|
عباس مهیاد ABBAS MAHYAD
| ||
|
سخنی با ترامپ: برچسبها: نه به جنگ, ایران, وطن, ترامپ [ سه شنبه بیست و هفتم خرداد ۱۴۰۴ ] [ 15:26 ] [ عباس مهیاد ]
1) [ دوشنبه بیست و ششم خرداد ۱۴۰۴ ] [ 16:36 ] [ عباس مهیاد ]
هنر انتحاری یک شعر بلند "شبه هجویه-شبه فلسفی" (شعر منتشر نشده)
جهان شعر می خواهد چه کار؟ میان این همه بی ترانه گی و پتیاره گی شعر در شکاف اخبار گیر می کند و شیاف خبر در رسانه های بی سر و ته با جفنگی توجیه "جنگ" از ماتحت تا مغز را باز هم حال مان که خوب بود و جیب مان که از اسکناس های کثیف جر خورد جار بزنیم که پول چیست؟ معنویت... معرفت... ملکوت... انسانم آرزوست... امّا از آیت-خدایانی که پول می پرستند تا دخترانی که در فضایِ مجازی تربیت می شوند و پسرانی که برای آن دختران می خواهند نشان دهند که راه چیست و چاه چیست و در نهایت هر دو را به "تخت خواب و نه دیگر هیچ" ختم می کنند و با فرضیه ی دخترکش بودن خود با لاشی گری های حساب شده ساعتی یک قلب را فتح می کنند تا کودکان زباله گرد تا روسبیانی که غمگین یا خوش حال امّا به هر حال ناچار مشغول قدیم ترین شغل دنیا هستند همه جا پول حرّاف حرام زاده ای است که منبرش از ماه تا سیّاره ی مشتری سر به سر مشتری دارد حتّا سلبریتی هایی که از مردم دم می زنند و برای هر عطسه ای در کشور بیانیه های آی مردم... وای مردم صادر می کنند همه فلج شده ی فالوورهای شان هستند برای رستوران ها و بوتیک ها و کافی شاپ های شان... چه کسی از شعر سخن می گوید؟ مایاکوفسکی و پل الوار و شاملو به جز برای استراحت در استوری دیگر کجا کاربرد دارد؟ فردوسی: برای سنبل کردن سالگرد سرزمینی ملّی بودن مان و حتّا بیست بیت از بی باکی های کیخسرو نخواندن از شوالیه ای که یک چهارمِ شاهنامه شرح پادشاهی اوست حافظ: برای فال فروشی و حاجت روا کردن "چه باید کرد"های مغزهای آواره که راه روده را در پیش گرفته اند و به گه دان می رسند و نه به گاهواره ی تمدّن بودن مان سعدی: برای عشق های زیرشکمی نه شعر و گفتاری که هر صفحه اش یک کاخ آدمیّت است مولوی: برای حال و قال و سماع و سیرشکمی و نه مثنوی و غزلی که تاریخ خدا را در خود متوقّف کرد و هرکسی و هر هرزه ای به راه هاری خود یا روی پل پول به راه رؤیاهایِ روان کننده ی شکم...... و در دیگر سو سفینه ای از سالکان بی سرو سامان که با ولگردی در آسمانی دست ساز یا بی عرضه گی برای عرض اندام در بازار گیرم آدم خوار و جن زده و جیب ساز پول را معجزه نمی شمارند در گنداب گَرد یا مشغول جلق زدن یا مست می سگی و یا روی سجّاده ای با بوی صابون با زانو زدن در پیشگاه پرت و پلاهای زاهدانه ی ذهنی در سیر ساقی گری و ساک زدن برای یک حوری فتّان تر از فتّانه های فشن شوی پاریس در شکاف های بهشت... و این است جهان جنّت مکانی پول و علافی مابقی که در نداشتن پول یا غلت زدن در پول هایِ پدری و بی پدری و یا ثروت های وصیت نامه ای یا برنده شدن در شطرنج شانس درباره ی پلشتی پول و پشتک زدن در استخر پنت هاوس با دختر-پلنگ ها پشت به پشت پند می دهند و سرانجام جا می افتند میان جانیان پرتکراری که عشق و معشوق را یک جا با پول جارو می کنند و این است جهان ما جهان پرجبروت جهانی کامل برای حشره های حشری کافکایی جهانی که آدمیّت تاجش را در فضای مجازی گم کرده است جهان هنر انتحاری که هنرمندش در جعبه ی جادو خود را منفجر می کند که دیده شود جهانی که از آغاز تا همین دور و بر در پای پول به جهل هم خوش آمد می گوید... [ دوشنبه بیست و ششم خرداد ۱۴۰۴ ] [ 15:12 ] [ عباس مهیاد ]
ژاک دریدا یکی از مشهورترین فیلسوفان قرن بیستم بود. او همچنین یکی از پُرکارترین آنها به شمار میرفت. او با فاصله گرفتن از جنبشها و سنتهای فلسفی پیش از خود در فضای فکری فرانسه (نظیر پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و ساختارگرایی)، در اواسط دهه ۱۹۶۰ راهبردی به نام «واگشایی» (deconstruction) را توسعه داد. هرچند واگشایی صرفاً یک رویکرد منفی نیست، اما عمدتاً نگاهی انتقادی به سنت فلسفه غرب دارد. واگشایی معمولاً از طریق تحلیل متون خاص ارائه میشود و هدف آن افشای دوگانهانگاریهایی است که در پسِ شیوههای مسلط اندیشیدن ما قرار دارند—نظیر حضور/غیاب، گفتار/نوشتار و مانند آن—و سپس زیر سؤال بردن این دوگانهها. واگشایی دستکم دو جنبه دارد: ادبی و فلسفی. جنبه ادبی آن به تفسیر متنی مربوط میشود، جایی که خلاقیت برای یافتن معناهای پنهان و بدیل در متن نقش اساسی دارد. جنبه فلسفی، متوجه هدف اصلی واگشایی است: یعنی «متافیزیک حضور» یا به طور خلاصه متافیزیک. دریدا از منظری هایدگری آغاز میکند و استدلال مینماید که متافیزیک سراسر فلسفه را از زمان افلاطون تا به امروز تحت تأثیر قرار داده است. متافیزیک با ایجاد تقابلهای دوگانه، یک نوع سلسلهمراتب برپا میکند که متأسفانه یکی از دو سوی این تقابل را بر دیگری برتری میدهد (برای مثال، تقدم حضور بر غیاب، تقدم گفتار بر نوشتار و...). راهبرد واگشایی در پی آن است که این شیوههای بیش از حد تثبیتشده اندیشیدن را افشا کند. این راهبرد عمدتاً از طریق دو گام عمل میکند: وارونهسازی دوگانهها و تلاش برای فساد و فروپاشی خود این تقابلها. هدف دیگر آن نشان دادن وجود امور «تصمیمناپذیر» است، یعنی چیزهایی که نمیتوان آنها را به هیچیک از دو سوی یک تقابل یا دوگانگی فروکاست. مسئله تصمیمناپذیری در دورههای بعدی تأملات دریدا بازمیگردد، زمانی که وی آن را برای آشکار ساختن تناقضهای موجود در مفاهیمی مانند هدیه دادن یا مهماننوازی به کار میبرد؛ مفاهیمی که شرایط امکان آنها، همزمان، شرایط ناممکن بودن آنها نیز هست. به همین دلیل، نمیتوان بهطور قطعی گفت که بخشیدن یا مهماننوازی اصیل واقعاً ممکن است یا نه. در این دوره، بنیانگذار واگشایی توجه خود را به موضوعات اخلاقی معطوف میکند. بهویژه، موضوع مسئولیت در برابر دیگری (مثلاً خدا یا شخص محبوب) دریدا را وادار میکند که ایده پیوند مسئولیت با رفتاری که بهصورت عمومی و عقلانی بر پایه اصول کلی توجیهپذیر است، کنار بگذارد. او با تأمل بر داستانهای سنت یهودی، یکتایی مطلق مسئولیت نسبت به دیگری را برجسته میسازد. واگشایی تأثیر گستردهای بر روانشناسی، نظریه ادبی، مطالعات فرهنگی، زبانشناسی، فمینیسم، جامعهشناسی و انسانشناسی داشته است. با ایستادن در مرز میان فلسفه و غیر فلسفه (یا فلسفه و ادبیات)، روشن است که چرا چنین بوده است. با این حال، آنچه در ادامه این مقاله خواهد آمد، تلاشی است برای برجسته ساختن اهمیت فلسفی اندیشه دریدا.
۱. زندگی و آثارژاک دریدا در سال ۱۹۳۰ در خانوادهای یهودی در الجزایر به دنیا آمد. او در محیطی به دنیا آمد که با تبعیضهایی همراه بود. در واقع، دریدا در دوران کودکی بهدلیل یهودی بودن، یا از برخی مدارس اخراج شد یا خود از آنها کنارهگیری کرد. از یک مدرسه به دلیل وجود محدودیت ۷ درصدی برای جمعیت یهودیان اخراج شد و از مدرسهای دیگر نیز بهخاطر یهودیستیزی کناره گرفت. گرچه دریدا با هر نوع تقلیلگرایی که بخواهد آثارش را به زندگینامه شخصیاش تقلیل دهد مخالف بود، اما میتوان استدلال کرد که چنین تجربههایی نقش مهمی در تأکید او بر اهمیت «حاشیه» و «دیگری» در اندیشههای متأخرش داشتهاند. دریدا دو بار از پذیرش در مدرسه عالی معتبر اکول نرمال سوپریور (که بسیاری از روشنفکران و دانشگاهیان فرانسوی، از جمله سارتر و سیمون دوبووآر، از آنجا شروع کردند) رد شد، اما سرانجام در سن ۱۹ سالگی به آن راه یافت. او از الجزایر به فرانسه نقل مکان کرد و اندکی بعد نقشی فعال در نشریه چپگرای تل کل بر عهده گرفت. نخستین آثار فلسفی دریدا عمدتاً در حوزه پدیدارشناسی بود، و آموزش اولیهاش در فلسفه عمدتاً از طریق نگاه ادموند هوسرل شکل گرفت. دیگر متفکرانی که دریدا تأثیر زیادی از آنان پذیرفت عبارتاند از: نیچه، هایدگر، سوسور، لویناس و فروید. دریدا در شکلگیری رویکردش به متون که به نام «ساختارشکنی» شناخته میشود، به تأثیرپذیری از این متفکران اذعان دارد. دریدای فیلسوف جهانی در سال ۱۹۶۷ متولد شد؛ سالی که او سه اثر مهم منتشر کرد: درباره دستورنامهشناسی (Of Grammatology)، نوشتار و تفاوت و گفتار و پدیدارها. هر یک از این آثار به دلایل گوناگون تأثیرگذار بودهاند، اما اثر درباره دستورنامهشناسی مشهورترین اثر او باقی مانده است (که در این مقاله بهطور مفصل بررسی میشود). در این اثر، دریدا تقابل گفتار/نوشتار را که به باور او در تفکر غربی نقش محوری داشته است، آشکار و سپس تضعیف میکند. دغدغهمندی او نسبت به زبان در این کتاب نمونهای از بسیاری از آثار اولیه اوست. از زمان انتشار این کتابها و آثار مهم دیگر مانند پراکندگی (Dissemination)، گلاس (Glas)، کارتپستال (The Postcard)، اشباح مارکس (Spectres of Marx)، هدیه مرگ (The Gift of Death) و سیاست دوستی (Politics of Friendship)، ساختارشکنی از جایگاه برجستهای در فلسفه قارهای برخوردار شده و به تدریج در فلسفه آنگلو-آمریکایی نیز جایگاهی یافته است—بهویژه در زمینههای نقد ادبی و مطالعات فرهنگی، جایی که روش تحلیل متنی ساختارشکنی الهامبخش نظریهپردازانی چون پل دمان بوده است. دریدا همچنین در دانشگاههای مختلف جهان به تدریس پرداخته است. او در سال ۲۰۰۴ درگذشت. ساختارشکنی همواره با جنجالهایی همراه بوده است. زمانی که در سال ۱۹۹۲ قرار شد دکترای افتخاری دانشگاه کمبریج به دریدا اعطا شود، فریادهای اعتراض از سوی بسیاری از فیلسوفان «تحلیلی» بلند شد. از آن زمان تاکنون، دریدا با فیلسوفانی مانند جان سرل نیز گفتگوهایی داشته (مثلاً در محدود Inc.) که در آنها ساختارشکنی بهطور گسترده مورد انتقاد قرار گرفته است—گرچه شاید در برخی موارد این انتقادات ناعادلانه بودهاند. آنچه از چنین مخالفتهایی آشکار است، آن است که ساختارشکنی سنت فلسفی رایج را در ابعاد مختلفی به چالش میکشد، و ادامه این مقاله به برجستهسازی همین ابعاد خواهد پرداخت. ۲. راهبرد ساختارشکنانهدریدا، همچون بسیاری از نظریهپردازان معاصر اروپایی، دغدغه تضعیف و زیر سؤال بردن گرایشهای تقابلی دارد که در بخش بزرگی از سنت فلسفه غربی ریشه دواندهاند. در واقع، دوگانهها مواد اولیه ساختارشکنی هستند؛ زیرا بدون این سلسلهمراتب و نظمهای سلطهگرانه، ساختارشکنی جایی برای مداخله نمییافت. ساختارشکنی بهنوعی انگلوار عمل میکند؛ یعنی بهجای آنکه روایت کلان یا نظریهای دیگر درباره ذات جهان ارائه دهد، به تحریف روایتهای موجود و افشای تقابلهای سلسلهمراتبی پنهان در آنها میپردازد. اگرچه میتوان نسبت به ادعای دریدا مبنی بر اینکه در «حاشیه فلسفه» سخن میگوید تردید کرد، اما در نظر گرفتن این ادعاها اهمیت دارد. ساختارشکنی بهنوعی به فلسفهای شهرت یافته است که «هیچ نمیگوید». اگرچه میتوان گفت دغدغههای دریدا اغلب فلسفیاند، اما قطعاً نه پدیدارشناختی هستند (او تأکید میکند که آثارش مشخصاً در تقابل با هوسرل، سارتر و مرلو-پونتی خوانده شوند)، و نه هستیشناختی. ساختارشکنی، بهویژه در دورهی آغازین خود، از طریق تحلیلهای دقیق و مداوم بر متون خاص عمل میکند. این رویکرد بر تحلیل سختگیرانه معنای تحتاللفظی یک متن پایبند است، و در عین حال تلاش میکند تا در درون همین معنا—شاید در گوشههای نادیدهگرفتهشدهی متن، از جمله پانوشتها—مسائلی درونی بیابد که خود به معانی بدیل و جایگزین اشاره میکنند. از این رو، ساختارشکنی ناگزیر است روششناسیای را پی بریزد که با این الزامهای ظاهراً متضاد—یعنی شباهت و تفاوت—همزمان و با دقت برخورد کند، و هر خوانش از یک متن دریدایی فقط میتواند همین دوگانگی را تأیید کند. دریدا از جنبهی نخستِ این راهبرد ساختارشکنانه با تعابیری مانند «وفاداری» و «میل به وفادار ماندن به درونمایهها و جسارتهای یک اندیشه» یاد میکند (WD 84). اما در همان حال، ساختارشکنی بهطور مشهور از مفهوم «احیای ویرانگر» (destruktive Wiederholung) هایدگر وام میگیرد و میکوشد متون را به سوی معناهای دیگر و معمولاً سرکوبشدهای بگشاید که دستکم تا حدی بیرون از سنت متافیزیکی قرار دارند (هرچند همیشه تا حدی هم با آن در پیوند باقی میمانند). این جنبهی خشنتر و تعدیگرایانهتر ساختارشکنی را میتوان در فراخوان همیشگی دریدا برای «اختراع در زبان خودت» دید—او میگوید: «اگر میتوانی یا میخواهی زبان مرا بشنوی، در زبان خودت اختراع کن؛ اگر میتوانی یا میخواهی زبان مرا برای درکپذیری ببخشی، اختراع کن» (MO 57). در این دعوت به فرارفتن از خود او برای وفادار بودن به او، دریدا اختراع را به یکی از جنبههای حیاتی هر خوانش ساختارشکنانه بدل میسازد. او اغلب جملات رازآمیزی بیان میکند، نظیر: «برو آنجا که نمیتوانی بروی، به سوی ناممکن، چرا که آن تنها راه آمدن یا رفتن است» (ON 75). در نهایت، ارزش یک خوانش ساختارشکنانه در تماس خلاقانهاش با متن دیگری نهفته است—تماسی که نه کاملاً وفادارانه است و نه مطلقاً تعدیگر، بلکه میان این دو مطالبه در نوسان است. نکتهی جذاب درباره ساختارشکنی آن است که با وجود آنکه تفسیرهای خود دریدا از متون اغلب بسیار رادیکالاند، تشخیص اینکه دقیقاً در کجا تفسیر توضیحی پایان مییابد و جنبهی خشنتر ساختارشکنی آغاز میشود، دشوار است. دریدا همواره از تحمیل برچسبهای «متن من» یا «متن تو» در آثارش پرهیز میکند. بخشی از دلیل این امر آن است که حتی صحبت از «اثر»ی از ساختارشکنی نیز مسئلهدار است، زیرا ساختارشکنی صرفاً آنچه را که پیشاپیش در خود متن آشکار بوده، برجسته میسازد. همهی عناصر مداخلهی ساختارشکنانه در «سنگبناهای فراموششده» یک نظام از پیش موجود قرار دارند (MDM 72)، و این معادله حتی زمانی که آن نظام به صورت کلی به عنوان متافیزیک تعریف شود—که باید در خود ردّی از امر نامتافیزیکی را حمل کند—یا نوشتههای یک متفکر خاص باشد—که همواره باید نشانهای از آنچه سعی در حذفش دارد در خود داشته باشد—تغییری نمیکند (MDM 73). اینها، البته، مضامینی هستند که دریدا بهتفصیل در آنها تأمل کرده است، و تأثیر مستقیمی در سطح فرانظری دارند. تا حدی که بتوانیم از «استدلال»های دریدا سخن بگوییم، باید توجه داشت که این استدلالها همواره با استدلالهای کسانی که موضوع ساختارشکنی قرار میگیرند درهمتنیدهاند. برای نمونه، دریدا استدلال میکند که نقد او به مفهوم «اکنون» در پدیدارشناسی هوسرل بر مبنای منابعی در خود متن هوسرل است؛ منابعی که حضور خویشتن را، که هوسرل در پی تثبیت آن بود، به پرسش میکشند (SP 64-66). اگر منظور دریدا این باشد که پدیدارشناسی هوسرل نتایجی را در خود نهفته دارد که خود هوسرل از دیدن آنها غافل مانده است، دریدا میتواند خود را از هرگونه موضع متعالی یا هستیشناختی مبرا بداند. به همین دلیل است که او میگوید کارش در حاشیههای فلسفه قرار دارد، نه اینکه خود فلسفهای تمامعیار باشد. ساختارشکنی معتقد است که در هر متنی، همواره نقاطی از ابهام و «تصمیمناپذیری» وجود دارد که هر معنای ثابتی را که نویسنده بخواهد بر متن تحمیل کند، به چالش میکشند. فرایند نوشتن همواره آنچه را که سرکوب شده، آشکار میسازد؛ آنچه را که آشکار شده، میپوشاند؛ و بهطور کلی، تقابلهایی را میشکند که تصور میشود آنها اساس نوشتار را تشکیل میدهند. به همین دلیل است که «فلسفه»ی دریدا اینقدر متنمحور است، و چرا مفاهیم کلیدی او پیوسته در حال تغییرند—زیرا بسته به اینکه او در پی ساختارشکنی چه کسی یا چه چیزی است، نقطهی ابهام و لغزش معنا در جای متفاوتی قرار میگیرد. این ویژگی همچنین سبب میشود که هرگونه تلاش برای تعریف ساختارشکنی، محتاطانه صورت گیرد. هیچ چیزی به اندازهی این پرسش آشکارا متافیزیکی که «ساختارشکنی چیست؟» با نیت اصلی ساختارشکنی در تضاد نیست. نوعی پارادوکس در تلاش برای محدود کردن ساختارشکنی به هدفی مشخص و کلی وجود دارد (OG 19)، در حالیکه ساختارشکنی دقیقاً بر تمایل به گشودن ما بهسوی «دیگری کامل» (tout autre) و امکانهای جایگزین بنا شده است. در مواردی، چنین تفسیرهایی خطر نادیده گرفتن معناهای گوناگون ساختارشکنی دریدایی را به همراه دارد، و تفاوت گستردهای که میان آثار آغازین و متأخر دریدا دیده میشود، آشکارترین نمونه از دشواریهایی است که در هرگونه تلاش برای گفتن «ساختارشکنی این را میگوید» یا «ساختارشکنی آن را ممنوع میکند» وجود دارد. با این حال، برخی ویژگیهای تعریفکنندهی ساختارشکنی قابل شناساییاند. برای نمونه، تمام پروژهی دریدا بر این باور بنا شده است که دوگانهسازیها بهطور اجتنابناپذیر در آثار فیلسوفان و اندیشمندانی که او بررسی میکند، حضور دارند. گرچه برخی فیلسوفان بر این باورند که دریدا در سخن گفتن از سنت فلسفه غربی کمی تقلیلگرایانه برخورد میکند، اما همین درک خاص او از سنت فلسفی است که ابزار لازم برای پاسخ ساختارشکنانه را فراهم میآورد. به همین دلیل، ارزش دارد که بهاختصار به هدف اصلی ساختارشکنی دریدایی بپردازیم: «متافیزیک حضور»، یا به بیانی کموبیش هممعنا، «لوگوسمحوری» (Logocentrism). الف. متافیزیک حضور / لوگوسمحوریژاک دریدا برای اشاره به آنچه شیوهی بنیادین اندیشیدن در سنت فلسفی غرب میداند، از اصطلاحات گوناگونی استفاده میکند. این اصطلاحات شامل لوگوسمحوری (logocentrism)، فالو-لوگوسمحوری (phallogocentrism)، و شاید مشهورترین آنها، «متافیزیک حضور» است. البته او گاه صرفاً از واژهی «متافیزیک» استفاده میکند. این واژگان با وجود نزدیکی معنایی، تفاوتهایی جزئی با یکدیگر دارند: لوگوسمحوری بر نقش ممتاز لوگوس یا گفتار در سنت غربی تأکید دارد (نگاه کنید به بخش ۳). فالو-لوگوسمحوری بر دلالتهای مردسالارانهی همین امتیازدهی اشاره دارد. ارجاعهای مکرر دریدا به «متافیزیک حضور» نیز برگرفته از اندیشهی هایدگر است. هایدگر بر آن است که فلسفهی غرب همواره به آنچه هست یا پدیدار میشود امتیاز داده و از پرداختن به شرایط امکانِ پدیدارشدن غفلت کرده است. بهعبارت دیگر، حضور بهعنوان خودِ چیز، بر چیزی که امکانِ این حضور را فراهم میکند—و برای دریدا، همزمان امکانناپذیرش میسازد—مقدم شمرده شده است (برای بررسی بیشتر متافیزیک حضور، نگاه کنید به بخش ۴). تمام این اصطلاحات انتقادی، با وجود تفاوتهایشان، ذیل عنوان کلی «متافیزیک» گرد آمدهاند. اما دریدا از متافیزیک چه مراد میکند؟ او در بخش پایانی کتاب محدود Inc. مینویسد:
بر این اساس، متافیزیک برای دریدا یعنی ایجاد سلسلهمراتب و نظمهای فرودستساز در تمام دوگانههایی که با آنها مواجه میشود (M 195). در عین حال، اندیشهی متافیزیکی، حضور و خلوص را برتر از تصادف، آلودگی و پیچیدگی میداند؛ اموری که صرفاً انحرافی فرض میشوند و در تحلیل فلسفی جدی گرفته نمیشوند. بهبیان ساده، اندیشهی متافیزیکی همیشه یک سوی تقابل را برمیکشد و سوی دیگر را نادیده یا حاشیهای میسازد. برای روشنتر کردن شیوهی برخورد ساختارشکنانه با این تقابلها، دریدا جایی نوشته است:
برای درک بهتر این «روششناسی دوگانه»—که البته بهنوعی ساختارشکنی خودِ ایدهی روششناسی نیز هست، چون فرض ناظر بیطرف و بیرونی نسبت به متن یا موضوع را رد میکند—میتوان نمونهای از ساختارشکنی در عمل را بررسی کرد (نگاه کنید به بخش گفتار/نوشتار در ادامه). ۳. مفاهیم کلیدی در آثار آغازیندریدا در هر متن، اصطلاحات تازهای به کار میبرد و آنها را تغییر میدهد. این بخشی از راهبرد ساختارشکنانهی اوست. او بر واژهها یا مضامین خاصی در یک متن تمرکز میکند که بهواسطهی ابهامشان، هدف یا نیت روشن و صریح متن را تضعیف میکنند. پرداختن به همهی این اصطلاحات ممکن نیست (دریدا حدود ۶۰ اثر به زبان انگلیسی منتشر کرده است)، اما این مقاله برخی از مهمترین مفاهیم و نئولوژیسمهای آثار اولیهی او را بررسی میکند. بخشهای ۶ و ۷ نیز به ابعاد متأخرتر و موضوعمحورتر اندیشهی دریدا میپردازند. الف. گفتار / نوشتاربرجستهترین تقابلی که در آثار آغازین دریدا مورد توجه قرار گرفته، تقابل بین گفتار و نوشتار است. بهباور دریدا، متفکرانی چون افلاطون، روسو، سوسور و لوی-استروس، همگی نوشتار را تحقیر کردهاند و در مقابل، گفتار را بهمثابهی رسانهای ناب برای انتقال معنا ستودهاند. استدلال آنها معمولاً این است که واژههای گفتاری نماد تجربهی ذهنی هستند، در حالی که واژههای نوشتاری، صرفاً نماد همان نمادها هستند. از آنجا که نوشتار بازنمایی گفتار است، دوبار از منبع معنا فاصله گرفته و دوبار مشتق شمرده میشود. بدون ورود به جزئیات اینکه این اندیشمندان چگونه این تقابل سلسلهمراتبی را توجیه کردهاند، باید به یاد داشت که نخستین راهبرد ساختارشکنی، وارونهسازی تقابلهای موجود است. در کتاب درباره دستورنامهشناسی (احتمالاً مشهورترین اثر دریدا)، او میکوشد نشان دهد که ساختار نوشتار و دستورنامهشناسی نهتنها مهمتر، بلکه حتی «قدیمیتر» از ساختار فرضی و ناب حضور به خویشتن است که معمولاً به گفتار نسبت داده میشود. برای نمونه، فردینان دو سوسور در فصلی کامل از دورهی زبانشناسی عمومی میکوشد علم زبانشناسی را صرفاً به واژههای آوایی و شنیداری محدود کند (ص. ۲۴). او حتی تا آنجا پیش میرود که استدلال میکند «زبان و نوشتار دو نظام نشانهای مجزا هستند؛ دومی فقط برای بازنمایی اولی وجود دارد». سوسور اصرار دارد که زبان سنتی شفاهی دارد که مستقل از نوشتار است، و همین استقلال، امکان علمی «خالص» از گفتار را فراهم میآورد. اما دریدا بهشدت با این سلسلهمراتب مخالف است و استدلال میکند هرآنچه دربارهی نوشتار گفته میشود—مثلاً اینکه اشتقاقی است و صرفاً به نشانههای دیگر ارجاع میدهد—در مورد گفتار نیز به همان اندازه صدق میکند. دریدا نهفقط این موضع را بهخاطر پیشفرضهای نادرستی مانند این ایده که ما هنگام «شنیدنِ» اندیشههایمان با خودمان یکی هستیم، نقد میکند، بلکه نشان میدهد که چگونه این سلسلهمراتب حتی از درون متن سوسور نیز غیرقابلپذیرش میشود. سوسور مشهور به نظریهای است که معمولاً بهنام «دلبخواهی بودن نشانه» شناخته میشود. بهزبان ساده، این نظریه میگوید بین دال (signifier) و مدلول (signified) هیچ رابطهی ضروری وجود ندارد. سوسور پیامدهای فراوانی از این دیدگاه استخراج میکند، اما همانطور که دریدا اشاره میکند، این دلبخواهی بودن و «نهادهای بیانگیزه»ی نشانهها، عملاً امکان هرگونه پیوند طبیعی میان نشانه و معنا را زیر سؤال میبرد (OG 44). اگر نشانه دلبخواهی است و هیچ ارجاع بنیادینی به واقعیت ندارد، آنگاه نمیتوان پذیرفت که یک نوع خاص از نشانه—مثلاً گفتار—از نظر طبیعی بودن بر نوشتار برتری دارد. اما دقیقاً همین ایدهی پیوند طبیعی است که سوسور برای دفاع از «رابطهی طبیعی ما با صدا» بر آن تکیه میکند (ص. ۲۵) و مدعی میشود که صدا بیش از نوشتار با اندیشههای ما پیوند دارد. این دیدگاه با اصل بنیادی دلبخواهی بودن نشانه که خودِ سوسور بر آن تأکید دارد، در تضاد است. ب. نوشتار آغازین (arche-writing)در دربارهی دستورنامهشناسی (Of Grammatology) و آثار دیگر، دریدا استدلال میکند که دلالت، بهمعنای عام، همیشه به نشانههای دیگر ارجاع میدهد و هیچگاه نمیتوان به نشانهای رسید که فقط به خودش دلالت کند. او میگوید: «نوشتار نشانهی نشانه نیست، مگر آنکه این را دربارهی همهی نشانهها بگوییم—که این، حقیقتی ژرفتر خواهد بود» (OG 43). این روندِ ارجاع بیپایان که هیچگاه به معنای نهایی نمیرسد، چیزی است که دریدا با مفهوم «نوشتار» مورد نظر دارد. این نوشتار، صرفاً بهمعنای نوشتن بر روی صفحه نیست، بلکه چیزی است که او «نوشتار آغازین» (arche-writing) مینامد. نوشتار آغازین مفهومی عامتر از نوشتار است که بر این واقعیت تأکید دارد: شکافی که نوشتار میان آنچه قصد انتقال آن را داریم و آنچه در واقع منتقل میشود ایجاد میکند، نمونهای از یک شکاف آغازین و بنیادی است که هرآنچه تصور میکنیم ناب و بیواسطه است—از جمله خودآگاهی یا حضور به خویشتن—را نیز دربر میگیرد. این شکاف آغازین دو جنبه دارد که دریدا آنها را با «تمایز فضایی» و «تأخیر زمانی» توضیح میدهد:
به همین دلیل، نمیتوان از دریدا خواست تا دقیقاً توضیح دهد که وقتی گفت: «هیچچیز بیرون از متن نیست» (OG 158) چه منظوری داشت. هر پاسخی هم که بدهد، خود نیازمند تفسیر و توضیح خواهد بود. البته باید تأکید کرد که منظور دریدا این نیست که همهچیز صرفاً زبانی یا نشانهای است—چون این دیدگاه را صراحتاً رد میکند—بلکه منظور او این است که فرآیندهای تمایز و تأخیر که در زبان دیده میشوند، نشانهی وضعیت عمومیتری هستند که حتی بدن و ادراک را نیز شامل میشود. در نتیجه، نوشتار آغازین به این معنا اشاره دارد که نوشتار تنها بهواسطهی این تأخیرِ آغازین ممکن میشود؛ تأخیری که مانع از حضور کامل معنا میشود. و همراه با تمایز، این دو فرآیند را دریدا با نئولوژیسم مشهورش یعنی différance توصیف میکند. ج. تفاوت (différance)déférance تلاشی است برای پیوند زدن جنبههای تمایز و تأخیر در نوشتار آغازین، در قالب واژهای که خود بازی زبانی میان نوشتار و گفتار است. آنچه différance را از différence متمایز میکند، فقط در نوشتار نمایان است؛ در گفتار این تفاوت اصلاً شنیده نمیشود. همین نکته، تلاشهایی مثل تلاش سوسور را با چالش مواجه میکند؛ او میخواست گفتار و نوشتار را کاملاً از هم جدا کند و نوشتار را صرفاً ضمیمهای ثانویه و بیاهمیت بداند. اما دریدا میگوید همین ناتوانی در شنیدن تفاوت میان différence و différance باعث میشود گفتار خود به نوشتار وابسته شود تا بتواند تفاوت معنا را نشان دهد. اگر برای درک گفتار به نوشتار نیاز داشته باشیم، گفتار همواره در فاصلهای از هرگونه شفافیت در خودآگاهی قرار دارد. این شکاف آغازین، همان چیزی است که دریدا با مفاهیمی چون نوشتار آغازین (arche-writing) و différance در پی توضیح آن است. بدیهی است که différance را نمیتوان بهطور کامل تعریف کرد، و این عمدتاً بهدلیل اصرار دریدا است که آن را «نه واژه، و نه مفهوم» میداند، و نیز به این دلیل که معنای آن بسته به بافتی که در آن به کار میرود، تغییر میکند. با این حال، در این مرحله کافی است بگوییم که بهنظر دریدا، différance ویژگی اصلی چیزی است که در نوشتار آغازین (arche-writing) دخیل است—یعنی آن درک عام از نوشتار که کل منطق نشانه را به چالش میکشد (OG 7). باور رایج مبنی بر اینکه نشانه بهگونهای واقعی چیزی را بازمینمایاند—حتی اگر آن چیز حاضر نباشد، دستکم بالقوه میتواند حاضر باشد—توسط نوشتار آغازین ناممکن میشود. زیرا نوشتار آغازین بر آن است که نشانهها همیشه به نشانههای دیگری ارجاع میدهند و هیچ دال نهایی یا بنیانی وجود ندارد. این واژگونیِ قطب فرودستِ تقابل، نخستین هدف راهبردی دوگانهی ساختارشکنی را محقق میسازد. دیگر نوشتار، بهعنوان امری مشتق یا ثانویه، مورد انتقاد قرار نمیگیرد؛ بلکه برای دریدا، نوشتار—یا بهطور خاصتر، فرآیندهایی که نوشتار را ممکن میسازند، یعنی différance و نوشتار آغازین—همهجاحاضرند. همانطور که متن نوشتاری هیچ سوژهی خودحاضری ندارد تا معنای دقیق هر واژه را توضیح دهد (و این بهاین معناست که نوشتار تا حدی از کنترلِ هر فرد نسبت به آن میگریزد)، گفتار نیز همین وضعیت را دارد. بهواسطهی ساختار تکرار، هیچ تضمینی وجود ندارد که مخاطب، واژگانی را که من بهکار میبرم، دقیقاً با همان معنایی دریابد که مد نظر من بوده است. حتی ایدهی مونولوگ درونی—یعنی شنیدن اندیشههای خود بهگونهای بیواسطه—نیز نزد دریدا خطاست، زیرا از نحوهای که نوشتار آغازین، تفاوت و ناهماهنگی بنیادین با خود را برمینشاند، غافل است (SP 60–70). د. ردپا (trace)در همین راستا باید گفت که همهی واژگونیهای ساختارشکنانه—از جمله نوشتار آغازین—تا حدی در دلِ همان ساختاری قرار دارند که میکوشند آن را فروبپاشند. برای دریدا، «ما همواره در درون [ساختار] سکونت داریم، حتی زمانیکه خود را بیرون آن میپنداریم» (OG 24). بنابراین، صرفِ واژگونسازی یک تقابل متافیزیکی لزوماً چارچوب و پیشفرضهایی را که آن تقابل بر آن استوار است، از میان نمیبرد (WD 280). به همین دلیل، ساختارشکنی تنها به ترجیح دادن نوشتار بر گفتار بسنده نمیکند، بلکه باید هدف دوم راهبرد دوگانهاش را نیز محقق سازد: یعنی آلودن و اخلال در خودِ تقابل. دریدا باید نشان دهد که دستهبندیهایی که هر دو قطب تقابل را ممکن میسازند و آنها را حفظ میکنند، همیشه پیشاپیش بر هم خوردهاند و جابهجا شدهاند. برای محقق ساختن این هدف دوم، دریدا اغلب واژهای نو میسازد یا واژهای قدیمی را بازآفرینی میکند تا ساختاری را که به آن وارد شده است بهطور دائم مختل کند. نمونههایی از این راهبرد را میتوان در تحلیل او از واژهی pharmakon در افلاطون (که هم به دارو و هم به زهر اشاره دارد)، یا supplement در روسو مشاهده کرد. برای بیان سادهتر، استدلال دریدا این است که در تحلیل هر تقابل دوتایی، ساختارشکنی میتواند اثری از «ردپا» (trace) را آشکار کند. این «ردپا»، اثرِ تقابلی نیست که اکنون ساختارشکنی شده، بلکه نوعی گسست در دل متافیزیک است—الگویی از ناسازگاریها، جایی که متافیزیک با امر نامتافیزیکی در تماس قرار میگیرد—که وظیفهی ساختارشکنی آشکار کردنِ آن است. Trace بهخودیِخود پدیدار نمیشود (OG 65)، اما منطق حرکت آن در یک متن را میتوان در خوانشی ساختارشکنانه بازنمایی کرد و به صحنه آورد. هـ. مکمل (supplement)منطق مکمل نیز بخش مهمی از کتاب دربارهی دستورنامهشناسی است. مکمل چیزی است که ظاهراً بهطور ثانوی میآید تا به چیزی «اصلی» یا «طبیعی» کمک کند. نوشتار نمونهای از همین ساختار مکمل است، چراکه دریدا یادآور میشود: «اگر فرایند مکملی بودن لزوماً بیپایان باشد، آنگاه نوشتار مکملِ ممتاز است، زیرا بهمنزلهی مکملِ مکمل، نشانهی نشانه، جایگزین گفتاری میشود که از پیش واجد معنا بوده است» (OG 281). نمونهای دیگر از مکمل، خودارضایی است، همانگونه که دریدا پیشنهاد میکند (OG 153)، یا حتی استفاده از وسایل جلوگیری از بارداری. آنچه در این مثالها قابلتوجه است، نوعی ابهام (یا دقیقتر، «نا-تصمیمپذیری» یا undecidability) است که موجب میشود آنچه مکملی است، همواره بتواند به دو گونه تفسیر شود: از یکسو، ممکن است چنین برداشت شود که شیوهی «طبیعی» ما دارای نقص است و بنابراین قرص جلوگیری یا کاندوم جایگزینی برای این نقصان هستند. از سوی دیگر، ممکن است چنین استدلال شود که این وسایل تنها به شیوهی طبیعی افزوده میشوند و آن را غنی میسازند. همواره این پرسش «ناممکن برای تصمیمگیری» باقی میماند که آیا مکمل صرفاً میافزاید و «فراوانیای به فراوانی دیگر میافزاید، اندازهای کامل از حضور»، یا اینکه «مکمل صرفاً جایگزین میشود… بازمینمایاند و تصویر میسازد… جایگاهش را ساختار با نشانهای از فقدان مشخص کرده است» (OG 144). نهایتاً دریدا نتیجه میگیرد که مکمل هر دو معنا را دارد: هم افزودن و هم جایگزینی (OG 200). به بیان دیگر، مکمل «نه بیشتر مدلول است تا دال، نه بازنمودی بیش از حضور، نه نوشتاری بیش از گفتار» (OG 315). مکمل پیش از هرگونه تمایز میان این نوعها وجود دارد. این فقط یک بازی زبانی یا ادبی نیست که در ساختارشکنی اهمیت نداشته باشد. در واقع، درحالیکه روسو در اعترافات خود بهطور مکرر از خودارضایی خود شکایت دارد، دریدا استدلال میکند که: «هرگز ممکن نبوده است که میلِ حضورِ "در شخص" را بدون این بازی جایگزینی و تجربهی نمادینِ خود-تأثری (auto-affection) تصور کنیم» (OG 154). بهبیان دیگر، همین خودارضایی مکملی که میان حضور و غیاب نوسان میکند (مثلاً تصویرِ تِرِزای غایب در ذهن روسو)، همان چیزی است که امکان تصور حضور کامل در رابطهی جنسی با دیگری را برای ما فراهم میکند. به یک معنا، خودارضایی امری آغازین است و دریدا معتقد است این وضعیت دربارهی تمام روابط جنسی صدق میکند. همهی روابط اروتیک، جنبهای مکمل دارند؛ ما هرگز در «معنای» حضور کامل در یک رابطهی جنسی حاضر نیستیم، بلکه همواره درگیر نوعی بازنمایی هستیم. حتی اگر این بازنمایی بهصورت خیالپردازی دربارهی شخصی دیگر نباشد یا نقشبازی کردن یا تظاهر به لذت هم نباشد، بازهم برای دریدا، این تصاویر و بازنماییها خود شرط میل و لذتاند (OG 156). دریدا در تمام طول فعالیت فکریاش رابطهای پیچیده و چندوجهی با پدیدارشناسی داشته است—از جمله رابطهای مبهم با هوسرل و هایدگر، و رابطهای بهمراتب نزدیکتر با لویناس. با وجود این پیچیدگی، دو جنبهی اصلی از موضع دریدا در قبال پدیدارشناسی روشن باقی میمانند. نخست، او بر این باور است که تأکید پدیدارشناسی بر «فوریت تجربه»، نوعی توهم استعلایی جدید است؛ و دوم، دریدا استدلال میکند که پدیدارشناسی، علیرغم نیتهایش، نمیتواند چیزی جز نوعی متافیزیک باشد (SP 75، 104). در این بستر، دریدا متافیزیک را «علم حضور» تعریف میکند، زیرا برای او (همچون هایدگر)، متافیزیک همواره حضور، یا آنچه را که «هست»، برتر میشمارد. این دو گزاره، در کنار یکدیگر، اساس انتقادات اصلی دریدا به پدیدارشناسی را شکل میدهند. بهزعم دریدا، پدیدارشناسی نوعی متافیزیکِ حضور است زیرا ناخودآگاه بر مفهوم «حضور بهخودِ تفکیکناپذیر» تکیه دارد؛ در مورد هوسرل، این به معنای امکان تطابق دقیق درونی با خود است (SP 66–68). دریدا در متون گوناگون این سوگیری نسبت به ذهنیت یکدست و خالص و نیز اولویتی را که به «اکنون» یا نوعی فوریت زمانی داده میشود، به چالش میکشد. برای نمونه، در گفتار و پدیدارها (Speech and Phenomena)، دریدا استدلال میکند که اگر «اکنون» بهگونهای اندیشیده شود که در خود فرومیرود و بهطور کامل در لحظهای حاضر مستهلک میشود، اساساً نمیتواند تجربه شود، چرا که چیزی برای مقایسه وجود ندارد تا خودِ آن «اکنون» را برجسته سازد. در عوض، دریدا میخواهد نشان دهد که هر «اکنونِ» بهظاهر حاضر، همواره از پیش توسط ردپایی از تجربهای گذشته مختل شده است، و این مانع از آن میشود که ما هرگز در لحظهای کاملاً «خودبسنده» یا حاضر باشیم (SP 68). از نظر دریدا، پدیدارشناسی نوعی اشتیاق نوستالژیک به ناممکن است: همزمانی کامل با خود، در فوریتی بیواسطه و پیشا-بازتابی. او در نقد زمانمندیِ هوسرلی تأکید میکند که «در تحلیل نهایی، آنچه مسئلهبرانگیز است… امتیاز دادن به اکنونِ بالفعل است» (SP 62–63). در برابر این تأکید بر حضورِ سوژه نزد خویش (یا همان «حضور زنده»)، دریدا از تصوری از زمان بهره میگیرد که تأکیدش بر تعویق است. جان کاپوتو این نکتهی دریدا را اینگونه خلاصه میکند: «آنچه واقعاً در جریان است، آنچه واقعاً اتفاق میافتد، همیشه در راه است. هرگاه سعی کنی معنای چیزی را تثبیت کنی… خودِ آن چیز، اگر چیزی باشد، میلغزد و میگریزد» (SP 104، Caputo DN 31). بهزبان سادهتر، میتوان گفت که معنا هیچگاه تثبیتپذیر نیست؛ بلکه همواره در فرآیند شدن و دگرگونی است (همان گسترش معنا یا dissemination که در ساختارشکنی مشهور است). افزون بر این، معنای دگرگونی گذشته نیز تنها از منظر آیندهای قابل درک است که خود نیز، اگر قرار باشد «حاضر» شود، در همان فرآیند تغییر و تعویق گرفتار خواهد بود. آیندهای که دریدا از آن سخن میگوید، صرفاً آیندهای نیست که قرار است به حال تبدیل شود، بلکه همان آیندهای است که امکانِ حضور را، و نیز ناممکنی آن را، رقم میزند. برای دریدا، هیچگونه «حضور نزد خویشتن» یا هویت خودبسندهای وجود ندارد، زیرا «طبیعت» زمانمندی ما چنان است که این نوع تجربه از ما میگریزد. شیوهی غالبِ بودنِ ما همان چیزی است که او در ادامهی اندیشهاش با عنوان «مسیحایی» (messianic) مینامد (نگاه کنید به بخش ۶): تجربه چیزی است که باید انتظارش را کشید، یا بهتر بگوییم، تجربه فقط زمانی معنا دارد که به تعویق افتاده باشد. کار دریدا در این زمینه، سهم مهمی در فهم زمانمندیِ شبهاستعلایی (quasi-transcendental) دارد. ۵. نا-تصمیمپذیری (Undecidability)در نخستین و مشهورترین صورتبندیاش، نا-تصمیمپذیری یکی از مهمترین مفاهیم دریدا برای بهچالش کشیدن دوگانههاست—یا دقیقتر بگوییم، برای نشان دادن اینکه این دوگانهها همیشه پیشاپیش دچار تزلزل بودهاند. نا-تصمیمپذیر چیزی است که نمیتوان آن را به یکی از دو قطب یک تقابل نسبت داد؛ نمونههایی از آن در آثار ساختارشکنانه فراوان است: شبح، فارماکون، هایمن، و غیره. برای مثال، شبح نه میتوان گفت حاضر است و نه غایب؛ یا شاید هم باید گفت همزمان حاضر و غایب است (SM). اما دریدا در کارهای متأخرش بارها تمایل دارد که مفاهیم را در زمینههای تازهتری بازسازی کند. نا-تصمیمپذیری نیز از این قاعده مستثنا نیست و در آثار اخیر او، در دو شکل متمایز بازمیگردد. در بسیاری از متون متأخر، دریدا اصرار دارد که شرط امکان برخی مفاهیم چون سوگواری، بخشش، مهماننوازی یا بخشش، بهطور همزمان همان شرط ناممکنی آنها نیز هست (رجوع شود به بخش ۷). در بررسی این «آپوریای ممکن-ناممکن»، مسئله بهگونهای مطرح میشود که نمیتوان تصمیم گرفت که آیا اینها واقعاً ممکناند یا اصولاً ناممکن. برای مثال، آیا بخشش واقعی، واقعاً ممکن است؟ یا فقط یک ایدهی غیرقابل تحقق است؟ بهبیان دیگر، نا-تصمیمپذیری نه به معنای بلاتکلیفی روانشناختی یا ناتوانی اخلاقی، بلکه به معنای آشکار شدن گسستها و تناقضهایی است که خودِ نظامهای دوتایی را از درون متزلزل میسازند. در نتیجه، ساختارشکنی صرفاً یک «انتخاب» میان دو قطب نیست، بلکه افشای بستر ناپایداری است که هرگونه تصمیمگیری را به تعویق میاندازد—و همین تأخیر، میدان فلسفهی دریدا را تعریف میکند. ۵. الف. تصمیم (Decision)فلسفهی متأخر دریدا با تحلیل او از نوعی نا-تصمیمپذیری (undecidability) که در خود مفهوم تصمیم نهفته است، انسجام مییابد. در این زمینه، دریدا بارها تأکید میکند که یک تصمیم نمیتواند «عاقلانه» باشد؛ یا بهنحوی حتی چالشبرانگیزتر، ادعا میکند که لحظهی تصمیم باید در حقیقت دیوانهوار باشد (DPJ 26، GD 65). با وامگیری از کییرکگور، دریدا خاطرنشان میکند که هر تصمیم مستلزم جهشی ناپیشبینی است که از همهی تدارکات و محاسبات قبلی برای آن تصمیم فراتر میرود (GD 77). بهزعم او، این مسئله تنها به تصمیم در باب ایمان دینی (که دغدغهی کییرکگور بود) محدود نمیشود، بلکه به هر تصمیمی تعمیم مییابد. اگر بخواهیم مسئله را بهصورت معکوس طرح کنیم، میتوان گفت که برای دریدا، هر تصمیم نوعی ایمان است—و ایمانی لرزان. چراکه اگر ایمان و تصمیم محکم و معین میبودند، دیگر نه ایمانی باقی میماند و نه تصمیمی (cf. GD 80). توصیف تصمیم بهمثابه لحظهای از دیوانگی که از عقلانیت و محاسبه فراتر میرود، ممکن است پارادوکسیکال بهنظر برسد، اما میتوان پذیرفت که هر تصمیم مستلزم «جهش ایمانی» است، فراتر از مجموع دادهها و اطلاعات موجود. واقعیت روانشناختی دشواری تصمیمگیری برای بسیاری از ما، مؤید (و از نظر منتقدان، تقویتکنندهی) تحلیل دریدا از تصمیم است—تحلیلی که در آثاری چون هدیهی مرگ (The Gift of Death)، ساختارشکنی و امکان عدالت (Deconstruction and the Possibility of Justice)، وداع با لویناس (Adieu to Emmanuel Lévinas)، و سیاست دوستی (Politics of Friendship) مطرح شده است. در وداع با لویناس، دریدا استدلال میکند که هر تصمیمی باید به «دیگری» بازگردد—حتی اگر این دیگری، «درون» خودِ سوژه باشد—و او این تصور را که تصمیمی بتواند صرفاً «مال من» باشد، زیر سؤال میبرد (AEL 23–24). از نظر دریدا، هیچ نظریهای از سوژه نمیتواند حتی سادهترین تصمیم را توضیح دهد (PF 68–69). او پرسشی بلاغی مطرح میکند: «آیا موجه نیست که در اینجا، شاهد گشایشِ درونماندگارِ ایگو، و گسترش خودکار و خودآیین گزارهها و امکاناتی باشیم که از آنِ سوژهاند—بیآنکه گسستِ پارهکنندهای که باید در هر تصمیمی که آن را آزاد میخوانیم، رخ دهد، در کار باشد؟» (AEL 24). بهعبارت دیگر، اگر تصمیم را صرفاً بهمنزلهی پیروی از برخی ویژگیهای شخصیتی در نظر بگیریم، دیگر نمیتوان آن را تصمیمی اصیل بهحساب آورد. از اینرو، دریدا بار دیگر بر ضرورت جهش بهسوی چیزی تأکید میکند که فراتر از خرد محاسباتی و بیرون از مهار سوژهی خودبنیاد است. تصمیم، در اصل، مستلزم احضار امری است که از حوزهی اختیار سوژه خارج است. اگر تصمیم نمونهای باشد از مفهومی که در درون منطق درونی خود ناممکن است، و با این حال، ضروری، در این صورت تردید ما در تصمیمگیری نهتنها معنادار، بلکه حتی ممتاز میشود. کار دریدا گاه بهمثابه «فلسفهی تردید» توصیف شده است، و نئولوژیسم مشهور او، différance، بهوضوح تأکیدی بر تعویق دارد—همراه با تمام آنچه از تعلل، تردید و بهتعویقانداختن در آن مستتر است. افزون بر این، در مقالهی نخستین خود خشونت و متافیزیک، دریدا پیشنهاد میدهد که یک خوانش موفق ساختارشکنانه تنها زمانی ممکن است که تعلیقِ انتخاب صورت گیرد: تردید میان گشودگی اخلاقی و تمامیت لوگوسمحور (WD 84). گرچه دریدا از بهکار بردن واژهی «اخلاق» پرهیز دارد، چراکه آن را آلوده به مفروضات لوگوسمحور میداند، میتوان نتیجه گرفت که کنش «اخلاقی» (بهناچار در فقدان واژهای بهتر) از دل همین تعویق، گشودگی، و عدم انتخاب قطعی زاده میشود. مسئلهی نا-تصمیمپذیری در آثار متأخر مانند هدیهی مرگ نیز پررنگ است. در این کتاب، دریدا بهنوعی از قربانی کردنِ مفهومی از اخلاق و کلیتِ جهانشمول بهسود مفهومی از یکتایی رادیکال دفاع میکند—چیزی مشابه آنچه در قربانی فراموشناپذیرِ اخلاقی دیده میشود، همانند آنچه ابراهیم، بنا بر روایت ادیان ابراهیمی، در قربانی کردن فرزندش در کوه موریا انجام داد (GD 71). برای دقیقتر کردن موضع دریدا: مسئولیت حقیقی در نوسان دائم میان خواستِ دیگری بهتمامی غیر (در مورد ابراهیم، خدا، یا هر دیگری خاص) و خواستهای کلی جامعه تحقق مییابد (نگاه کنید به بخش ۶). مسئول بودن یعنی زیستن در این آزمونِ نا-تصمیمپذیری، جایی که پاسخدادن به ندای یک دیگری خاص، ناگزیر مستلزم دوری از دیگر دیگران و مطالبات جمعیشان است. به گفتهی دریدا، هیچ تصمیمی نمیتواند بهطور کامل موجه باشد (GD 70). با این حال، تأکید دریدا بر نا-تصمیمپذیری بههیچوجه بهمعنای دعوت به انفعال یا نومیدی نیست. او تصریح میکند که «دیوانگی تصمیم» مستلزم فوریت و شتاب نیز هست (DPJ 25–28). با این وجود، آنچه رخ میدهد، آزمون نا-تصمیمپذیری است (LI 210)، و زیستن این آزمون نوعی بودنِ مضطرب است. در مصاحبهای با ریچارد بردزورث، دریدا مسئله را اینگونه شرح میدهد:
اشارهی دریدا به اینکه تصمیم نمیتواند آینده را پیشبینی کند، در ظاهر متناقض مینماید، اما او با این ایده، صرفاً به سنت عقلگرای تصمیمگیری حمله نمیکند. بلکه، بهشکل بنیادینتری، او میخواهد بگوید که هر تصمیمی، صرفنظر از میزان پیشبینی یا آمادگی، باید آن چارچوبهای پیشین را درهم بشکند. تصمیم باید در بنیادیترین سطح خود گسستی از آمادگیهای قبلی باشد. بهزبان خودش در سیاست دوستی:
۷. آپوریاهای ممکن و ناممکندریدا اخیراً بیشتر و بیشتر به چیزی که به «آپوریاهای ممکن-ناممکن» معروف شده، توجه کرده است — آپوریا در اصل واژهای یونانی به معنای «معما» بود، اما اکنون بیشتر به معنای بنبست یا پارادوکس است. بهویژه، دریدا پارادوکسهایی را که در مفاهیمی مانند بخشش، میزبانی، بخشیدن و سوگواری وجود دارد، بررسی کرده است. او استدلال میکند که شرط امکان آنها، همزمان و در عین حال، شرط ناممکن بودن آنها نیز هست. در این بخش، تلاش میکنم منطق مشترکی را که این آپوریاها بر آن تکیه دارند، آشکار کنم. الف. بخشش آپوریای اطراف بخشش حول این تفکر پارادوکسیکال میچرخد که یک بخشش واقعی عملاً نمیتواند بهعنوان بخشش شناخته شود. در کتاب «زمان دادهشده» (Given Time)، دریدا پیشنهاد میکند که مفهوم بخشش شامل تقاضایی ضمنی است که بخشش واقعی باید خارج از دوگانگی دادن و گرفتن باشد، و فراتر از هرگونه خودخواهی یا منطق محاسبهگرانه (GT 30). با این حال، به گفته او، بخشش چیزی است که نمیتواند بهعنوان چنین چیزی ظاهر شود (GD 29)، چرا که هر چیزی که برابری یا جبران را پیشنهاد کند، یا حتی بخواهد آن را بشناسد یا تصدیق کند، بخشش را نابود میکند. شاید این موضوع ضد شهودی به نظر برسد، اما حتی یک «متشکرم» ساده که حضور بخشش را تصدیق میکند و در عین حال نوعی برابری با آن پیشنهاد میدهد، میتواند بخشش را باطل کند (مراجعه کنید به MDM 149). وقتی با یک «متشکرم» مودبانه پاسخ داده میشود، اغلب (و شاید همیشه) فرض بر این است که به دلیل این تصدیق، دیگر بدهکاری به کسی که بخشیده وجود ندارد و انتظار بیشتری از کسی که چنین پاسخی داده نمیرود. بنابراین، بخشش وارد چرخه دادن و گرفتن میشود که در آن کار خوب باید با پاسخی عادلانه همراه باشد. چون بخشش با فرمان پاسخدهی مرتبط است، این امر به تحمیل برای گیرنده بدل میشود، و حتی فرصتی برای «بخشنده» میشود که ممکن است فقط برای دریافت تصدیق دادن، بخشش کند. بدون شک نمونههای زیادی وجود دارد که چگونه «بخشش» میتواند به نفع خود به کار رود، حتی اگر عمدی نباشد. البته ممکن است اعتراض شود که حتی اگر از نظر روانشناختی دشوار باشد که بدون دریافت یا چیزی شبیه به گرفتن بخشید، این به خودی خود نقض منطق بخشش واقعی نیست. اما به گفته دریدا، بحث او صرفاً ادعایی تجربی یا روانشناختی درباره دشواری گذر از تصور نابالغ و خودمحورانه بخشش نیست. برعکس، او میخواهد امکان خود بخشش که بتواند بهطور قاطع از دریافت و گرفتن جدا شود را مسئلهدار کند. نکته مهم این است که برای دریدا، بخشش واقعی نیازمند ناشناسی بخشنده است، به گونهای که هیچ سودی در بخشیدن کسب نشود. بخشنده حتی نمیتواند تشخیص دهد که دارد میبخشد، زیرا این به معنای بازجذب بخشش به خود به عنوان گواهی بر ارزش خود است — یعنی همان منطق خودستایانهای که پرسش «چقدر من عالی هستم که چیزی را به این شخص که همیشه میخواست دادهام، بدون اینکه بداند مسئول آن من هستم» را مطرح میکند. این مثالی افراطی است، اما دریدا معتقد است این وضعیت به نوعی همه بخششها را به شکلهای کمتر یا بیشتر آشکار دچار میکند. برای او، منطق بخشش واقعی نیازمند این است که «خود» و «دیگری» کاملاً متفاوت باشند و هیچ تعهد یا ادعایی نسبت به هم نداشته باشند. او استدلال میکند که بخشش واقعی نباید دربرگیرنده درک یک کار خوب انجامشده باشد، و همچنین نباید دیگری به دریافت آن اذعان کند، و این موضوع واقعیت هر بخششی را غیرممکن میسازد. با این حال، به گفته دریدا، نیروی وجودی این خواسته برای نوعی ایثار مطلق هرگز فروکش نمیکند، و البته هرگز نیز برآورده نمیشود، و این باعث میشود که شرط امکان بخشش بهطرز جداییناپذیری با ناممکن بودن آن مرتبط باشد. برای دریدا، راهحلی برای این نوع مسئله وجود ندارد، و هیچ نشانهای از دیالکتیکی که بتواند ناسازگاری آشکار در آن امکان به معنای ناممکن بودن و بالعکس را متحد کند، دیده نمیشود. با این حال، او قصد ندارد صرفاً در پارادوکسهای اغراقآمیز و خودارجاعی در نوسان باشد. به نوعی، دکونستراکشن واقعاً به دنبال بخشش، میزبانی، بخشیدن و سوگواری واقعی است، حتی جایی که میپذیرد این مفاهیم همیشه مبهم هستند و هرگز واقعاً تحقق نمییابند. ب. میزبانی همچنین ارزش دارد که آپوریایی را که دریدا با میزبانی مرتبط میداند، بررسی کنیم. به گفته دریدا، میزبانی واقعی در برابر تعداد نامعلومی از «دیگری»ها، بهطور دقیق، یک سناریوی ممکن نیست (OH 135, GD 70, AEL 50, OCF 16). اگر ما تصور کنیم که همه چیز را که میخواهیم داشته باشیم و مالک آن باشیم رها کنیم، اکثر ما میتوانیم دشواری اجرای هر نوع میزبانی مطلق را درک کنیم. با این وجود، دریدا اصرار دارد که کل ایده میزبانی به چنین مفهوم ایثارگری وابسته است و بدون آن قابل تصور نیست (OCF 22). در واقع، او معتقد است که این تنش درونی است که این مفهوم را زنده نگه میدارد. دریدا به وضوح اشاره میکند که یک مثال وجودیتر از این تنش، این است که مفهوم میزبانی نیازمند این است که فرد «صاحب» خانه، کشور یا ملت باشد (و بنابراین کنترلکننده). منظور او ساده است؛ برای میزبانی، ابتدا لازم است که قدرت میزبانی داشته باشید. میزبانی بنابراین ادعایی به مالکیت دارد و همچنین بخشی از خواستهای برای ایجاد نوعی هویت خود است. دوم اینکه برای میزبانی، میزبان باید نوعی کنترل بر کسانی که میزبانی میشوند داشته باشد. چون اگر مهمانان به زور خانه را تصرف کنند، میزبان دیگر نمیتواند میزبانی کند چون کنترل موقعیت را از دست داده است. این به این معناست که هر تلاش برای رفتار میزبانی نیز همیشه تا حدی متعهد به کنترل مهمانان، بستن مرزها، ملیگرایی و حتی محروم کردن گروهها یا قومیتهای خاص است (OH 151-5). این تصور «ممکن» دریدا از میزبانی است، جایی که بهترین مفاهیم میزبانی، «دیگری دیگر» را به عنوان غریبه و پناهنده در نظر میگیرند (مراجعه کنید به OH 135, GD 68). چه به موضوع کنترل مرزهای بینالمللی کنونی اشاره شود، یا به حصار و سیستم هشدار همهجا حاضر در حومه شهر، به نظر میرسد میزبانی همیشه محدودیتی برای ورود دیگری قائل است، و بنابراین تمایل دارد که نسبتاً غیردوستانه باشد. از سوی دیگر، علاوه بر نیاز به داشتن قدرت بر خانه، کشور یا ملت، نوعی میزبانی وجود دارد که میطلبد استقبال از هر کسی یا هر چیزی باشد که به آن نیاز دارد. از این رو، میزبانی بیقید و شرط، یا همان میزبانی «ناممکن»، مستلزم کنار گذاشتن قضاوت و کنترل درباره اینکه چه کسی آن میزبانی را دریافت میکند، است. به عبارت دیگر، میزبانی همچنین نیازمند نداشتن قدرت مطلق و رها کردن ادعاهای مالکیت است. اگر اینگونه باشد، امکان میزبانی بهطور مداوم از میان میرود، چرا که دیگر هیچ کس را نمیتوان میزبانی کرد چون مالکیت یا کنترل وجود ندارد. ج. بخشیدندریدا آپوریای دیگری را در مورد این مسئله که آیا باید به کسی که موجب رنج یا درد قابل توجهی برای ما شده، ببخشیم یا نه، تشخیص میدهد. این پارادوکس خاص حول این پیشفرض میچرخد که اگر کسی چیزی را ببخشد که در واقع قابل بخشش باشد، در واقع فقط وارد منطق محاسبهگرانه شده و بنابراین عملاً نمیبخشد. بیشتر در مصاحبهها، اما همچنین در متن اخیرش «جهانشهریگری و بخشیدن» (On Cosmopolitanism and Forgiveness)، دریدا استدلال میکند که طبق منطق درونی خود، بخشش واقعی باید شامل ناممکن باشد؛ یعنی بخشیدن تخلفی «نا بخشودنی» — مثلاً یک «گناه مهلک» (OCF 32, مقایسه کنید با OH 39). بنابراین، به نوعی بخشیدن باید «دیوانهوار» و «ناآگاهانه» باشد (OCF 39, 49) و همچنین باید خارج از منطق سیاسی و قضایی یا ناهمگن با آن باقی بماند. این «بخشش» بیقید و شرط، صراحتاً نیاز به عذرخواهی یا توبه طرف گناهکار را رد میکند، هرچند دریدا اذعان میکند که این مفهوم خالص بخشش همیشه باید در تنش با بخشش مشروط باشد، جایی که در واقع عذرخواهیها خواسته میشود. با این حال، او استدلال میکند که این بخشش مشروط بیشتر شبیه عفو و آشتی است تا بخشش واقعی (OCF 51). الگوی این بحث بیشک شروع به آشنا شدن میکند. بحثهای دریدا درباره بخشیدن حول آشکار کردن پارادوکسی بنیادی میچرخد که تضمین میکند بخشیدن هرگز نمیتواند تمام شود یا خاتمه یابد — باید همیشه باز باشد، مانند یک گسست دائمی، یا زخمی که از التیام خودداری میکند. این پارادوکس بخشش، در یکی از جنبههای دوگانه خود، به جدایی رادیکالی بین خود و دیگری بستگی دارد. دریدا به صراحت بیان میکند که «بخشش واقعی باید دو تکینگی را درگیر کند: گناهکار و قربانی. هر زمان شخص ثالثی وارد شود، میتوان دوباره درباره عفو، آشتی، جبران صحبت کرد، اما قطعاً نه درباره بخشش به معنای دقیق کلمه» (OCF 42). با توجه به اینکه او همچنین اذعان دارد تصور هرگونه مواجهه رودررو بدون شخص ثالث دشوار است — چرا که زبان خود باید چنین نقش واسطهای را ایفا کند (OCF 48) — بخشش در آپوریایی گرفتار است که واقعیت تجربی آن را بسیار نامحتمل جلوه میدهد. خلاصه اینکه، دلیل اینکه مفهوم بخشش دریدا در چنین پارادوکسی گرفتار است این است که بخشش مطلق نیازمند یک رویارویی تکین و رادیکال بین خود و دیگری است، در حالی که بخشش مشروط نیازمند عبور از دستهبندیهایی مانند خود و دیگری، یا توسط واسطهای، یا صرفاً با شناخت روشهایی است که ما همیشه با دیگری درهم تنیدهایم. در واقع، دریدا صراحتاً استدلال میکند که وقتی چیزی از دیگری بدانیم، یا حتی به اندازهای حداقلی انگیزههای او را بفهمیم، این بخشش مطلق دیگر نمیتواند رخ دهد (OCF 49). دریدا هیچ راه حلی برای بنبست میان این دو مفهوم (بین بخشش ممکن و ناممکن، بین عفوی که در آن عذرخواهی خواسته میشود و بخشش مطلقتر) ارائه نمیدهد. او فقط تأکید میکند که نوسان بین هر دو سوی آپوریا برای مسئولیت ضروری است (OCF 51). د. سوگواریدر کتاب «یادداشتها: برای پل دو مان» که تقریباً بلافاصله پس از مرگ دو مان در سال ۱۹۸۳ نوشته شده، دریدا به اهمیت سیاسی وابستگی ظاهری همکارش به نازیها در جوانی میپردازد و همچنین درد از دست دادن دوستش را بحث میکند. استدلال دریدا درباره سوگواری از منطقی مشابه با آنچه در سراسر این مقاله به او نسبت داده شده، پیروی میکند. او پیشنهاد میکند که آنچه بهعنوان سوگواری «موفق» برای دیگری مرده شناخته میشود، در واقع شکست میخورد — یا حداقل وفاداری ناپایداری است — زیرا دیگری بخشی از ما میشود و در این درونیسازی، بیگانگی واقعی او دیگر مورد احترام نیست. از سوی دیگر، شکست در سوگواری برای مرگ دیگری بهطور پارادوکسیکال موفقیتآمیز به نظر میرسد، زیرا حضور دیگری در بیرونیت خود طولانیتر میشود (MDM 6). همانطور که دریدا اشاره میکند، «درونیسازی ناکام بهطور همزمان نوعی احترام به دیگری به عنوان دیگری است» (MDM 35). بنابراین امکان یک سوگواری ناممکن وجود دارد، جایی که تنها راه ممکن برای سوگواری، ناتوانی در انجام آن است. اما، حتی اگر او ابتدا این مشکل را چنین ارائه کند، دریدا همچنین این فرمول «موفقیت شکست میخورد، شکست موفق میشود» را مسئلهدار میکند (MDM 35). در مقاله «فورس: کلمات انگلیسی نیکلاس آبراهام و ماریا توراک»، دریدا بار دیگر به دو مدل از نوعی نفوذ بین خود و دیگری میپردازد که معمولاً با سوگواری مرتبط است. او با بهرهگیری از نظریههای پسافرودی سوگواری، تفاوتی بین «درونگیری» (introjection) که عشق به دیگری در درون من است، و «درونیسازی» (incorporation) که نگه داشتن دیگری به صورت یک پدیده خارجی یا جسمی بیگانه در بدن خود است، مطرح میکند (اگرچه بعداً آن را تضعیف میکند). برای فروید و روانشناسان آبراهام و توراک که دریدا به آنها توجه دارد، سوگواری موفق عمدتاً درباره درونگیری دیگری است. حفظ یک دیگری جدا و مجزا درون خود (از نظر روانشناختی)، همانطور که در درونیسازی رخ میدهد، جایی است که سوگواری دیگر پاسخ «طبیعی» نیست و به جای آن تبدیل به حالت مرضی میشود. معمولاً دریدا این سلسله مراتب را برعکس میکند و نشان میدهد که در واقع، آن حالت فرضاً مرضی درونیسازی بیشتر به بیگانگی دیگری احترام میگذارد. به هر حال، درونیسازی یعنی اینکه دیگری کاملاً جذب نشده است و هنوز تفاوت و ناهمگونی وجود دارد (EO 57). از سوی دیگر، سوگواری «طبیعی» آبراهام و توراک ممکن است به دلیل درونیسازی بیش از حد دیگری، به نوعی خیانت به دیگری بدل شود، یعنی زمانی که دیگری کاملاً جذب شده و حتی به طور استعاری خورده شده است. دریدا این درونگیری را نوعی بیوفایی به دیگری میداند. اما روایت دریدا آنقدر ساده نیست که بیقید و شرط درونیسازی دیگری را ارزشمند بداند، حتی اگر این پارادایم را برای رد تعبیر کاننیکال از سوگواری موفق برجسته کند. او همچنین اذعان میکند که هرچه خود «عناصر بیگانه را بیشتر درون خود نگه دارد، بیشتر آنها را طرد میکند» (Fors xvii). اگر ما از تعامل با دیگری مرده سر باز زنیم، بیگانگی او را نیز از خود طرد کرده و مانع هر نوع تعامل تحولآفرین با او میشویم. وقتی دیگری مرده به این شکل بیرونیشده و شیءگونه شود، واقعاً بیجان است و قابل توجه است که دریدا مرگ دو مان را بهعنوان فقدان مبادله و فرصتهای تحولآفرینی که او ارائه میداد توصیف میکند (MDM xvi, مقایسه کنید با WM). بنابراین نکته دریدا این است که در سوگواری، «دیگری بودن دیگری» هم در برابر فرایند درونیسازی و هم در برابر فرایند درونگیری مقاومت میکند. دیگری نمیتواند بهعنوان یک موجود بیگانه حفظ شود، و نه کاملاً درونگیری شود. نزدیک پایان کتاب «یادداشتها: برای پل دو مان»، دریدا پیشنهاد میکند که مسئولیت نسبت به دیگری درباره احترام و حتی تأکید بر این مقاومت است (MDM 160, 238). 8. References and Further Readinga. Derrida’s Texts (and Their Abbreviations)
b. Selected Commentaries
[ چهارشنبه بیست و یکم خرداد ۱۴۰۴ ] [ 15:11 ] [ عباس مهیاد ]
|
درباره وبلاگ  عباس مهیاد. نویسنده، پژوهش گر فلسفه و ادبیات، شاعر، فیلمساز، مترجم، منتقد. چیز چندانی نیست که بخواهم درباره ی خودم بدان اشاره کنم. برخی اطلاعات را می توان درین وبلاگ مشاهده کرد. فقط این نکته را می افزایم که از گفتن و شنیدن و به خصوص خواندن لذت عمیق می برم ، امّا در نهایت سر و ساده پیروِ مذهبِ نوشتنم. همین. | |