روان‌شناسی تکاملی یکی از رویکردهای بیولوژیکی به مطالعه رفتار انسانی است. همراه با روان‌شناسان شناختی، روان‌شناسان تکاملی پیشنهاد می‌دهند که بخش زیادی از رفتار ما، اگر نگوییم تمام آن، می‌تواند با استناد به مکانیسم‌های روان‌شناختی درونی توضیح داده شود. آنچه روان‌شناسان تکاملی را از بسیاری از روان‌شناسان شناختی متمایز می‌کند، پیشنهاد آن‌هاست که مکانیسم‌های درونی مرتبط با رفتار، سازگاری‌هایی هستند که در نتیجه انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند و به اجداد ما کمک کرده‌اند که در دنیای خود راه بروند، بقا یابند و تولیدمثل کنند. برای درک ادعاهای مرکزی روان‌شناسی تکاملی، نیاز به درک مفاهیم کلیدی در زیست‌شناسی تکاملی، روان‌شناسی شناختی، فلسفه علم و فلسفه ذهن داریم.

فلاسفه به روان‌شناسی تکاملی به دلایل مختلفی علاقه دارند. برای فلاسفه علم — عمدتاً فلاسفه زیست‌شناسی — روان‌شناسی تکاملی یک هدف انتقادی است. اگرچه در میان فلاسفه زیست‌شناسی اجماع وسیعی وجود دارد که روان‌شناسی تکاملی یک تلاش عمیقاً ناقص است، این به این معنا نیست که این فلاسفه به طور کامل ارتباط نظریه تکامل با روان‌شناسی انسانی را رد می‌کنند. برای فلاسفه ذهن و روان‌شناسی شناختی، روان‌شناسی تکاملی منبعی از فرضیه‌های تجربی در مورد معماری شناختی و اجزای خاص آن است. با این حال، برخی از فلاسفه ذهن نیز به نقد روان‌شناسی تکاملی پرداخته‌اند، اما انتقادهای آن‌ها به اندازه فلاسفه زیست‌شناسی جامع نیست. روان‌شناسی تکاملی همچنین توسط فلاسفه علاقه‌مند به روان‌شناسی اخلاقی به عنوان منبعی از فرضیه‌های تجربی و هدفی انتقادی استناد می‌شود.

در ادامه، من به طور خلاصه روابط روان‌شناسی تکاملی با سایر تحقیقات در زمینه زیست‌شناسی رفتار انسانی و علوم شناختی را توضیح می‌دهم. سپس مفاهیم نظری کلیدی این سنت تحقیقاتی را معرفی می‌کنم. در بخش بعدی به بحث‌های مربوط به روان‌شناسی تکاملی در فلسفه ذهن پرداخته و به ویژه به مناظره درباره فرضیه ماژولاریتی گسترده پرداخته می‌شود. سپس به بررسی برخی از انتقادهای فلاسفه زیست‌شناسی به روان‌شناسی تکاملی و ارزیابی پاسخ‌های موجود به این انتقادها می‌پردازم. در نهایت، به معرفی برخی از دستاوردهای روان‌شناسی تکاملی در روان‌شناسی اخلاقی و طبیعت انسانی می‌پردازم و در نهایت، به طور مختصر به دستاوردها و تأثیرات روان‌شناسی تکاملی اشاره می‌کنم.

1. روان‌شناسی تکاملی: یکی از سنت‌های تحقیقاتی در میان رویکردهای بیولوژیکی برای توضیح رفتار انسانی

این بخش بر رویکرد خاص روان‌شناسی تکاملی تمرکز دارد که به طور متداول با عبارت "روان‌شناسی تکاملی" با حرف اول بزرگ شناخته می‌شود. این سنت نام‌گذاری به پیشنهاد دیوید بولر (2000؛ 2005) است. او این سنت را معرفی می‌کند تا یک سنت تحقیقاتی خاص (Laudan 1977) را از دیگر رویکردها در زیست‌شناسی رفتار انسانی متمایز کند.[1] این سنت تحقیقاتی در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، اما از حروف کوچک در تمام متن استفاده شده است زیرا دیگر انواع روان‌شناسی تکاملی مورد بحث قرار نمی‌گیرند. روان‌شناسی تکاملی بر اصول نظری خاصی (که در بخش 2 زیر ارائه شده است) استوار است که همه آن‌ها توسط دیگران که در زمینه زیست‌شناسی رفتار انسانی کار می‌کنند، به اشتراک گذاشته نمی‌شود (Laland & Brown 2002؛ Brown et al. 2011). برای مثال، بوم‌شناسان رفتاری انسان فرضیه‌های توضیحی در مورد رفتار انسان ارائه می‌دهند که به مکانیسم‌های روان‌شناختی ارجاع نمی‌دهند (مانند Hawkes 1990؛ Hrdy 1999). بوم‌شناسان رفتاری همچنین بر این باورند که بخش زیادی از رفتار انسان می‌تواند با استناد به تکامل توضیح داده شود، اما ایده‌ای را که روان‌شناسان تکاملی دارند، رد می‌کنند؛ یعنی این که یک دوره از تاریخ تکاملی ما منبع تمام سازگاری‌های روان‌شناختی مهم ماست (Irons 1998). روان‌شناسی تکاملی یک رویکرد متفاوت دیگر را می‌پذیرد: آن‌ها ضد سازگاری هستند. (Michel & Moore 1995؛ اما برای مثال‌هایی از کارهای توسعه‌ای در قالب سازگاری، به Bateson & Martin 1999؛ Bjorklund & Hernandez Blasi 2005 مراجعه کنید.) این نظریه‌پردازان بر این باورند که بخش زیادی از رفتار ما می‌تواند بدون ارجاع به مجموعه‌ای از سازگاری‌های خاص روان‌شناختی برای آن رفتار توضیح داده شود. بلکه آن‌ها بر نقش توسعه در تولید ویژگی‌های مختلف رفتاری انسانی تأکید می‌کنند. از این پس، "روان‌شناسی تکاملی" به یک سنت تحقیقاتی خاص از میان بسیاری از رویکردهای بیولوژیکی برای مطالعه رفتار انسانی اشاره دارد.

پل گریفیثس استدلال می‌کند که روان‌شناسی تکاملی از نظر نظری به هر دو حوزه زیست‌شناسی اجتماعی و اتولوژی (Griffiths 2006؛ Griffiths 2008) بدهی نظری دارد. روان‌شناسان تکاملی این بدهی را به زیست‌شناسی اجتماعی می‌پذیرند، اما اشاره می‌کنند که بعدی به آن اضافه کرده‌اند: مکانیسم‌های روان‌شناختی. رفتارهای انسانی محصول مستقیم انتخاب طبیعی نیستند بلکه محصول مکانیسم‌های روان‌شناختی هستند که برای آن‌ها انتخاب شده‌اند. ارتباط با اتولوژی در اینجا این است که در دهه پنجاه میلادی، اتولوژیست‌ها غرایز یا انگیزش‌هایی را پیشنهاد کردند که زیرساخت رفتار ما هستند؛[2] مکانیسم‌های روان‌شناختی روان‌شناسی تکاملی مشابه غرایز یا انگیزش‌ها هستند. روان‌شناسی تکاملی همچنین با روان‌شناسی شناختی و علوم شناختی مرتبط است. مکانیسم‌های روان‌شناختی که آن‌ها به کار می‌برند، محاسباتی هستند و گاهی به آن‌ها "الگوریتم‌های داروینی" یا "ماژول‌های محاسباتی" گفته می‌شود. این شناخت‌گرایی آشکار روان‌شناسی تکاملی را از بسیاری از کارهای موجود در علوم اعصاب و نورو-اندوکرینولوژی رفتاری متمایز می‌کند. در این زمینه‌ها، مکانیسم‌های درونی برای توضیح رفتار انسانی پیشنهاد می‌شوند، اما این مکانیسم‌ها در قالب‌های محاسباتی درک نمی‌شوند. تمایز معروف دیوید مار (مانند 1983) اغلب برای تمایز سطوح توجه محققان در علوم شناختی و علوم اعصاب استفاده می‌شود. بسیاری از عصب‌شناسان و نورو-اندوکرینولوژیست‌های رفتاری در سطح اجرای مکانیزم‌ها کار می‌کنند، در حالی که روان‌شناسان شناختی در سطح محاسباتی که در سطح زیست‌شناختی پیاده‌سازی شده‌اند، کار می‌کنند (به Griffiths 2006 مراجعه کنید).

روان‌شناسان تکاملی گاهی رویکرد خود را به عنوان رویکردی متحدکننده یا بنیانی برای تمام کارهای دیگری که ادعا می‌کنند رفتار انسانی را توضیح می‌دهند، ارائه می‌دهند (مانند Tooby & Cosmides 1992). این ادعا با تردید قوی از سوی بسیاری از دانشمندان اجتماعی مواجه شده است که نقش انواع مختلفی از توضیحات برای رفتار انسانی را می‌بینند، برخی از این توضیحات قابل تقلیل به توضیحات بیولوژیکی به هیچ وجه نیستند. این بحث حول مسائل کاهش‌گرایی در علوم اجتماعی می‌چرخد. (Little 1991 مقدمه خوبی برای این مسائل ارائه داده است.) همچنین دلایلی وجود دارد که نشان می‌دهد روان‌شناسی تکاملی نه تنها در زمینه‌های همسایه‌ای مانند بوم‌شناسی رفتاری یا روان‌شناسی تکاملی توسعه‌ای هیچ‌گونه اتحاد یا بنیادگذاری ندارد (به بحث مربوطه در Downes 2005 مراجعه کنید). در برخی کارهای دیگر، روان‌شناسان تکاملی رویکرد خود را با رویکردهای همسایه مانند بوم‌شناسی رفتاری و روان‌شناسی تکاملی توسعه‌ای سازگار یا متناسب می‌دانند. (به مقدمه بوس در کتاب Buss 2005 مراجعه کنید.) صحت این ادعا به دقت در بررسی اصول نظری روان‌شناسی تکاملی و زمینه‌های همسایه آن بستگی دارد. اکنون به اصول نظری روان‌شناسی تکاملی می‌پردازیم و این بحث را در بخش 4 زیر دوباره بررسی خواهیم کرد.

1. نظریه و روش‌های روان‌شناسی تکاملی

روان‌شناسان تکاملی تأثیرگذار، لدا کاسمیدس و جان توبی، فهرستی از اصول نظری این رشته را به شرح زیر ارائه می‌دهند (Tooby & Cosmides 2005):

1. مغز یک کامپیوتر است که توسط انتخاب طبیعی طراحی شده است تا اطلاعاتی از محیط استخراج کند.
2. رفتار فردی انسان توسط این کامپیوتر تکامل‌یافته در پاسخ به اطلاعاتی که از محیط استخراج می‌کند، تولید می‌شود. درک رفتار نیازمند توضیح برنامه‌های شناختی است که رفتار را تولید می‌کنند.
3. برنامه‌های شناختی مغز انسان سازگاری‌ها هستند. آن‌ها وجود دارند زیرا رفتارهایی در اجداد ما تولید کرده‌اند که به آن‌ها در بقا و تولید مثل کمک کرده است.
4. برنامه‌های شناختی مغز انسان ممکن است اکنون سازگار نباشند؛ آن‌ها در محیط‌های اجدادی سازگار بودند.
5. انتخاب طبیعی تضمین می‌کند که مغز از بسیاری برنامه‌های خاص و نه معماری عمومی تشکیل شده است.
6. توصیف معماری محاسباتی تکامل‌یافته مغز ما "فهم سیستماتیکی از پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی" را ممکن می‌سازد (صفحات 16-18).

اصل اول بر شناخت‌گرایی تأکید دارد که روان‌شناسان تکاملی به آن ملتزم هستند. ترکیب اصل اول با اصل دوم توجه ما را به عنوان محققان به برنامه‌های مغزی که رفتار را تولید می‌کنند، معطوف می‌کند و نه به بخش‌های مغز. این برنامه‌ها—مکانیسم‌های روان‌شناختی—محصولات انتخاب طبیعی هستند. در حالی که این‌ها محصولات انتخاب طبیعی هستند و بنابراین سازگاری‌ها محسوب می‌شوند، این برنامه‌ها لزوماً نیازی به سازگاری کنونی ندارند. رفتار ما می‌تواند توسط مکانیسم‌های روان‌شناختی زیربنایی که برای پاسخ به شرایط خاصی در محیط‌های اجدادی ما پدید آمده‌اند، تولید شود. اصل پنجم آن‌چه که اغلب تحت عنوان "تز ماژولاریتۀ عظیم" شناخته می‌شود (به عنوان مثال، Samuels 1998؛ Samuels 2000) را معرفی می‌کند. این اصل شامل نکات زیادی است که در بخش 3 به طور مفصل‌تر به بررسی آن خواهیم پرداخت. به طور خلاصه، روان‌شناسان تکاملی معتقدند که بین ارگان‌ها و مکانیسم‌های روان‌شناختی یا ماژول‌ها شباهتی وجود دارد. ارگان‌ها عملکردهای خاصی را به خوبی انجام می‌دهند و محصولات انتخاب طبیعی هستند. ارگان‌های عمومی وجود ندارند؛ قلب‌ها خون را پمپاژ می‌کنند و کبدها سموم بدن را دفع می‌کنند. همین‌طور برای مکانیسم‌های روان‌شناختی؛ آن‌ها به عنوان پاسخ‌هایی به شرایط خاص محیطی به وجود آمده‌اند و تا جایی که به بقا و تولید مثل ارگانیسم کمک کنند، برای آن‌ها انتخاب شده‌اند. همان‌طور که ارگان‌های عمومی وجود ندارند، مکانیسم‌های روان‌شناختی عمومی نیز وجود ندارند. در نهایت، اصل ششم دیدگاه کاهش‌گرایانه یا بنیادین روان‌شناسی تکاملی را معرفی می‌کند که پیش‌تر به آن پرداخته شد.

نمونه‌های زیادی از مکانیسم‌هایی که بر اساس تحقیقات هدایت‌شده توسط این اصول نظری برای توضیح رفتار ما فرض شده‌اند، وجود دارد: ماژول تشخیص متقلبان؛ ماژول خواندن ذهن؛ ماژول تشخیص نسبت کمر به باسن؛ ماژول ترس از مارها و غیره. نگاهی دقیق‌تر به ماژول تشخیص نسبت کمر به باسن اصول نظری بالا را به وضوح نشان می‌دهد. دویندرا سینگ (Singh 1993؛ Singh & Luis 1995) ماژول تشخیص نسبت کمر به باسن را به عنوان یکی از مجموعه ماژول‌هایی که انتخاب شریک زندگی در انسان‌ها را پایه‌گذاری می‌کند، ارائه می‌دهد. این یکی یک مکانیسم روان‌شناختی خاص مردان است. مردان تغییرات در نسبت کمر به باسن زنان را تشخیص می‌دهند. ترجیحات مردان برای زنان با نسبت کمر به باسن نزدیک به 0.7 است. سینگ ادعا می‌کند که مجموعه تشخیص و ترجیح یک سازگاری برای انتخاب شریک زندگی بارور است. بنابراین، رفتار انتخاب شریک زندگی ما بخشی از توضیح خود را از مکانیسم روان‌شناختی زیرین ترجیح نسبت کمر به باسن که در محیط‌های انسانی پیشین برای آن انتخاب شده است، دریافت می‌کند.

آن‌چه که مهم است در تحقیقاتی که توسط اصول نظری فوق هدایت می‌شود، این است که تمام رفتارها بهتر است از طریق مکانیسم‌های روان‌شناختی زیرین که سازگاری‌هایی برای حل یک مجموعه خاص از مشکلاتی هستند که انسان‌ها در زمان‌هایی در تاریخ خود با آن مواجه بوده‌اند، توضیح داده شوند. همچنین، روان‌شناسان تکاملی تأکید دارند که مکانیسم‌هایی که آن‌ها بر روی آن‌ها تمرکز می‌کنند، به طور جهانی در انسان‌ها توزیع شده‌اند و به مقدار زیادی (اگر نه هیچ‌گونه) تغییر نمی‌کنند. آن‌ها معتقدند که این مکانیسم‌ها محصول سازگاری هستند اما دیگر تحت انتخاب قرار ندارند (Tooby & Cosmides 2005, 39–40). مقدمه‌ای که کلارک بارت (2015) در مورد روان‌شناسی تکاملی ارائه می‌دهد، این تأکید بر مکانیسم‌های تکامل‌یافته به عنوان تمرکز اصلی تحقیقات روان‌شناسی تکاملی را حفظ می‌کند. بارت همچنین دامنه روان‌شناسی تکاملی را گسترش داده و به اضافه شدن روش‌های تحقیقاتی که از زمان ارائه پارامترهای تحقیقاتی توسط کاسمیدس و توبی در این زمینه توسعه یافته‌اند، اشاره می‌کند. برخی از پیشنهادات بارت در بخش‌های 6 و 7 زیر مورد بحث قرار خواهند گرفت. تاد شاکلفورد و ویویانا ویکس-شاکلفورد (2017) تازه مجموعه‌ای بزرگ از کارهای علوم روان‌شناختی مبتنی بر تکامل را به پایان رسانده‌اند. در این جلد، مجموعه‌ای وسیع از روش‌های تحقیقاتی مختلف ارائه و دفاع شده است و مقالات مختلفی در مورد مقایسه مزایای رویکردهای جایگزین به روان‌شناسی تکاملی وجود دارد.

روش‌های آزمون فرضیات در روان‌شناسی تکاملی عمدتاً از روان‌شناسی گرفته شده است. برای مثال، در کار سینگ، به شرکت‌کنندگان مرد تصاویری از زنان با نسبت‌های مختلف کمر به باسن نشان داده می‌شود و از آن‌ها خواسته می‌شود تا رتبه‌بندی ترجیحات خود را ارائه دهند. در کار بوس که از چندین مکانیسم فرضی انتخاب شریک زندگی حمایت می‌کند، او آزمایشات مشابهی را روی شرکت‌کنندگان انجام داده و از آن‌ها خواسته است تا به سوالات مختلف در مورد ویژگی‌های شریک‌های مطلوب خود پاسخ دهند (Buss 1990). بوس، سینگ و دیگر روان‌شناسان تکاملی بر اعتبار بین‌فرهنگی نتایج خود تأکید می‌کنند و ادعا می‌کنند که پاسخ‌ها در انواع مختلف جمعیت‌های انسانی سازگاری دارند. (اما ببینید Yu & Shepard 1998؛ Gray et al. 2003 برای نتایج متناقض در مقایسه با نتایج سینگ.) به طور کلی، روش‌های استاندارد آزمایشی روان‌شناسی برای آزمون فرضیات در روان‌شناسی تکاملی استفاده می‌شوند. این موضوع سوالاتی را در مورد میزان آزمایش‌پذیری جزء تکاملی فرضیات روان‌شناسان تکاملی مطرح کرده است (به عنوان مثال، Shapiro & Epstein 1998؛ Lloyd 1999؛ Lloyd & Feldman 2002). یک نمایه پاسخ ممکن است در جمعیت‌های مختلف شرکت‌کنندگان رایج باشد، اما این چیزی در مورد این که آیا نمایه پاسخ یک مکانیسم روان‌شناختی است که از یک رژیم انتخابی خاص ناشی شده است یا نه، نمی‌گوید.

3. فرضیه ماژولاریتۀ عظیم

ادعاهایی مبنی بر این که ذهن یک معماری ماژولار دارد، و حتی یک معماری ماژولار عظیم، در علوم شناختی رایج است (به عنوان مثال، Hirshfield & Gelman 1994). فرضیه ماژولاریتۀ عظیم در درجه اول یک فرضیه در مورد معماری شناختی است. همان‌طور که روان‌شناسان تکاملی از آن دفاع می‌کنند، این فرضیه همچنین در مورد منبع معماری شناختی ماست: معماری ماژولار عظیم نتیجه انتخاب طبیعی است که برای تولید هر یک از ماژول‌های متعدد عمل کرده است (به عنوان مثال، Barrett & Kurzban 2006؛ Barrett 2012). معماری شناختی ما از دستگاه‌های محاسباتی تشکیل شده است که ذاتی هستند و سازگاری‌ها هستند (Samuels 1998؛ Samuels et al. 1999a؛ Samuels et al. 1999b؛ Samuels 2000). این معماری ماژولار عظیم مسئول تمام رفتار پیچیده ماست. موفقیت ما در جهت‌یابی در دنیای اطراف به عملکرد یکی یا بیشتر از ماژول‌های متعدد ما بستگی دارد.

جری فودور اولین کسی بود که از یک دفاع فلسفی پایدار از ماژولاریتۀ به عنوان نظریه‌ای برای معماری شناختی دفاع کرد (Fodor 1983). فرضیه ماژولاریتۀ او از فرضیه ماژولاریتۀ عظیم در چندین جنبه مهم متمایز است. فودور استدلال کرد که "سیستم‌های ورودی" ما ماژولار هستند—برای مثال، اجزای سیستم بینایی ما، سیستم تشخیص گفتار ما و غیره—این قسمت‌های ذهن ما پردازشگرهای اطلاعاتی اختصاصی هستند که ساختار داخلی آن‌ها برای پردازشگرهای مرتبط دیگر غیرقابل دسترس است. سیستم‌های تشخیص ماژولار خروجی‌هایی به یک سیستم مرکزی تغذیه می‌کنند که نوعی موتور استنتاج است. بر اساس دیدگاه فودور، سیستم مرکزی ما ماژولار نیست. فودور تعدادی استدلال علیه امکان وجود سیستم‌های مرکزی ماژولار ارائه می‌دهد. برای مثال، او استدلال می‌کند که سیستم‌های مرکزی، تا جایی که در چیزی مشابه تأیید علمی مشارکت می‌کنند، "کوئینی" هستند به این معنی که "درجه تأیید اختصاص داده شده به هر فرضیه خاص، حساس به ویژگی‌های کل سیستم باورهاست" (Fodor 1983, 107). فودور نتیجه‌گیری تلخی درباره وضعیت علم شناختی از بررسی ویژگی‌های سیستم‌های مرکزی خود می‌کند: علم شناختی غیرممکن است. بنابراین، بر اساس دیدگاه فودور، ذهن تا حدی ماژولار است و بخشی از ذهن که ماژولار است، موضوعی برای علم شناختی فراهم می‌آورد.

یک فرضیه متفاوت از فرضیه فودور، فرضیه ماژولاریتۀ عظیم، از طرف پیتر کاراترس (به ویژه کاراترس 2006) یک دفاع فلسفی پایدار دریافت کرده است. کاراترس به خوبی از این موضوع آگاه است که فودور (به عنوان مثال، فودور 2000) باور ندارد که سیستم‌های مرکزی می‌توانند ماژولار باشند، اما او استدلال‌هایی از روان‌شناسان تکاملی و دیگران ارائه می‌دهد که از فرضیه ماژولاریتۀ ذهن به‌طور کلی حمایت می‌کنند. شاید یکی از دلایلی که منجر به علاقه فلسفی زیاد به روان‌شناسی تکاملی شده است، این باشد که بحث‌ها در مورد وضعیت فرضیه ماژولاریتۀ عظیم کاملاً نظری هستند. روان‌شناسان تکاملی و فیلسوفان هر دو استدلال‌هایی را برای و علیه این فرضیه ارائه و بررسی می‌کنند، به جای این که منتظر بمانند تا نتایج تجربی به دست آید. ریچارد ساموئلز (1998) گمان می‌کند که به جای داده‌های تجربی، بیشتر بر استدلال‌ها تکیه می‌شود، زیرا فرضیات مختلف ماژولاریتۀ در مورد سیستم‌های مرکزی به سختی از نظر تجربی قابل تفکیک هستند. کاراترس این رویکرد را به خوبی نشان می‌دهد زیرا او به شدت به استدلال‌ها برای ماژولاریتۀ عظیم تکیه می‌کند، اغلب به هزینه نتایج تجربی خاص که به نفع این فرضیه است.

برای فرضیه ماژولاریتۀ عظیم، استدلال‌های زیادی وجود دارد. برخی از آن‌ها بر اساس ملاحظاتی درباره نحوه عملکرد تکامل است؛ برخی دیگر بر اساس ملاحظاتی درباره ماهیت محاسبات است و برخی نیز نسخه‌هایی از استدلال فقر محرک هستند که اولین بار توسط چامسکی برای حمایت از وجود یک گرامر جهانی ذاتی ارائه شده است. (برای ارائه‌ای خوب از ساختار استدلال‌های فقر محرک، به Cowie 1999 مراجعه کنید.) نسخه‌های متعددی از هر یک از این استدلال‌ها در ادبیات موجود است و بسیاری از استدلال‌ها برای ماژولاریتۀ عظیم ترکیبی از اجزای مختلف این استدلال‌ها را با هم دارند. در اینجا یک نسخه از هر نوع استدلال را مرور می‌کنیم.

کاراترس یک طرح واضح از اولین نوع استدلال، «استدلال بیولوژیکی برای ماژولاریتۀ عظیم» ارائه می‌دهد: "(1) سیستم‌های بیولوژیکی، سیستم‌های طراحی شده هستند که به‌طور تدریجی ساخته می‌شوند. (2) چنین سیستم‌هایی وقتی پیچیده می‌شوند، نیاز دارند که سازماندهی ماژولار عظیم داشته باشند. (3) ذهن انسان یک سیستم بیولوژیکی است و پیچیده است. (4) بنابراین، ذهن انسان در سازماندهی‌اش ماژولار عظیم خواهد بود" (کاراترس 2006، 25). یک نمونه از این استدلال، استناد به تجزیه عملکردی موجودات به اعضای «طراحی شده» برای وظایف خاص است، مانند قلب‌ها، کبدها، کلیه‌ها. هر یک از این اعضا به‌عنوان نتیجه‌ای از انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند و اعضا، با همکاری هم، به تناسب موجود زنده کمک می‌کنند. تجزیه عملکردی از پاسخ به محرک‌های محیطی ناشی می‌شود. به جای اینکه انتخاب طبیعی به‌طور کلی اعضای عمومی را تولید کند، هر چالش محیطی خاص توسط یک مکانیزم جداگانه حل می‌شود. تمام نسخه‌های این استدلال استدلال‌هایی از قیاس هستند که به پیش‌فرض اصلی تکیه دارند که ذهن‌ها نوعی سیستم بیولوژیکی هستند که انتخاب طبیعی بر آن‌ها عمل می‌کند.

نوع دوم استدلال هیچ اشاره‌ای به ملاحظات بیولوژیکی ندارد (اگرچه بسیاری از روان‌شناسان تکاملی این استدلال‌ها را به‌طور بیولوژیکی می‌چرخانند). این استدلال را «استدلال محاسباتی» می‌نامیم که به این صورت پیش می‌رود: ذهن‌ها دستگاه‌های حل مسئله محاسباتی هستند؛ انواع خاصی از راه‌حل‌ها برای انواع خاصی از مشکلات وجود دارد؛ بنابراین برای اینکه ذهن‌ها دستگاه‌های عمومی حل مسئله (موفق) باشند، باید شامل مجموعه‌ای از دستگاه‌های خاص حل مسئله، یعنی بسیاری از ماژول‌های محاسباتی باشند. این نوع استدلال از نظر ساختاری مشابه استدلال بیولوژیکی است (همانطور که کاراترس اشاره می‌کند). ایده اصلی این است که هیچ معنایی برای ایده یک حل‌کننده عمومی مشکل وجود ندارد و بدون شکستن مشکلات به اجزای آن‌ها، هیچ پیشرفتی در علم شناختی نمی‌توان انجام داد.

نوع سوم استدلال شامل تعمیم استدلال فقر محرک چامسکی برای گرامر جهانی است. بسیاری از روان‌شناسان تکاملی (به عنوان مثال، Tooby & Cosmides 1992) به ایده اشاره می‌کنند که نه زمان کافی وجود دارد و نه اطلاعات کافی برای هر انسان که از ابتدا تمام مشکلاتی را که ما در جهان با آن‌ها روبرو هستیم، یاد بگیرد و به درستی حل کند. این ملاحظه اول از نتیجه‌گیری حمایت می‌کند که مکانیزم‌های زیربنایی که ما برای حل مشکلات مرتبط استفاده می‌کنیم، ذاتی هستند (برای روان‌شناسان تکاملی، «ذاتی» معمولاً معادل «محصول انتخاب طبیعی» است). اگر این استدلال را در سراسر مجموعه‌های مختلف مشکلاتی که انسان‌ها با آن‌ها روبرو هستند و آن‌ها را حل می‌کنند، اعمال کنیم، به مجموعه بزرگی از مکانیزم‌های ذاتی می‌رسیم که توانایی‌های حل مسئله ما را زیرساخت می‌دهند، که به عبارت دیگر به این معناست که ما یک ذهن ماژولار عظیم داریم.

پاسخ‌های زیادی به نسخه‌های مختلف هر یک از این انواع استدلال‌ها وجود دارد و بسیاری از این پاسخ‌ها به‌طور مستقیم با فرضیه ماژولاریتۀ عظیم روبه‌رو می‌شوند بدون اینکه استدلال خاصی برای آن در نظر بگیرند. من بررسی پاسخ‌ها به نوع اول استدلال را تا بخش 4 که بر مسائل مربوط به ماهیت تکامل و انتخاب طبیعی متمرکز است، به تعویق می‌اندازم — موضوعاتی در فلسفۀ زیست‌شناسی.

نوع دوم استدلال یکی از جنبه‌های یک بحث همیشه‌جاری در فلسفۀ علم شناختی است. فودور (2000، 68) استدلال می‌کند که این استدلال بر فرض اشتباهی استوار است مبنی بر اینکه هیچ معیاری برای موفقیت شناختی که از دامنه‌ای خاص مستقل باشد وجود ندارد، و او معتقد است که این فرض نیازمند استدلالی است که روان‌شناسان تکاملی آن را فراهم نمی‌کنند. ساموئلز (به ویژه ساموئلز 1998) در پاسخ به روان‌شناسان تکاملی بیان می‌کند که این نوع استدلال‌ها به‌طور کافی تفاوت بین یک نتیجه‌گیری درباره مکانیزم‌های پردازش خاص دامنه و دانش یا اطلاعات خاص دامنه را تمایز نمی‌دهند. ساموئلز آنچه را که "مدل کتابخانه‌ای شناخت" می‌نامد، بیان می‌کند که در آن اطلاعات یا دانش خاص دامنه وجود دارد اما پردازش عمومی دامنه وجود دارد. مدل کتابخانه‌ای شناخت در معنای مربوطه ماژولار عظیم نیست، اما استدلال‌های نوع دوم از آن حمایت می‌کنند. طبق گفته ساموئلز، روان‌شناسان تکاملی برای توجیه نوع خاص نتیجه‌گیری خود درباره ماژولاریتۀ عظیم، به چیزی فراتر از این نوع استدلال نیاز دارند. بولر (2005) نگرانی‌های بیشتری را برای این نوع استدلال مطرح می‌کند با پرداخته به این فرض که هیچ چیز به‌عنوان مکانیزم حل مسئله عمومی دامنه وجود ندارد. بولر نگران است که روان‌شناسان تکاملی در تلاش برای حمایت از این ادعا، نتواسته‌اند به‌طور دقیق یک حل‌کننده مسئله عمومی دامنه را توصیف کنند. به عنوان مثال، آن‌ها نتواسته‌اند تفاوت بین یک حل‌کننده مسئله عمومی دامنه و یک حل‌کننده مسئله خاص دامنه که بیش از حد تعمیم داده شده است را مشخص کنند. او به‌عنوان مثال از یادگیری اجتماعی به‌عنوان یک مکانیزم عمومی دامنه‌ای استفاده می‌کند که راه‌حل‌های خاص دامنه‌ای برای مشکلات تولید می‌کند. او از یک قیاس زیستی خوب برای توضیح این نکته استفاده می‌کند: سیستم ایمنی بدن یک سیستم عمومی دامنه است، زیرا به بدن اجازه می‌دهد تا به طیف وسیعی از پاتوژن‌ها پاسخ دهد. در حالی که درست است که سیستم ایمنی بدن پاسخ‌های خاص دامنه‌ای به پاتوژن‌ها در قالب آنتی‌بادی‌های خاص تولید می‌کند، این آنتی‌بادی‌ها توسط یک سیستم عمومی دامنه تولید می‌شوند. این و بسیاری از دیگر پاسخ‌دهندگان نتیجه می‌گیرند که استدلال‌های نوع دوم به‌طور کافی از فرضیه ماژولاریتۀ عظیم حمایت نمی‌کنند.

فودور (2000) و کیم استرلن (2003) پاسخ‌های متفاوتی به استدلال‌های نوع سوم ارائه می‌دهند. پاسخ فودور این است که استدلال‌های نوع فقر محرک از نتیجه‌گیری‌هایی درباره ذاتی بودن حمایت می‌کنند، اما نه از ماژولاریتۀ ذهن، و بنابراین این استدلال‌ها نمی‌توانند برای حمایت از فرضیه ماژولاریتۀ عظیم استفاده شوند. او استدلال می‌کند که ویژگی‌های خاص دامنه و محصور بودن یک مکانیزم و ذاتی بودن آن به‌طور واضح از هم جدا هستند و این امکان را می‌دهد که "مکانیزم‌های یادگیری کاملاً عمومی" که ذاتی هستند و "مکانیزم‌های کاملاً محصور" که خاص یک محرک خاص هستند و همه چیزهایی که بین آن‌ها قرار دارند، وجود داشته باشند. استرلن به حرکت تعمیم‌دهنده در استدلال‌های نوع سوم پاسخ می‌دهد. او زبان را به‌عنوان استثنا در نظر می‌گیرد تا قاعده، به این معنی که در حالی که پستول‌سازی یک ماژول ذاتی خاص دامنه برای توضیح توانایی‌های زبانی ما ممکن است توجیه‌پذیر باشد، بسیاری از دیگر رفتارهای حل مسئله ما می‌توانند بدون پستول‌سازی چنین ماژول‌هایی توضیح داده شوند (استرلن 2003، 200). پاسخ استرلن نیاز به استفاده از توضیحات جایگزین برای گنجینه رفتاری ما دارد. به‌عنوان مثال، او روان‌شناسی عامیانه و زیست‌شناسی عامیانه را با استناد به عوامل محیطی، که برخی از آن‌ها توسط اجداد ما ساخته شده‌اند، توضیح می‌دهد که به ما این امکان را می‌دهند که وظایف شناختی پیچیده‌ای را انجام دهیم. اگر بتوانیم موفقیت خود را در انجام وظایف پیچیده حل مسئله، بدون اشاره به ماژول‌ها توضیح دهیم، پس فرضیه ماژولاریتۀ عظیم تضعیف می‌شود. استرلن پاسخ خود را به ماژولاریتۀ عظیم با افزودن جزئیات بیشتر به توضیحات خود از چگونگی تکامل ویژگی‌های منحصر به فرد انسان‌هایی که بسیاری فرض می‌کنند نیاز به توضیح از طریق ماژولاریتۀ عظیم دارند، تقویت می‌کند (به‌عنوان مثال، استرلن 2012). استرلن مدل "شاگرد تکامل‌یافته" خود را برای توضیح تکامل بسیاری از ویژگی‌های انسانی که بسیاری فرض می‌کنند نیاز به توضیح از طریق ماژولاریتۀ عظیم دارند، معرفی می‌کند، به‌عنوان مثال، شکل‌گیری قضاوت‌های اخلاقی. سیسیلیا هایس رویکرد مشابهی به استرلن در حمله به ماژولاریتۀ عظیم اتخاذ می‌کند. به جای ارائه استدلال‌هایی علیه ماژولاریتۀ عظیم، او توضیحات جایگزینی برای تکامل روان‌شناسی عامیانه ارائه می‌دهد که به ماژولاریتۀ عظیم نیازی ندارد (هایس 2014a؛ هایس 2014b).

هایس و استرلن نه تنها ماژولاریتۀ عظیم را رد می‌کنند، بلکه انتظاری از ثمرات هر نوع فرضیه ماژولاریتی ندارند، اما بسیاری از منتقدان فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم، امکان برخی از ماژولاریتۀ ذهنی را می‌پذیرند. این منتقدان روان‌شناسی تکاملی، امکان وجود هر نوع ماژولاریتی را رد نمی‌کنند، بلکه فقط فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم را رد می‌کنند. در مورد وضعیت فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم بحث‌های زیادی وجود دارد و برخی از این بحث‌ها بر ویژگی‌های ماژول‌ها متمرکز است. اگر ماژول‌ها تمامی ویژگی‌هایی که فودور (1983) برای اولین بار ارائه داد، داشته باشند، ممکن است او درست گفته باشد که سیستم‌های مرکزی ماژولار نیستند. هم کاراترها (2006) و هم بارنت و کروزبان (2006) ویژگی‌های اصلاح‌شده‌ای از ماژول‌ها ارائه می‌دهند که به‌گفته آنها بهتر از فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم حمایت می‌کنند. هیچ توافقی در مورد یک ویژگی عملی برای ماژول‌ها در روان‌شناسی تکاملی وجود ندارد، اما توافقی بر روی فرضیۀ نسبتاً بی‌ضرری وجود دارد که "زبان ماژولاریتۀ عظیم چارچوب مفهومی مفیدی را فراهم می‌آورد که در آن می‌توان بحث‌های سازنده‌ای در مورد سیستم‌های شناختی را مطرح کرد" (بارنت و کروزبان 2006، 644).

4. فلسفۀ زیست‌شناسی در مقابل روان‌شناسی تکاملی

بسیاری از فلاسفه روان‌شناسی تکاملی را مورد انتقاد قرار داده‌اند. بیشتر این منتقدان فلاسفۀ زیست‌شناسی هستند که استدلال می‌کنند که سنت تحقیقاتی روان‌شناسی تکاملی دچار نوعی سازگاری‌گرایی افراطی است (گریفیتس 1996؛ ریچاردسون 1996؛ گرنتام و نیکولز 1999؛ لوید 1999؛ ریچاردسون 2007)، یک کاهش‌گرایی غیرقابل دفاع (دوپر 1999، 2001)، "پیش‌بینی تجربی نادرست" در مورد ماژول‌ها (استرلن 1995؛ استرلن و گریفیتس 1999؛ استرلن 2003)، یک مفهوم شل و سست از تناسب (لوید 1999؛ لوید و فلدمن 2002) و بیشتر از آنچه که گفته شد (بولر 2005). (برای اطلاعات بیشتر به داونز 2005 مراجعه کنید.) همه این فلاسفه یک نسخه یا دیگر از دیدگاه بولر را به اشتراک می‌گذارند: "من بدون هیچگونه شرم و با اشتیاق از تلاش‌ها برای اعمال نظریه تکاملی بر روان‌شناسی انسانی حمایت می‌کنم" (2005، x). اما اگر فلاسفۀ زیست‌شناسی از ایده اساسی پشت این پروژه شک و تردید ندارند، همانطور که نقل قول بولر نشان می‌دهد، پس چرا اینقدر انتقاد می‌کنند؟ آنچه در خطر است دیدگاه‌های مختلف در مورد چگونگی بهترین توصیف تکامل است و بنابراین چگونه باید فرضیات تکاملی را تولید کرده و چگونه باید این فرضیات را آزمایش کرد. برای روان‌شناسان تکاملی، مهم‌ترین مشارکتی که نظریه تکامل دارد، توضیح طراحی ظاهری در طبیعت یا توضیح تولید اندام‌های پیچیده با استناد به انتخاب طبیعی است. روان‌شناسان تکاملی فرضیات تکاملی را با یافتن طراحی ظاهری در جهان، مثلاً در ساختار روان‌شناختی ما، آغاز می‌کنند و سپس سناریوی انتخابی که منجر به تولید ویژگی‌ای که طراحی ظاهری را نشان می‌دهد، می‌شود، ارائه می‌دهند. فرضیاتی که روان‌شناسان تکاملی تولید می‌کنند، از آنجا که معمولاً فرضیاتی در مورد توانایی‌های روان‌شناختی ما هستند، با روش‌های استاندارد روان‌شناختی آزمایش می‌شوند. فلاسفۀ زیست‌شناسی به هر دو این نکته‌ها نقد دارند. من چند مثال از انتقادات در هر یک از این دو حوزه را در زیر معرفی می‌کنم و سپس به بررسی پاسخ‌ها به انتقادات فلسفی از روان‌شناسی تکاملی می‌پردازم.

سازگاری مفهومی بیولوژیکی است که در بیشتر مباحثات مربوط به روان‌شناسی تکاملی نقش مرکزی دارد. هر اثر نظری در روان‌شناسی تکاملی سنت تحقیقاتی را به‌عنوان تمرکز اصلی بر سازگاری‌های روان‌شناختی معرفی می‌کند و سپس توصیفی از سازگاری‌ها ارائه می‌دهد (به‌عنوان مثال، توبی و کازمیدس 1992؛ بوس و همکاران 1998؛ سیمپسون و کمپبل 2005؛ توبی و کازمیدس 2005). بخش زیادی از نقدهای فلسفی بر روان‌شناسی تکاملی به رویکرد آن به سازگاری یا شکل خاص سازگاری‌گرایی آن مربوط می‌شود. بیایید اصول اولیه را از دیدگاه فلسفۀ زیست‌شناسی مرور کنیم.

در اینجا چگونگی تعریف یک سازگاری توسط الیوت سوبر آمده است: "ویژگی c یک سازگاری برای انجام کار t در یک جمعیت است اگر و تنها اگر اعضای جمعیت اکنون ویژگی c را دارند زیرا در گذشته، انتخاب برای داشتن ویژگی c انجام شده بود و ویژگی c مزیت تناسبی فراهم می‌کرد زیرا کار t را انجام می‌داد" (سوبر 2000، 85). سوبر چند توضیح بیشتر در مورد مفهوم سازگاری که مفید است ارائه می‌دهد. اولاً، باید بین ویژگی‌هایی که سازگار هستند و ویژگی‌هایی که یک سازگاری هستند تمایز قائل شویم. تعداد زیادی ویژگی می‌توانند سازگار باشند بدون آنکه آن ویژگی‌ها سازگاری باشند. به‌عنوان مثال، دستان جلویی یک لاک‌پشت دریایی برای کندن در شن و دفن تخم‌ها مفید هستند، اما آن‌ها سازگاری برای ساخت لانه نیستند (سوبر 2000، 85). همچنین، ویژگی‌ها می‌توانند سازگاری باشند بدون آنکه برای یک موجود زنده خاص به‌طور فعلی سازگار باشند. اعضای تدفینی مانند آپاندیس ما یا چشمان تدفینی در موجودات غارزی نمونه‌هایی از چنین ویژگی‌هایی هستند (استرلن و گریفیتس 1999). ثانیاً، باید بین سازگاری‌های انتولوژیکی و فیلوژنتیکی تمایز قائل شویم (سوبر 2000، 86). سازگاری‌های مورد نظر برای زیست‌شناسان تکاملی، سازگاری‌های فیلوژنتیکی هستند که در طول زمان تکاملی بروز پیدا می‌کنند و بر تناسب موجود تاثیر می‌گذارند. سازگاری‌های انتولوژیکی، از جمله هر رفتاری که ما در طول زندگی خود می‌آموزیم، ممکن است به اندازه‌ای سازگار باشند که موجود از آن‌ها بهره‌مند شود، اما در معنای مربوطه سازگاری نیستند. در نهایت، سازگاری و عملکرد دو واژه نزدیک به هم هستند. طبق یکی از دیدگاه‌های برجسته عملکرد، یعنی دیدگاه اتیولوژیک عملکردها، سازگاری و عملکرد تقریباً هم‌معنا هستند؛ پرسیدن از عملکرد یک ارگان به معنای پرسیدن از دلیل حضور آن است. طبق دیدگاه کامینز از عملکردها، سازگاری و عملکرد هم‌معنا نیستند، زیرا طبق دیدگاه کامینز، پرسیدن از عملکرد یک ارگان یعنی پرسیدن از آنچه که انجام می‌دهد (سوبر 2000، 86-87). (برای اطلاعات بیشتر به استرلن و گریفیتس 1999، 220–224 مراجعه کنید.)

روان‌شناسان تکاملی بر سازگاری‌های روان‌شناختی تمرکز دارند. یکی از تم‌های ثابت در آثار نظری روان‌شناسان تکاملی این است که "سازگاری‌ها، اجزای عملکردی موجودات زنده، از طریق شواهد طراحی‌شان شناسایی می‌شوند: تطابق دقیق بین ساختار موجود زنده و محیط" (هاگن 2005، 148). روش شناسایی سازگاری‌های روان‌شناختی از طریق تجزیه و تحلیل عملکرد تکاملی است که نوعی مهندسی معکوس به حساب می‌آید. "مهندسی معکوس فرآیند کشف طراحی یک مکانیزم بر اساس تجزیه و تحلیل وظایفی است که انجام می‌دهد. تجزیه و تحلیل عملکرد تکاملی شکلی از مهندسی معکوس است زیرا سعی دارد طراحی ذهن را از تجزیه و تحلیل مشکلاتی که ذهن باید برای حل آنها تکامل یافته باشد بازسازی کند" (بولر 2005، 92). بسیاری از فلاسفه به انتساب بیش از حد سازگاری‌ها توسط روان‌شناسان تکاملی بر اساس طراحی ظاهری اعتراض دارند. در اینجا برخی از آنها از رهنمودهای گولد و لوونتین (1979) پیروی می‌کنند که نگران هستند که توضیح طراحی ظاهری در طبیعت بر اساس سازگاری به داستان‌های «فقط-چگونه» منتهی شود، اما آنها به راحتی می‌توانند از ویلیامز (1966) نیز نقل قول کنند که او نیز در مورد انتساب بیش از حد سازگاری به عنوان توضیحی برای ویژگی‌های بیولوژیکی هشدار داده است. اگرچه درست است که تجزیه و تحلیل عملکرد تکاملی می‌تواند به داستان‌سرایی‌های فقط-چگونه منجر شود، اما این جالب‌ترین مشکلی نیست که روان‌شناسی تکاملی با آن روبرو است و مشکلات جالب دیگری شناسایی شده است. به‌عنوان مثال، الیزابت لوید (1999) نقدی از روان‌شناسی تکاملی را از نقد گولد و لوونتین نسبت به سوشیوبیولوژی استخراج می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی آنها را به نادیده گرفتن فرآیندهای تکاملی جایگزین سوق می‌دهد. بولر رویکردی دیگر به سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی دارد. آنچه در پشت نقدهای بولر به سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی قرار دارد، دیدگاه متفاوتی نسبت به آنها در مورد آنچه در تفکر تکاملی مهم است، است (بولر 2005). بولر معتقد است که روان‌شناسان تکاملی بیش از حد بر طراحی تأکید می‌کنند و فرض متنازعانه‌ای می‌کنند که نسبت به ویژگی‌هایی که آنها به آنها علاقه دارند، تکامل تمام شده است، نه در حال ادامه.

تعریف سازگاری سوبر محدود به اعمال بر اعضای بدن یا ویژگی‌های دیگری که طراحی ظاهری دارند نیست. بلکه اندازه تخم‌گذاری (در پرندگان)، مدرسه‌سازی (در ماهی‌ها)، چیدمان برگ‌ها، استراتژی‌های تغذیه‌ای و انواع مختلف ویژگی‌ها می‌توانند سازگاری باشند (سیگر و استابل‌فیلد 1996). بولر به نکته عمومی‌تری اشاره می‌کند که پلاستیسیته فنوتیپی انواع مختلف می‌تواند یک سازگاری باشد، زیرا در موجودات مختلف به‌عنوان نتیجه انتخاب طبیعی به وجود می‌آید. تفاوت در اینجا بین بولر (و سایر فلاسفه و زیست‌شناسان) و روان‌شناسان تکاملی، تفاوت در دامنه تبیینی است که آنها به انتخاب طبیعی نسبت می‌دهند. برای روان‌شناسان تکاملی، نشانه انتخاب طبیعی یک عضو به‌خوبی عمل‌کننده است و برای منتقدان آنها، نتایج انتخاب طبیعی را می‌توان در طیف وسیعی از ویژگی‌ها مشاهده کرد، از ویژگی‌های طراحی ظاهری اعضای بدن گرفته تا پاسخ‌های عمومی‌تر در رفتار. به‌گفته بولر، این رویکرد دومی‌ دامنه فرضیات تکاملی ممکن را که می‌تواند رفتار انسان را توضیح دهد، گسترش می‌دهد. به جای محدود شدن به توضیح رفتار ما بر اساس خروجی مشترک بسیاری از مکانیزم‌های خاص ماژولار، می‌توانیم رفتار خود را با استناد به انتخابی که بر سطوح مختلف ویژگی‌ها عمل می‌کند توضیح دهیم. این تفاوت در تأکید بر آنچه در نظریه تکامل مهم است همچنین در مرکز بحث‌ها بین روان‌شناسان تکاملی و بوم‌شناسان رفتاری قرار دارد که استدلال می‌کنند رفتارها، نه فقط مکانیزم‌هایی که آنها را پشتیبانی می‌کنند، می‌توانند سازگاری باشند (داونز 2001). علاوه بر این، این تفاوت در تأکید است که منجر به مجموعه وسیعی از فرضیات تکاملی جایگزین می‌شود که استرلن (استرلن 2003) برای توضیح رفتار انسان ارائه می‌دهد. با توجه به اینکه فلاسفه‌ای مانند بولر و استرلن سازگاری‌گرا هستند، آنها به سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی نقد نمی‌کنند. بلکه آنها به دامنه تبیینی محدود سازگاری‌گرایی که روان‌شناسان تکاملی پذیرفته‌اند، نقد دارند (برای اطلاعات بیشتر به داونز 2015 مراجعه کنید).

نقد بولر که روان‌شناسان تکاملی فرض می‌کنند تکامل برای ویژگی‌هایی که به آنها علاقه دارند تمام شده است، نگرانی‌هایی در مورد درک نظریه تکامل را با نگرانی‌هایی در مورد آزمون فرضیات تکاملی پیوند می‌دهد. اینجا یک بیان واضح از فرضی که بولر نگران آن است از توبی و کازمیدس آمده است: "روان‌شناسان تکاملی عمدتاً طراحی معماری روان‌شناختی و عصبی تکامل‌یافته و جهانی که همه ما به‌عنوان انسان به‌واسطه انسان بودن مشترک داریم را بررسی می‌کنند. روان‌شناسان تکاملی معمولاً کمتر به ویژگی‌های انسانی که به دلیل تفاوت‌های ژنتیکی متغیر هستند علاقه دارند زیرا آنها می‌دانند که این تفاوت‌ها احتمالاً سازگاری‌های تکاملی مرکزی برای طبیعت انسانی نیستند. از سه نوع ویژگی‌ای که در طراحی موجودات یافت می‌شود – سازگاری‌ها، فراورده‌ها و نویز – ویژگی‌هایی که توسط واریانت‌های ژنتیکی ایجاد می‌شوند عمدتاً نویز تکاملی هستند که اهمیت سازگاری کمی دارند، در حالی که سازگاری‌های پیچیده احتمالاً در گونه‌ها جهانی هستند" (توبی و کازمیدس 2005، 39). این طرز فکر همچنین دیدگاه روان‌شناسان تکاملی را در مورد طبیعت انسان در بر می‌گیرد: طبیعت انسان مجموعه‌ای از سازگاری‌های جهانی مشترک ماست. (برای بحث بیشتر در این زمینه و سایر دیدگاه‌های متناقض زیست‌شناختی در مورد طبیعت انسان به داونز و ماشری 2013 مراجعه کنید.) مشکل اینجا این است که فرض این که سازگاری‌ها نمی‌توانند تحت تغییرات قرار گیرند نادرست است. مشکل اساسی این است که مفهوم سازگاری محدود است. سازگاری‌ها ویژگی‌هایی هستند که به‌عنوان نتیجه انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند و نه ویژگی‌هایی که طراحی دارند و در یک گونه خاص جهانی هستند (سیگر و استابل‌فیلد 1996). بنابراین، کاملاً منطبق با استدلال بولر است که بسیاری از ویژگی‌های انسانی ممکن است هنوز تحت انتخاب طبیعی قرار گیرند و با این حال به‌طور معقولی می‌توان آنها را سازگاری نامید. در نهایت، فلاسفه زیست‌شناسی انواع مختلفی از سازگاری‌گرایی را بیان کرده‌اند (برای مثال، گودفری-اسمیت 2001؛ لوونس 2009؛ سوبر 2000). در حالی که برخی از این انواع سازگاری‌گرایی به‌طور منطقی می‌توانند محدودیت‌هایی را در نحوه انجام تحقیقات تکاملی اعمال کنند، سازگاری‌گرایی توضیحی گودفری-اسمیت از نظر ماهیت متفاوت است (گودفری-اسمیت 2001). سازگاری‌گرایی توضیحی این دیدگاه است که طراحی ظاهری یکی از سؤالات بزرگ است که ما در توضیح دنیای طبیعی با آن مواجه هستیم و انتخاب طبیعی بزرگ‌ترین (و تنها قابل دفاع) پاسخ به چنین سؤالات بزرگی است. سازگاری‌گرایی توضیحی اغلب توسط کسانی که می‌خواهند تفکر تکاملی را از خلقت‌گرایی یا طراحی هوشمند تمایز دهند، پذیرفته می‌شود و راهی است که روان‌شناسان تکاملی اغلب آثار خود را برای تمایز از همکاران خود در علوم اجتماعی به آن می‌زنند. در حالی که سازگاری‌گرایی توضیحی برای تمایز روان‌شناسی تکاملی از چنین رویکردهای متفاوتی به توضیح طراحی در طبیعت مفید است، اما محدودیت‌های واضحی در نحوه جستجوی توضیحات تکاملی نمی‌گذارد (داونز 2015). تاکنون این اختلافات در دیدگاه‌های مختلف در مورد ماهیت و دامنه توضیح تکاملی قرار دارند، اما این اختلافات پیامدهایی در بحث‌های مربوط به آزمون فرضیات دارند.

اگر ویژگی‌های مورد علاقه روان‌شناسان تکاملی به طور جهانی توزیع شده باشند، باید انتظار داشته باشیم که آنها را در تمام انسان‌ها پیدا کنیم. این توضیحی جزئی برای اهمیت آزمون‌های روان‌شناختی بین‌فرهنگی است که روان‌شناسان تکاملی به آن می‌دهند (برای مثال، بوس 1990). اگر شواهدی برای این ویژگی در یک مقطع وسیع از انسان‌ها پیدا کنیم، این از دیدگاه ما که ویژگی یک سازگاری است، حمایت می‌کند — با این فرض که سازگاری‌ها ویژگی‌هایی هستند که مانند اعضای بدن طراحی شده‌اند و محصولات انتخاب طبیعی هستند، اما تحت تغییرات قرار نمی‌گیرند. اما با توجه به دیدگاه وسیع‌تر تکامل که توسط فلاسفه زیست‌شناسی دفاع می‌شود، این روش آزمایش به عنوان یک آزمون برای فرضیه تکاملی به نظر نادرست می‌آید. قطعاً چنین آزمایش‌هایی می‌تواند نتایج جالبی را به همراه داشته باشد که برخی پروفایل‌های ترجیحی به طور گسترده‌ای بین فرهنگ‌ها مشترک هستند، اما این آزمون به فرضیه تکاملی که ترجیحات سازگاری هستند، اشاره نمی‌کند (لوید 1999؛ بولر 2005).

نگرانی دیگری که منتقدان از رویکرد روان‌شناسان تکاملی در آزمون فرضیات دارند این است که آنها وزن کافی به فرضیات جایگزین جدی که با داده‌های مربوطه تطابق دارند، نمی‌دهند. بولر چندین فصل از کتاب خود در مورد روان‌شناسی تکاملی را به بررسی آزمون فرضیات اختصاص داده است و بسیاری از انتقادات او حول معرفی فرضیات جایگزینی است که کار مشابه یا بهتری در توضیح داده‌ها انجام می‌دهند. به‌عنوان مثال، او استدلال می‌کند که فرضیه جفت‌گیری متناسب با وضعیت اجتماعی، کار بهتری در توضیح برخی از داده‌های انتخاب شریک زندگی روان‌شناسان تکاملی انجام می‌دهد نسبت به فرضیه ترجیح وضعیت اجتماعی بالا که آنها ترجیح می‌دهند. این بحث به نحوه نتایج آزمون‌های تجربی وابسته است. بحث قبلی به مسائل نظری نزدیک‌تر به فلسفه زیست‌شناسی مربوط است.

در مقدمه‌ام گفتم که بین فلاسفه علم یک توافق عمومی گسترده وجود دارد که روان‌شناسی تکاملی یک پروژه به شدت flawed است و برخی از فلاسفه زیست‌شناسی همچنان این احساس را به یاد ما می‌آورند (برای مثال، دوپر 2012). با این حال، این توافق عمومی کامل نیست و برخی از طرفداران روان‌شناسی تکاملی در میان فلاسفه علم وجود دارند. یکی از راه‌های دفاع از روان‌شناسی تکاملی، رد انتقادات است. ادوارد ماشری و کلارک بارِت (2007) دقیقاً همین کار را در نقد تند خود از کتاب بولر انجام می‌دهند. راه دیگری برای دفاع از روان‌شناسی تکاملی، تمرین آن است (حداقل به اندازه‌ای که فلاسفه می‌توانند، یعنی به صورت نظری). این همان کاری است که رابرت آرپ (2006) در مقاله اخیر خود انجام می‌دهد. من به طور مختصر هر دو پاسخ را در زیر بررسی می‌کنم.

ماشری و بارِت (2007) استدلال می‌کنند که بولر هدف انتقادی روشنی ندارد، زیرا هیچ دلیلی برای این که یک سنت تحقیقاتی به نام روان‌شناسی تکاملی وجود دارد که از پروژه وسیع‌تر فهم تکاملی رفتار انسان متمایز است، وجود ندارد. آنها استدلال می‌کنند که اصول نظری و روش‌ها توسط بسیاری در زیست‌شناسی رفتار انسان مشترک است. به‌عنوان مثال، بسیاری سازگاری‌گرا هستند. اما همانطور که در بالا دیدیم، روان‌شناسان تکاملی و بوم‌شناسان رفتاری می‌توانند خود را سازگاری‌گرا بنامند، اما رویکرد خاص آنها به سازگاری‌گرایی دامنه فرضیاتی که می‌توانند تولید کنند، دامنه ویژگی‌هایی که می‌توانند به عنوان سازگاری به حساب بیایند و تأثیراتی که بر نحوه آزمایش فرضیات دارند، را تعیین می‌کند. سنت‌های تحقیقاتی می‌توانند برخی از تعهدات نظری گسترده را به اشتراک بگذارند و در عین حال هنوز سنت‌های تحقیقاتی متمایز باشند. دومین استدلال آنها علیه دیدگاه بولر این است که محیط‌های گذشته به اندازه کافی پایدار نیستند تا نوعی سازگاری‌های روان‌شناختی که روان‌شناسان تکاملی پیشنهاد می‌دهند، تولید کنند. آنها این را به‌عنوان ادعایی می‌گیرند که هیچ سازگاری نمی‌تواند از وضعیت‌های مسابقه تسلیحاتی تکاملی، مانند بین شکارچیان و طعمه‌ها، ناشی شود. اما باز هم، به نظر من اختلاف در اینجا بر سر این است که چه چیزی به عنوان یک سازگاری حساب می‌شود. بولر انکار نمی‌کند که سازگاری‌ها — ویژگی‌هایی که به عنوان محصول انتخاب طبیعی به وجود می‌آیند — از هر نوع محیط ناپایداری به وجود می‌آیند. آنچه او انکار می‌کند این است که سازگاری‌های ویژه و شبیه اعضای بدن، نتیجه احتمالی چنین سناریوهای تکاملی باشند.

آرپ (2006) یک فرضیه در مورد نوعی ماژول — تجسم سناریو — یک سازگاری روان‌شناختی که در تاریخ هومینیدهای ما به‌عنوان پاسخ به نیازهای ساخت ابزار، مانند ساخت دستگاه‌های پرتاب نیزه برای شکار، به وجود آمده است، دفاع می‌کند. آرپ فرضیه خود را در زمینه‌ای از نشان دادن برتری رویکرد خود به روان‌شناسی تکاملی، که آن را "روان‌شناسی تکاملی محدود" می‌نامد، نسبت به "روان‌شناسی تکاملی گسترده" ارائه می‌دهد، به‌ویژه از نظر تطابق با شواهد باستان‌شناسی و حقایق در مورد روان‌شناسی ما. در حالی که فرضیه آرپ نوآورانه و جالب است، او به هیچ وجه آن را به‌طور قطعی دفاع نمی‌کند. این بخشی به دلیل این است که استراتژی او مقایسه فرضیه‌اش با فرضیه "سیالی شناختی" غیرماژولار استیون میتن (1996) است که برای توضیح همان داده‌ها پیشنهاد شده است. مشکل اینجا این است که دیدگاه میتن تنها یکی از بسیاری از توضیحات تکاملی جایگزین برای رفتار ساخت ابزار انسان است. در حالی که ممکن است فرضیه ماژولار آرپ نسبت به دیدگاه میتن برتری داشته باشد، او آن را با توضیح استرلن (2003؛ 2012) در مورد ساخت ابزار و استفاده از آن یا با توضیح بوی و ریچرسون (برای مثال، 2005) مقایسه نکرده است و بنابراین این دیدگاه‌ها را به عنوان جایگزین‌های قابل قبول رد نکرده است. از آنجا که هیچ‌کدام از این توضیحات جایگزین به فرضیه ماژول‌های روان‌شناختی وابسته نیستند، روان‌شناسی تکاملی به‌طور کامل دفاع نمی‌شود.

5. روان‌شناسی اخلاقی و روان‌شناسی تکاملی

بسیاری از فلاسفه‌ای که در زمینه روان‌شناسی اخلاقی کار می‌کنند، می‌فهمند که موضوع آنها محدود به نتایج تجربی است. فلاسفه دو رویکرد اصلی برای استفاده از نتایج تجربی در روان‌شناسی اخلاقی دارند. یکی این است که از نتایج تجربی (و نظریه‌های مبتنی بر روان‌شناسی تجربی) برای نقد حساب‌های فلسفی در مورد روان‌شناسی اخلاقی استفاده کنند (برای مثال، دوریس 2002) و دیگری این است که فرضیه‌هایی در مورد روان‌شناسی اخلاقی ما تولید کنند (و در سنت فلسفه تجربی آنها را آزمایش کنند) (برای مثال، نیکولز 2004). برای کسانی که فکر می‌کنند برخی (یا همه) جنبه‌های روان‌شناسی اخلاقی ما بر پایه ظرفیت‌های ذاتی است، روان‌شناسی تکاملی منبع خوبی برای نتایج تجربی و نظریه‌های مبتنی بر تجربی است. یکی از حساب‌ها درباره ساختار روان‌شناسی اخلاقی ما از دیدگاه ماژولاریت گسترده ذهن سرچشمه می‌گیرد. قضاوت‌های اخلاقی ما محصول ماژول‌های روان‌شناختی خاص دامنه‌ای هستند که سازگاری‌هایی هستند و در پاسخ به شرایط خاص در محیط‌های اجتماعی ما در اجداد هومینید ما به وجود آمده‌اند. این موقعیت در حال حاضر به طور گسترده‌ای توسط فلاسفه‌ای که در زمینه روان‌شناسی اخلاقی کار می‌کنند، مورد بحث است. مثالی از این بحث به شرح زیر است.

کازمیدس (برای مثال، 1989) یک فرضیه در روان‌شناسی تکاملی دفاع می‌کند که ما یک ماژول شناسایی تقلب داریم. این ماژول به عنوان پایه‌ای برای اجزای مهم رفتار ما در حوزه‌های اخلاقی مطرح می‌شود و با دیدگاه ماژولاریت گسترده روان‌شناسی ما به طور کلی سازگار است. کازمیدس (به همراه توبی) استدلال می‌کند که تقلب نقض یک نوع خاص از قاعده شرطی است که با یک قرارداد اجتماعی همراه است. مبادله اجتماعی یک سیستم همکاری برای منفعت متقابل است و تقلب‌کنندگان قرارداد اجتماعی که مبادله اجتماعی را مدیریت می‌کند نقض می‌کنند (کازمیدس و توبی 2005). فشار انتخاب برای یک ماژول شناسایی تقلب اختصاصی، حضور تقلب‌کنندگان در دنیای اجتماعی است. فرضیه شناسایی تقلب یک سازگاری است که در پاسخ به تقلب‌کنندگان به وجود آمده است. فرضیه شناسایی تقلب محور مقدار زیادی از بحث‌های انتقادی بوده است. کازمیدس و توبی (2008) ایده این که شناسایی تقلب ماژولار است را در مقابل فرضیه‌هایی که در آن استدلال‌های استنتاجی عمومی‌تر در نوع تفکر پشت شناسایی تقلب دخیل هستند، در برابر منتقدانی مانند ران مالون (2008) و فودر (2008) دفاع می‌کنند. برخی از انتقادات به فرضیه شناسایی تقلب شامل بازبینی انتقادات کلی از ماژولاریت گسترده است و برخی دیگر فرضیه را به عنوان یک کمک به روان‌شناسی اخلاقی مطرح کرده و ملاحظات مختلفی را استناد می‌کنند. برای مثال، مالون (2008) نگران انسجام کنار گذاشتن یک مفهوم عمومی از "بایست" در تصورات ما از روان‌شناسی اخلاقی‌مان است. این بحث نیز همچنان ادامه دارد. (برای مثال، استرلنِی 2012 برای مجموعه‌ای از توضیحات غیرماژولار جایگزین در مورد جنبه‌هایی از روان‌شناسی اخلاقی ما مراجعه کنید.)

6. طبیعت انسان

روان‌شناسی تکاملی به خوبی قادر به ارائه حسابی از طبیعت انسان است. همانطور که در بخش 1 ذکر شد، روان‌شناسی تکاملی بدهی نظری به انسان‌شناسی اجتماعی دارد. ای.او. ویلسون انسان‌شناسی اجتماعی را به عنوان یک حساب از طبیعت انسان در نظر می‌گیرد (1978). برای ویلسون، طبیعت انسان مجموعه‌ای از گستره‌های رفتاری جهانی انسان‌ها است و این گستره‌های رفتاری بهتر است به عنوان محصولات انتخاب طبیعی درک شوند. روان‌شناسان تکاملی استدلال می‌کنند که طبیعت انسان مجموعه‌ای از گستره‌های رفتاری جهانی انسان‌ها نیست، بلکه سازوکارهای روان‌شناختی جهانی است که زیربنای این رفتارها هستند (توبی و کازمیدس 1990). این سازوکارهای روان‌شناختی جهانی محصولات انتخاب طبیعی هستند، همانطور که در بخش 2 بالا دیدیم. توبی و کازمیدس این ادعا را به این صورت بیان می‌کنند: "مفهوم طبیعت انسان مبتنی بر مجموعه‌ای از سازگاری‌های روان‌شناختی پیچیده و نوعی از این سازگاری‌ها است" (1990، 17). بنابراین، برای روان‌شناسان تکاملی، "طبیعت انسان مجموعه‌ای از سازگاری‌های روان‌شناختی است که فرض بر این است که در میان انسان‌ها جهانی و منحصر به فرد هستند" (بولر 2005، 423). حساب نولوژی ماشری (2008) از طبیعت انسان بر اساس و شباهت زیادی به حساب روان‌شناسان تکاملی است. ماشری می‌گوید که "طبیعت انسان مجموعه‌ای از ویژگی‌ها است که انسان‌ها به دلیل تکامل گونه‌های خود تمایل به داشتن آن دارند" (2008، 323). در حالی که حساب ماشری به ویژگی‌هایی که تکامل یافته‌اند و جهانی (مشترک در تمام انسان‌ها) هستند استناد دارد، محدود به سازوکارهای روان‌شناختی نیست. به‌عنوان مثال، او دوپایی را بخشی از مجموعه ویژگی‌های طبیعت انسان می‌داند. دیدگاه ماشری عناصر هر دو دیدگاه انسان‌شناسی اجتماعی و روان‌شناسی تکاملی را در مورد طبیعت انسان به تصویر می‌کشد. او این ایده را به اشتراک می‌گذارد که یک ویژگی باید محصول تکامل باشد، نه مانند یادگیری اجتماعی یا فرهنگ‌پذیری، با هر دو این حساب‌ها.

چالش‌های انتقادی به حساب‌های روان‌شناسی تکاملی درباره طبیعت انسان (و حساب نولوژیکال) از نگرانی‌های مشابهی ناشی می‌شوند که انتقادات عمومی به روان‌شناسی تکاملی را هدایت می‌کنند. در بخش 4 دیدیم که بحث‌های روان‌شناسی تکاملی بر اساس اختلاف‌نظرهایی در مورد چگونگی باید تعریف شدن سازگاری و نقش تنوع در تکامل بنیان‌گذاری شده‌اند. برخی منتقدان از روان‌شناسان تکاملی انتقاد می‌کنند که فرض می‌کنند سازگاری نمی‌تواند تنوع را حفظ کند. نقد بولر (2005) به حساب روان‌شناسان تکاملی درباره طبیعت انسان نیز به تنوع اشاره دارد (در اینجا او از هال 1986 و سوبر 1980 پیروی می‌کند). ایده این است که انسان‌ها، مانند تمام ارگانیسم‌ها، تنوع زیادی دارند، از جمله تنوع مورفولوژیکی، فیزیولوژیکی، رفتاری و فرهنگی (برای مثال به آموندسون 2000 مراجعه کنید). بولر استدلال می‌کند که حساب روان‌شناسی تکاملی از طبیعت انسان یا این تنوع را نادیده می‌گیرد یا قادر به توضیح آن نیست (برای مثال به لویِنز 2015 و رمزی 2013 مراجعه کنید). هر حسابی که طبیعت انسان را به فقط ویژگی‌هایی که مشترک داریم و همچنین ویژگی‌هایی که تحت تغییر نیستند محدود کند، نمی‌تواند تنوع انسانی را توضیح دهد.

نقد بولر (2005) به مفهوم روان‌شناسان تکاملی از طبیعت انسان (یا حساب نولوژیکال) بر اساس ایده‌ای است که ما در ابعاد مختلف متفاوت هستیم و حسابی از طبیعت انسان که مبتنی بر ویژگی‌های ثابت و جهانی باشد نمی‌تواند هیچ یک از این تنوع‌ها را توضیح دهد. ایده این که برای توضیح طبیعت انسان باید تنوع انسانی را توضیح دهیم توسط روان‌شناسان تکاملی (برای مثال، بارت 2015)، انسان‌شناسان (برای مثال، کشادن 2013) و فلاسفه (برای مثال، گریفیتس 2011 و رمزی 2013) مطرح و دفاع می‌شود. بارت با بولر (و دیگران) موافق است که روان‌شناسان تکاملی در حساب خود از طبیعت انسان نتواسته‌اند تنوع انسانی را توضیح دهند. به جای این که این چالش را به عنوان یک ضربه به کل تلاش برای توضیح طبیعت انسان ببینند، بارت آن را به عنوان یک چالش برای حسابی از طبیعت انسان می‌بیند. بارت می‌گوید: "هر چه طبیعت انسان باشد، یک پدیده زیستی است و تمام چیزی که این به همراه دارد" (2015، 321). بنابراین، طبیعت انسان "یک ابر بزرگ و لرزان است که از ابرهای جمعیت سنجاب‌ها و درختان نخل متفاوت است. برای درک ذهن‌ها و رفتارهای انسانی، ما باید ویژگی‌های ابر خود را درک کنیم، هرچقدر هم که ممکن است آشفته باشد" (2015، 232). به جای این که طبیعت انسان مجموعه‌ای از ویژگی‌های روان‌شناختی جهانی و ثابت مشترک باشد، برای بارت، طبیعت انسان خوشه‌ای از ویژگی‌های انسانی است که شامل تمام تنوع در تمام ویژگی‌های ما می‌شود. این رویکرد به طبیعت انسان به طور تیز و واضحی متفاوت از رویکردهایی است که توسط ویلسون، توبی و کازمیدس یا ماشری دفاع شده است، اما همچنین مستعد نقدهای زیادی است. عمده‌ترین نیروی این انتقادات این است که چنین دیدگاهی نمی‌تواند توضیحی باشد و در عوض فقط یک لیست بزرگ از تمام ویژگی‌هایی است که انسان‌ها داشته‌اند و می‌توانند داشته باشند (برای مثال به بولر 2005؛ داونز 2016؛ فوتویما 1998؛ و لویِنز 2015 مراجعه کنید). بحث در مورد تنش میان دیدگاه‌های روان‌شناسان تکاملی و تنوع نمایان در ویژگی‌های انسانی همچنان در بسیاری از حوزه‌هایی که روان‌شناسان تکاملی به آن‌ها توجه دارند ادامه دارد. یک مثال دیگر از این بحث گسترده در بخش 7 آمده است.

7. کاربردهای روان‌شناسی تکاملی و چشم‌اندازهای بحث‌های بیشتر

روان‌شناسی تکاملی در زمینه‌های مختلفی از مطالعه، برای مثال در ادبیات انگلیسی، مطالعات مصرف‌کننده و حقوق، به کار گرفته شده است. (برای بحث در مورد ادبیات و حقوق به بوس 2005 و برای ارائه‌ای دقیق از روان‌شناسی تکاملی و مطالعات مصرف‌کننده به سعد 2007 مراجعه کنید.) در این زمینه‌ها، روان‌شناسی تکاملی معمولاً به عنوان منبعی برای پیشبرد زمینه‌های مربوطه معرفی می‌شود. فلاسفه به برخی از این کاربردهای روان‌شناسی تکاملی واکنش انتقادی نشان داده‌اند. یکی از نگرانی‌ها این است که اغلب روان‌شناسی تکاملی با تکامل یا نظریه تکامل به طور کلی اشتباه گرفته می‌شود (برای مثال به لایتر و ویزبرگ 2009 و داونز 2013 مراجعه کنید). بحثی که در بخش 4 بالا مرور شد، نشان می‌دهد که اختلافات زیادی میان نظریه‌پردازان تکامل و روان‌شناسان تکاملی در مورد حساب صحیح تکامل وجود دارد. روان‌شناسان تکاملی پیشنهاد می‌کنند که زمینه‌هایی مانند حقوق و مطالعات مصرف‌کننده با معرفی ایده‌های تکاملی تقویت شوند، اما در واقع چیزی که ارائه می‌شود، مجموعه‌ای از منابع نظری است که فقط توسط طرفداران یک رویکرد خاص به روان‌شناسی تکاملی حمایت می‌شود. برای مثال، گاد سعد (2007) استدلال می‌کند که مطالعات مصرف‌کننده از افزودن تفکر سازگاری بهره زیادی خواهد برد، یعنی به دنبال طراحی ظاهری گشتن، و با معرفی ماژول‌های تکاملی فرضی برای توضیح رفتار مصرف‌کننده. اما این به نظر نمی‌رسد که تلاشی باشد برای وارد کردن نظریه تکامل به طور کلی به مطالعات مصرف‌کننده (داونز 2013). ترویج ایده‌های نظری مورد مناقشه قطعاً مشکل‌ساز است، اما نگرانی‌های بزرگ‌تری زمانی ایجاد می‌شود که کارهای کاملاً بی‌اعتبار به منظور به کارگیری روان‌شناسی تکاملی ترویج شوند. اوئن جونز (برای مثال، 2000؛ 2005)، که معتقد است حقوق از به کارگیری روان‌شناسی تکاملی بهره‌مند خواهد شد، دیدگاه رندی تورن‌هیل و کریگ پالمر (2000) را که به طور گسترده‌ای بی‌اعتبار شده است، که تجاوز را به عنوان یک سازگاری معرفی کرده‌اند، به عنوان کار تکاملی نمونه‌ای ترویج می‌کند (برای مثال، به دِ وال 2000، کاین و بری 2000، کاین 2003، لوید 2003، ویکرز و کیچر 2003، و کیمل 2003 مراجعه کنید). علاوه بر این، جونز (2000) ادعا می‌کند که منتقدان کار تورن‌هیل و پالمر هیچ اعتبار علمی یا نظری تکاملی ندارند. این ادعا نشان‌دهنده فاصله جدی جونز با جامعه علمی گسترده‌تر است ادبیات (و فلسفی) درباره نظریه تکاملی (Leiter & Weisberg 2009).

علاوه بر نظارت بر تلاش‌های گسترش روان‌شناسی تکاملی، چندین حوزه دیگر وجود دارد که در آن‌ها کار فلسفی بیشتر در روان‌شناسی تکاملی می‌تواند ثمربخش باشد. مثال‌های ارائه‌شده در بالا از کار در روان‌شناسی اخلاقی تنها به سطحی از این حوزه سریعاً در حال توسعه اشاره می‌کنند. تعداد زیادی فرضیه تجربی وجود دارند که بر تصورات ما از روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر می‌گذارند و نیازمند بررسی فلسفی هستند. (هاوسر 2006 شامل نظرسنجی از طیف وسیعی از چنین فرضیه‌هایی است.) همچنین، کار در روان‌شناسی اخلاقی و احساسات می‌تواند از طریق کار در روان‌شناسی تکاملی و حوزه‌های مرتبط گرد هم آید. گریفیتس (1997) توجه فلسفی را به تکامل و احساسات معطوف کرده و این نوع کار با روان‌شناسی اخلاقی توسط نیکولز (برای مثال، 2004) بیشتر در تماس قرار گرفته است. در فلسفه ذهن هنوز بسیاری از مسائل در زمینه ماژول‌ها وجود دارد که می‌توان به آن‌ها پرداخت. کار بر ادغام مفاهیم زیستی و روان‌شناختی ماژول‌ها یکی از مسیرهایی است که در حال پیگیری است و می‌تواند بیشتر مورد بررسی قرار گیرد (برای مثال، بارت و کرازبان 2006؛ کاتراثرز 2006) و کار بر پیوند زیست‌شناسی با روان‌شناسی از طریق ژنتیک یک حوزه نویدبخش دیگر است (برای مثال، مارکوس 2004). در فلسفه علم، من هیچ شکی ندارم که انتقادات بیشتری از روان‌شناسی تکاملی ارائه خواهد شد، اما یک حوزه نسبتاً کمتر توسعه‌یافته از پژوهش فلسفی در مورد روابط میان تمامی رویکردهای مختلف و نظریاً متفاوت به زیست‌شناسی رفتار انسان است (اما برای مشاهده، داونز 2005؛ گریفیتس 2008؛ و براون و همکاران 2011 را ببینید). روان‌شناسان تکاملی کار خود را همراه با کار اکولوژیست‌های رفتاری، روان‌شناسان روان‌شناسی رشد و دیگران ارائه می‌دهند (برای مثال، بوس 2005؛ بوس 2007) اما به دشواری‌های نظری که یک کار یکپارچه در زیست‌شناسی رفتار انسان با آن مواجه است، به درستی پرداخته نمی‌شود. در نهایت، در حالی که بحث بین دانشمندان زیستی و دیگر دانشمندان اجتماعی در حال جریان است، بیشتر فلاسفه توجه زیادی به احتمال ادغام روان‌شناسی تکاملی در مطالعه بین‌رشته‌ای گسترده‌تر از جامعه و فرهنگ نکرده‌اند (اما برای مشاهده، مالون و استیچ 2000 در مورد روان‌شناسی تکاملی و ساخت‌گرایی را ببینید). در مقابل، فلاسفه فمینیست به این مسئله ادغام توجه کرده‌اند و همچنین نقدهای فمینیستی به روان‌شناسی تکاملی ارائه داده‌اند (برای مشاهده، فهر 2012، می‌نل 2012 و مدخل فلسفه فمینیستی زیست‌شناسی را ببینید). گیلین بارکر (2015) برخی از نقدهای مبتنی بر تکامل را که فلاسفه زیست‌شناسی در بخش 4 بحث کرده‌اند، با روان‌شناسی تکاملی به اشتراک می‌گذارد اما همچنین روان‌شناسی تکاملی را در ارتباط با دیگر علوم اجتماعی ارزیابی می‌کند. او همچنین ارزیابی انتقادی نوینی از روان‌شناسی تکاملی ارائه می‌دهد. او استدلال می‌کند که، همانطور که در حال حاضر انجام می‌شود، روان‌شناسی تکاملی راهنمای ثمربخشی برای سیاست‌های اجتماعی در مورد شکوفایی انسان نیست.

انتشار مجموعه عظیم مقالات شاکلفورد و ویکیس-شاکلفورد (2017) در مورد مسائلی که در علوم روان‌شناسی تکاملی مطرح شده است، منبع بسیار خوبی برای فلاسفه است که به دنبال مواد برای به راه انداختن بحث‌های انتقادی هستند. بسیاری از روان‌شناسان تکاملی از دشواری‌ای که تنوع برای برخی رویکردهای مستقر در این زمینه ارائه می‌دهد، آگاه هستند. این مسأله با کسانی که به دنبال توسعه حساب‌هایی از طبیعت انسان هستند، همانطور که در بالا ذکر شد (بخش 6)، روبرو است، اما همچنین زمانی که با بسیاری از رفتارهای مختلف انسانی که روان‌شناسان تکاملی به دنبال توضیح آن‌ها هستند مواجه می‌شوند، به وجود می‌آید. برای مثال، پرخاشگری انسانی در بسیاری از ابعاد مختلف متغیر است و مقابله با این انواع تنوع و توضیح هرکدام از آن‌ها برای بسیاری از روان‌شناسان تکاملی یک چالش است (داونز و تابری 2017). با توجه به اینکه روان‌شناسی تکاملی تنها یکی از بسیاری از رویکردهای مبتنی بر تکامل برای توضیح رفتار انسان است، بحث‌های انتقادی از روان‌شناسی تکاملی باید همچنان از کارهایی که فرضیه‌های کشیده‌شده از روان‌شناسی تکاملی را با فرضیه‌های کشیده‌شده از دیگر رویکردهای تکاملی و دیگر رویکردها در علوم اجتماعی به طور وسیع‌تر مقایسه می‌کنند، ناشی شود. استفان لینکویست (2016) این رویکرد را به کار روان‌شناسان تکاملی در مورد فرهنگ‌های افتخار اعمال می‌کند. لینکویست فرضیه‌هایی از تکامل فرهنگی را معرفی می‌کند که به نظر می‌رسد از آنچه در روان‌شناسی تکاملی آمده، قابلیت توضیح بیشتری دارند. مسأله گسترده‌تر تنش بین روان‌شناسی تکاملی و تکامل فرهنگی احتمالاً همچنان توجه انتقادی فلاسفه را به خود جلب خواهد کرد. (برای مشاهده، لویِنز 2015 برای معرفی و بحث روشن در مورد رویکردهای جایگزین به تکامل فرهنگی را ببینید.)

علاقه به رابطه(های) میان روان‌شناسی تکاملی و دیگر علوم اجتماعی دوباره بازگشته است (بوس 2020). مدتی پیش، جان دوپر (1994) روان‌شناسی تکاملی را به عنوان یک تمرین در امپریالیسم علمی تشخیص داد. دوپر بعدها امپریالیسم علمی را به عنوان "تمایل برای به کارگیری یک ایده علمی موفق فراتر از خانه اصلی آن و عموماً با موفقیت کمتری هر چه کاربرد آن گسترش می‌یابد" (2001، 16) توصیف کرد. دوپر از "امپریالیسم علمی" به صورت منفی استفاده می‌کند و این را به عنوان انتقادی از روان‌شناسی تکاملی مطرح می‌کند. (برای بحث بیشتر در مورد امپریالیسم علمی و روان‌شناسی تکاملی، به داونز 2017 مراجعه کنید.) بوس (2020) به دوپر اشاره نمی‌کند، اما احتمالاً به او پاسخ می‌دهد وقتی که او پیشنهاد می‌کند که روان‌شناسی تکاملی یک انقلاب علمی به معنای کوهن است. بوس استدلال می‌کند که روان‌شناسی تکاملی بر سایر رویکردها در روان‌شناسی برتری دارد، زیرا آن‌ها را جایگزین کرده است (یا دست کم باید جایگزین کنند) همانطور که فیزیک اینشتین نیوتن را جایگزین کرد یا همانطور که روان‌شناسی شناختی رفتارگرایی را جایگزین کرد. (دیوید ریچ [2018] تحقیقات DNA باستانی را به طور مشابه با اصطلاحات کوهنی می‌سازد و آن را به عنوان برتر از تمام رویکردهای قبلی در باستان‌شناسی معرفی می‌کند.) بوس روان‌شناسی تکاملی را به عنوان یک رویکرد متا-نظری می‌بیند که بهترین راهنما برای کل روان‌شناسی است. این یکی از بسیاری از راه‌هایی است که استناد بوس به کوهن کشیده شده است، زیرا بوس نه در حال نگاه به جایگزینی یک چارچوب نظری با دیگری است بلکه در حال استدلال برای برتری رویکرد خود نسبت به دیگر رویکردهای موجود در روان‌شناسی است. یک راه دیگر و بسیار خاص که بوس می‌بیند روان‌شناسی تکاملی بر سایر رویکردهای روان‌شناسی (و علوم اجتماعی به طور کلی) برتری دارد این است که روان‌شناسی تکاملی توضیحات نزدیک را نادیده می‌گیرد (یا باید نادیده بگیرد). برای بوس، روان‌شناسی تکاملی توضیحات نهایی ارائه می‌دهد و این کافی است. اما بسیاری از حوزه‌های زیست‌شناسی، به عنوان مثال فیزیولوژی، در توضیحات نزدیک فعالیت می‌کنند و احتمالاً به دلیل این تمرکز کنار گذاشته نخواهند شد. این به این معنی است که هنوز جایی برای توضیحات نزدیک در روان‌شناسی وجود دارد. این بحث مختصر نشان می‌دهد که روابط بین روان‌شناسی تکاملی و باقی روان‌شناسی و علوم اجتماعی به طور کلی موضوعی است که فلاسفه علم باید به آن بپردازند و حساب‌های بوس و دوپر شروع‌های جالبی در این تلاش‌ها هستند.

سرانجام، فلاسفه علم بدون شک به بررسی اعتبار ایده‌های تکاملی وارد شده به دیگر حوزه‌های فلسفه ادامه خواهند داد. به ویژه فلاسفه زیست‌شناسی هنوز هم نگرانی خود را ابراز می‌کنند اگر فلاسفه ایده‌های تکاملی خود را از روان‌شناسی تکاملی به جای زیست‌شناسی تکاملی قرض بگیرند. فیلیپ کیچر (2017) این نگرانی را در مورد استناد شَرون استریت (2006) به تکامل مطرح می‌کند. کیچر نگران است که استریت برای ارائه توضیحی در مورد چگونگی ظهور ویژگی‌های مورد نظرش از «آنچه در مورد تکامل انسان شناخته شده است» استفاده نمی‌کند (2017، 187). همانطور که پیش‌تر ذکر شد، مفهوم قانونی طبیعت انسان از سوی ماشری (2008؛ 2017) به این دلیل مورد انتقاد قرار گرفته است که او ایده ویژگی تکاملی خود را از روان‌شناسی تکاملی می‌گیرد و نه از زیست‌شناسی تکاملی. بارکر (2015) همچنین از فلاسفه و دانشمندان اجتماعی می‌خواهد که از طیف وسیع منابع نظری که زیست‌شناسان تکاملی برای ارائه دارند استفاده کنند، نه تنها از منابعی که روان‌شناسان تکاملی فراهم کرده‌اند.
منابع اصلی

• Arp, R., 2006, “The environments of our hominid ancestors, tool-usage and scenario visualization”, Biology and Philosophy, 21: 95–117.
• Barker, G., 2015, Beyond Biofatalism: Human Nature for an Evolving World, New York: Columbia University Press.
• Barrett, H.C., 2015, The Shape of Thought: How mental adaptations evolve, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, “Evolutionary Psychology”, in Cambridge Handbook of Cognitive Science, W. Frankish and W.M. Ramsey (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 257–274.
• Barrett, H.C. and R. Kurzban, 2006, “Modularity in Cognition: Framing the debate”, Psychological Review, 113: 628–647.
• Bateson, P. P. G. and P. Martin, 1999, Design for a Life: How behavior and personality develop, London: Jonathan Cape.
• Bjorklund, D. F. and C. Hernandez Blasi, 2005, “Evolutionary Developmental Psychology”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 828–850.
• Booth, A., 2004, An Evaluation of the Tracking Argument, MA Thesis, University of Utah.
• Brown, G.R., Dickins, T.E., Sear, R. & Laland, K.N., 2011, Evolutionary accounts of human behavioural diversity, Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 366: 313–324.
• Buller, D., 2005, Adapting Minds: Evolutionary Psychology and the Persistent Quest for Human Nature, Cambridge, MA: MIT Press.
• Buss, D., 1990, “International preferences in selecting mates: A study of 37 cultures”, Journal of Cross Cultural Psychology, 21: 5–47.
• –––, 2007, Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind, Boston: Allyn and Bacon.
• –––, 2020, “Evolutionary psychology is a scientific revolution”, Evolutionary Behavioral Sciences, 14: 316–323.
• Buss, D. (ed.), 2005, The Handbook of Evolutionary Psychology, Hoboken, NJ: Wiley, Hoboken, NJ.
• Buss, D. M., M. G. Hasleton, et al., 1998, “Adaptations, Exaptations and Spandrels”, American Psychologist, 53: 533–548.
• Cashdan, E., 2013, “What is a human universal? Human behavioral ecology and human nature”, in S.M. Downes and E. Machery (eds.), Arguing About Human Nature, New York: Routledge, pp. 71–80.
• Carruthers, P., 2006, The Architecture of the Mind, Oxford: Clarendon Press.
• Cosmides, L., 1989, “The Logic of Social Exchange: Has natural selection shaped how humans reason? Studies with the Wason Selection Task”, Cognition, 31: 187–276.
• Cosmides, L. and J. Tooby, 2005, “Neurocognitive Adaptations Designed for Social Exchange”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 584–627.
• –––, 2008, “Can a General Deontic Logic Capture the Facts of Human Moral Reasoning? How the Mind Interprets Social Exchange Rules and Detects Cheaters”, in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, volume 1), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 53–119.
• Cowie, F., 1999, What’s Within? Nativism Reconsidered, New York: Oxford University Press.
• Coyne, J. A., 2003, “Of Vice and Men: A Case Study in Evolutionary Psychology,” in Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA: MIT Press: 171–190.
• Coyne, J. A. and B. Berry, 2000, “Rape as an Adaptation,” Nature, 404: 121–122.
• Dennett, D. C., 1995, Darwin’s Dangerous Idea, New York: Simon and Schuster.
• de Waal, F., 2000, “Survival of the Rapist,” New York Times, Book Review, April 2, 2000, pp. 24–25.
• Doris, J., 2002, Lack of character: Personality and Moral Behavior, Cambridge: Cambridge University Press.
• Downes, S. M., 2001, “Some recent developments in evolutionary approaches to the study of human behavior and cognition”, Biology and Philosophy, 16: 575–595.
• –––, 2005, “Integrating the Multiple Biological Causes of Human Behavior”, Biology and Philosophy, 20: 177–190.
• –––, 2009, “The Basic Components of the Human Mind Were Not Solidified During the Pleistocene Epoch”, in Contemporary Debates in Philosophy of Biology, F. Ayala and R. Arp (eds.), Oxford: Wiley Blackwell, pp. 243–252.
• –––, 2013, “Evolutionary psychology is not the only productive evolutionary approach to understanding consumer behavior”, Journal of Consumer Psychology, 23: 400–403.
• –––, 2015, “Evolutionary Psychology, Adaptation and Design”, in Handbook of Evolutionary thinking in the Sciences, T. Heams, P. Huneman, G. Lecointre, M. Silberstein (eds.), Dordrecht: Springer, pp. 659–673.
• –––, 2016, “Confronting Variation in the Social and Behavioral Sciences”, Philosophy of Science, 83: 909–920.
• Downes, S.M. and Machery, E., 2013, Arguing About Human Nature, New York: Routledge.
• Downes, S.M. and Tabery, J., 2017, “Variability of Aggression”, in T.K. Shackleford and V. Weekes-Shackleford (eds.), Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science, New York: Springer.
• Dupré, J., 1994, “Against Scientific Imperialism”, Philosophy of Science Association Proceedings, 2: 374–381.
• –––, 1998, “Normal People”, Social Research, 65: 221–248.
• –––, 1999, “Review of Steven Pinker, How the Mind Works”, Philosophy of Science, 66: 489–493.
• –––, 2001, Human Nature and the Limits of Science, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2012, “Against Maladaptationism: Or, what’s wrong with evolutionary psychology?”, in J. Dupré, Processes of Life: Essays in Philosophy of Biology, Oxford: Oxford University Press, pp. 245–260.
• Ereshefsky, M., 2007, “Psychological Categories as Homologies: Lessons from Ethology”, Biology and Philosophy, 22: 659–674.
• Faucher, L., 2017, “Biophilosophy of Race”, in D. Livingstone Smith (ed.), How Biology Shapes Philosophy: New Foundations for Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 247–275.
• Fehr, C., 2012, “Feminist Engagement with Evolutionary Psychology”, Hypatia, 27: 50–72.
• Fodor, J. A., 1983, The Modularity of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2000, The mind doesn’t work that way: the scope and limits of computational psychology, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2008, “Comment on Cosmides and Tooby”, in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, volume 1), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 137–141.
• Futuyma, D.J., 1998, Evolutionary Biology, Sunderland, MA: Sinauer.
• Godfrey-Smith, P., 1996, Complexity and the Function of Mind in Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2001, “Three Kinds of Adaptationism”, in S.H. Orzack and E. Sober (eds.) Adaptationism and Optimality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 335–357.
• Gould, S. J. and R. Lewontin, 1979, “The spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A critique of the adaptationist programme”, Proceedings of the Royal Society London B, 205: 581–598.
• Grantham, T. and S. Nichols, 1999, “Evolutionary Psychology: Ultimate Explanations and Panglossian Predictions”, in V. Hardcastle (ed.), Where Biology Meets Psychology, Cambridge, MA: Mit Press, pp. 47–56.
• Gray, R. D., M. Heaney, et al., 2003, “Evolutionary Psychology and the Challenge of Adaptive Explanation”, in K. Sterelny and J. Fitness (eds.), From Mating to Mentality: Evaluating Evolutionary Psychology, New York: Psychology Press, pp. 247–268.
• Griffiths, P. E., 2011, “Our Plastic Nature”, in S.B. Gissis and E. Jablonka (eds.), Transformations of Lamarckism: From subtle fluids to Molecular Biology, Cambridge, MA: MIT Press, 319–330.
• –––, 2008, “Ethology, Sociobiology and Evolutionary Psychology”, in S. Sarkar and A. Plutynski (eds.), A Companion to Philosophy of Biology, New York: Blackwell, 393–414.
• –––, 2006, “Evolutionary Psychology: History and Current Status”, in S. Sarkar and J. Pfeifer (eds.), Philosophy of Science: An Encyclopedia, New York: Routledge, Volume 1, pp. 263–268.
• –––, 1996, “The Historical Turn in the Study of Adaptation”, British Journal for the Philosophy of Science, 47: 511–532.
• –––, 1997, What Emotions Really Are, Chicago: University of Chicago Press.
• Hagen, E. H., 2005, “Controversial issues in evolutionary psychology”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 145–174.
• Hauser, M., 2006, Moral Minds: How Nature Designed our universal sense of right and wrong, New York: Harper Collins.
• Hawkes, K., 1990, “Why do men hunt? Benefits for risky choices”, in E. Cashdan (ed.), Risk and Uncertainly in Tribal and Peasant Communities, Boulder, CO: Westview Press, pp. 145–166.
• Heyes, C. M., 2014a, “False belief in infancy: a fresh look”, Developmental Science: 647–659.
• –––, 2014b, “Sub–mentalizing: I’m not really reading your mind”, Perspectives on Psychological Science: 131–143.
• Hirshfield, L. A. and S. A. Gelman, 1994, Mapping the mind: Domain specificity in cognition and culture, New York: Cambridge University Press.
• Hrdy, S., 1999, Mother Nature: Maternal Instincts and How they Shape the Human Species, New York: Ballantine Books.
• Hull, D.L., 1986, “On Human Nature”, PSA (Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association), 2: 3–13.
• Irons, W., 1998, “Adaptively Relevant Environments Versus the Environment of Evolutionary Adaptedness”, Evolutionary Anthropology, 6: 194–294.
• Jeffares, B. and Sterelny, K., 2012, “Evolutionary Psychology”, in The Oxford Handbook of Philosophy of Cognitive Science, E. Margolis, R. Samuels and S.P. Stich (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 480–502.
• Jones, O.D., 1997, “Evolutionary Analysis in law: An introduction and application to child abuse”, North Carolina Law Review, 75: 1117–1242.
• –––, 2000, “An evolutionary analysis of rape: Reflections on transitions”, Hastings Women’s Law Journal, 11: 151–178.
• –––, 2005, “Evolutionary Psychology and the Law”, The Handbook of Evolutionary Psychology, D.M. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 953–974.
• Kimmel, M., 2003, “An Unnatural History of Rape,” in Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA, MIT Press: 221–234.
• Kitcher, P., 2017, “Evolution and Ethical Life”, in D. Livingstone Smith (ed.), How Biology Shapes Philosophy: New Foundations for Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 184–203.
• Laland, K. N. and G. R. Brown, 2002, Sense and Nonsense: Evolutionary Perspectives on Human Behavior, Oxford: Oxford University Press.
• Laudan, L., 1977, Progress and Its Problems, Berkeley: University of California Press.
• Leiter, B. and Weisberg, M., 2009, “Why Evolutionary Biology is (so far) Irrelevant to Legal Regulation”, Law and Philosophy, 29: 31–74.
• Lewens, T., 2015, Cultural Evolution, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2009, “Seven Types of Adaptationism”, Biology and Philosophy, 24: 161–182.
• Linquist, S., 2016, “Which evolutionary model best explains the culture of honour?”, Biology and Philosophy, 31: 213–235.
• Lewontin, R., 1998, “The evolution of cognition: Questions we will never answer”, in D. Scarborough and S. Sternberg (eds.), Methods, Models, and Conceptual Issues, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 107–132.
• Little, D., 1991, Varieties of Social Explanation: An Introduction to the Philosophy of Social Science, Boulder, CO: Westview Press.
• Lloyd, E. A., 1999, “Evolutionary Psychology: The Burdens of Proof”, Biology and Philosophy, 14: 211–233.
• –––, 2003, “Violence against Science: Rape and Evolution,” Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA, MIT Press: 235–262.
• Lloyd, E. A. and M. W. Feldman, 2002, “Evolutionary Psychology: A View from Evolutionary Biology”, Psychological Inquiry, 13: 150–156.
• Machery, E., 2008, “A Plea for Human Nature”, Philosophical Psychology, 21: 321–329.
• –––, 2017, “Human Nature”, in D. Livingstone Smith (ed.) How Biology Shapes Philosophy: New Foundations for Naturalism, Cambridge University Press, pp. 204–226.
• Machery, E. and H. C. Barrett, 2007, “Review of David Buller Adapting Minds: Evolutionary psychology and the persistent quest for human nature”, Philosophy of Science, 73: 232–246.
• Mallon, R., 2008, “Ought we to Abandon a Domain General Treatment of ‘Ought’?” in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, volume 1), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 121–130.
• Mallon, R. and S. P. Stich, 2000, “The Odd Couple: The compatibility of social construction and evolutionary psychology”, Philosophy of Science, 67: 133–154.
• Marcus, G., 2004, The Birth of the Mind: How a tiny number of genes creates the complexities of human thought, New York: Basic Books.
• Marr, D., 1983, Vision: A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information, New York: W.H. Freeman.
• Meynell, L., 2012, “Evolutionary Psychology, Ethology, and Essentialism (Because What They Don’t Know Can Hurt Us)”, Hypatia, 27: 3–27.
• Michel, G. F. and C. L. Moore, 1995, Developmental Psychobiology: An interdisciplinary science, Cambridge: MIT Press.
• Mithen, S., 1996, The Prehistory of the Mind: The cognitive origins of art and science, London: Thames and Hudson.
• Nichols, S., 2004, Sentimental Rules: On the natural foundation of moral judgment, Oxford: Oxford University Press.
• Pinker, S., 1997, How the Mind Works, New York: W.W. Norton.
• Ramsey, G., 2013, “Human nature in a post-essentialist world”, Philosophy of Science, 80: 983–993.
• Reich, D., 2018, Who we are and how we got here: Ancient DNA and the new science of the human past, New York: Pantheon Books.
• Rellihan, M., 2012, “Adaptationism and Adaptive Thinking in Evolutionary Psychology”, Philosophical Psychology, 25: 245–277.
• Richardson, R., 1996, “The Prospects for an Evolutionary Psychology: Human Language and Human Reasoning”, Minds and Machines, 6(4): 541–557.
• –––, 2007, Evolutionary Psychology as Maladapted Psychology, Cambridge, MA: MIT Press.
• Richerson, P. J. and R. Boyd, 2005, Not by Genes Alone: How culture transformed human evolution, Chicago: University of Chicago Press.
• Saad, G., 2007, The Evolutionary Bases of Consumption, Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
• Samuels, R., 1998, “Evolutionary Psychology and the Massive Modularity Hypothesis”, British Journal for the Philosophy of Science, 49: 575–602.
• –––, 2000, “Massively modular minds: evolutionary psychology and cognitive architecture”, in P. Carruthers and A. Chamberlain (eds.), Evolution and the Human Mind: Modularity, language and meta-cognition, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 13–46.
• Samuels, R., S. Stich, et al., 1999a, “Reason and Rationality”, in I. Niiniluoto, M. Sintonen and J. Wolenski (eds.), Handbook of Epistemology, Dordrecht: Kluwer, pp. 131–179.
• Samuels, R., S. Stich, et al., 1999b, “Rethinking Rationality: From Bleak Implications to Darwinian Modules”, in E. Lepore and Z. Pylyshyn (eds.), What is Cognitive Science? Blackwell, Oxford, pp. 74–120.
• Seger, J. and J. W. Stubblefield, 1996, “Optimization and Adaptation”, in M. R. Rose and G. V. Lauder (eds.), Adaptation, San Diego: Academic Press, pp. 93–123.
• Shapiro, L. A. and W. Epstein, 1998, “Evolutionary Theory Meets Cognitive Psychology: A More Selective Perspective”, Mind and Language, 13: 171–194.
• Shackleford, T.K. and Weekes-Shackleford, V. (eds.), 2017, Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science, New York: Springer.
• Simpson, J. A. and L. Campbell, 2005, “Methods of evolutionary sciences”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 119–144.
• Singh, D., 1993, “Adaptive Significance of female physical attractiveness: Role of waist-to-hip ratio”, Journal of Personality and Social Psychology, 65: 293–307.
• Singh, D. and S. Luis, 1995, “Ethnic and gender consensus for the effect of waist to hip ratio on judgments of women’s attractiveness”, Human Nature, 6: 51–65.
• Sinnott-Armstrong, W., (ed.), 2008, Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, Volume 1), Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Smith, S.E., 2020, “Is evolutionary psychology possible?”, Biological Theory, 15: 39–49.
• Sober, E., 1980, “Evolution, Population Thinking and Essentialism”, Philosophy of Science, 47: 350–383.
• –––, 2000, Philosophy of Biology, Boulder, CO: Westview Press.
• Stanovich, K., 2005, The Robot’s Rebellion: Finding meaning in the age of Darwin, Chicago: University of Chicago Press.
• Sterelny, K., 1995, “The Adapted Mind”, Biology and Philosophy, 10: 365–380.
• –––, 2003, Thought in a Hostile World: The Evolution of Human Cognition, Oxford: Blackwell.
• –––, 2012, The Evolved Apprentice: How evolution made humans unique, Cambridge, MA: MIT Press.
• Sterelny, K. and P. E. Griffiths, 1999, Sex and Death: An Introduction to Philosophy of Biology, Chicago: University of Chicago Press.
• Street, S., 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 127: 109–166.
• Thornhill, R. and C.T. Palmer, 2000, A Natural History of Rape: Biological bases of sexual coercion, Cambridge, MA: MIT Press.
• Tooby, J. and L. Cosmides, 1990, “On the universality of human nature and the uniqueness of the individual”, Journal of Personality, 58: 17–67.
• –––, 1992, “The Psychological Foundations of Culture”, in H. Barkow, L. Cosmides and J. Tooby (eds.), The Adapted Mind, New York: Oxford University Press, pp. 19–136.
• –––, 2005, “Conceptual Foundations of Evolutionary Psychology”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 5–67.
• Vickers, A. L. and P. Kitcher, 2003, “Pop Sociobiology: The Evolutionary Psycholgoy of Sex and Violence,” Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA: MIT Press, 139–168.
• Williams, G. C., 1966, Adaptation and Natural Selection, Princeton: Princeton University Press.
• Wilson, E.O., 1978, On Human Nature, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Yu, D. W. and G. H. Shepard, 1998, “Is beauty in the eye of the beholder?”, Nature, 396: 321–322.

اسلاووی ژیژک یک فیلسوف سیاسی و منتقد فرهنگی متولد اسلوونی است. او توسط نظریه‌پرداز ادبی بریتانیایی، تری ایگل‌تون، به عنوان "درخشان‌ترین" نظریه‌پرداز معاصر از قاره اروپا توصیف شده است.

کارهای ژیژک به‌طور معرکه‌ای خاص و پیچیده است. این آثار شامل بازگشت‌های دیالکتیکی شگفت‌انگیزی از فهم رایج معمولی، حس شوخ‌طبعی همه‌جانبه، بی‌احترامی ثبت‌شده به تمایز مدرن میان فرهنگ بالا و پایین، و بررسی نمونه‌هایی از متنوع‌ترین زمینه‌های فرهنگی و سیاسی است. با این حال، همان‌طور که ژیژک به ما هشدار می‌دهد، آثار او محتوای فلسفی و هدفی بسیار جدی دارند. او بسیاری از مفروضات بنیانی آکادمی‌های چپ‌گرای امروزی را به چالش می‌کشد، از جمله ارتقای تفاوت یا "دیگری" به اهدافی در خود، خوانش روشنگری غربی به‌عنوان چیزی ضمنی‌ استبدادی، و شکاکیت فراگیر نسبت به هرگونه مفاهیم حقیقت یا خوبی که به‌طور خاص از بستر خاصی عبور می‌کنند.

یکی از ویژگی‌های کارهای ژیژک، بازنگری فلسفی و سیاسی منحصر به‌فرد او در مورد ایدئالیسم آلمانی (کانت، شلینگ و هگل) است. ژیژک همچنین نظریه چالش‌برانگیز روان‌کاوی ژاک لاکان را احیا کرده است و به‌طور بحث‌برانگیزی او را به عنوان یک متفکر می‌خواند که تعهدات بنیانی مدرن به موضوع دکارتی و پتانسیل آزادکننده‌ی کنش خودبازتابی را پیش می‌برد، اگرچه نه شفافیت خود. آثار ژیژک از سال 1997 به بعد به‌طور فزاینده‌ای سیاسی‌تر شده‌اند و با توافق رایج که ما در دنیای پسایده‌ئولوژیک یا پساسیاستی زندگی می‌کنیم مخالفت می‌کنند و از امکان تغییرات پایدار در نظم نوین جهانی‌سازی، پایان تاریخ، یا جنگ علیه ترور دفاع می‌کنند.

این مقاله فلسفه ژیژک را به‌عنوان یک کل سیستماتیک، اگرچه به شکلی غیرمعمول، توضیح می‌دهد؛ و زبان فنی که ژیژک استفاده می‌کند، که از روان‌کاوی لاکانی، مارکسیسم و ایدئالیسم آلمانی گرفته شده است، روشن می‌کند. مطابق با شیوه‌ای که ژیژک کارهای خود را ارائه می‌دهد، این مقاله ابتدا به فلسفه سیاسی توصیفی ژیژک می‌پردازد. سپس به هستی‌شناسی لاکانی-هگلی که زیربنای فلسفه سیاسی ژیژک است، می‌پردازد. قسمت نهایی به فلسفه عملی ژیژک و فلسفه اخلاقی که از این هستی‌شناسی استخراج می‌کند، می‌پردازد.

زندگی‌نامه

اسلاووی ژیژک در سال 1949 در لیوبلیانا، اسلوونی به دنیا آمد. او در آزادی فرهنگی مقایسه‌ای سوسیالیسم خودمدیریتی یوگسلاوی سابق بزرگ شد. در اینجا — که برای آثار او بسیار مهم است — ژیژک با فیلم‌ها، فرهنگ عامه و نظریه‌های غرب غیرکمونیستی آشنا شد. ژیژک دکترای خود را در سال 1981 در لیوبلیانا با موضوع ایدئالیسم آلمانی تکمیل کرد و بین سال‌های 1981 و 1985 در پاریس تحت نظر ژاک آلن میلر، داماد لاکان، تحصیل کرد. در این دوره، ژیژک رساله دومی نوشت که یک خوانش لاکانی از هگل، مارکس و کریپکه بود. در اواخر دهه 1980، ژیژک به اسلوونی بازگشت و در آنجا مقالاتی برای نشریه هفتگی اسلوونیایی "ملادینا" نوشت و حزب دموکراتیک لیبرال اسلوونی را تأسیس کرد. در سال 1990، او برای عضویت در ریاست جمهوری جمعی چهار نفره اسلوونی نامزد شد و به‌طور فشرده‌ای از رسیدن به این مقام جا ماند. اولین کتاب منتشر شده او به زبان انگلیسی، شیء عالی ایدئولوژی، در سال 1989 منتشر شد. از آن زمان، ژیژک بیش از دوازده کتاب منتشر کرده است، چندین مجموعه ویراسته است، مقالات فلسفی و سیاسی زیادی نوشته است و برنامه سخنرانی بی‌وقفه‌ای داشته است. آثار اولیه او از نوع "مقدمات به لاکان از طریق فرهنگ عامه / هیچکاک / هالیوود ..." بوده‌اند. با این حال، از حداقل سال 1997، کارهای ژیژک به طور فزاینده‌ای رنگ‌وبوی سیاسی به خود گرفته‌اند و به کتاب‌هایی درباره 11 سپتامبر و جنگ عراق منتهی شده‌اند. به علاوه، ژیژک در سال‌های 1982-1983 و 1985-1986 به‌عنوان استاد مهمان در دپارتمان روان‌کاوی دانشگاه پاریس VIII تدریس کرده و در دانشگاه‌های کاردوزو، کلمبیا، پرینستون، مدرسه جدید برای پژوهش‌های اجتماعی، دانشگاه میشیگان در آن آربر و دانشگاه جورج‌تاون سخنرانی کرده است. او در حال حاضر عضو هیئت علمی مدرسه تحصیلات تکمیلی اروپا است و بنیان‌گذار و رئیس انجمن روان‌کاوی نظری در لیوبلیانا می‌باشد.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژیژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و polemical (مجادله‌ای) ارائه می‌دهد، با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همانطور که امبرتو اکو از آن تحت عنوان "قدرت تقلب" یاد می‌کند. برای نقد ایدئولوژی، طبق این دیدگاه، کافی است حقیقت (یا حقایق) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه‌اش به نقد این دیدگاه مارکسیستی کلاسیک پرداخته است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به یک حقیقت در مورد امور سیاسی است، حقیقتی که ایدئولوژی‌ها به‌عنوان غلط آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد به‌طور نظری قابل دسترسی وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده‌ی آنچه یورگن هابرماس آن را "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌داند و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، منتقدان می‌گویند افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروزی می‌توانند به خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک به‌جای آن، پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژيژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده ارائه می‌دهد، به‌گونه‌ای که به نوعی شبیه به نیچه عمل می‌کند. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همان‌طور که امبرتو اکو آن را "قدرت تقلب" می‌نامد. طبق این دیدگاه، برای نقد ایدئولوژی، کافی است حقیقت (یا حقایقی) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه خود این دیدگاه کلاسیک مارکسیستی را نقد کرده است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به حقیقتی درباره امور سیاسی است؛ حقیقتی که ایدئولوژی‌ها آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد و قابل دسترسی به‌طور نظری وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده آنچه یورگن هابرماس "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌نامد و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. منتقدان می‌گویند که برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروز می‌توانند به‌خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز، به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

ب. شکاکیت ایدئولوژیک و ایمان

طبق نظر ژیژک، افراد معمولی در دنیای اول امروز فریب‌خورده‌اند و دچار آنچه که او "شکاکیت ایدئولوژیک" می‌نامد شده‌اند. ژیژک با استناد به نظریه‌پرداز سیاسی آلمانی، اسلوتردیک، معتقد است که فرمولی که امروز نحوه عملکرد ایدئولوژی را توصیف می‌کند، این نیست که "آنها نمی‌دانند، اما در حال انجام دادن آن هستند"، همان‌طور که برای مارکس بود، بلکه "آنها می‌دانند، اما با این حال این کار را انجام می‌دهند." اگر این دیدگاه از منظر مارکسیستی کلاسیک به نظر بی‌معنی برسد، موضع ژیژک این است که با این حال این شکاکیت نشان‌دهنده کارایی عمیق‌تر ایدئولوژی سیاسی به خودی خود است. ایدئولوژی‌ها به‌عنوان گفتمان‌های سیاسی برای تأمین رضایت داوطلبانه یا همان چیزی که لا بوئتی آن را servitude volontaire یا بندگی داوطلبانه نامیده است، مردم را در برابر سیاست‌ها یا ترتیبات سیاسی قابل بحث، توجیه می‌کنند. با این حال، ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی داوطلبانه موافقت خواهند کرد که یکی از این ترتیبات را دنبال کنند که باور کنند در حال ابراز فردیت آزاد خود هستند و ممکن بود انتخاب دیگری داشته باشند.

هرچند این حس آزادی که در افراد ایجاد می‌شود کاملاً غلط باشد، ژیژک تأکید می‌کند که با این حال این یک نمونه سیاسی از آن چیزی است که هگل آن را "ظهور ضروری" می‌نامید. درک آلتوسر از شناسایی ایدئولوژیک نشان می‌دهد که یک فرد به‌طور کامل از طریق ایدئولوژی غالب سیستم و دستگاه‌های دولتی ایدئولوژیک در جایی در داخل سیستم سیاسی قرار می‌گیرد. با این حال، ژیژک با استفاده از روان‌کاوی لاکانی به این ایده چالش می‌زند و می‌گوید که اشتباه است فکر کنیم که برای جلب حمایت مردم از یک موقعیت سیاسی، لازم است آنها را به‌طور مؤثر شستشوی مغزی داده و به ربات‌هایی بی‌فکر تبدیل کنیم. برعکس، ژیژک معتقد است که هر ایدئولوژی سیاسی موفق همیشه به افراد اجازه می‌دهد تا نسبت به آرمان‌ها و دستورات صریح آن، فاصله آگاهانه داشته باشند و آن را درک کنند یا چیزی که او به‌طور فنی‌تر "بی‌هویت‌سازی ایدئولوژیک" می‌نامد.

دوباره با استفاده از نظریه روان‌کاوی لاکان در نظریه سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که نگرش افراد نسبت به مقامات سیاسی که از طریق شکاکیت ایدئولوژیک امروز آشکار می‌شود، مشابه نگرش فتیشیست‌ها نسبت به فتیشش است. نگرش فتیشیست نسبت به فتیشش ویژگی خاصی به‌نام انکار دارد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) کفش فقط یک کفش است، اما با این حال، من هنوز نیاز دارم که شریکم کفش را بپوشد تا از آن لذت ببرم.» طبق نظر ژیژک، نگرش افراد سیاسی نسبت به مقامات سیاسی همان فرم منطقی را نشان می‌دهد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) باب هاوک / بیل کلینتون / حزب / بازار همیشه به‌طور عادلانه عمل نمی‌کنند، اما با این حال، من به‌گونه‌ای عمل می‌کنم که گویی نمی‌دانم این چنین است.» در مقاله معروف آلتوسر با عنوان «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»، آلتوسر نوعی صحنه اصلی از ایدئولوژی را به تصویر می‌کشد؛ لحظه‌ای که یک پلیس (به‌عنوان نماینده قدرت) به فردی می‌گوید «هی تو!» و فرد خود را به‌عنوان گیرنده این فراخوان می‌شناسد. آلتوسر می‌گوید که در «چرخش 180 درجه» فرد به‌سوی دیگری که به او خطاب کرده است، فرد به یک سوژه سیاسی تبدیل می‌شود. مفهوم اصلی ژیژک از «دیگری بزرگ» [Grand Autre] به‌طور نزدیک به این مفهوم آلتوسری از «سوژه» (با "S" بزرگ) شباهت دارد، که در آن مقامات عمومی (مانند پلیس) می‌توانند به‌طور مشروع از سوژه‌ها حساب‌خواهی کنند در یک رژیم—به‌عنوان مثال «خدا» در یک تئوکراسی، «حزب» در استالینیسم، یا «مردم» در چین امروز. همان‌طور که در فصل مرکزی شیء عالی ایدئولوژی مشخص شده است، ایدئولوژی‌ها برای ژیژک به‌منظور شناسایی افراد با چنین واژه‌های سیاسی مهم یا کانونی عمل می‌کنند، که ژیژک آن‌ها را «علامت‌گذارهای اصلی» می‌نامد. طبق گفته ژیژک، چیز عجیب اما سرنوشت‌ساز درباره این واژه‌های محوری سیاسی این است که هیچ‌کس دقیقاً نمی‌داند که آن‌ها چه معنایی دارند یا به چه چیزی اشاره دارند، یا هرگز با چشم خود اشیاء مقدسی را که به نظر می‌رسد نام آن‌ها را می‌برند، ندیده است (برای مثال: خدا، ملت، یا مردم). به همین دلیل است که ژیژک در زبان فنی که از ساختارگرایی از طریق لاکان به ارث برده است، می‌گوید که مهم‌ترین واژه‌ها در هر دکترین سیاسی «علامت‌گذارهایی بدون معنی» هستند (یعنی واژه‌هایی که به هیچ مفهوم واضح و مشخص یا شیء قابل نمایش اشاره نمی‌کنند).

این ادعای ژیژک با دو ایده مرکزی دیگر در آثار او مرتبط است:

اولاً: ژیژک مفهوم روان‌کاوی را که افراد همیشه سوژه‌های «تقسیم‌شده» هستند، که میان سطوح آگاهی آگاهانه و ناخودآگاه آن‌ها تقسیم شده‌اند، تطبیق می‌دهد. ژیژک در سراسر آثار خود استدلال می‌کند که افراد همیشه میان آنچه که به‌طور آگاهانه می‌دانند و می‌توانند در مورد مسائل سیاسی بگویند، و مجموعه‌ای از باورهای ناخودآگاه‌تر که در مورد افراد دارای قدرت و رژیمی که در آن زندگی می‌کنند، دارند، تقسیم شده‌اند (به بخش 3a مراجعه کنید). حتی اگر مردم نتوانند به‌طور واضح و متمایز بگویند که چرا از برخی رهبران سیاسی یا سیاست‌ها حمایت می‌کنند، برای ژیژک هیچ‌کدام از این‌ها از نظر سیاسی تعیین‌کننده نیست، همانطور که در 2e پایین‌تر خواهیم دید.

دوم: ژیژک تفاوت مهمی میان دانش و باور قائل است. دقیقاً جایی که و به دلیل اینکه افراد نمی‌دانند، برای مثال، «ماهیت» «مردم خود» چیست، دامنه و ماهیت باورهای آن‌ها در چنین مسائلی از نظر سیاسی تعیین‌کننده است، طبق نظر ژیژک (دوباره، به بخش 2e پایین‌تر مراجعه کنید).

درک ژیژک از باور سیاسی مدل‌سازی شده بر اساس درک لاکان از انتقال در روان‌کاوی است. باور یا «حدس» تحلیل‌شونده در روان‌کاوی این است که «دیگری» (تحلیلگر او) معنای علائم او را می‌داند. این بدیهی است که در ابتدای فرایند تحلیلی یک باور غلط است. اما تنها از طریق نگه داشتن این باور غلط در مورد تحلیلگر است که کار تحلیل می‌تواند پیش برود، و باور انتقالی می‌تواند حقیقت یابد (وقتی تحلیلگر واقعاً قادر به تفسیر علائم شود). ژیژک استدلال می‌کند که این منطق عجیب بین‌فردی یا دیالکتیکی از باور در روان‌کاوی بالینی، همچنین ویژگی‌ای است که باورهای سیاسی مردم را مشخص می‌کند. ژیژک می‌گوید که باور همیشه «باور از طریق دیگری» است. اگر افراد معنای دقیق «علامت‌گذارهای اصلی» که با آن‌ها هویت سیاسی خود را می‌سازند، نمی‌دانند، این به این دلیل است که باور سیاسی آن‌ها از طریق شناسایی آن‌ها با دیگران واسطه می‌شود. هرچند که آن‌ها خودشان «نمی‌دانند که چه می‌کنند» (که عنوان یکی از کتاب‌های ژیژک است [ژیژک، 2002])، عمیق‌ترین سطح باور آن‌ها از طریق باور به این‌که با این حال، دیگرانی وجود دارند که می‌دانند، حفظ می‌شود. ژیژک می‌گوید که برخی ویژگی‌های زندگی سیاسی تحت این درک روان‌کاوانه، به‌ویژه آشکار می‌شود:

اول، ژیژک استدلال می‌کند که عملکرد کلیدی مقامات عمومی این است که جایگاه چیزی که او به‌طور خاص به آن اشاره می‌کند، یعنی «دیگری که باید بداند» را اشغال کنند. ژیژک مثالی از کشیش‌هایی که در برابر جماعتی ناآگاه در لاتین مراسم مذهبی می‌خوانند، می‌زند که باور دارند کشیش‌ها معنای این کلمات را می‌دانند و این برای آن‌ها کافی است تا ایمان خود را حفظ کنند. برخلاف این‌که این صحنه به‌عنوان استثنایی بر نحوه عملکرد قدرت سیاسی دیده شود، برای ژیژک این سناریو قاعده جهانی است که چطور توافق سیاسی شکل می‌گیرد.

دوم، و در ارتباط با این، ژیژک استدلال می‌کند که قدرت سیاسی به‌طور عمده «نمادین» است. منظور او از این اصطلاح فنی‌تر این است که نقش‌ها، ماسک‌ها یا مأموریت‌هایی که مقامات عمومی دارند، از نظر سیاسی مهم‌تر از «واقعیت» واقعی افراد مربوطه است (خواه آن‌ها کم‌هوش باشند، به همسرانشان وفادار نباشند، زنان خانوده‌دار خوبی باشند و غیره). طبق نظر ژیژک، برای مثال، انتقادات مد روز لیبرالی از جورج بوش به‌عنوان یک فرد بی‌ربط است برای درک یا ارزیابی قدرت سیاسی او. این موقعیت یا جایی است که فرد در سیستم سیاسی خود (یا «دیگری بزرگ») قرار دارد که قدرت سیاسی سخنان او را تضمین می‌کند و باور سوژه‌ها به مقامات او را. به همین دلیل است که ژیژک می‌گوید که اتکای یک رهبر سیاسی یا رژیم به «واقعیت خشونت» (مثل جنگ یا اقدام پلیسی) معادل اعتراف به ضعف آن رژیم به‌عنوان یک رژیم سیاسی است. ژیژک گاهی این اندیشه را به این صورت بیان می‌کند که مردم از طریق «دیگری بزرگ» باور دارند، یا اینکه «دیگری بزرگ» به جای آن‌ها باور دارد، علی‌رغم آنچه که ممکن است در درون خود فکر کنند یا به‌طور شکاکانه بگویند.

ج. جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی
نکته کلیدی دیگری که ژیژک از کارهای بعدی لوئی آلتوسر در مورد ایدئولوژی می‌گیرد، تأکید آلتوسر بر «مادی بودن» ایدئولوژی است، یعنی تجسد آن در نهادها و در رفتارها و زندگی روزمره مردم. موقعیت واقع‌گرایانه ژیژک این است که هیچ‌کدام از ایده‌ها در جهان تأثیر سیاسی ماندگاری نخواهند داشت مگر آنکه به نهادها و زندگی روزمره افراد وارد شوند. در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک توصیه بلیز پاسکال را نقل می‌کند که گفته است، افرادی که دچار شک هستند باید بر زمین زانو بزنند و دعا کنند، و سپس باور خواهند کرد. طبق نظر ژیژک، موضع پاسکال هیچ‌گونه رفتارگرایی ساده‌ای نیست. پیام عمیق‌تر دستور پاسکال، به گفته او، این است که وقتی افراد از طریق دعا به باور می‌رسند، آن‌ها همچنین به‌طور بازگشتی خواهند دید که زانو زده‌اند چون همیشه باور داشته‌اند، بدون اینکه خودشان بدانند. به این ترتیب، در واقع می‌توان ژیژک را به‌عنوان منتقدی ثابت‌قدم در نظر گرفت نه تنها در مورد اهمیت دانش در شکل‌گیری توافق سیاسی، بلکه در مورد اهمیت «درون‌گرایی» در سیاست به‌طور کلی در سنت کارل اشمیت جوان.

فیلسوفی سیاسی پیشین تأکید کمی بر روی شیوه‌های فرهنگی جوامع گذاشته است که شامل آنچه ژیژک به آن «تخلف ذاتی» می‌گوید. این شیوه‌ها در یک فرهنگ مورد تأسیس قرار می‌گیرند که با این حال به افراد تجربه‌ای از آنچه که معمولاً برای آن‌ها غیرعادی یا ممنوع است، مانند سکس، مرگ، دفع فضولات یا خشونت، می‌دهد. چنین تجربیاتی شامل آنچه ژیژک «جوییسانس» می‌نامد هستند، اصطلاح فنی دیگری که او از روان‌کاوی لاکانی به عاریت می‌گیرد. جوییسانس معمولاً از فرانسوی به «لذت» ترجمه می‌شود. اما برخلاف آنچه در انگلیسی به‌عنوان «لذت» می‌شناسیم، جوییسانس همیشه نوعی لذت جنسی و تخلف‌آمیز است که در مرزهای آنچه که افراد می‌توانند تجربه کنند یا در جمع درباره آن صحبت کنند، قرار دارد. ژیژک استدلال می‌کند که تجربیات افراد از رویدادها و شیوه‌هایی که در آن فرهنگ سیاسی‌شان روابط خاص خود را با جوییسانس سازمان‌دهی می‌کند (برای مثال در کشورهای نخستین، ورزش‌های خاص، انواع مشروبات الکلی یا داروها، موسیقی، جشن‌ها، فیلم‌ها) نزدیک‌ترین چیزی است که آن‌ها به درک حقیقت عمیق‌تر که برای آن‌ها توسط علامت‌گذارهای اصلی رژیمشان اشاره شده است، دست خواهند یافت: «ملت»، «خدا»، «شیوه زندگی ما» و غیره (به 2b بالا مراجعه کنید). ژیژک، مانند ادموند برک، استدلال می‌کند که این شیوه‌ها که ظاهراً غیرسیاسی و فرهنگی خاص هستند، به‌طور غیرقابل‌جایگزینی هر جامعه سیاسی را از دیگران و دشمنانش متمایز می‌کنند. یا به عبارت دیگر، همان‌طور که یکی از عناوین فصل‌های ژیژک در تأمل بر منفی می‌گوید، جایی که و اگرچه افراد ملت خود را نمی‌شناسند، «آن‌ها ملت خود را همانند خودشان لذت می‌برند (جوییس می‌کنند)».

د. منطق بازتابی قضاوت‌های ایدئولوژیک (یا چگونه پادشاه پادشاه است)
طبق نظر ژیژک، مشابه و پس از آلتوسر، ایدئولوژی‌ها در واقع گفتمان‌های سیاسی هستند که کارکرد اصلی آن‌ها این نیست که بیانیه‌های صحیحی درباره واقعیت سیاسی ارائه دهند (همان‌طور که مدل «آگاهی کاذب» مارکس پیشنهاد می‌دهد)، بلکه این است که روابط زندگی‌شده افراد را نسبت به این واقعیت جهت‌دهی کنند. اگر گزاره‌های توصیفی یک ایدئولوژی سیاسی به‌طور تصادفی درست از آب درآید (برای مثال: «سرمایه‌داری کارگران را استثمار می‌کند»، «صدام دیکتاتور بود»، «اسپانیایی‌ها دشمن ملی هستند» و غیره)، این به هیچ‌وجه از نظر ژیژک ماهیت ایدئولوژیک آن‌ها را کاهش نمی‌دهد. زیرا این ماهیت مربوط به مسأله سیاسی است که چگونه باور افراد به این گزاره‌ها، به جای گزاره‌های مخالفان، آن‌ها را در مسائل سیاسی روز قرار می‌دهد. برای ژیژک، گفتمان سیاسی در درجه اول مربوط به تأمین حس زنده‌ای از وحدت یا جامعه بین افراد است، چیزی شبیه به آنچه کانت «حس عمومی» یا روسو «اراده عمومی» نامید. اگر گزاره‌های سیاسی به‌طور ظاهری چیزهایی را در جهان توصیف کنند، موقعیت ژیژک این است که ما باید همیشه آن‌ها را همان‌طور که مارکس ارزش مبادله کالاها را فهمید، به‌عنوان «روابط میان افراد که در پشت روابط میان چیزها پنهان شده است» بفهمیم. یا دوباره، همان‌طور که کانت فکر می‌کرد که گزاره «این زیباست» در واقع حس بازتابی فرد از هم‌سانی با دیگر افراد قادر به تأثیرپذیری مشابه از شیء را بیان می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که گزاره‌هایی مانند «زنده باد اسپانیا!» یا «پادشاه هرگز از کار برای تأمین آینده ما دست نخواهد کشید» همان‌طور که کانت آن را «قضاوت‌های بازتابی» می‌نامید، به ما همان اندازه یا بیشتر از آنچه که درباره واقعیت سیاسی است، در مورد رابطه زندگی‌شده فرد با آن واقعیت می‌گویند.

اگر بیانیه‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که از طریق بیان آن‌ها اثرات سیاسی ایجاد می‌شود، ژیژک در واقع معتقد است که این‌ها نوعی عجیب از گزاره‌های اجرایی هستند که نظریه اعمال گفتاری آن‌ها را نادیده گرفته است. درست است که وقتی افراد می‌گویند «ملکه ملکه است!» در یک سطح به‌طور وفادارانه به رژیم سیاسی خود اعتراف می‌کنند، ژیژک در عین حال معتقد است که این بدان معنا نیست که این رژیم می‌تواند بدون این‌که به‌طور ظاهری بر چنین حقیقت‌های عمیقی در مورد نحوه‌ی بودن جهان تکیه کند، بقا پیدا کند. همان‌طور که در 2b دیدیم، ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی همیشه خود را به‌عنوان نام‌گذاری چنین حقیقت‌های عمیق و فراتر از سیاست‌ها معرفی می‌کنند. طبق نظر ژیژک، قضاوت‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که برای انجام کار سیاسی مفید خود، باید خود را به‌عنوان توصیف‌های عینی از نحوه بودن جهان نشان دهند (دقیقاً مانند زمانی که یک رئیس جلسه می‌گوید «این جلسه بسته است!» و بدین‌وسیله وضعیت موجود را به اجرا درمی‌آورد). در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک تحلیل مارکس از پادشاه بودن در کاپیتال را نقل می‌کند تا مفهوم خود را روشن کند. یک پادشاه تنها به‌عنوان پادشاه است چون افرادش وفادارانه فکر و عمل می‌کنند که او پادشاه است (به تراژدی لیر فکر کنید). با این حال، در عین حال، مردم تنها زمانی باور خواهند کرد که او پادشاه است که باور داشته باشند این یک حقیقت عمیق است که هیچ کاری نمی‌توانند در برابر آن انجام دهند.

هـ. اشیاء عالی ایدئولوژی
در هماهنگی با ایده‌های ژیژک درباره «ناسازگاری ایدئولوژیک» و «جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی» (به 2b و 2c بالا مراجعه کنید) و در مقایسه‌ای روشن با دکonstrukسیون در دریدا، می‌توان گفت که فکر وحدت‌بخش در فلسفه سیاسی ژیژک این است که رژیم‌ها تنها زمانی می‌توانند حس هویت جمعی را تأمین کنند که ایدئولوژی‌های حاکم آن‌ها به افراد درک روشنی از اینکه رژیمشان چگونه با آنچه فراتر از هویت آن، مکمل یا چالش‌برانگیز آن است، رابطه دارد، بدهد. به همین دلیل است که تحلیل کانت از «شیء عالی» در نقد قضاوت، به‌عنوان تحلیلی از تجربه‌ای که در آن هویت فرد به چالش کشیده می‌شود، برای ژیژک از بالاترین اهمیت نظری برخوردار است. تحلیل کانت از شیء عالی دو لحظه از تجربه آن را ایزوله می‌کند، همانطور که ژیژک مشاهده می‌کند. در لحظه اول، اندازه یا نیروی یک شیء به‌طور دردناکی محدودیت‌های قابلیت‌های ادراکی فرد را به او القا می‌کند. با این حال، در لحظه دوم، یک «نمایش» پدیدار می‌شود که «دقیقاً در جایی که انتظار نمی‌رود» و شیء خود شکست فرد در ادراک شیء را به‌عنوان شهادت غیرمستقیم درباره ناکافی بودن ادراک انسانی به‌طور کلی برای دست یافتن به آنچه کانت «ایده‌های عقل» می‌نامید، معنا می‌دهد (در سیستم کانت، خدا، جهان به‌عنوان یک کل، آزادی، خیر).

طبق نظر ژیژک، تمام ایدئولوژی‌های سیاسی موفق به‌طور ضروری به اشیاء عالی اشاره دارند و در اطراف آن‌ها می‌چرخند. این اشیاء عالی همان چیزهایی هستند که افراد سیاسی بر این باورند که واژه‌های مرکزی ایدئولوژی‌های رژیمشان به آن‌ها اشاره می‌کند یا آن‌ها را نام می‌برد، چیزهایی خارق‌العاده مانند خدا، فویرر، پادشاه، که به‌نام آن‌ها (در صورت لزوم) از قوانین اخلاقی معمول عبور کرده و جان خود را فدای آن خواهند کرد. وقتی یک فرد به یک ایدئولوژی سیاسی باور دارد، همان‌طور که در 2b بالا دیدیم، ژیژک استدلال می‌کند که این بدان معنا نیست که او حقیقت اشیاء را که واژه‌های کلیدی آن ایدئولوژی‌ها به‌طور ظاهری نام می‌برند می‌داند—در واقع، ژیژک در نهایت با این فرضیه که چنین حقیقتی وجود دارد، مخالفت می‌کند (به 3c و d مراجعه کنید). با این حال، با کشیدن پارالل با تحلیل کانت از شیء عالی، ژیژک نکته‌ای دیگر و رادیکال‌تر مطرح می‌کند. همان‌طور که در تجربه شیء عالی، سوژه کانتی شکست خود در درک شیء عالی را به‌عنوان گواهی غیرمستقیم بر یک قوه کاملاً «فراتر از حواس» در درون خود (عقل) معنی‌داری می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که ناتوانی افراد در توضیح ماهیت آنچه که در سیاست به آن باور دارند، نشان‌دهنده بی‌وفایی یا انحراف نیست. دقیقاً همانطور که ایدئولوژی‌های سیاسی، چیزی که می‌کنند، این است که به افراد روشی برای دیدن جهان می‌دهند که در آن چنین ناتوانی‌ای می‌تواند به‌عنوان گواهی از اینکه چقدر ملت، خدا، آزادی و غیره فراتر از چیزهای معمولی یا دنیوی است، ظاهر شود—که به‌طور قطع از اشیاء دنیوی و عادی بسیار بالاتر است. به اصطلاحات لاکانی ژیژک، این اشیاء «واقعی» (با "R" بزرگ) هستند، به‌طور خاص به‌طوریکه از واقعیت اشیاء و رویدادهای عادی متمایز می‌شوند.

در رقابت ایدئولوژی‌های سیاسی، ژیژک بنابراین با ارنستو لاکلا و شانتال موف موافق است که هدف هر یک از آن‌ها این است که دیدگاه سیاسی خاص خود را (در مورد اینکه چه چیزی عادلانه است، بهترین است و غیره) به نقطه‌ای برساند که بتواند ادعا کند که آن را نام‌گذاری کند، صدای آن را بشنود یا نماینده کل سیاسی باشد (برای مثال: ملت). برای دستیابی به این feat سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که هر گروه باید موفق شود دیدگاه خود را با اشیاء عالی فراترسیاسی که در فرهنگ به‌عنوان تجسم این کل پذیرفته شده‌اند، شناسایی کند (برای مثال: «منافع ملی»، «دیکتاتوری پرولتاریا»). یا اینکه باید اشیاء عالی ایدئولوژی‌های پیشین را با اشیاء جدیدی جایگزین کند. در رژیم‌های سلطنت مطلقه، همانطور که ارنست کنتوروویچ استدلال کرد، «بدن دوم» یا «نمادین» پادشاه نمونه‌ای از چنین اشیاء عالی سیاسی را به‌طور پارادایماتیک نشان می‌دهد که به‌عنوان سرچشمه بی‌چون‌وچرای اقتدار سیاسی شناخته می‌شود (شخص خاصی که پادشاه بود ممکن است مورد چالش قرار گیرد، اما نقش حاکمیت خود غیرقابل‌چالش است). نقد ژیژک از استالینیسم، به‌طور مشابه، حول این فکر می‌چرخد که «حزب» این وضعیت عالی سیاسی را در ایدئولوژی استالینیستی داشت. ژیژک معتقد است که مبارزه طبقاتی در این جامعه پایان نیافت، بر خلاف تبلیغات استالینیستی. این مبارزه تنها از مبارزه‌ای بین دو طبقه (برای مثال، بورژوازی در مقابل پرولتاریا) به مبارزه‌ای بین «حزب» به‌عنوان نماینده مردم یا کل و همه کسانی که با آن مخالفت کردند، منتقل شد، که ایدئولوژیک به‌عنوان «خائن» یا «دشمن مردم» شناخته می‌شدند.

۳. اونتولوژی بنیادی ژیژک
الف. فانتزی بنیادی و قانون شکاف‌خورده

برای ژیژک، همانطور که دیده‌ایم، هیچ رژیم سیاسی نمی‌تواند اجماع سیاسی‌ای که بر آن تکیه دارد را حفظ کند، مگر آنکه ایدئولوژی غالب آن احساس فردی از فاصله یا آزادی با توجه به دستورات صریح آن (۲ب) و اینکه رژیم بر مبنای یک حقیقت بزرگتر یا «عالی» قرار دارد (۲ه) را به افراد بدهد. فلسفه سیاسی ژیژک نمونه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای از این ایده‌های دیالکتیکی را شناسایی می‌کند: ایده «ناسازگاری ایدئولوژیک» (۲ب)، استدلال او که ایدئولوژی‌ها باید تجربیات افراد از جوییسانس (لذت جنسی) تخلفی را در بر گیرند (۲ج)، و تصورات او از اشیاء استثنایی یا عالی ایدئولوژیک (۲ه). به‌طور قابل‌توجه، ایده مرکزی در فلسفه سیاسی ژیژک با ایده «فانتزی ایدئولوژیک» ژیژک هم‌پوشانی دارد. «فانتزی ایدئولوژیک» نام فنی ژیژک برای عمیق‌ترین چارچوب اعتقادی است که ساختار می‌دهد چگونه افراد سیاسی و/یا یک جامعه سیاسی با آنچه که فراتر از هنجارها و مرزهای خود است کنار می‌آید، در زمینه‌های مختلفی که پیشتر بررسی کردیم.

مانند بسیاری از مفاهیم کلیدی ژیژک، مفهوم فانتزی ایدئولوژیک ژیژک یک سازگاری سیاسی از ایده‌ای است که از روان‌شناسی لاکانی گرفته شده است: به‌طور خاص، بازخوانی ساختاری لاکان از درک روان‌تحلیلی فروید از فانتزی ناخودآگاه. همانطور که برای لاکان، برای ژیژک نیز، تمدن‌سازی افراد نیازمند قربانی‌کردن پایه‌ریزی‌شده‌شان (یا «ختنه») جوییسانس است، که به‌نام قانون اجتماعی-سیاسی انجام می‌شود. افراد، تا جایی که تمدن‌سازی شده‌اند، از شیء اولیه خواسته‌های خود «قطع» می‌شوند. در عوض، آن‌ها مجبور می‌شوند با پیروی از سنت‌های زبانی جامعه‌شان، ارضای خواسته‌های خود را به تعویق بیندازند و تفاوت‌های جنسی و نسلی را بپذیرند، شیء خاص و از دست رفته‌ای را که ژیژک آن را «objet petit a» می‌نامد (به ۴الف و ۴ب مراجعه کنید). فانتزی‌های «بنیادی» افراد، طبق گفته لاکان، ساختارهای ناخودآگاهی هستند که به آن‌ها اجازه می‌دهند تا از دست دادن تروماتیک مربوط به این قربانی‌سازی اولیه را بپذیرند. این فانتزی‌ها حول یک روایت از شیء گمشده و چگونگی گم شدن آن می‌چرخند (به ۳د مراجعه کنید). به‌طور خاص، فانتزی بنیادی یک فرد، سرکوب اولیه جوییسانس توسط قانون را به‌عنوان یک واقعه صرفاً تصادفی و قابل‌اجتناب مجدداً روایت می‌کند. در فانتزی، آنچه که برای ژیژک یک واقعه سازنده برای فرد است، به‌عنوان عمل تاریخی یک فرد استثنائی (در Enjoy Your Symptom! پدر تحلیلی پیش‌از اُدپوس) بازسازی می‌شود. به‌طور مشابه، جوییسانسی که فرد خود را به‌عنوان چیزی که از آن از دست داده است می‌بیند، توسط فانتزی به‌عنوان چیزی در نظر گرفته می‌شود که از سوی «دیگری آزاردهنده‌ای که قرار است لذت ببرد» از او گرفته شده است (به ۳ب مراجعه کنید).

در مفهوم فانتزی ایدئولوژیک، ژیژک این چارچوب روان‌تحلیلی را گرفته و آن را برای درک تشکیل گروه‌های سیاسی به کار می‌برد. اگر پس از افلاطون، نظریه سیاسی به قوانین یک رژیم مربوط باشد، قوانین برای ژیژک همیشه به‌طور نوعی شکاف‌خورده یا دوگانه هستند. هر رژیم سیاسی بدنه‌ای از قوانین صریح یا کم‌وبیش مکتوب دارد که از افراد می‌خواهد جوییسانس را به‌نام خیر عمومی رها کنند و مطابق با دستورالعمل‌های آن عمل کنند (برای مثال، قانون اساسی ایالات متحده یا فرانسه). ژیژک این سطح از قانون را با ایده‌آل «خود» فرویدی شبیه می‌داند. اما ژیژک استدلال می‌کند که برای مؤثر بودن، قوانین صریح یک رژیم باید همچنین لایه‌ای تاریک‌تر داشته باشند، مجموعه‌ای از قوانین نانوشته که نه تنها جوییسانس را سرکوب نمی‌کنند، بلکه افراد را در لذت گناه‌آلود در سرکوب خود مشارکت می‌دهند، که ژیژک آن را مشابه «لذت در درد» می‌داند که در تجربه شیء عالی کانت یافت می‌شود (به ۲د مراجعه کنید). برای ژیژک، سوپراگو فرویدی نمایانگر عامل روان‌شناختی قانون است، به‌گونه‌ای که توسط تصورات فانتاسماتیک افراد از یک «دیگری آزاردهنده که قرار است لذت ببرد» (مثل شخصیت شرور در فیلم‌های نوآر) تحریف و حفظ می‌شود. این لایه تاریک‌تر قانون، ژیژک موافق است با لاکان، در بنیاد خود یک دستور مستمر به افراد است که «لذت ببرید!» (jouis!)، از طریق درگیر شدن در «تخطی‌های ذاتی» جامعه اجتماعی-سیاسی آن‌ها (به ۲ب مراجعه کنید).

مفهوم ژیژک از شکاف در قانون به‌این‌ترتیب مستقیماً با مفهوم «ناسازگاری ایدئولوژیک» او که در ۲ب بررسی شد، هم‌پوشانی دارد. در حالی که افراد سیاسی احساس آزادی آگاهانه‌ای از هنجارهای صریح فرهنگ خود حفظ می‌کنند، ژیژک معتقد است که این ناسازگاری در پیوستگی ناخودآگاه آن‌ها به قانون به‌عنوان سوپراگو، که خود عاملی از لذت است، ریشه دارد. اگر آلتیسر به‌طور مشهوری اهمیت آنچه که مردم «در وجدان خود دارند» را در توضیح چگونگی کارکرد ایدئولوژی‌های سیاسی انکار کرد، برای ژیژک نقش گناه—به‌عنوان راهی که فرد از سلطه‌پذیری خود نسبت به قوانین لذت می‌برد—برای درک تعهدات سیاسی افراد ضروری است. ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی به سوی قانون باز می‌گردند که قانون آن‌ها را خطاب کند، به‌گونه‌ای که در نهایت این افراد به‌طور ناخودآگاه به این باور برسند که «دیگری بزرگ» به جوییسانسی که از آن‌ها به‌عنوان افراد تحت قانون گرفته شده دسترسی دارد، و به این ترتیب آن‌ها می‌توانند از طریق وفاداری سیاسی خود آن را دوباره به‌دست آورند (به ۲ب مراجعه کنید). این باور، که می‌توان آن را «اقتصاد سیاسی جوییسانس» نامید، همان چیزی است که فانتزی‌های بنیادی زیرساخت دیدگاه‌های سیاسی رژیم‌ها را در افراد ساختار می‌دهد.

ب. گسترده‌نگری: تیپ‌شناسی ایدئولوژیک ژیژک
با درک این مفاهیم از اونتولوژی لاکانی ژیژک، اکنون ممکن است تا درک نظری ژیژک از تفاوت‌های بین انواع مختلف رژیم‌های ایدئولوژیک-سیاسی را بیان کنیم. آثار ژیژک تمایزی پایدار بین رژیم‌های سیاسی مدرن و پیشامدرن قائل است که او معتقد است این رژیم‌ها بر اساس روش‌های بنیادی متفاوتی برای سازماندهی روابط افراد با قانون و جوییسانس استوار هستند (۳الف). به‌عبارت دیگر، از دیدگاه لاکانی ژیژک، رژیم‌های ایدئولوژیک پیشامدرن نمونه‌هایی از آنچه لاکان در سمینار XVII به آن «گفتمان آقا» می‌گوید هستند. در این رژیم‌های اقتدارگرا، اراده و کلام پادشاه یا آقا (در ماتم‌های ژیژک، S1) حاکم است—منبع اقتدار سیاسی که بدون هیچ‌گونه پرسشی مورد قبول است. افراد تحت سلطه، در مقابل، باید (S2) فرمان‌ها و قوانین حاکم را بدانند (همان‌طور که در مفهوم کلاسیک حقوقی آمده است، «جهل به قانون مجوز نمی‌شود»). در این ترتیب، در حالی که جوییسانس و فانتزی عواملی سیاسی هستند، همانطور که ژیژک استدلال می‌کند، شیوه‌های شبه‌تخطی رژیم‌ها همچنان استثنایی برای عرصه سیاسی باقی می‌مانند و تنها در رویدادهایی مشابه جشن‌ها یا انواع تنبیه عمومی که میشل فوکو (برای مثال) در مقدمه کتاب دسیپلین و تنبیه توصیف می‌کند، قابل‌مشاهده هستند.

ژیژک با فوکو و مارکس موافق است که رژیم‌های سیاسی مدرن شکلی از قدرت اعمال می‌کنند که هم کمتر آشکار و هم گسترده‌تر از قدرت رژیم‌های پیشین است. رژیم‌های مدرن، چه لیبرال سرمایه‌داری و چه توتالیتر، برای ژیژک، دیگر عمدتاً با گفتمان آقای لاکانی مشخص نمی‌شوند. با توجه به اینکه ژیژک، مجموعه اُدپوس را با این نوع قدیمی‌تر اقتدار سیاسی مرتبط می‌داند، او با نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت موافق است که در برابر دیدگاه دلوز و گاتاری، سوژه امروز به‌طور اصولی پساأدپیال یا ضد‌أدپیال است. در واقع، در کتاب‌های Plague of Fantasies و The Ticklish Subject، ژیژک استدلال می‌کند که نارضایتی‌های مشخص از دنیای سیاسی امروز—از بنیادگرایی مذهبی گرفته تا بازگشت نژادپرستی در دنیای اول—نه بازمانده‌های باستانی از ساختارهای اقتدارگرایانه سنتی هستند و نه اعتراضاتی علیه آن‌ها، بلکه آثار بیماری‌گونه اشکال جدید سازمان‌دهی اجتماعی هستند. برای ژیژک، عامل تعیین‌کننده در رژیم‌های سیاسی مدرن، دانش (یا، در ماتم‌های لاکانی او، S2) است. روشنگری نمایانگر اقدام سیاسی بی‌سابقه‌ای بود که در آن تلاش می‌شد تا باور به اقتدار به‌عنوان مبنای حاکمیت با عقل انسانی و دانش جایگزین شود. همانطور که اشمیت نیز شکایت کرد، مشروعیت مقامات مدرن نه در تصمیم خود-پایه‌ریزی شده حاکم است، بلکه در توانایی مقامات برای ارائه زنجیره‌های منطقی و همگن به افراد است که توضیح دهد چرا آن‌ها برای حکومت کردن شایسته هستند. بنابراین، رژیم‌های مدرن همیشه ادعا می‌کنند که نه از نادانی نسبت به آنچه افراد عمیقاً از آن لذت می‌برند («من اهمیتی نمی‌دهم که شما چه می‌خواهید؛ فقط آنچه را که می‌گویم انجام دهید!»)، بلکه به‌نام آزادی و لذت افراد سخن می‌گویند.


خواه فاشیستی باشد یا کمونیستی، ژیژک در کتاب‌های اولیه‌اش استدلال می‌کند که رژیم‌های توتالیتر (در مقابل رژیم‌های اقتدارگرا) حکومت خود را با ارجاع نهایی به متا-روایت‌های شبه‌علمی توجیه می‌کنند. این متا-روایت‌ها—یک روایت در مورد مبارزه نژادی در نازیسم یا قوانین تاریخ در استالینیسم—هر کدام ادعا می‌کنند که حقیقت عمیق‌تری درباره‌ی آنچه افراد می‌خواهند می‌دانند و بنابراین می‌توانند حتی شدیدترین تخطی‌ها از اخلاق معمولی را توجیه کنند و این تخطی‌ها را از طریق ارجاع به جوییسانس افراد توجیه کنند. ویژگی‌های آزاردهنده یا منحرف‌کننده این رژیم‌ها تنها از طریق ارجاع به جایگاه کلیدی دانش در این رژیم‌ها قابل توضیح است. به‌عنوان مثال، ژیژک منطق واقعاً Catch 22-وار محاکمه‌های نمایشی شوروی را توصیف می‌کند، جایی که کافی نبود که افراد به‌عنوان دشمن از سوی مقامات محکوم شوند، بلکه آن‌ها مجبور بودند اشتباه «عینی» خود در مخالفت با حزب به‌عنوان نماینده‌ی قوانین تاریخ را اذعان کنند.

بیانات ژیژک در مورد سرمایه‌داری لیبرال امروز پیچیده است، اگرچه نه به‌طور متناقض. گاهی اوقات، ژیژک تلاش می‌کند تولید اقتصادی ارزش اضافی را به‌عنوان یک نظم اجتماعی معنادار «هیستریک» فرمالیزه کند. با این حال، ژیژک عمدتاً استدلال می‌کند که مصرف‌گرایی بازار محور افراد سرمایه‌داری متأخر با گفتمان بازاریابی مشخص می‌شود که—مثل ایدئولوژی‌های توتالیتر—به افراد به‌نام هیچ‌گونه علت جمعی که فدا کردن جوییسانس فردی را توجیه کند، appeal نمی‌کند. در عوض، همان‌طور که منتقدان اجتماعی از محافظه‌کاری می‌گویند، این گفتمان‌ها از متا-گفتمان‌های شبه‌علمی بازاریابی و روابط عمومی، یا (به‌طور فزاینده‌ای) مذهب شرقی استفاده می‌کنند تا محصولات را به افراد به‌عنوان وسیله‌ای ضروری در پیگیری خوشبختی و خود-تحقق لیبرال توصیه کنند. در راستای این تغییر، ژیژک در کتاب The Ticklish Subject استدلال می‌کند که نوع الگوی رهبر امروز نه رئیس غیرقابل‌دسترس بلکه شخصیت غریباً آشنا مانند بیل گیتس است—شبیه به یک برادر کوچکتر تا پدر یا آقای سنتی. باز هم: برای ژیژک این مسئله بسیار معنادار است که همزمان با کاهش خانواده هسته‌ای در دنیای اول، دیگر نهادها، از «دولت رفاه ماما» تا شرکت‌های خصوصی، به‌طور فزاینده‌ای «آشنا» می‌شوند (با جلسات خودیاری برای کارمندان، روزهای شرکتی، روزهای غیررسمی و غیره).

ج. منطق کتری، یا آرزو و تئودیسه
ما دیدیم که ژیژک ادعا می‌کند که حقیقت ایدئولوژی‌های سیاسی مربوط به آنچه است که آن‌ها انجام می‌دهند، نه آنچه می‌گویند (۲د). در سطح آنچه که ایدئولوژی‌های سیاسی می‌گویند، ژیژک معتقد است که یک نظریه انتقادی لاکانی معتقد است که ایدئولوژی‌ها باید نهایتاً ناسازگار باشند. فروید به‌طور مشهور از مثال مردی صحبت کرد که یک کتری قرضی را شکسته به صاحب آن باز می‌گرداند. این مرد به بهانه‌های ناسازگارانه‌ای اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایل ننگین او برای فرار از مسئولیت شکستن کتری به هم پیوسته‌اند: او هرگز کتری را قرض نکرده، کتری وقتی او آن را قرض گرفت شکسته بود، و وقتی کتری را پس داد در واقع شکسته نبود. همان‌طور که ژیژک ایدئولوژی‌های سیاسی را می‌خواند، این ایدئولوژی‌ها در عرصه سیاسی همانطور عمل می‌کنند—این همان معنای زیرعنوان کتاب او در ۲۰۰۴ Iraq: The Borrowed Kettle است. همانطور که در ۲د دیدیم، ژیژک معتقد است که هدف ایدئولوژی‌های سیاسی این است که ایده‌ای از جامعه سیاسی به‌عنوان یک اجتماع کاملاً متحد را تثبیت و دفاع کنند. هنگامی که کشمکش‌های سیاسی، عدم قطعیت یا تقسیم رخ می‌دهد، ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی‌های بنیادی که به آن‌ها تکیه دارند (۳الف) عمل می‌کنند تا این نارضایتی سیاسی را دوباره معنا کنند تا ایده سیاسی جامعه بتواند حفظ شود و امکان این را انکار کنند که این نارضایتی ممکن است نشانه‌ای از بی‌عدالتی یا نقص بنیادی در رژیم باشد. در آنچه به نوعی تئودیسه سیاسی تبدیل می‌شود، آثار ژیژک به تعدادی پاسخ ایدئولوژیک منطقی ناسازگار به نارضایتی‌های سیاسی اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایلی که آن‌ها را هدایت می‌کند، به هم پیوسته‌اند، مانند «منطق کتری» فروید:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها از نظر سیاسی بی‌اهمیت، زودگذر یا تنها ظاهری هستند.

یا، اگر این توضیح ناکافی باشد:

گفتن اینکه تقسیم‌های سیاسی در هر صورت به‌طور تصادفی به رویدادهای عادی وابسته هستند، بنابراین اگر علت آن‌ها حذف یا نابود شود، اوضاع به حالت عادی باز خواهد گشت.

یا، به‌طور خطرناک‌تر:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها یا مشکلات برای مردم به‌خاطر خیر عمومی سزاوارند (برای مثال، در استرالیا در دهه ۹۰ ما «رکودی را تجربه کردیم که باید داشتیم»)، یا به‌عنوان مجازات به‌خاطر خیانت آن‌ها به «چیز ملی» خود.

دیدگاه ژیژک در مورد عملکرد سیاسی اشیاء عالی ایدئولوژی را می‌توان دقیقاً در قالب این تئودیسه سیاسی ترسیم کرد. (به ۲ه مراجعه کنید) ما در ۳الف دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که فانتزی افراد چیزی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا با از دست دادن جوییسانس که برای اجتماعی بودن یا سیاسی بودن ضروری است، کنار بیایند. ژیژک به‌طور مرکزی معتقد است که چنین تلاش‌های روایتی برای درک خود سیاسی—چه در سطح افراد یا رژیم‌های سیاسی—در نهایت قادر به دستیابی به این اهداف نیستند، مگر به بهای گفتن ناسازگاری‌ها.

همانطور که ژیژک در تحلیل‌های خود از نارضایتی‌های سیاسی در یوگسلاوی سابق پس از سقوط کمونیسم نشان می‌دهد، هر جامعه ملی یا سیاسی تمایل دارد که ادعا کند «چیز» غیرقابل‌تفکیک خود را دارد و بنابراین کاملاً ناتوان از درک یا نابودی توسط دشمنان است. با این حال، هم‌زمان با این تأکید بر طبیعت غیرقابل‌تفکیک «چیز» خود، ژیژک در کتاب Tarrying with the Negative (۱۹۹۳) استدلال می‌کند که معادل غیرقابل‌تفکیک این «چیز» این است که آن به‌طور همزمان به‌شدت شکننده است، اگر نه تحت تهدید فعال. برای ژیژک، این ناسازگاری متقابل تنها زمانی قابل حل است که، با وجود ظاهر اولیه، ما آموزه‌ای ماتریالیستی را فرض کنیم که می‌گوید «ماهیت» ظاهراً نام‌گذاری شده توسط اصطلاحات کلیدی رژیم‌های سیاسی تنها در اعمال عملی اجتماعی آن‌ها حفظ می‌شود (همانطور که می‌گوییم وقتی کسی شوخی را نمی‌فهمد: «باید آنجا می‌بودید»). با این حال، ایدئولوژی‌های سیاسی به‌عنوان چنین نمی‌توانند این امکان را تأسیس کنند (به ۲د مراجعه کنید). در عوض، فانتزی‌های ایدئولوژیک نمونه‌هایی مختلف از دشمن آزاردهنده یا، همانطور که ژیژک می‌گوید، «دیگری دیگر» را به نمایش می‌گذارند که توضیح نارضایتی یا تقسیم سیاسی به آن‌ها قابل نسبت دادن است. اگر تنها این دشمن یا دیگری حذف شود، فانتزی سیاسی ادعا می‌کند که رژیم به‌طور کامل منصفانه و عادلانه خواهد بود. مثال‌های تاریخی از چنین شخصیت‌هایی از دشمن شامل «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، یا «بورژوازی کوچک» در استالینیسم است.

باز هم: نوعی «منطق کتری» در نحوه نمایش این دشمن‌ها در ایدئولوژی‌های سیاسی از سوی ژیژک اعمال می‌شود. «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، به‌عنوان مثال، یک فشرده ناسازگار از ویژگی‌های هر دو طبقه سرمایه‌دار حاکم (طمع به پول، استثمار فقرا) و پرولتاریا (کثیفی، بی‌بندوباری جنسی، کمونیسم) بود. تنها سازگاری که این شخصیت دارد، دقیقاً همان فشرده‌سازی است که ایدئولوژی نازی‌ها برای مقابله با آن، یعنی آریایی Volksgemeinschaft (تقریباً «جامعه ملی») ساخته شده بود.

د. فانتزی به‌عنوان فانتزی مبدأ
به‌گونه‌ای که برخی منتقدان (مانند بلامی و شارپ) به این سوال پرداخته‌اند که چقدر در نهایت فلسفه سیاسی ژیژک سیاسی است، نقد ایدئولوژی ژیژک در نهایت بر اساس مجموعه‌ای از گزاره‌های بنیادی هستی‌شناختی در مورد محدودیت‌های ضروری هر سیستم زبانی یا نمادین است. این گزاره‌ها به پارادوکس‌های شناخته‌شده‌ای مربوط می‌شوند که هر تلاشی برای توضیح محدودیت‌های یک سیستم معنایی را به چالش می‌کشند و/یا نحوه‌ی شکل‌گیری آن را. اگر آنچه پیش از سیستم وجود داشت، به‌طور رادیکالی با آنچه که بعداً پدیدار شد متفاوت بود، چگونه ممکن است این سیستم از آن پدید آمده باشد و چگونه می‌تواند با آن کنار بیاید؟ اگر ما محدودیت‌های آنچه که سیستم می‌تواند درک کند را نام ببریم، آیا در همان حرکت، به‌طور ضمنی دانش‌هایی از آنچه که فراتر از این محدودیت‌ها است، نداریم، حتی اگر تنها به‌اندازه‌ای که بتوانیم بگوییم سیستم چیست و چه چیزی نیست؟ تنها روشی که می‌توانیم منشا زبان را توضیح دهیم، درون زبان است، همان‌طور که ژیژک در کتاب For They Know Not What They Do اشاره می‌کند. با این حال، ما دوباره در همان عمل توضیح، همان چیزی را فرض می‌کنیم که قصد داشتیم آن را توضیح دهیم. به‌طور مشابه، برای مثال از فلسفه سیاسی هابز در مورد منشا نظم اجتماعی-سیاسی، تنها راهی که می‌توانیم منشا قرارداد اجتماعی را توضیح دهیم، این است که فرض کنیم که مردان کاملاً پیشاجتماعی هابز به‌نوعی توانایی‌های اجتماعی برای برقراری ارتباط و برقراری پیمان‌ها را که موضع هابز قرار است توضیح دهد، داشته‌اند.

برای ژیژک، فانتزی به‌عنوان چیزی، همیشه به‌طور بنیادین فانتزیِ (منشأ خود) است. در مورد کیس گرگ‌نما فروید، که مثال روان‌کاوانه‌ای است که ژیژک در For They Know Not What They Do به آن اشاره می‌کند، صحنه اصلی همبستری والدین، تلاش گرگ‌نما برای کنار آمدن با منشأ خود است—یا برای پاسخ به سوال همیشگی کودکانه «من از کجا آمدم؟» مشکل اینجا است: چه کسی می‌توانسته شاهد این صحنه اصلی باشد یا آن را اجرا کرده باشد، اگر واقعاً قبل از پیدایش سوژه‌ای که قرار بود آن را توضیح دهد، رخ داده باشد؟ تنها پاسخ این است که گرگ‌نما خود را به‌طور تخیلی به صحنه اصلی باز می‌گرداند، حتی اگر تنها به‌عنوان یک شیء بی‌تفاوت نگاه—که وقوع تاریخی آن هنوز امید داشت که منشأ او را به‌عنوان یک فرد توضیح دهد.

استدلال ژیژک این است که به همان شیوه، سیستم‌های سیاسی یا ایدئولوژیک نمی‌توانند و از تناقضات عمیق اجتناب نمی‌کنند. نه کمتر از ماکیاولی، ژیژک به‌خوبی آگاه است که عملی که یک بدنه از قانون را بنیان می‌گذارد، خود هرگز قانونی نیست، طبق همان نظم قانونی که آن را ایجاد می‌کند. او به برتولت برشت استناد می‌کند: «سرقت یک بانک چه ارزشی دارد در مقایسه با تأسیس یک بانک؟» آنچه فانتزی در این زمینه انجام می‌دهد، تلاش برای بازنویسی تاریخی عمل بنیان‌گذار سیاسی به‌گونه‌ای است که گویی قانونی بوده است—یک کاربرد غیرممکن از قانون پیش از آنکه قانون خود به‌وجود آید. نه کمتر از انتقال نادرست گرگ‌نما از خود به صحنه اصلی که قرار بود منشأ او را توضیح دهد، ژیژک استدلال می‌کند که تلاش هر رژیم سیاسی برای توضیح منشأ خود در یک افسانه سیاسی که خشونت بنیادی و فراقانونی این منشأ را انکار می‌کند، به‌طور بنیادی غلط است. (ژیژک از افسانه لیبرالی انباشت اولیه برای توضیح موضع خود در For They Know Not What They Do استفاده می‌کند، اما ما می‌توانیم از افسانه برعکس کیهانی افلاطون در Laws و Statesman یا موارد تاریخی مانند ایده terra nullius در استرالیا استعمار شده نیز مثال بیاوریم).

هـ. نمونه‌سازی: سقوط و شر رادیکال (نقد ژیژک از کانت)
در مجموعه‌ای از متون، ژیژک موقعیت هستی‌شناختی خود را در قالب تفسیر قابل توجهی از فلسفه عملی ایمانوئل کانت قرار می‌دهد. ژیژک استدلال می‌کند که در دین در محدوده‌ی عقلانیت محض کانت نشان داد که او از این پارادوکس‌ها که به‌طور ضروری در هر تلاشی برای روایت منشأ قانون حضور دارند، آگاه است. افسانه یهودی-مسیحی سقوط دقیقاً به این پارادوکس‌ها دچار می‌شود، همان‌طور که کانت تجزیه و تحلیل می‌کند: اگر آدم و حوا به‌طور کامل بی‌گناه بودند، چگونه می‌توانستند وسوسه شوند؟؛ اگر وسوسه آن‌ها کاملاً تقصیر وسوسه‌گر بود، پس چرا خداوند انسان‌ها را با بار گناه اولیه مجازات کرده است؟؛ اما اگر آدم و حوا وقتی مار آن‌ها را فریب داد، بی‌گناه نبودند، در چه معنایی این یک سقوط بود؟ طبق ژیژک، متن کانت همچنین برای ما پارامترهای نظری فراهم می‌کند که به ما اجازه می‌دهد این پارادوکس‌ها را توضیح دهیم و از آن‌ها اجتناب کنیم. مشکلات برای روایت افسانه‌ای، کانت استدلال می‌کند، از ماهیت آن به‌عنوان یک روایت ناشی می‌شود—یا اینکه چگونه تلاش می‌کند در یک داستان تاریخی چیزی را بیان کند که او آن را اولویت منطقی یا فرامادی می‌داند. برای کانت، انسان‌ها به‌عنوان موجوداتی رادیکالاً شرور هستند. آن‌ها همیشه انتخاب کرده‌اند که خود را بالاتر از قانون اخلاقی قرار دهند. این انتخاب شر رادیکال، اما، خود انتخابی تاریخی برای افراد یا گونه‌ها نیست، طبق نظر کانت. این انتخاب همان چیزی است که زمینه را برای تمام انتخاب‌های تاریخی چنین فراهم می‌آورد. با این حال، همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، کانت از پیامدهای کاملاً شیطانی این موقعیت عقب‌نشینی می‌کند. مکان کلیدی که این عقب‌نشینی انجام می‌شود، در نقد عقل عملی است، جایی که کانت جاودانگی روح را به‌عنوان یک داستان محتمل بر اساس تجربه اخلاقی ما دفاع می‌کند. به‌دلیل شر رادیکال، کانت استدلال می‌کند که برای انسان‌ها غیرممکن است که در این زندگی به‌طور خالص از وظیفه عمل کنند—این همان چیزی است که کانت معتقد است حس گناه اخلاقی غیرقابل‌حذف ما گواه آن است. اما از آنجا که انسان‌ها هرگز نمی‌توانند در این زندگی به‌طور خالص عمل کنند، کانت پیشنهاد می‌کند که قطعاً معقول است که امیدوار باشیم و حتی فرض کنیم که روح پس از مرگ ادامه می‌یابد و همواره به‌سمت کمال اراده خود پیش می‌رود.

استدلال ژیژک این است که این استدلال نمی‌تواند اثبات‌کننده جاودانگی روح بی‌بدن باشد. بلکه جاودانگی روح فردیِ دارای جسم را اثبات می‌کند که همواره در تلاش است تا با تمایلات جسمانی خود به‌طور گناه‌آلود مبارزه کند (و این، به‌طور اتفاقی، یکی از دلایلی است که ژیژک پس از لاکان، استدلال می‌کند که دِ ساد حقیقت کانت است). برای اینکه اثبات او حتی کمی قابل‌قبول باشد، ژیژک اشاره می‌کند که کانت مجبور است به‌طور ضمنی پارامترهای فضازمانی هستیِ جسمانی زمینی را به آن‌سوی مرگ که پیش‌بینی کرده است، وارد کند تا سوژه گناهکار بتواند به‌طور بی‌پایان با طبیعت رادیکال شرور خود مبارزه کند تا به سوی خوبی پیش رود. با این حال، ژیژک می‌گوید که کانت مجبور است به‌گونه‌ای سخن بگوید که گویی می‌داند که دنیای آن‌سوی مرگ چگونه است—یعنی از دیدگاهی غیرممکن، چون از دیدگاهی غیرجانبدار، از کسی که می‌تواند بی‌تفاوت به تماشای سوژه‌ی جاویدان که گناهکارانه به‌سوی خوبی می‌کوشد، بنگرد (به بند ۴د مراجعه کنید). اما به همین شیوه، ژیژک استدلال می‌کند که کانت دقیقاً نوعی عملیات فانتاسماتیک را انجام می‌دهد که تفسیر او از سقوط (به‌عنوان) روایت اعلام می‌کند، و که در نُطفه نمایانگر همان عملیات اساسی تمام ایدئولوژی‌های سیاسی است.

۴. از هستی‌شناسی به اخلاق—بازپس‌گیری سوژه توسط ژیژک
الف. سوژه، فانتزی و Objet Petit a ژیژک

شاید چالش رادیکال‌ترین ژیژک برای نظریات پذیرفته‌شده، دفاع او از سوژه مدرن، دکارتی باشد. ژیژک به‌طور آگاهانه و خصمانه نوشتارهای خود را در مقابل تقریباً تمامی نظریه‌پردازان معاصر، به‌استثنای آلن بادیو، قرار می‌دهد. اما برای ژیژک، سوژه دکارتی قابل‌کاهش به "استاد و صاحب طبیعت" خود در گفتارها دکارت نیست. آنچه ژیژک در مقاله کانت با (یا علیه) کانت به آن اشاره می‌کند، چیزی است که او آن را یک اضافی هستی‌شناختی یا clinamen (انحراف) نام می‌برد. ژیژک در اینجا مانند سایر موارد، از تفسیر لاکانی کانت بهره می‌برد، و نقد او بر cogito ergo sum دکارت را می‌گزیند. در "دیالکتیک فراسوی" در نقد عقل محض، کانت استدلال دکارت را که "من فکر می‌کنم" خود ضامن وجود آن است، به چالش می‌کشد. برای کانت (و همچنین برای ژیژک)، در حالی که "من فکر می‌کنم" باید قادر باشد که همه ادراکات سوژه را همراهی کند، این بدان معنا نیست که این خود یک شیء قابل‌لمس است. سوژه‌ای که اشیاء را در جهان می‌بیند نمی‌تواند خود را در حال دیدن ببیند، همان‌طور که ژیژک اشاره می‌کند، درست همان‌طور که هیچ فردی نمی‌تواند از سایه خود بپرد. تا زمانی که یک سوژه بتواند به‌طور انعکاسی خود را ببیند، آن را نه به‌عنوان سوژه بلکه به‌عنوان یک شیء نمایانده‌شده می‌بیند، چیزی که کانت آن را "خود امپریک" می‌نامد یا ژیژک آن را در The Plague of Fantasies "خود" (در مقابل سوژه) می‌خواند. سوژه می‌داند که چیزی هست، ژیژک استدلال می‌کند، اما نمی‌داند و نمی‌تواند بداند که "چه چیزی" است "در واقعیت"، همان‌طور که او می‌گوید (به بند ۲هـ مراجعه کنید). این دقیقاً همان دلیلی است که سوژه باید در زندگی اجتماعی و سیاسی خود سرنخ‌هایی از هویت خود بیابد، از دیگران سوال کند (و از دیگری بزرگ، که ژیژک آن را "che voui?" می‌نامد، یعنی «چه چیزی از من می‌خواهید؟»).

در Tarrying With the Negative، ژیژک به نسخه کارگردان فیلم Bladerunner ساخته ریدلی اسکات اشاره می‌کند که برای آشکار کردن حقیقت سوژه است. در این نسخه از فیلم، همانطور که ژیژک تأکید می‌کند، شخصیت اصلی، دکارد، به‌طور مستقیم نمی‌داند که چه چیزی است—یک ربات که خود را انسان می‌پندارد. طبق ژیژک، سوژه یک "ترک" در میدان یا ماده هستی است، نه یک شیء قابل‌شناخت (به بند ۴د مراجعه کنید). به همین دلیل است که ژیژک در کتاب‌های خود مکرراً به نقل از بخش نگران‌کننده‌ای از هگل می‌پردازد که سوژه مدرن را نه به‌عنوان "نور" روشنگری مدرن، بلکه "این شب، این هیچ‌چیز خالی..." توصیف می‌کند.

اما مهم است که بدانیم ژیژک دقیقاً این طور نمی‌اندیشد که این به‌معنای این است که سوژه نوعی موجود فرامادی است، به‌عنوان مثال، روحی نامریی و جاویدان و غیره. برای ژیژک، سوژه نوع خاصی از چیز خارج از واقعیت پدیداری که می‌توانیم تجربه کنیم، نیست. همانطور که در بخش ۱هـ دیدیم، چنین ایده‌ای در حقیقت در فلسفه نوعی تفکر را بازتولید می‌کند که ژیژک آن را ویژگی اصلی ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی بنیادین سوژه می‌داند (به بند ۳الف مراجعه کنید). بلکه بیشتر شبیه به یک چین‌خوردگی یا ترک در سطح این واقعیت است، همانطور که ژیژک در Tarrying With the Negative می‌گوید، نقطه‌ای در درون ماده واقعیت که در آن ماده قادر است خود را بنگرد و خود را بیگانه از خود ببیند.

طبق ژیژک، هگل و لاکان به تفسیر کانت از سوژه به‌عنوان "من فکر می‌کنم" خالی که همراه با هر تجربه فردی است، اضافه می‌کنند که چون اشیاء در این‌صورت به یک سوژه ظاهر می‌شوند، همواره به‌صورت ناقص یا مغرضانه ظاهر می‌شوند. فرمول ژیژک برای فانتزی بنیادین (به بندهای ۲الف و ۲د مراجعه کنید) "$ a" دقیقاً تلاش می‌کند همین فکر را فرموله کند. معنای آن این است که سوژه ($)، در فانتزی بنیادین خود، خود را به‌عنوان یک شیء خاص (که objet petit a یا شیء گمشده است، به بند ۲الف مراجعه کنید) در میدان اشیاء که درک می‌کند، می‌شناسد.

در مفاهیمی که این ایده روان‌کاوانه را با فلسفه سیاسی ژیژک پیوند می‌دهد، می‌توان گفت که objet petit a دقیقاً یک شیء sublime است (۲هـ). این شیء یک شیء است که توسط سوژه به‌طور خاص ارتقاء می‌یابد یا به‌عبارت فرویدی، «سوبلیمات» می‌شود، به‌حدی که به نماینده‌ی متونی می‌شود از jouissance (لذت) که سوژه ناخودآگاه خیال می‌کند که از او در فرآیند «اخته‌سازی» گرفته شده است (۳الف). بنابراین، این شیء به‌عنوان شیء-علت میل سوژه عمل می‌کند؛ همان «تکه استثنایی از واقعیت» که سوژه در تمام روابط عشقی خود به‌دنبال آن است. پارادایم‌های روان‌کاوانه آن عبارتند از، به نقل از عنوان مجموعه‌ای که ژیژک تدوین کرده است، «صدا و نگاه به‌عنوان شیءهای عاشقانه». مثال‌هایی از صدا به‌عنوان objet petit a شامل صدای آزاردهنده در پارانوییا یا سکوتی است که برخی تبلیغات تلویزیونی امروزه استفاده می‌کنند، و که توجه ما را جلب می‌کند با این پرسش که آیا چیزی را از دست داده‌ایم؟ بهترین مثال لاکانی از نگاه به‌عنوان objet petit a جمجمه آنامورفوتیک در پای نقاشی سفیران هولباین است که تنها توسط سوژه‌ای قابل مشاهده است که آن را از زاویه‌ای خاص می‌نگرد. بنابراین، مهم است که بگوییم نه صدا و نه نگاه به‌عنوان objet petit a نشانگر توانمندی مسلط سوژه برای شیءسازی کامل (و در نتیجه کنترل) دنیایی است که آن را مشاهده می‌کند. در حوزه‌های شنوایی و بصری (به‌ترتیب)، صدا و نگاه به‌عنوان objet petit a نمایانگر اشیائی هستند مانند اشیاء sublime کانت که سوژه نمی‌تواند آن‌ها را به‌طور کامل درک کند، همان‌طور که می‌گوییم. این واقعیت که این اشیاء فقط از دیدگاه‌های خاصی دیده یا شنیده می‌شوند دقیقاً نشان می‌دهد که دیدگاه مغرضانه سوژه—و بنابراین میل او، چیزی که از آن می‌خواهد—چه تأثیری بر آنچه که می‌تواند ببیند، دارد. بنابراین، این موضوع شهادت می‌دهد بر اینکه سوژه به‌طور کامل بیرون از واقعیتی که می‌بیند نیست. حتی ساده‌ترین و در عین حال گویاترین مثال از این objet petit a روان‌کاوی لاکانی، فردی است که عاشق است، از او می‌گوییم که قادر است چیزی خاص، یک «عامل X» را در معشوق خود ببیند که دیگران به‌طور کامل نسبت به آن کورند. در میدان سیاسی، مشابه همین‌طور—و همان‌طور که در بخش ۲ج دیدیم—سوژه‌های یک جامعه سیاسی خاص ادعا می‌کنند که دیگران قادر به درک اشیاء sublime رژیم آنها نیستند. در حقیقت، همان‌طور که ژیژک در مورد بازگشت نژادپرستی در دنیای اول امروز اشاره می‌کند، اغلب دقیقاً بیگانگی چیزهای خاص قومی یا ملی دیگران است که نفرت سوژه‌ها را به‌سوی آنها برمی‌انگیزد.

ب. Objet Petit a و مجازی بودن واقعیت
در نظریه ژیژک، objet petit a دقیقاً مخالف شیء در علوم مدرن است که تنها زمانی به‌وضوح و به‌طور مشخص دیده می‌شود که به‌طور کامل از دیدگاه غیرشخصی به آن نزدیک شویم. اگر objet petit a از دیدگاهی خاص و شخصی نگاه نشود—یا به عبارتی، به گفته یکی از عناوین ژیژک، با «نگاه منحرف»—نمی‌تواند اصلاً دیده شود. به همین دلیل است که ژیژک معتقد است که این مفهوم روان‌کاوانه می‌تواند برای ساختاردهی درک ما از اشیاء sublime که ایدئولوژی‌ها در حوزه سیاسی به‌تصویر می‌کشند، استفاده شود، که همان‌طور که در ۳ج دیدیم، در نهایت وقتی به‌طور غیرشخصی به آن‌ها نگاه می‌شود، ناسازگار می‌نمایند. هدف نقد لاکانی ژیژک از ایدئولوژی این است که چنین ناسازگاری‌هایی را نشان دهد و بدین‌وسیله نشان دهد که اشیاء مرکزی‌ترین اعتقادات سیاسی ما، چیزهایی هستند که ظاهر sublime آن‌ها از ما پنهان می‌کند که چگونه ما در ساخت و حفظ آن‌ها نقش فعال داریم. (ما به این فکر در بخش‌های ۴د و ۴هـ خواهیم پرداخت).

ژیژک استدلال می‌کند که اولین‌بار که objet petit a در تاریخ فلسفه غرب ظاهر شد، مفهوم شیء فراسوی کانت در نقد عقل محض بود. تحلیل این مفهوم کانتی به ما اجازه می‌دهد تا وضعیت هستی‌شناختی دقیق‌تری از objet petit a ارائه دهیم. کانت شیء فراسوی را به‌عنوان «فکر کاملاً نامعین از یک شیء به‌طور کلی» تعریف می‌کند. مانند objet petit a، شیء فراسوی کانت یک شیء پدیداری عادی نیست، اگرچه در تصوری که کانت از شناخت سوژه دارد، وظیفه خاصی دارد. عملکرد ضد هومی‌گرایانه این فرض کانتی در استنتاج فراسوی این است که اطمینان حاصل شود که دسته‌بندی‌های کاملاً فرموله‌شده درک سوژه می‌توانند بر منیفولد ادراک حسی سوژه تأثیر بگذارند و در واقع آن را ساختار دهند. همان‌طور که ژیژک تأکید می‌کند، یعنی شیء فراسوی در اپیستمولوژی کانت به‌عنوان ضامن این عمل می‌کند که معنا برای سوژه ادامه خواهد داشت، مهم نیست که او با چه اشیائی برخورد کند.

ما در بخش ۳ج دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها در نهایت دلایل ناسازگاری را برای حمایت از همان هدف وحدت سیاسی ارائه می‌دهند. به‌گفته ژیژک، همان‌طور که اکنون می‌توانیم توسعه دهیم، این به‌این دلیل است که عملکرد عمیق‌ترین شیءهای سیاسی ایدئولوژی‌ها، این است که اطمینان حاصل کنند که دنیای سیاسی برای سوژه‌ها معنا خواهد داشت، مهم نیست که چه رویدادهایی اتفاق بیافتد، به‌گونه‌ای که او آن را به شیء فراسوی کانت مقایسه می‌کند. مهم نیست که چه شواهدی کسی ممکن است ارائه دهد که نشان دهد تمام یهودیان طماع، سرمایه‌دار، حیله‌گر نیستند، برای مثال، یک نازی واقعی فوراً قادر خواهد بود که این شواهد را با اشاره به ایده‌ئولوژی «یهودی» خود دوباره معنا کند: «مطمئناً بخشی از حیله‌گری آنها این است که طوری به نظر برسند که گویا اصلاً حیله‌گر نیستند»، و غیره. به‌طور مهم، این نتیجه‌گیری ژیژک است که جامعه سیاسی همیشه در ساختار خود یک جامعه پیش‌بینی‌شده است. حس تعلق سیاسی سوژه‌ها همیشه، به‌گفته او، از طریق اعتقاد مشترک به واژه‌ها یا نشانگرهای اصلی رژیم آن‌ها میانه‌است. اما این واژه‌ها تنها «معنی» خود را در عملکردشان دارند، که این است که تضمین کنند که معنا وجود خواهد داشت و همچنان وجود خواهد داشت. ژیژک استدلال می‌کند که در نهایت هیچ «چیز واقعی» بهتر از دیگر چیزهایی که سوژه‌ها با آن‌ها برخورد می‌کنند، وجود ندارد که این واژه‌ها نام می‌برند (۲هـ). تنها با عمل کردن به‌گونه‌ای که گویی چنین چیزی وجود دارد، جامعه حفظ می‌شود. به همین دلیل است که ژیژک در The Indivisible Reminder مشخص می‌کند که شناسایی سیاسی تنها می‌تواند «در ابتدایی‌ترین سطح، شناسایی با خود حرکت شناسایی باشد»:

"... هماهنگی [بین سوژه‌ها در یک جامعه سیاسی] به سطح معنی‌دار [برخی نگرانی مشترک مثبت] مربوط نمی‌شود، بلکه به سطح نشانگر مربوط می‌شود. [در ایدئولوژی‌های سیاسی] عدم‌قطعیت در مورد معنی‌دار (آیا دیگران واقعاً همان چیزی را می‌خواهند که من می‌خواهم؟) تبدیل به یک نشانگر استثنایی می‌شود، نشانگر اصلی خالی، نشانگر بی‌معنی. 'ملت'، 'دموکراسی'، 'سوسیالیسم' و دیگر آرمان‌ها نماینده‌ی آن 'چیزی' هستند که هرگز مطمئن نیستیم دقیقاً چیست – نکته این است که با شناسایی با ملت، ما پذیرش خود را از آنچه دیگران پذیرفته‌اند، علامت می‌زنیم، با یک نشانگر اصلی که به‌عنوان نقطه تجمع برای همه دیگران عمل می‌کند." (ژیژک، ۱۹۹۶: ۱۴۲)

این همان معنایی است که ژیژک در Plague of Fantasies ادعا می‌کند که واقعیت مجازی امروز «به اندازه کافی مجازی نیست.» این به اندازه کافی مجازی نیست، زیرا گزینه‌های زیادی که به سوژه‌ها برای لذت بردن (jouissance) ارائه می‌دهد، احتمالاتی تخطی‌کننده یا بیگانه هستند. واقعیت مجازی هیچ چیزی را به تخیل واگذار نمی‌کند یا به عبارتی دیگر، به زبان لاکانی ژیژک، به فانتزی. فانتزی، همان‌طور که در ۲الف دیدیم، عمل می‌کند تا باورهای سوژه‌ها را در مورد jouissance که باید فقط ماده‌ی تخیل باقی بماند، به‌طور صرفاً «مجازی» برای سوژه‌های قانون اجتماعی ساختاردهی کند. بنابراین، برای ژیژک، این شناسایی با قانون است که از طریق شناسایی‌های پیش‌بینی‌شده سوژه‌ها با آنچه که گمان می‌کنند دیگران می‌پندارند، آن را شامل می‌شود که در آن مجازیت واقعی وجود دارد.

ج. انتخاب اجباری و تساوی‌های ایدئولوژیک
همان‌طور که در ۴ب تأکید می‌شود (و همان‌طور که در ۱ج اشاره کردیم)، فلسفه سیاسی ژیژک حول ایده‌ای می‌چرخد که کلمات مرکزی ایدئولوگ‌های سیاسی اساساً «نشانگرهایی بدون معنی‌دار» هستند، کلماتی که فقط به نظر می‌رسد که به اشیاء استثنایی اشاره دارند، و بدین‌گونه شناسایی بین سوژه‌ها را تسهیل می‌کنند. همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، این اشیاء sublime ایدئولوژی دقیقاً وضعیت هستی‌شناختی مشابه آنچه کانت آن را «توهمات فراسوی» می‌نامد دارند—توهماتی که ظاهرشان چیزی را پنهان می‌کند که در حقیقت هیچ چیزی پشت آن‌ها وجود ندارد. ژیژک معتقد است که سوژه‌های ایدئولوژیک نمی‌دانند که وقتی به آن‌ها ایمان می‌آورند چه کاری انجام می‌دهند. با این حال، از طریق پیش‌فرض اینکه دیگران می‌دانند (۲ج)، و مشارکت آن‌ها در شیوه‌های عملی که درگیر تخطی‌های ذاتی از جامعه سیاسی‌شان هستند (۲ج)، آن‌ها «با خود عمل شناسایی» شناسایی می‌کنند (۴ب). از این‌رو، ایمان آن‌ها، همراه با این شیوه‌های عملی، از نظر سیاسی مؤثر است.

یکی از ادعاهای دشوار اما عمیق ژیژک این است که اشیاء sublime خاص ایدئولوژی که سوژه‌ها در رژیم‌های مختلف با آن‌ها شناسایی می‌کنند (ملت، مردم و غیره)، هرکدام به شکلی خاص یک متا-قانون (قانونی درباره‌ی تمام قوانین دیگر) را می‌سازند که هر جامعه سیاسی را به‌عنوان یک کل می‌بندد. این همان متا-قانون است که به سادگی می‌گوید که سوژه‌ها باید از تمام قوانین دیگر پیروی کنند. در ۲ب بالا دیدیم که ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی باید به سوژه‌ها حس فاصله‌گیری از دستورات صریح خود را بدهند. موضع انتقادی ژیژک این است که این آزادی ظاهری که ایدئولوژی‌ها به سوژه‌ها می‌دهند در نهایت یک فریب است. مانند انتخابی که یوساریان در رمان Catch-22 جوزف هلر در مقابل خود دارد، تنها گزینه‌ی واقعی که برای سوژه‌های سیاسی در دسترس است این است که همچنان از قوانین پیروی کنند. هیچ رژیمی نمی‌تواند اگر این متا-قانون را کنار بگذارد، زنده بماند. شیء sublime ایدئولوژی بنابراین با تأیید نظر کافکا که نیازی به این نیست که سوژه‌ها فکر کنند قانون عادلانه است، تنها این کافی است که فکر کنند لازم است، به آن اشاره می‌کند. با این حال، هیچ رژیمی نمی‌تواند، با وجود کافکا، به‌طور مستقیم به بنیان خود در چنین خوداعتراضی عریان اعتراف کند بدون اینکه خطر از دست دادن تمام مشروعیت خود را بپذیرد، ژیژک با افلاطون موافق است. به همین دلیل است که باید خود را در فانتزی‌های ایدئولوژیک (۳الف) بنیاد نهد که هم‌زمان حس آزادی فردی سوژه‌ها (۲ج) و حس اینکه رژیم خود در خارج از سیاست در واقعیت و خوبی برتر و فراسوی قرار دارد، را حفظ می‌کند (۲هـ).

این فکر زیر بنای اهمیتی است که ژیژک در For They Know Not What They Do به مفهوم دشوار هگل از تساوی به‌عنوان بالاترین نمونه از تناقض در علم منطق می‌دهد. اگر شما سوژه‌ای را به اندازه کافی تحت فشار قرار دهید که چرا از قوانین رژیم خود پیروی می‌کند، ژیژک معتقد است که پاسخ‌های آن‌ها به ناچار به نوعی از جملات منطقی خروج ۳:۱۴ یعنی «من آن‌چنان که هستم» تبدیل خواهد شد، جملاتی به شکل «چون قانون (خدا / مردم / ملت) است ... قانون (خدا / مردم / ملت)». در چنین جملات تساوی، انتظاری که ما داریم که مفعول‌های نیمه دوم جمله چیزی جدید به موضوع (منطقی) که در ابتدای آن آمده، اضافه کنند، توسط هگل «مغایر» است. در واقع، چیزی حتی شوم است وقتی کسی چنین جمله‌ای را در پاسخ به پرسش‌های ما بیان می‌کند، همانطور که ژیژک اشاره می‌کند—گویا، زمانی که (برای مثال) «قانون» به‌طور ساده به‌عنوان مفعول خود تکرار می‌شود («چون قانون، قانون است»)، ابعاد شگفت‌انگیز و ناخوشایندی از jouissance که قانون به‌عنوان ایده‌آل خودی معمولاً آن را ممنوع می‌کند، در آن نهفته است (۳الف). آنچه این تأثیر شگفت‌انگیز از معنا نشان می‌دهد، به گفته ژیژک در For They Know Not What They Do، این است که نیروی «به‌طور اولیه سرکوب‌شده» متا-قانون جهانی (که همه باید از قوانین پیروی کنند) در زبان‌های مختلف رژیم‌های سیاسی بیان می‌شود: «چون مردم مردم هستند»، «چون ملت ملت است»، و غیره.

بنابراین نقد ایدئولوژیک ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌های تمام رژیم‌های سیاسی در نهایت حول مجموعه‌ای از چنین گزاره‌های تساوی در مورد اشیاء sublime خاص خود می‌چرخند. در The Sublime Object of Ideology، ژیژک مثال یک گزاره کلیدی استالینیستی را می‌آورد: «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند.» از منظر ظاهری، این گزاره به نظر می‌رسد که چیزی را در مورد جهان بیان می‌کند و ممکن است قابل نقض باشد: شاید برخی از شهروندان شوروی از حزب حمایت نکنند، یا با این یا آن سیاست حزب مخالف باشند. اما آنچه چنین رویکردی از دست می‌دهد این است که در این ایدئولوژی، آنچه به‌عنوان «مردم» اشاره می‌شود در حقیقت به معنای «همه کسانی است که از حزب حمایت می‌کنند.» در استالینیسم، یعنی، «حزب» شیء فتیه‌شده‌ای است که نماینده منافع واقعی مردم است (به ۱هـ مراجعه کنید). بنابراین، جمله «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند» شکلی پنهان از تساوی است. هر مردم ظاهری که در واقع از حزب حمایت نکنند، صرفاً به‌دلیل همین واقعیت دیگر «مردم» در ایدئولوژی استالینیستی نخواهند بود.

د. ماده سوژه است، دیگری وجود ندارد

در ۴ب دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که شناسایی سیاسی، شناسایی با خود عمل شناسایی است. در ۴ج دیدیم که چگونه بنیاد نهایی قوانین یک رژیم یک گزاره تساوی‌گرایانه از واقعیت سیاسی برهنه است که در آن تنها چیزی که وجود دارد، همان ادعای وجود قانون است. آنچه این دو موقعیت را به هم می‌پیوندد، این ایده است که اشیاء sublime ایدئولوژی یک رژیم سیاسی و فانتزی‌های ایدئولوژیکی که روایت‌هایی درباره محتوای آن‌ها می‌دهند، از سوژه‌ها پنهان می‌کنند که هیچ مبنای نهایی برای قانون، فراتر از واقعیت خودِ ادعای آن، وجود ندارد؛ و حقیقت اینکه سوژه‌ها آن را به‌عنوان یک مرجع معتبر می‌پذیرند. در اینجا و در سایر نقاط، کار ژیژک به‌طور شگفت‌انگیزی به موتیف‌های برجسته در فلسفه سیاسی کارل اشمیت نزدیک می‌شود.

مهم است که وقتی این موضع بیان می‌شود، می‌توانیم ببینیم که پروژه‌ی پست‌مارکسیستی ژیژک در نقد ایدئولوژی چگونه با دفاع فلسفی او از سوژه دکارتی هم‌پوشانی دارد. در چندین نقطه از آثارش، ژیژک به نقل از بیانیه هگل در «مقدمه» پدیدارشناسی روح اشاره می‌کند که «ماده سوژه است» به‌عنوان یک عنوان که هسته فلسفه سیاسی خود را توصیف می‌کند. طبق گفته ژیژک، منتقدان این بیانیه را به اشتباه خوانده‌اند و آن را تکرار همان ایده تأسیسی و پیروزمندانه از سوژه‌گرایی مدرن به‌طور کلی می‌دانند—یعنی اینکه سوژه می‌تواند تمام طبیعت یا «ماده» را تسلط یابد. ژیژک به‌طور بحث‌برانگیزی استدلال می‌کند که باید این ادعای هگل را در معنای مخالف آن خواند. به نظر او، این بیانیه نشان‌دهنده حقیقتی است که هیچ رژیم سیاسی مسلطی، یا به‌عبارت دیگر، هیچ «ماده اجتماعی» وجود ندارد که اعتبار آن وابسته به سرمایه‌گذاری فعال و در نهایت پیش‌بینی‌کننده (۴ج) سوژه‌ها در آن نباشد. مانند ماشین‌های شریر کامپیوتری در The Matrix که به‌طور واقعی از jouissance انسانی که از سوژه‌های فریب‌خورده می‌کشند تغذیه می‌کنند، برای ژیژک، دیگری بزرگ هر رژیم سیاسی وجود ندارد که به‌عنوان یک «ماده» خودکفا عمل کند. باید بی‌وقفه بر اساس باور و اقدامات سوژه‌های خود، و jouissance آن‌ها (۲ج) کار کند—یا، برای بازگشت به مثالی که در ۲د نگاه کردیم، پادشاه برای ژیژک پادشاه نخواهد بود مگر اینکه سوژه‌های خود را داشته باشد. واقعاً جالب است که نمونه‌های برجسته از تساوی ایدئولوژیک که For They Know Not What They Do به آن‌ها می‌پردازد، دقیقاً اراده یا تصمیم یک سوژه را فرا می‌خواند، مانند زمانی که یک والد به فرزند خود می‌گوید «این کار را انجام بده… چون من گفتم»، یا زمانی که مردم کاری انجام می‌دهند «... چون پادشاه گفت.»

در ۴الف دیدیم که چگونه ژیژک انکار می‌کند که سوژه، چون خود شیء قابل ادراک نیست، متعلق به مرتبه‌ای از هستی است که کاملاً خارج از مرتبه تجربه قرار دارد. او استدلال می‌کند که ارتقاء چنین مرتبه‌ای کاملاً دیگر، عملیات ابتدایی فانتزی اساسی را بازتولید می‌کند. حالا می‌توانیم به این فکر اضافه کنیم که سوژه دکارتی، طبق نظر ژیژک، در نهایت چیزی جز نقطه غیرقابل تقلیل از عامل فعال نیست که مسئول همیشه حرکت پیش‌بینی‌شده سیاسی است که یک قانون رژیم را وضع می‌کند. بنابراین، از نظر ژیژک، سوال انتقادی که باید از هر موضع نظری یا سیاسی که چیزی استثنائی را فراتر از این واقعیت قرار می‌دهد، بپرسیم، همان‌طور که در تفسیر او از کانت (۲هـ) دیدیم، این است که: از کدام موقعیت سوژه صحبت می‌کنید وقتی که ادعای دانستن این «فراتر» را می‌کنید؟ همان‌طور که در ۲هـ دیدیم، پاسخ لاکانی ژیژک این است که چشم‌اندازی که هر کسی وقتی به این شیوه سخن می‌گوید، همیشه به‌طور پیش‌فرض «سوپرایگوئی» است (به ۲الف مراجعه کنید)—که به آنچه در Metastases of Enjoyment از آن به عنوان نگاه خداگونه‌ی «بی‌طرف و شریر» از هیچ‌جا نام می‌برد، پیوسته است. از دیدگاه ژیژک، جالب است که دقیقاً همان چشم‌انداز که به سوژه کانتی در «غیرقابل وصف» این امکان را می‌دهد که محدودیت خود را به‌عنوان منبع لذت در درد (jouissance) مجدداً معنا کند، همان است که با قانون اخلاقی فرامادی هم‌ذات پنداری می‌کند، که در برابر آن، سوژه حسی به‌طور غیرقابل جبران گناهکار باقی می‌ماند و بی‌پایان در تلاش است تا بدهی اخلاقی خود را بپردازد. همانطور که ژیژک از پدیدارشناسی روح هگل نقل می‌کند:

«آشکار است که فراتر از آن‌چه به‌عنوان پرده [پدیدارها] نامیده می‌شود که باید دنیای درونی را پنهان کند، هیچ چیزی دیده نمی‌شود مگر آنکه خودمان به پشت آن برویم، به‌اندازه‌ای که نه تنها ببینیم، بلکه آن‌چه در پشت آن است، چیزی باشد که دیده شود.» (ژیژک، ۱۹۸۹: ۱۹۶، تأکید اضافه شده)

به عبارت دیگر، موضع نهایی ژیژک در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی این است که این اشیاء که ایمان سوژه‌ها را بر می‌انگیزند، راه‌های مختلفی هستند که سوژه توانایی فعال خود را برای به چالش کشیدن قوانین موجود و بنیادگذاری قوانین جدید به اشتباه می‌شناسد. ژیژک بارها استدلال کرده است که شگفت‌انگیزترین یا تهی‌ترین شیء در جهان، خودِ سوژه و سوژه‌گرایی فعال آن است—که به همین دلیل او بارها گفته است که «تو همان هستی». در نهایت، این تکینگی از عاملیت فعال سوژه است که سوژه‌ها آن را در فانتزی‌های خود در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌هایشان به اشتباه می‌بینند، در مقابل آن‌ها، هیچ‌کاری جز رعایت بی‌چون‌وچرای قواعد نمی‌توانند انجام دهند. به این ترتیب، شایان توجه است که کار ژیژک می‌تواند نه تنها میراثی از هگل بلکه همچنین از هگل‌های چپ و نقدهای مارکس و فوئر باخ از دین را ادعا کند.

هـ. عمل اخلاقی عبور از فانتزی
اصطلاح فنی ژیژک برای فرآیندی که در آن می‌توانیم بشناسیم که چگونه اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی‌مان، مانند کالاهای مارکسیستی، اشیاء فتیشی هستند که از سوژه‌ها توانایی سیاسی آن‌ها را پنهان می‌کنند، «عبور از فانتزی» است. برای ژیژک، عبور از فانتزی به‌طور همزمان عمیق‌ترین شکل خودشناسی سوژه سیاسی است و اساس موضع رادیکال سیاسی او یا دفاع از امکان چنین مواضعی می‌باشد. کل کار نظری ژیژک ما را به سمت «عبور از فانتزی» در بسیاری از زمینه‌های مختلفی که او در آن‌ها نوشته، هدایت می‌کند، و علیرغم توافق عمومی در آغاز قرن جدید که تغییرات سیاسی بنیادی دیگر ممکن یا مطلوب نیست، همچنان این مسیر دنبال می‌شود.

چنان‌که برای ژیژک، همان‌طور که برای آلتوسر (به ۲ج مراجعه کنید)، ایدئولوژی‌های سیاسی تنها به‌واسطه‌ی شیوه‌های جاری و باورهای سوژه‌های سیاسی قابل‌حفظ هستند، این عبور از فانتزی باید همیشه شامل مداخله‌ای فعال و عملی در دنیای سیاسی باشد که نهادهای سیاسی یک رژیم را تغییر دهد. مانند کانت، برای ژیژک، اثر عملی عقل انتقادی ابتدا در نقد ایدئولوژی و در نهایت در دفاع از امکان تغییر سیاسی ظاهر می‌شود. به همین ترتیب، ژیژک بارها درباره عبور از فانتزی در قالب «عمل» (با حرف بزرگ «A») صحبت می‌کند که از سخن و عمل روزمره انسانی متفاوت است. ژیژک مشاهده می‌کند که سخن و عمل روزمره معمولاً چالش‌هایی به چارچوب‌های جامعه‌شناختی-سیاسی موجود که در آن رخ می‌دهند وارد نمی‌کند. در مقابل، آنچه او از «عمل» می‌فهمد، عملی است که «به واقعیت» (همان‌طور که او می‌گوید) می‌رسد از آن‌چه یک رژیم اجتماعی-سیاسی به‌طور سیاسی سرکوب کرده یا از آن دست شسته است و نمی‌تواند آن را به‌طور عمومی تایید کند بدون آنکه به آسیب‌های سیاسی بنیادی منجر شود (به ۲ج مراجعه کنید). بدین ترتیب، عمل ژیژکی حدود و پارامترهای سیاسی و ایدئولوژیکی آنچه در یک رژیم مجاز است را گسترش و تغییر می‌دهد، با امید به اینکه پارامترهای جدیدی در نور آن ایجاد شود که در پرتو آن‌ها عدالت خود رژیم به‌طور بازگشتی دیده شود. این نکته با کار آلن بدیو شباهت‌های قابل توجهی دارد که ژیژک در کتاب‌های اخیر خود به طور فزاینده‌ای از آن تأثیر پذیرفته است. به طور خاص، همان‌طور که ژیژک در The Indivisible Remainder مشخص می‌کند، عمل به‌عنوان آن‌چه که در واقع است، همان عمل اولیه‌ای را تکرار می‌کند که او ادعا می‌کند تمام رژیم‌های سیاسی را به‌طور بنیادی تأسیس می‌کند، یعنی آن ژست بیش از حدی که در ۴ج بررسی کردیم. همان‌طور که رژیم سیاسی کنونی از یک ژست تأسیس‌کننده به‌وجود آمد که بیش از حد در برابر قوانینی که وضع کرده است قرار داشت، ژیژک استدلال می‌کند که همین رژیم سیاسی نیز می‌تواند فراموش شود و رژیم جدیدی جایگزین آن شود. در خوانش ژیژک از «تزهای فلسفه تاریخ» والتر بنیامین در Sublime Object of Ideology، او استدلال می‌کند که چنین عمل جدیدی همچنین در واقع تمام تلاش‌های قبلی برای تغییر رژیم سیاسی موجود را تکرار می‌کند که در غیر این صورت برای همیشه به فراموشی تاریخی سپرده می‌شد.

۵. نتیجه‌گیری
کارهای اسلاوی ژیژک نمایانگر چالشی برجسته در صحنه فلسفه معاصر است. سبک خود ژیژک و توانایی شگرف او برای نوشتن و بررسی مثال‌ها از زمینه‌های مختلف، خود یک ویژگی شگفت‌انگیز است. کارهای او دوباره ایده‌های موجود در آثار ایدئالیسم آلمانی را به‌طور گسترده‌تری معرفی و احیا می‌کند. کارهای ژیژک در قالب نقد جدلی از دیگر نظریه‌پردازان برجسته در آکادمی چپ نو یا لیبرال امروزی (دریدا، هابرماس، دلوژه) قرار می‌گیرد، که ادعا می‌کند رادیکالیته ظاهری آن‌ها را که پنهان‌کننده واکنش مشترک از امکان یک «عمل» سوژه‌ای سیاسی است، آشکار می‌کند که در واقع با یک تسلیم منفعلانه به وضعیت سیاسی کنونی امروز هم‌خوانی دارد. ویژگی جالب توجه دیگر کار او از منظر سیاسی، این است که نقد ژیژک از چپ نو در واقع انتقاداتی را از نویسندگان محافظه‌کار و نئو محافظه‌کار بازتاب می‌دهد، با این حال از یک چشم‌انداز سیاسی کاملاً مخالف برخاسته است. در فلسفه سیاسی، نظریه ایدئولوژی لاکانی ژیژک یک چشم‌انداز توصیفی رادیکال جدید را ارائه می‌دهد که به ما امکان می‌دهد بسیاری از پارادوکس‌های سوژه‌گرایی مصرف‌کننده لیبرال را که همزمان سیاسی مایوس‌کننده (چنان‌که راست سیاسی ابراز تأسف می‌کند) و سیاسی همسو (چنان‌که چپ سیاسی تلاش می‌کند با آن کنار بیاید) است، درک کنیم. به‌طور نسخه‌ای، کار ژیژک ما را به پرسش‌هایی در مورد امکان تغییرات اجتماعی-سیاسی می‌خواند که بعد از ۱۹۸۹ به ندرت پرسیده شده است، از جمله: این تغییرات ممکن است چه شکلی به خود بگیرند؟ و چه چیزی آن‌ها را توجیه می‌کند یا آن‌ها را ممکن می‌سازد؟

با نگاه به افق طولانی‌تر، البته هنوز برای قضاوت در مورد اثرات پایدار فلسفه ژیژک زود است، به‌ویژه با توجه به جوانی نسبی خود ژیژک به‌عنوان یک متفکر (ژیژک در سال ۱۹۴۹ به دنیا آمد). از منظر تاریخ ایده‌ها، به‌ویژه، در حالی که تفکر ژیژک قطعاً بسیاری از مفاهیم نظری پذیرفته‌شده امروز را وارونه می‌کند، اما سوالی که به‌طور قطع تأثیرات پایدارتر کار او را مورد پرسش قرار می‌دهد، این است که آیا کار او شکافی پایدارتر با پارامترهایی که فلسفه انتقادی کانت در سه نقد خود تعیین کرده است، ایجاد می‌کند؟


منابع اصلی

Iraq The Borrowed Kettle, New York: Verso, 2004.

Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York, London: Routledge, 2003.

The Puppet and the Dwarf, New York: Routledge, 2003.

Did Somebody Say Totalitarianism? Five Essays on the (Mis)Use of a Notion, London; New York: Verso, 2001.

The Fright of Real Tears, Kieslowski and The Future, Bloomington: Indiana University Press, 2001.

On Belief, London: Routledge, 2001.

The Fragile Absolute or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London; New York: Verso, 2000.

The Art of the Ridiculous Sublime, On David Lynch’s Lost Highway, Walter Chapin Center for the Humanities: University of Washington, 2000.

Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and SZ. London; New York: Verso, 2000.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, second expanded edition, New York: Routledge, 2000.

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London; New York: Verso, 1999.

The Abyss Of Freedom Ages Of The World, with F.W.J. von Schelling, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

The Plague of Fantasies, London; New York: Verso, 1997.

Gaze And Voice As Love Objects, Renata Salecl and SZ editors. Durham: Duke University Press, 1996.

The Indivisible Remainder: An Essay On Schelling And Related Matters, London; New York: Verso, 1996.

The Metastases Of Enjoyment: Six Essays On Woman And Causality (Wo Es War), London; New York: Verso, 1994.

Mapping Ideology, SZ editor. London; New York: Verso, 1994.

Tarrying With The Negative: Kant, Hegel And The Critique Of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan In Hollywood And Out, London; New York: Routledge, 1992.

Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid To Ask Hitchcock), SZ editor. London; New York: Verso, 1992.

Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991.

For They Know Not What They Do: Enjoyment As A Political Factor, London; New York: Verso, 1991.

The Sublime Object of Ideology, London; New York: Verso, 1989.

b. Secondary Literature (Texts on Žižek)

Slavoj Žižek: A Little Piece of the Real, Matthew Sharpe, Hants: Ashgate, 2004.

Slavoj Žižek: A Critical Introduction, Ian Parker, London: Pluto Press, 2004.

Slavoj Žižek: Live Theory, Rex Butler, London: Continuum, 2004.

Žižek: A Critical Introduction, Sarah Kay, London: Polity, 2003.

Slavoj Žižek (Routledge Critical Thinkers), Tony Myers, London: Routledge, 2003.

موریس ژان ژاک مرلو-پونتی (۱۹۰۸–۱۹۶۱)، فیلسوف و متفکر عمومی فرانسوی، پیشگام اصلی مکتب هستی‌شناسی و پدیدارشناسی در فرانسه پس از جنگ بود. او بیشتر به دلیل کارهای اصلی و تاثیرگذار خود در زمینه بدن‌مندی، ادراک و هستی‌شناسی شناخته می‌شود، و همچنین به فلسفه هنر، تاریخ، زبان، طبیعت و سیاست نیز کمک‌های مهمی کرده است. مرلو-پونتی در سال‌های اولیه زندگی‌اش با جنبش هستی‌شناسی از طریق دوستی‌اش با ژان-پل سارتر و سیمون دوبووار مرتبط بود و نقش محوری در انتشار پدیدارشناسی داشت، که سعی داشت آن را با روان‌شناسی گشتالت، روان‌کاوی، مارکسیسم و زبان‌شناسی سوسوری تلفیق کند. از جمله تأثیرات بزرگ بر تفکر او می‌توان به آنری برگسون، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، مکس شلر و ژان-پل سارتر اشاره کرد، همچنین از عصب‌شناس کورت گلدشتاین، نظریه‌پردازان گشتالت چون ولفگانگ کوله و کورت کافکا، و نویسندگان بزرگی همچون مارسل پروست، پل کلادل و پل والری نیز تأثیر پذیرفته است. به نوبه خود، مرلو-پونتی تأثیر زیادی بر نسل پس از ساختارگرایان فرانسوی همچون میشل فوکو، ژیل دلوز و ژاک دریدا گذاشت که شباهت‌ها و بدهی‌هایشان به مرلو-پونتیِ بعدی غالباً دست‌کم گرفته شده است. مرلو-پونتی در طول زندگی‌اش دو اثر نظری مهم منتشر کرد: «ساختار رفتار» (۱۹۴۲) و «پدیدارشناسی ادراک» (۱۹۴۵). دیگر آثار مهم او شامل دو جلد فلسفه سیاسی، «انسان‌گرایی و ترور» (۱۹۴۷) و «ماجراهای دیالکتیک» (۱۹۵۵) است، همچنین دو کتاب مجموعه مقالات در مورد هنر، فلسفه و سیاست به نام‌های «معنی و بی‌معنایی» ([۱۹۴۸] ۱۹۹۶/۱۹۶۴) و «نشانه‌ها» (۱۹۶۰/۱۹۶۴). دو دست‌نوشته ناتمام پس از مرگ او منتشر شد: «نثر جهان» (۱۹۶۹/۱۹۷۳)، که در سال‌های ۱۹۵۰–۵۱ نوشته شده بود، و «آنچه دیده می‌شود و آنچه نادیدنی است» (۱۹۶۴)، که او در زمان مرگش مشغول کار بر روی آن بود. یادداشت‌های سخنرانی و دست‌نوشته‌های دانشجویی بسیاری از دوره‌های درسی او در دانشگاه لیون، سوربن و کالج فرانسه منتشر شده‌اند، همچنین تعداد زیادی از قطعات دست‌نویس منتشر نشده، سخنرانی‌ها، یادداشت‌های کاری، ضبط‌شده‌ها و نامه‌ها.

در بیشتر دوران حرفه‌ای خود، مرلو-پونتی به مشکلات ادراک و بدن‌مندی به عنوان نقطه شروع برای روشن کردن رابطه میان ذهن و بدن، جهان عینی و جهان تجربه‌شده، بیان در زبان و هنر، تاریخ، سیاست و طبیعت پرداخته است. اگرچه پدیدارشناسی چارچوب کلی این تحقیقات را فراهم می‌کرد، مرلو-پونتی به طور آزادانه از تحقیقات تجربی در روان‌شناسی و اتیولوژی، مردم‌شناسی، روان‌کاوی، زبان‌شناسی و هنرها استفاده می‌کرد. ارجاعات تاریخی ثابت او شامل دکارت، کانت، هگل و مارکس است. روش مشخص در کار نظری مرلو-پونتی تلاش او برای شناسایی جایگزینی برای عقل‌گرایی یا ایدئالیسم از یک طرف و تجربی‌گرایی یا رئالیسم از طرف دیگر است، با نقد فرضیه مشترک آنها مبنی بر یک جهان آماده و ناتوانی در حساب کردن برای ویژگی تاریخی و بدن‌مند تجربه. در نوشته‌های بعدی خود، مرلو-پونتی به طور فزاینده‌ای به نقد تمایلات عقل‌گرایانه روش پدیدارشناسی پرداخته است، هرچند با هدف اصلاح و نه رها کردن آن. نوشته‌های پس از مرگ او که در «آنچه دیده می‌شود و آنچه نادیدنی است» جمع‌آوری شده‌اند، به دنبال روشن کردن پیامدهای هستی‌شناختی پدیدارشناسی هستند که با خودانتقادی به محدودیت‌های خود توجه کند. این امر منجر به پیشنهاد مفاهیمی مانند «گوشت» و «چایاسم» شد که بسیاری آنها را از پربارترین و مؤثرترین دستاوردهای فلسفی او می‌دانند.

تفکر مرلو-پونتی همچنان به الهام‌بخشی تحقیقاتی معاصر در فراتر از تاریخ‌نگاری و مطالعات تفسیری متعارف ادامه می‌دهد، به ویژه در زمینه‌های فلسفه فمینیستی، فلسفه ذهن و علوم شناختی، فلسفه محیط زیست و فلسفه طبیعت، اخلاق، فلسفه سیاسی، فلسفه هنر، فلسفه زبان و هستی‌شناسی پدیدارشناختی. گفتمان نوظهور «پدیدارشناسی انتقادی»، به ویژه، بررسی کرده است که تفکر مرلو-پونتی چگونه می‌تواند به درک و پاسخ به نژادپرستی، جنسیت‌زدگی، هتروسکسیسم، استعمارگرایی، توان‌ستیزی، سن‌زدگی و دیگر اشکال معاصر خشونت و سرکوب کمک کند. آثار او همچنین تأثیر گسترده‌ای بر پژوهشگران خارج از رشته فلسفه، به ویژه در مردم‌شناسی، معماری، هنرها، علوم شناختی، نظریه محیط زیست، مطالعات سینما، زبان‌شناسی، ادبیات، نظریه سیاسی و روان‌پاتولوژی گذاشته است.

زندگی و آثار
مرلو-پونتی در 14 مارس 1908 در روشفور-سور-مر در استان شارنت-ماریتیم به دنیا آمد. پس از مرگ پدرش در سال 1913، که یک کاپیتان توپخانه مستعمراتی و شوالیه لژیون دونور بود، همراه با خانواده‌اش به پاریس نقل مکان کرد. او بعدها دوران کودکی خود را بی‌نهایت خوشبخت توصیف کرد و تا زمان مرگ مادرش در سال 1953، رابطه نزدیکی با او داشت. مرلو-پونتی تحصیلات دوره متوسطه خود را در لیسه‌های پاریسی جانسون-دو-سایلی و لوئی-له-گراند ادامه داد و اولین دوره فلسفه خود را در جانسون-دو-سایلی با گوستاو رودریگز در سال‌های 1923–24 گذراند. در همان سال جایزه «دستاورد برجسته» در فلسفه را از این مدرسه دریافت کرد و بعدها تعهد خود به حرفه فلسفه را به این دوره اول نسبت داد. همچنین در سال 1924–25 جایزه «نخستین جایزه در فلسفه» را در لوئی-له-گراند دریافت کرد. او از سال 1926 تا 1930 در مدرسه عالی نرمال (École Normale Supérieure) تحصیل کرد، جایی که با سیمون دوبووار و کلود لوی-استروس دوستی یافت. برخی شواهد نشان می‌دهند که در این سال‌ها، مرلو-پونتی رمانی به نام Nord. Récit de l’Arctique تحت نام مستعار ژاک هِلار نوشته است. اساتید او در ENS شامل لئون برونشویگ و امیل برهیر بودند که دومی تحقیق مرلو-پونتی را در مورد پلوتینوس برای دیپلم مطالعات عالی در سال 1929 سرپرستی کرد. برهیر تا تکمیل دو پایان‌نامه دکتری مرلو-پونتی در سال 1945 به سرپرستی تحقیق‌های او ادامه داد. در دوران دانشجویی، مرلو-پونتی در سال 1929 به سخنرانی‌های هوسرل در سوربن و دوره‌های ژرژ گورویچ در مورد فلسفه آلمان (1928–1930) شرکت کرد. او در سال 1930 موفق به دریافت درجه آگرگاسیون در فلسفه شد و در رتبه دوم قرار گرفت.

پس از یک سال خدمت اجباری در ارتش، مرلو-پونتی از 1931 تا 1933 در لیسه بواوآ تدریس کرد، یک سال تحقیق در مورد ادراک که توسط کمک مالی از Caisse nationale des sciences (پیش‌ساز Centre national de la recherche scientifique کنونی) تأمین شد، انجام داد و از 1934 تا 1935 در لیسه شارت تدریس کرد. از 1935 تا 1940، او به عنوان معلم در مدرسه عالی نرمال (ENS) به تدریس پرداخت و مسئولیت اصلی او آمادگی دانشجویان برای آگرگاسیون بود. در این دوره، او به سخنرانی‌های الکساندر کژوِ و تدریس‌های آرون گورویچ در مورد روان‌شناسی گشتالت گوش داد. اولین مقالات او نیز در این سال‌ها منتشر شد، شامل مجموعه‌ای از مقالات نقد بر کتاب‌های مکس شلر Ressentiment (1935)، گابریل مارسل Being and Having (1936) و سارتر Imagination (1936). در سال 1938، او پایان‌نامه مکمل خود با عنوان Conscience et comportement (آگاهی و رفتار) را تکمیل کرد که در سال 1942 با عنوان La structure du comportement (ساختار رفتار) منتشر شد. در آوریل 1939، او نخستین بازدیدکننده خارجی از آرشیوهای هوسرل در لوون، بلژیک بود، جایی که با اوژن فینک ملاقات کرد و به بررسی دست‌نوشته‌های منتشرنشده هوسرل، از جمله Ideen II و بخش‌های بعدی Die Krisis پرداخت.

با آغاز جنگ جهانی دوم، مرلو-پونتی به مدت یک سال به عنوان ستوان در هنگ 5 پیاده‌نظام و لشکر 59 پیاده‌نظام سبک خدمت کرد، تا اینکه در ژوئن 1940 در نبرد زخمی شد، چند روز پیش از امضای آتش‌بس بین فرانسه و آلمان. او مدال Croix de guerre را برای شجاعت در میدان جنگ دریافت کرد. پس از چند ماه بهبودی، به تدریس در لیسه کارنو در پاریس بازگشت و از 1940 تا 1944 در آنجا ماند. در نوامبر 1940، او با سوزان ژولی‌بوآ ازدواج کرد و دخترشان مارین در ژوئن 1941 به دنیا آمد. در زمستان 1940–41، مرلو-پونتی دوباره رابطه خود را با ژان-پل سارتر که در دوران دانشجویی در ENS ملاقات کرده بود، تجدید کرد و از طریق همکاری در گروه مقاومت Socialisme et Liberté ارتباط برقرار کردند. این گروه حدود ده شماره از یک نشریه زیرزمینی منتشر کرد تا اینکه در اوایل 1942 با دستگیری دو نفر از اعضای آن منحل شد. پس از پایان جنگ، در سال 1945، مرلو-پونتی با سارتر و دوبووار همکاری کرد تا Les Temps Modernes را تأسیس کنند، نشریه‌ای که به لتراتور انگاژه اختصاص داشت و او تا 1952 به عنوان ویراستار سیاسی آن فعالیت کرد.

در پایان سال تحصیلی 1943–44، مرلو-پونتی پایان‌نامه اصلی خود، Phénoménologie de la perception (پدیدارشناسی ادراک) را تکمیل کرد و در سال 1944–45 در لیسه کندورسه در پاریس تدریس کرد و جایگزین سارتر در این موقعیت شد. مرلو-پونتی در ژوئیه 1945 هر دو پایان‌نامه دکتری خود را دفاع کرد و درجه Docteur ès lettres را با درجه «با افتخار» دریافت کرد. در اکتبر 1945، اولین شماره Les Temps Modernes منتشر شد؛ مرلو-پونتی یکی از اعضای مؤسس هیئت تحریریه این نشریه بود، امور روزانه آن را مدیریت می‌کرد و بسیاری از سرمقاله‌های آن را نوشت که فقط با امضای «T.M.» منتشر می‌شد، هرچند که او از درج نام خود در کنار نام سارتر به عنوان مدیر نشریه خودداری کرده بود. در همان پاییز، مرلو-پونتی به عنوان معلم در دانشگاه لیون منصوب شد و از 1948 به سمت استاد در کرسی روان‌شناسی ارتقا یافت. از 1947 تا 1949، او همچنین دوره‌های تکمیلی را در مدرسه عالی نرمال تدریس کرد که یکی از دانشجویان او میشل فوکو بود.

یادداشت‌های دانشجویی (که توسط ژان دپرون گرفته شده) از دوره مرلو-پونتی در سال‌های 1947–48 در مورد «اتحاد روح و بدن در مالبرانش، بیران و برگسون»، دوره‌ای که او هم در لیون و هم در مدرسه عالی نرمال (ENS) تدریس می‌کرد تا دانشجویان را برای آگرگاسیون آماده کند و فوکو نیز در آن شرکت داشت، در سال 1968 منتشر شد (1997b/2001). همچنین یادداشت‌های مرلو-پونتی از چندین دوره دیگر که در لیون تدریس کرده بود، از جمله «آزادی، به‌ویژه در لایب‌نیتس»، «زیبایی‌شناسی هگل»، و «مسائل فلسفه تاریخ»، در سال 2022 منتشر شد (2022a، 2022b).

در سال‌های 1946 و 1947، مرلو-پونتی تعدادی سخنرانی در مورد اگزیستانسیالیسم فرانسوی در بلژیک و اسکاندیناوی ایراد کرد (2022a)، و در سال 1947 به‌طور منظم در کالژ فلسفی شرکت کرد، یک انجمن که توسط ژان وال تشکیل شده بود تا فضایی باز برای تبادل فکری بدون تشریفات آکادمیک سوربن فراهم کند و توسط بسیاری از اندیشمندان برجسته پاریسی مورد استفاده قرار می‌گرفت. مرلو-پونتی اولین کتاب خود در فلسفه سیاسی را در سال 1947 منتشر کرد، Humanisme et terreur, essai sur le problème communiste [انسان‌گرایی و ترور: مقاله‌ای در مورد مسئله کمونیستی، 1969، HT]، که در آن به تقابل در حال گسترش میان دموکراسی‌های لیبرال و کمونیسم پاسخ داد و نگرش «منتظر و مشاهده‌گر» نسبت به مارکسیسم را توصیه کرد. مجموعه‌ای از مقالات در مورد هنر، فلسفه و سیاست به نام Sens et non-sense [حس و بی‌حسی، 1996b/1964] در سال 1948 منتشر شد. در پاییز 1948، مرلو-پونتی مجموعه‌ای از هفت سخنرانی هفتگی را در رادیو ملی فرانسه ایراد کرد که سپس به‌صورت Causeries 1948 منتشر شد (2002/2004).

مرلو-پونتی دعوت به پیوستن به دپارتمان فلسفه دانشگاه شیکاگو به عنوان استاد مهمان در سال‌های 1948–49 را رد کرد، اما در عوض از دانشگاه لیون برای یک سال مرخصی گرفت تا مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها را در مکزیک و نیویورک در اوایل 1949 ارائه کند (2022b). در اواخر سال 1949، مرلو-پونتی به عنوان استاد روان‌شناسی کودک و پداگوژی در دانشگاه پاریس 1 پانتئون-سوربن منصوب شد و در این موقعیت، سخنرانی‌های گسترده‌ای در مورد رشد کودک، روان‌کاوی، پدیدارشناسی، روان‌شناسی گشتالت و انسان‌شناسی ایراد کرد. هشت دوره از سخنرانی‌های او در سوربن از روی یادداشت‌های دانشجویی که خود او آن‌ها را بررسی کرده بود و در Bulletin de psychologie سوربن منتشر شد (1988/2010). مرلو-پونتی این موقعیت را برای سه سال در اختیار داشت تا اینکه در سال 1952 به کرسی فلسفه در کالژ دو فرانس انتخاب شد، مهم‌ترین پست برای یک فیلسوف در فرانسه، که تا زمان مرگش در 1961 در آن باقی ماند. در چهل و چهار سالگی، مرلو-پونتی جوان‌ترین فردی بود که تا آن زمان به این موقعیت انتخاب شده بود، اما انتخاب او بدون جنجال نبود. به‌جای پیروی از روند معمول تأسیس رأی مجمع عمومی اساتید، که مرلو-پونتی را به عنوان نامزد اصلی خود انتخاب کرده بود، آکادمی علوم اخلاقی و سیاسی تصمیم بی‌سابقه‌ای گرفت که نام او را از فهرست نامزدها حذف کند؛ تصمیم آکادمی در نهایت توسط وزیر آموزش و پرورش لغو شد و اجازه داد که رأی استادان به نفع مرلو-پونتی باقی بماند. سخنرانی افتتاحیه مرلو-پونتی در ژانویه 1953 در کالژ دو فرانس تحت عنوان Éloge de la Philosophie [ستایش فلسفه، 1953/1963] منتشر شد. بسیاری از دوره‌های او در کالژ دو فرانس به‌صورت بعدی منتشر شد، چه بر اساس یادداشت‌های دانشجویی و چه بر اساس یادداشت‌های خود مرلو-پونتی از سخنرانی‌هایش (1964b، 1968/1970، 1995/2003، 1996a/2022، 1998/2002، 2003/2010، 2011/2020، 2013، 2020).


در مواجهه با اختلافات سیاسی فزاینده با سارتر که توسط جنگ کره به راه افتاد، مرلو-پونتی در دسامبر 1952 از سمت خود به عنوان سردبیر سیاسی Les Temps Modernes استعفا داد و در سال 1953 از هیئت تحریریه کاملاً کنار کشید. نقد او از سیاست‌های سارتر در سال 1955 با انتشار Les Aventures de la dialectique [ماجراهای دیالکتیک، 1973] عمومی شد، جایی که مرلو-پونتی خود را از مارکسیسم انقلابی دور کرد و به شدت از سارتر به خاطر "اولترابولشویکیسم" انتقاد کرد. پاسخ شدید بئووار، با عنوان Merleau-Ponty and Pseudo-Sartreanism که همان سال در Les Temps Modernes منتشر شد، مرلو-پونتی را به تحریف عمدی مواضع سارتر متهم کرد، چیزی که باعث شکافی عمیق میان سه دوست سابق شد که هرگز کاملاً التیام نیافت. دایره فکری مرلو-پونتی در دوران حضورش در Collège de France شامل لوی-استروس و ژاک لاکان بود، و به مدت چند سال او یکی از نویسندگان منظم مجله هفتگی محبوب L'Express بود. در اکتبر و نوامبر 1955، به دعوت Alliance française، مرلو-پونتی به چند کشور آفریقایی از جمله تونس، آفریقای استوایی فرانسه، کنگو بلژیک و کنیا سفر کرد و مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها را در مورد مفاهیم نژاد، استعمار و توسعه ارائه داد. در سال 1956، او Les Philosophes célèbres [فیلسوفان معروف] را منتشر کرد، یک مجموعه ویرایش شده از مقدمه‌های اصلی به اندیشمندان کلیدی تاریخی و معاصر (که جالب است با فیلسوفان هند و چین آغاز می‌شود) که نویسندگان آن شامل ژیل دلوژ، گیلبرت رایل، آلفرد شوتس و ژان استاروبینسکی بودند. در آوریل 1957، مرلو-پونتی از پذیرش عضویت در Order of the Legion of Honor فرانسه امتناع کرد، احتمالاً به نشانه اعتراض به اقدامات غیرانسانی جمهوری چهارم، از جمله استفاده از شکنجه، در جریان نبرد الجزایر. در اکتبر و نوامبر 1957، در دومین ماموریت خود از Alliance française، او در ماداگاسکار، جزیره رئیون و موریس سخنرانی کرد و یکی از انگیزه‌های اصلی خود برای پذیرفتن این ماموریت را تمایل به مشاهده آثار اصلاحات در سیاست‌های فرانسه در سرزمین‌های ماوراء البحار عنوان کرد. آخرین کتاب مرلو-پونتی که در دوران حیاتش منتشر شد، Signes [علامات، 1960/1964] بود که در سال 1960 منتشر شد و مجموعه‌ای از مقالات در زمینه هنر، زبان، تاریخ فلسفه و سیاست را که بیش از یک دهه را در بر می‌گرفت، گردآوری کرده بود. آخرین مقاله منتشر شده او، L'Œil et l'esprit [چشم و ذهن، 1964] که به پیامدهای هستی‌شناختی نقاشی می‌پرداخت، در شماره افتتاحیه Art de France در سال 1961 منتشر شد. مرلو-پونتی در 3 مه 1961، در سن 53 سالگی، بر اثر حمله قلبی در پاریس درگذشت، در حالی که کتاب Optics دکارت روی میزش باز بود.

دوست و دانشجوی سابق مرلو-پونتی، کلود لوفورت، دو دست‌نوشته ناتمام معلم خود را پس از مرگ او منتشر کرد: La prose du monde [نزاکت جهان، 1969/1973]، یک بررسی از ادبیات و بیان که در 1950-1951 تدوین شده و به نظر می‌رسد که نیمه‌کاره رها شده است؛ و Le visible et l'invisible [آنچه نمایان است و آنچه ناپیداست، 1968] که شامل یک دست‌نوشته و تعدادی یادداشت کاری از 1959-1961 است که عناصر هستی‌شناسی بالغ مرلو-پونتی را ارائه می‌دهد. به نظر می‌رسد که این دست‌نوشته بخشی از یک پروژه بزرگتر به نام Être et Monde [بودن و جهان] بود که دو بخش دیگر آن در 1957-1958 به طور کامل تدوین شده بود: La Nature ou le monde du silence [طبیعت یا جهان سکوت] و Introduction à l'ontologie [مقدمه‌ای بر هستی‌شناسی] (سنت آوبِرت 2013: 28). این دست‌نوشته‌ها به همراه بسیاری از دیگر یادداشت‌ها و مقالات ناتمام مرلو-پونتی در سال 1992 توسط سوزان مرلو-پونتی به Bibliothèque Nationale de France اهدا شدند و برای مشاوره محققان در دسترس هستند. چندین جلد از سخنرانی‌های ناپublic شده پیشین، یادداشت‌های کاری، مصاحبه‌ها، نامه‌ها و دیگر مواد آرشیوی نیز پس از مرگ او منتشر شده‌اند (2016، 2018، 2022a، 2022b، 2022c).

ماهیت ادراک و ساختار رفتار

علاقهٔ مادام‌العمر مرلو-پونتی به وضعیت فلسفی ادراک در درخواست موفقیت‌آمیز او در سال 1933 برای دریافت کمک‌هزینه به منظور مطالعهٔ ماهیت ادراک انعکاس یافته است. در این درخواست، او پیشنهاد می‌کند که یافته‌های اخیر در روان‌شناسی تجربی (به ویژه روان‌شناسی گشتالتی) و عصب‌شناسی را ترکیب کند تا بدیلی برای توضیحات غالب intellectualist از ادراک که از فلسفه انتقادی (کانتی) الهام گرفته شده‌اند، ارائه دهد. جالب اینکه این پیشنهاد اولیه بر اهمیت ادراک بدن خود فرد برای تمایز بین "جهان ادراک" و بازسازی‌های intellectual آن تأکید می‌کند و به "فیلسوفان رئالیست انگلستان و آمریکا" (احتمالاً ویلیام جیمز و ای. ن. وایت‌هد، همانطور که در Vers le concret 1932 ژان وال ارائه شده است) اشاره دارد، به خاطر دیدگاه‌هایشان در مورد غیرقابل تقلیل بودن حواس و عینیت به روابط intellectual. در حالی که این پیشنهاد اولیه اشاره‌ای به پدیدارشناسی ندارد، گزارش مرلو-پونتی در سال 1934 درباره تحقیقاتی که در آن سال انجام داده، با ذکر محدودیت‌های رویکرد فلسفی ادراک از طریق تحقیق تجربی به‌تنهایی، بر امیدواری پدیدارشناسی هوسرل برای ارائه یک چارچوب فلسفی منحصر به فرد برای تحقیق در روان‌شناسی تأکید می‌کند. به طور خاص، مرلو-پونتی تمایز بین نگرش‌های طبیعی و فرامادی و همچنین نیت‌گرایی آگاهی را به‌عنوان ارزشمند برای "بازنگری در خود مفاهیم آگاهی و احساس" ذکر می‌کند (NP: 192/78). او همچنین با تأسیس نظریه هوسرل، نظر آرون گورویچ را که گفته بود تجزیه‌و‌تحلیل‌های هوسرل "به آستانه گشتالت‌پسیخولژی می‌رسد"، نقل می‌کند، که دومین حوزه تمرکز در این تحقیق اولیه است. گشتالت "یک سازمان خودجوش از میدان حسی" است که در آن "فقط سازمان‌هایی وجود دارند، بیشتر یا کمتر پایدار، بیشتر یا کمتر تنظیم شده" (NP: 193/79). مرلو-پونتی در خلاصه‌ کوتاه خود از روان‌شناسی گشتالت، که تحقیقات ارائه شده در دو کتاب اول او را پیش‌بینی می‌کند، به ساختار زمینه-شکل ادراک، پدیده‌های عمق و حرکت، و ادراک هم‌افزای کودکان اشاره می‌کند. با این حال، مرلو-پونتی نتیجه‌گیری می‌کند—و دوباره به نقل از گورویچ—که چارچوب معرفت‌شناختی روان‌شناسی گشتالت هنوز کانتی است، و نیاز به نگاه "در جهتی کاملاً متفاوت برای یافتن راه‌حل متفاوتی" برای مسئله رابطه بین جهانی که به‌طور طبیعی توصیف می‌شود و جهانی که ادراک می‌شود، وجود دارد (NP: 198/82).

اولین کتاب مرلو-پونتی، The Structure of Behavior [ساختار رفتار] (SC)، پروژه ترکیب و بازنگری یافته‌های نظریه گشتالت و پدیدارشناسی را از سر می‌گیرد تا درک جدیدی از رابطه میان آگاهی و طبیعت ارائه دهد. در حالی که ایده‌آلیسم نو-کانتی حاکم بر فرانسه در آن زمان (مانند لئون برنشویگ، ژول لاشلیر) طبیعت را به عنوان یک یگانگی عینی وابسته به فعالیت ترکیبی آگاهی می‌دید، رئالیسم علوم طبیعی و روان‌شناسی تجربی طبیعت را متشکل از چیزها و رویدادهای خارجی که به‌طور علی با یکدیگر تعامل دارند، فرض می‌کرد. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که هیچ‌کدام از این رویکردها قابل پذیرش نیست: زندگی ارگانیک و آگاهی انسانی از دنیای طبیعی که به معنای آن برای ذهن تقلیل‌پذیر نیست، ناشی می‌شوند؛ با این حال این دنیای طبیعی نه پیوند علّی واقعیت‌های عینی از پیش موجود است، زیرا اساساً از گشتالت‌های تو در تو، ساختارهای خودجوش سازماندهی در سطوح و درجات مختلف یکپارچگی، تشکیل شده است. از یک سو، نقد ایده‌آلیستی از طبیعت‌گرایی باید به مفروضات طبیعت‌گرایانه‌ای که نظریه گشتالت را چارچوب‌بندی می‌کند، توسعه یابد. از سوی دیگر، حقیقتی مشروع در طبیعت‌گرایی وجود دارد که جهانی‌سازی ایده‌آلیستی آگاهی را محدود می‌کند، و این حقیقت زمانی کشف می‌شود که ساختارهای گشتالتی به‌عنوان بنیادی هستی‌شناختی شناخته شوند و محدودیت‌های آگاهی به این ترتیب آشکار شود. مفهوم "رفتار"، که مرلو-پونتی آن را مشابه با مفهوم پدیدارشناسی "تجربه" می‌داند (که به‌وضوح در تضاد با مکتب رفتارگرایی آمریکایی است)، نقطه شروع ویژه‌ای برای تحلیل است به دلیل بی‌طرفی‌اش نسبت به تمایزهای کلاسیک بین "روان‌شناختی" و "فیزیولوژیک" (SC: 2/4).

The Structure of Behavior ابتدا حساب‌های سنتی از انعکاس رابطه میان محرک و واکنش را با توجه به یافته‌های کورت گلدشتاین و دیگر فیزیولوژیست‌های معاصر نقد می‌کند و استدلال می‌کند که موجود زنده منفعل نیست بلکه شرایط خود را بین محرک داده شده و واکنش مورد انتظار اعمال می‌کند، به‌طوری که رفتار به‌طور خالص در اصطلاحات آناتومیکی یا اتمی قابل توضیح نیست. مرلو-پونتی به جای آن، سیستم عصبی را به‌عنوان یک "میدان نیروها" توصیف می‌کند که بر اساس "حالات توزیع ترجیحی" تقسیم شده است، مدلی که از فیزیک گشتالت ولفگانگ کوهلر الهام گرفته است (SC: 48/46). هم فیزیولوژی و هم رفتار "شکل‌ها" هستند، یعنی...

فرایندهای کلی که ویژگی‌های آن‌ها مجموع ویژگی‌هایی نیستند که قسمت‌های جداگانه ممکن است داشته باشند… [شکل] در هر جایی وجود دارد که ویژگی‌های یک سیستم با هر تغییراتی که در یکی از اجزای آن ایجاد می‌شود، تغییر می‌کنند و بالعکس، زمانی که همه اجزا تغییر می‌کنند در حالی که رابطه خود را حفظ می‌کنند، ویژگی‌ها حفظ می‌شوند. (SC: 49–50/47)

بنابراین، شکل یا ساختار روابط دیالکتیکی، غیرخطی و دینامیکی را توصیف می‌کند که می‌توانند به‌طور نسبی خودمختار عمل کنند و به علیت مکانیکی خطی تقلیل‌پذیر نیستند (به‌عنوان مثال، نگاه کنید به تامپسون 2007).

نقد اتمیسم فیزیولوژیکی همچنین به نظریه‌های رفتارهای بالاتر مانند نظریه شرطی‌سازی پاپلوف نیز گسترش می‌یابد. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که چنین توضیحاتی به فرضیات اضافی و بی‌پایه‌ای متکی هستند که توجیه تجربی ندارند و نمی‌توانند عملکرد مغز یا یادگیری را به‌طور مؤثر توضیح دهند. در مورد عملکرد مغز، تحقیقات تجربی در مورد آسیب‌های مغزی نشان می‌دهد که فرضیات محلی‌سازی باید رد شوند و به جای آن، یک فرایند کلی سازماندهی عصبی پذیرفته شود که با ساختارهای زمینه-شکل سازماندهی ادراکی مقایسه‌پذیر است. به‌طور مشابه، یادگیری نمی‌تواند به‌صورت تثبیت واکنش‌های عادی از طریق آزمون و خطا توضیح داده شود، بلکه به‌طور کلی شامل یک شایستگی عمومی در قبال ساختارهای معمولی موقعیت‌هاست. مرلو-پونتی یک طبقه‌بندی سه‌گانه از رفتار را پیشنهاد می‌کند که بر اساس درجه‌ای که ساختارهایی که به سوی آن‌ها جهت‌گیری شده‌اند، به‌طور تماتیک از محتوای آن‌ها پدیدار می‌شوند، طبقه‌بندی می‌کند. رفتارهای هم‌افزا، که مختص موجودات ساده‌تری مانند مورچه‌ها یا وزغ‌ها هستند، به تمام محرک‌ها به‌عنوان معادل‌های موقعیت‌های حیاتی واکنش نشان می‌دهند که واکنش‌های موجود زنده به‌طور غریزی توسط "پیش‌دانسته گونه" آن‌ها تجویز شده است و هیچ‌گونه امکان یادگیری تطبیقی یا بداهه‌سازی وجود ندارد. رفتارهای قابل‌تحرک به‌سوی سیگنال‌های با پیچیدگی‌های مختلف جهت‌گیری دارند که وابسته به تجهیز غریزی موجود زنده نیستند و می‌توانند منجر به یادگیری واقعی شوند. در اینجا، موجود زنده با هدایت از سوی هنجارهای حیاتی خود، به سیگنال‌ها به‌عنوان ساختارهای رابطه‌ای واکنش نشان می‌دهد نه به‌عنوان ویژگی‌های عینی اشیاء. مرلو-پونتی با استناد به کار تجربی کوهلر با شامپانزه‌ها، استدلال می‌کند که حتی حیوانات غیرانسانی هوشمند نیز جهت‌گیری به سوی اشیاء عینی ندارند، که تنها در سطح رفتار نمادین ظهور می‌کند. در حالی که رفتار قابل‌تحرک به ساختارهای عملکردی فوری وابسته است، رفتار نمادین (که در اینجا محدود به انسان‌ها است) به روابط مجازی، بیانی و بازگشتی در سراسر ساختارها باز است و امکان جهت‌گیری انسان به سوی عینیت، حقیقت، خلاقیت و آزادی از هنجارهای زیستی را فراهم می‌آورد.

به‌طور کلی‌تر، مرلو-پونتی پیشنهاد می‌کند که ماده، زندگی و ذهن سطوح یکپارچه‌تری از ساختار گشتالتی هستند که از نظر هستی‌شناختی پیوسته اما از نظر ساختاری ناپیوسته‌اند و با ویژگی‌های خاصی که در هر سطح یکپارچگی پیچیدگی پدیدار می‌شود، متمایز می‌شوند. یک فرم در اینجا به‌عنوان

یک میدان نیرو تعریف می‌شود که توسط قانونی مشخص می‌شود که خارج از حدود ساختار پویا مورد نظر هیچ معنایی ندارد و از طرف دیگر ویژگی‌های آن به هر نقطه داخلی تخصیص داده می‌شود، به‌طوری که هرگز ویژگی‌های مطلق نخواهند بود، ویژگی‌های این نقطه. (SC: 148/137–38)

مرلو-پونتی استدلال می‌کند که این درک به تمام قوانین فیزیکی تعمیم می‌یابد، که «یک ساختار را بیان می‌کنند و تنها در درون این ساختار معنا دارند»؛ قوانین فیزیک همیشه به «یک داده حسی یا تاریخی» ارجاع می‌دهند و در نهایت به تاریخ جهان اشاره دارند (SC: 149/138, 157/145). در سطح زندگی، فرم از طریق یک رابطه دیالکتیکی بین موجود زنده و محیط آن توصیف می‌شود که تابع هنجارهای حیاتی موجود زنده است، یعنی «شرایط بهینه فعالیت و شیوه مناسب آن برای دستیابی به تعادل»، که سبک یا «نگرش عمومی آن به جهان» را بیان می‌کند (SC: 161/148). موجودات زنده به سوی یک دنیای عینی جهت‌گیری ندارند، بلکه به سمت محیطی که به طور معناداری در قالب سبک فردی و اهداف حیاتی آن‌ها سازماندهی شده است، متمایل هستند.

ذهن، سطح نمادین فرم که مرلو-پونتی آن را با انسان مرتبط می‌داند، نه به سوی اهداف حیاتی بلکه به وسیله ساختارهای مشخص دنیای انسانی سازماندهی می‌شود: ابزارها، زبان، فرهنگ و غیره. این‌ها در ابتدا به‌عنوان اشیاء یا ایده‌ها برخورد نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان «نیات معنایی» در درون جهان تجسد یافته‌اند. بنابراین، ذهن یا آگاهی نمی‌تواند به طور رسمی به‌عنوان خودآگاهی یا بازنمایی تعریف شود، بلکه اساساً درگیر ساختارها و اقدامات دنیای انسانی است و شامل تمام جهت‌گیری‌های عمدی مختلف زندگی انسانی می‌شود. در حالی که ذهن ساختارهای فرعی ماده و زندگی را در درون خود ادغام می‌کند، فراتر از این‌ها در جهت‌گیری تماتیک به سمت ساختارها به‌عنوان ساختارها حرکت می‌کند، که شرط فعالیت‌های نمادین به‌ویژه انسانی همچون زبان و بیان، خلق ساختارهای جدید فراتر از نیازهای حیاتی و قدرت انتخاب و تغییر دیدگاه‌ها (که امکان حقیقت و عینیت را فراهم می‌کند) است. به‌طور خلاصه، ذهن به‌عنوان یک ساختار مرتبه دوم یا بازگشتی به سمت مجازی حرکت می‌کند نه صرفاً به سوی واقعی. ایده‌آل این است که ساختار فرعی زندگی کاملاً در مرتبه بالاتر ذهن در یک انسان کاملاً یکپارچه جذب شود؛ بیولوژیکی با «روحی» برتر تبدیل شود. اما این یکپارچگی هیچ‌گاه کامل یا کامل نخواهد بود و ذهن هرگز نمی‌تواند از پایه‌های خود در یک وضعیت ملموس و بدنی جدا شود.

مرلو-پونتی در طول کتاب ساختار رفتار تأکید می‌کند که فرم، هرچند از نظر هستی‌شناختی بنیادی است، نمی‌تواند با اصطلاحات رئالیسم سنتی توضیح داده شود؛ چون فرم اساساً ادراکی است و یک «معنای درونی» دارد، لذا ارتباطی اساسی با آگاهی حفظ می‌کند. اما «آگاهی ادراکی» که در اینجا مطرح است، آگاهی فراانسانی فلسفه انتقادی نیست. آخرین فصل ساختار رفتار این درک تجدیدشده از آگاهی را در گفتگو با مسئله کلاسیک رابطه بین روح و بدن روشن می‌کند تا حقیقت‌های نسبی هر دو فلسفه فراانسانی و طبیعی‌گرایی را توضیح دهد. مسئله این است که چگونه باید دیدگاه آگاهی به‌عنوان «محیط جهانی» (یعنی آگاهی فراانسانی) را با آگاهی به‌عنوان «ریشه‌دار در دیالکتیک‌های فرعی» یعنی به‌عنوان یک گشتالت که از گشتالت‌های سطح پایین‌تر ظهور می‌کند (یعنی آگاهی ادراکی) تطبیق داد (SC: 199/184). در نگرش طبیعی زندگی پیشااندیشمند ما، ما متعهد به این دیدگاه هستیم که تجربه ادراکی ما از اشیاء همیشه موقعیت‌مند و از دیدگاه خاص است (یعنی اشیاء فیزیکی از طریق «پروفایل‌ها» ارائه می‌شوند، شفاف‌سازی‌های هوسرل)، اما همچنین به این که ما بنابراین اشیاء را «در خودشان» تجربه می‌کنیم، همان‌طور که واقعاً در دنیای مستقل از ذهن هستند؛ ویژگی موقعیت‌مندی گشودگی ما به سوی جهان، محدودیت دسترسی ما نیست، بلکه شرط خود افشاگری جهان در بی‌پایانی آن است. در سطح این ایمان پیشااندیشمند به جهان، هیچ تناقضی در جدا شدن روح از بدن وجود ندارد؛ «روح با طبیعت هم‌پوشانی دارد» (SC: 203/189).

این اتحاد پیشااندیشمند در نهایت با آگاهی ما از بیماری، توهم و آناتومی شکسته می‌شود، که به ما می‌آموزد طبیعت، بدن و اندیشه را به ترتیب‌های جداگانه‌ای از رویدادها تقسیم کنیم (پارت‌ها به‌طور جداگانه). این به نهایت می‌رسد در یک طبیعی‌گرایی که نمی‌تواند وضعیت اصلی ادراک را که جابجا می‌کند، توضیح دهد، در حالی که به‌طور ضمنی به آن وابسته است؛ ادراک به تحلیل «درونی» نیاز دارد، که راه را برای بررسی ایده‌آلیسم فراانسانی در مورد موضوع و شیء به‌عنوان «همبسته‌های جدایی‌ناپذیر» هموار می‌کند (SC: 215/199). اما ایده‌آلیسم فراانسانی در سنت انتقادی بعدها از حد خود فراتر می‌رود: با در نظر گرفتن آگاهی به‌عنوان «محیط جهانی، که هر تأسیس جهان به آن وابسته است»، ماهیت اصلی رابطه ادراکی را مبهم می‌کند و به «دیالکتیک سوژه اپیستمولوژیکی و شیء علمی» می‌رسد (SC: 216/200, 217/201). مرلو-پونتی هدف دارد حقیقت طبیعی‌گرایی و تفکر فراانسانی را با بازتعریف هر دو از طریق مفهوم ساختار ادغام کند، که همبستگی روح و بدن و در عین حال تمایز نسبی آن‌ها را توضیح می‌دهد. در برابر تصوری از آگاهی فراانسانی به‌عنوان ناظر خالص که با جهان همبسته است، مرلو-پونتی بر این تأکید می‌کند که ذهن یک دستاورد از یکپارچگی ساختاری است که اساساً تحت تأثیر ماده و زندگی‌ای است که در آن تجسد یافته است؛ حقیقت طبیعی‌گرایی در این واقعیت نهفته است که چنین یکپارچگی‌ای اساساً شکننده و ناقص است. از آن‌جا که «یکپارچگی هیچ‌گاه مطلق نیست و همیشه شکست می‌خورد»، دوگانه‌گرایی ذهن و بدن

«یک واقعیت ساده نیست؛ بلکه به‌طور اصولی بنیان‌گذاری شده است—تمام یکپارچگی‌ها پیش‌نیاز عملکرد طبیعی سازه‌های زیرمجموعه‌ای هستند که همیشه خواسته‌های خود را دارند» (SC: 226–27/210).

ساختار رفتار با درخواست برای تحقیق بیشتر در مورد «آگاهی ادراکی» به پایان می‌رسد، که در دنباله آن، پدیدارشناسی ادراک به این موضوع پرداخته است. در صفحات پایانی ساختار رفتار، مرلو-پونتی یک طرح مقدماتی از رویکردهای پدیدارشناسانه به «مسئله ادراک» ارائه می‌دهد که زمینه را برای آثار بعدی‌اش فراهم می‌کند، و بر (الف) تفاوت بین آن‌چه به‌طور مستقیم به‌عنوان جنبه‌ای از تجربه فردی زیسته داده شده است و معانی بین‌فردی که تنها به‌طور مجازی مواجه می‌شویم؛ و (ب) تمایز بدن خود شخص تأکید می‌کند که هیچ‌گاه به‌طور مستقیم به‌عنوان یک شیء عینی در میان بسیاری از اشیاء تجربه نمی‌شود. کتاب با شناسایی «مسئله ادراک» به‌عنوان نگرانی فراگیر خود به پایان می‌رسد:

«آیا می‌توان آگاهی ادراکی را بدون حذف آن به‌عنوان یک وضعیت اصلی مفهوم‌سازی کرد؛ آیا می‌توان ویژگی آن را حفظ کرد بدون اینکه رابطه آن با آگاهی عقلانی غیرقابل تصور شود؟» (SC: 241/224)

راه‌حل نیازمند «بازگشتی به ادراک به‌عنوان نوعی تجربه اصلی» از طریق «واژگونی حرکت طبیعی آگاهی» است، واژگونی‌ای که مرلو-پونتی آن را با کاهش پدیدارشناسانه هوسرل معادل می‌کند (SC: 236/220). اگر این موفقیت‌آمیز باشد، این بازسازی وضعیت ادراک منجر به بازتعریف فلسفه فراانسانی «به‌گونه‌ای می‌شود که پدیده واقعی را نیز در آن ادغام کند» (SC: 241/224).

3. پدیدارشناسی ادراک
کتاب پدیدارشناسی ادراک (PP) که در سال 1944 تکمیل و در سال بعد منتشر شد، اثر برجسته‌ای است که مرلو-پونتی را در طول زندگی‌اش به عنوان معروف‌ترین فیلسوف پدیدارشناسی فرانسوی نسل خود معرفی کرد. در این اثر، مرلو-پونتی تفسیر خاص خود را از روش پدیدارشناسی توسعه می‌دهد، که از آشنایی جدید او با دست‌نوشته‌های منتشر نشده هوسرل و همچنین ارتباط عمیق‌تر او با دیگر اندیشمندان این سنت مانند اوژن فینک و مارتین هایدگر بهره‌برداری می‌کند. پدیدارشناسی ادراک مجدداً به طور گسترده‌ای از نظریه گشتالت و تحقیقات معاصر در روان‌شناسی و عصب‌شناسی استفاده می‌کند؛ مورد بیمار شنی‍در، یک بیمار آسیب‌دیده مغزی که توسط آدهمار گلب و کورت گلدشتاین مطالعه شده است، به عنوان یک مطالعه موردی گسترش یافته به کار می‌رود. تحقیق‌های روان‌شناختی گاهی اوقات مکمل و گاهی در تضاد با توصیفات پدیدارشناختی تجربه ادراکی در ابعاد مختلف وجودی مانند جنسیت، زبان، فضا، طبیعت، بینافرادی، زمان و آزادی است.

در پدیدارشناسی ادراک، مرلو-پونتی یک ریتم مشخص از ارائه رویکردهای مختلف به ابعاد خاصی از تجربه ایجاد می‌کند: ابتدا رویکرد واقع‌گرایانه یا تجربی (امپریستی) به یک بعد خاص از تجربه، سپس ارائه جایگزین‌های ایده‌آلیستی یا عقلانی برای آن و در نهایت توسعه راه سوم که از پیش‌فرضات مشترک در هر دو رویکرد، یعنی "باور بی‌چون و چرا به جهان"، اجتناب می‌کند: پیش‌داوری که جهان عینی به عنوان واقعیتی از پیش ساخته و کاملاً حاضر وجود دارد.

پیش‌گفتار پدیدارشناسی ادراک
پیش‌گفتار پدیدارشناسی ادراک که پس از متن اصلی تکمیل شده، دقیق‌ترین و سیستماتیک‌ترین بیان مرلو-پونتی از روش پدیدارشناسی است. حساب او حول چهار موضوع اصلی سازمان‌دهی می‌شود:

اولویت توصیف بر توضیح علمی یا بازسازی ایده‌آلیستی

کاهش پدیدارشناسانه

کاهش ایدتیک

قصدیت

برای توصیف وفادارانه تعامل پیشا-reflective ما با جهان، پدیدارشناسی ابتدا تمام توضیحات علمی یا طبیعی‌گرایانه از پدیده‌ها را کنار می‌گذارد. این توضیحات سعی می‌کنند تجربه جهان را که به طور اجتناب‌ناپذیری فرض می‌کنند، از طریق مکانیسم‌های علّی بازسازی کنند. در عین حال، پدیدارشناسی همچنین از بازسازی تجربه واقعی در قالب ایده‌آلیستی، یعنی از طریق شرایط امکان‌پذیری یا فعالیت آگاهی، اجتناب می‌کند. "تحلیل بازتابی" که توسط دکارت و کانت به کار می‌رود، به طور مثال، با جایگزینی جهان با اعمال ترکیب‌کننده آگاهی، در واقع حقیقت وجود جهان را که پیش از هر عمل یا قضاوت آگاهی وجود دارد، مخفی می‌کند. به جای بازسازی جهان از طریق شرایط تجربه ممکن، پدیدارشناسی باید شرایط تجربه واقعی را بررسی کند که قابل کاهش به قضاوت‌ها یا بازنمایی‌های آگاهانه نیستند. در نتیجه، کاهش پدیدارشناسی، به تفسیر مرلو-پونتی، نه روشی طبیعی‌گرایانه است و نه ایده‌آلیستی، بلکه روشی وجودی است؛ یعنی تلاش بازتابی برای توصیف تعامل پیشا-reflective ما با جهان بدون کاهش این تعامل به وقایع علّی یا اعمال آگاهانه. از طریق فرایند کاهش، ما به درک بودن کسی که بازتاب می‌کند در جهانی که بر آن بازتاب می‌شود پی می‌بریم و در نتیجه، ویژگی اساساً ناتمام هر عمل بازتابی را کشف می‌کنیم، و به همین دلیل است که مرلو-پونتی ادعا می‌کند "مهم‌ترین درس کاهش، غیرممکن بودن کاهش کامل است" (PP: 14/lxxvii).

به طور مشابه، "کاهش ایدتیک"، که هوسرل آن را به عنوان شهود روابط اساسی در جریان تجربه آگاهانه توصیف کرده است، برای این‌که پدیدارشناسی هرگونه ادعای توصیفی که فراتر از واقعیت‌های عینی یک تجربه خاص است، داشته باشد، ضروری است. اما این کاهش به معنای بنیان‌گذاری جهان واقعی بر آگاهی به عنوان شرط امکان‌پذیری جهان نیست؛ در عوض، "روش ایدتیک، روشی از پوزیتیویسم پدیدارشناسانه است که ممکن را بر اساس واقعیات قرار می‌دهد" (PP: 17/lxxxi).

در نهایت، مرلو-پونتی مفهوم پدیدارشناسی قصدیت را دوباره تفسیر می‌کند، که به طور سنتی به این معنا است که تمام آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است. به پیروی از هوسرل، او "قصدیت عمل" در قضاوت‌ها و تصمیمات داوطلبانه را از "قصدیت عملی" که "وحدت طبیعی و پیشاپیش‌پیش‌بینی‌کننده جهان و زندگی ما را برقرار می‌کند" متمایز می‌کند (PP: 18/lxxxii). راهنمایی شده توسط این مفهوم گسترده‌تر از قصدیت، وظیفه فلسفه این است که "قصدیت کل" یک شیء حسّی، یک نظریه فلسفی یا یک رویداد تاریخی را بگیرد که "روش منحصر به فرد وجود آن" یا "ساختار وجودی آن" است (PP: 19-20/lxxxii-lxxxiii). پدیدارشناسی به این ترتیب ظهور عقل و معنا را در یک جهان مشروط بیان می‌کند، یک وظیفه خلاقانه که مشابه با کار هنرمند یا فعال سیاسی است و نیاز به بازتاب مداوم و "رادیکال" یا خودارجاعی بر امکانات خود دارد.

از دیدگاه مرلو-پونتی، تنش‌های روش پدیدارشناسی بنابراین طبیعت وظیفه آن را منعکس می‌کند:

"طبیعت ناتمام پدیدارشناسی و سبک شروع‌پذیر آن که در آن پیش می‌رود، نشانه‌ای از شکست نیست، بلکه اجتناب‌ناپذیر بودند چون وظیفه پدیدارشناسی این بود که رمز و راز جهان و رمز و راز عقل را آشکار کند" (PP: 21-22/lxxxv).

کتاب پدیدارشناسی ادراک (PP) جستجوی اصلی خود را با نقد "پیش‌داوری‌های کلاسیک" امپریسیسم و ایده‌آلیسم آغاز می‌کند. مرلو-پونتی فهم امپریسیستی از ادراک را با فرضیه "ثبات" آن و نقشی که امپریسیسم به تداعی و پیش‌بینی حافظه برای درمان واحدهای اساسی حس‌پذیری اختصاص می‌دهد، رد می‌کند. این واحدها به عنوان اتم‌های معین و نه به عنوان کلیت‌های معنادار در نظر گرفته می‌شوند. این کلیت‌ها شامل ابهامات، عدم‌قطعیت‌ها و روابط زمینه‌ای هستند که توضیح دادن آن‌ها در قالب عمل علّی چیزهای معین امکان‌پذیر نیست. ایده‌آلیسم سعی دارد به عنوان جایگزینی برای امپریسیسم معرفی شود و قضاوت یا توجه را به عنوان فعالیت‌های ذهنی که تجربه را از داده‌های حسی ترکیب می‌کنند، وارد کند، با این حال همچنان نقطه آغاز خود را در احساسات گسیخته و اتمی امپریسیسم حفظ می‌کند. هر دو رویکرد مرتکب اشتباه می‌شوند که نتایج ادراک (جهان عینی) را به تجربه ادراکی باز می‌گردانند و بدین ترتیب ساختار خاص ادراک را تحریف می‌کنند: سازمان‌دهی یا پیکربندی خودجوش پدیده‌های ادراک‌شده، با ابهامات و عدم‌قطعیت‌هایشان و ماهیت پویا و تاریخی ادراک که در آن توسعه و دگرگونی وجود دارد. با در نظر گرفتن ادراک به عنوان فرایند علّی انتقال یا قضاوت شناختی، امپریسیسم و ایده‌آلیسم هیچ نوع پیکربندی معناداری را به ادراک‌شده به عنوان چیزی که هست نسبت نمی‌دهند و همه ارزش‌ها و معانی را به عنوان پیش‌بینی‌ها در نظر می‌گیرند و هیچ مبنای قابل اعتمادی برای تمایز بین واقعی و خیالی در خود ادراک باقی نمی‌گذارند.

در مقابل، مرلو-پونتی استدلال می‌کند که سطح اساسی تجربه ادراکی گشتالت است، کلیت معنادار از شکل در برابر زمینه، و جنبه‌های نامعین و زمینه‌ای جهان ادراک‌شده پدیده‌های مثبتی هستند که نمی‌توان آن‌ها را از شرح کامل حذف کرد. حس‌کردن، به تفاوت از دانستن، "ارتباط زنده با جهان است که آن را به ما به عنوان مکانی آشنا از زندگی‌مان حاضر می‌کند" (PP: 79/53)، که جهان ادراک‌شده را با معانی و ارزش‌هایی سرمایه‌گذاری می‌کند که اساساً به بدن‌ها و زندگی‌های ما اشاره دارند. ما این "میدان پدیداری" را که جهان به شکلی مستقیم برای ادراک آشکار می‌شود، از دست می‌دهیم، به عنوان نتیجه تمایل خود ادراک به فراموش کردن خود در favor ادراک‌شده‌ای که آشکار می‌کند. ادراک خود را به سمت حقیقت هدایت می‌کند و ایمان خود را در همگرایی نهایی دیدگاه‌ها و تعیین تدریجی آنچه قبلاً نامعین بوده، می‌گذارد. اما بدین ترتیب به طور طبیعی "حقیقت در خود" را به عنوان هدف خود پیش‌بینی می‌کند. علم این تمایل طبیعی را از طریق اندازه‌گیری‌های دقیق‌تر نواسانات در ادراک گسترش می‌دهد و در نهایت به ساختار نظری یک جهان عینی از چیزهای معین می‌رسد. هنگامی که این دترمینیسم "در خود" به طور جهانی گسترش یابد و حتی به بدن و رابطه ادراکی خود نیز اعمال شود، آنگاه وابستگی مداوم آن به "ایمان آغازین" ادراک مخفی می‌شود؛ ادراک به "ظاهرهای گیج‌کننده" تقلیل می‌یابد که نیاز به تفسیر روشنگرانه دارند، و نتیجه نهایی دوگانه‌گرایی، سولپسیسم و شکاکیت خواهد بود. بنابراین، "عمل فلسفی بنیادی" این خواهد بود که "به دنیای زیسته زیر دنیای عینی بازگردیم" (PP: 83/57). این نیاز به یک کاهش فراپدیداری دارد: معکوس کردن تمایل طبیعی ادراک برای پوشاندن ردپاهای خود و قرار دادن باور بی‌چون و چرا به جهان عینی در قفسه. اما این نمی‌تواند به یک آگاهی فراپدیداری ارجاع داشته باشد که از بیرون به جهان نگاه می‌کند و خود از و با میدان پدیداری به وجود نیامده و تحت تأثیر آن قرار ندارد. به جای منِ فراپدیداری، مرلو-پونتی از "میدان فراپدیداری" صحبت می‌کند، و تأکید می‌کند که بازتاب همیشه دیدگاه‌هایی موضعی و جزئی دارد که نتیجه قرار گرفتن در داخل میدانی است که بر آن بازتاب می‌کند.

اولین بخش از سه بخش اصلی پدیدارشناسی به بدن اختصاص دارد. همانطور که دیدیم، ادراک خود را به سمت یک شیء معین "در خود" فراتر می‌برد و در نهایت به یک تفسیر عینی از بدن می‌انجامد. بخش اول محدودیت‌های این حساب عینی را نشان می‌دهد و فهمی جایگزین از بدن را در مجموعه‌ای از حوزه‌ها ترسیم می‌کند، از جمله تجربه بدن خود، فضای زیسته، جنسیت و زبان. از طریق مقایسه با موارد پاتولوژیک مانند اندام‌های خیالی، مرلو-پونتی شیوه معمول وجود بدن را به عنوان "بودن-به‌سوی-جهان" توصیف می‌کند—یک جهت‌گیری پیشا-عینی به سوی یک موقعیت حیاتی که نه به وسیله تعاملات علّی شخص ثالث و نه توسط قضاوت‌ها یا بازنمایی‌های آشکار قابل توضیح است. جهت‌گیری بدن به سوی جهان به طور اساسی زمانی است و شامل یک دیالکتیک بین بدن حال (که پس از هوسرل به عنوان "من می‌توانم" توصیف شده است) و بدن عادت، رسوبات فعالیت‌های گذشته که ویژگی عمومی، بی‌نام و خودمختاری به خود می‌گیرند. در حالی که رابطه بدن با جهان به عنوان پس‌زمینه‌ای اساسی برای تجربه هر چیز خاص عمل می‌کند، خود بدن به روش‌هایی تجربه می‌شود که آن را از دیگر چیزها به گونه‌ای متمایز می‌سازد: بدن جزئی دائمی از میدان ادراکی فرد است، حتی اگر اصولاً نتوان تمام آن را به طور مستقیم تجربه کرد؛ بدن دارای "حس‌های دوگانه" است، مانند زمانی که یک دست دست دیگر را لمس می‌کند، که نوعی بازتابی بودن را انجام می‌دهد؛ بدن دارای تجربه‌های عاطفی است که صرفاً بازنمایی نیستند؛ و احساس کینستتیک بدن از حرکت‌های خود به طور مستقیم داده می‌شود.

این آگاهی کینستتیکی با سیستم پیشا-آگاهانه‌ای از حرکات بدنی و معادلات فضایی که مرلو-پونتی آن را "طرح بدنی" می‌نامد، ممکن می‌شود. به تفاوت با "فضای موقعیتی" چیزها، بدن دارای "فضای موقعیتی" است که به سمت وظایف واقعی یا ممکن جهت‌گیری دارد (PP: 129/102). وجود بدن به عنوان "بودن-به‌سوی-جهان"، به عنوان یک پیش‌بینی به سمت اهداف زیسته، بنابراین از طریق فضایی بودن آن ابراز می‌شود که پس‌زمینه‌ای را می‌سازد که در آن فضای عینی شکل می‌گیرد. مرلو-پونتی در اینجا به مورد مشهور شنی‍در اشاره می‌کند، که وابستگی او به جایگزینی‌های پاتولوژیک برای توانایی‌های فضایی طبیعی کمک می‌کند تا رابطه معمول بدن با فضای زیسته روشن شود. شنی‍در توانایی "پیش‌بینی" به فضای مجازی را ندارد؛ به طور کلی، آسیب او "کمان قصدی" را که

پیش‌پروژه‌های ما را در اطراف خود، گذشته‌مان، آینده‌مان، محیط انسانی‌مان، وضعیت فیزیکی‌مان، وضعیت ایدئولوژیکی‌مان، و وضعیت اخلاقی‌مان پخش می‌کند، مختل کرده است (PP: 170/137).

رابطه بدن با فضا بنابراین هدف‌مند است، هرچند به عنوان یک "من می‌توانم" و نه یک "من می‌اندیشم"; فضای بدنی شیوه‌ای چندلایه از رابطه برقرار کردن با چیزهاست، به طوری که بدن "در" فضا نیست بلکه آن را زندگی می‌کند یا در آن سکونت دارد.

همانطور که فضای بدنی یک شکل اصلی از هدف‌مندی را منعکس می‌کند—یک برخورد پیشا-شناختی با جهان که به طور معناداری ساختار یافته است—همین موضوع برای جنسیت و زبان نیز صادق است. جنسیت معنای ویژه‌ای پیدا می‌کند زیرا به طور اساسی درام متافیزیکی وضعیت انسانی را بیان می‌کند و در عین حال جو زندگی ما را با معنای جنسی پر می‌کند. مانند فضا و جنسیت، زبان نیز شکلی از بیان بدنی است. زبان ابتدا افکار آماده را رمزگذاری نمی‌کند، بلکه از طریق سبک یا فیزیولوژی خود به عنوان یک حرکت بدنی بیان می‌شود. ما زبان را به عنوان یک کد معین اشتباه می‌گیریم وقتی زبان عادت‌زده یا رسوب‌یافته را مدل خود قرار می‌دهیم، و بدین ترتیب از "صحبت اصیل" یا خلاقانه غافل می‌شویم. چون زبان، مانند ادراک، عملیات خود را در حین هدایت ما به سمت معنی‌اش پنهان می‌کند، ایده‌آل حقیقت را به عنوان حد فرضی خود ارائه می‌دهد و الهام‌بخش ترجیح سنتی ما برای تفکر یا دلیل به عنوان چیزی جدا از تمام مادیّت می‌شود. اما در سطحی بنیادی، زبان مشابه موسیقی است به این دلیل که همچنان به تجسد مادی خود وابسته است؛ هر زبان یک شیوه متمایز و در نهایت غیرقابل ترجمه از "خواندن جهان" است، از استخراج و بیان "جوهر احساسی" اطراف ما و روابط‌مان (PP: 228/193).

پس از آنکه بدن را به عنوان چیزی بیانگر و هدف‌مند دوباره کشف کرد، مرلو-پونتی در بخش دوم پدیدارشناسی به دنیای ادراک‌شده می‌پردازد، با هدف نشان دادن این که وحدت پیشا-بازتابی هم‌زیستی که بدن را مشخص می‌کند، معادل آن ترکیب چیزها و جهان است؛ "بدن خود در جهان است همانطور که قلب در ارگانیسم است" (PP: 245/209)، و بنابراین وحدت بیانی آن به طور مشابه به جهان حسی نیز گسترش می‌یابد. مرلو-پونتی این تفسیر از جهان حسی را از طریق مطالعات دقیق در زمینه‌های حس‌کردن، فضا و جهان‌های طبیعی و اجتماعی توسعه می‌دهد. حس‌کردن به عنوان "هم‌زیستی" یا "مشارکت" بدن با جهان که مرلو-پونتی آن را به عنوان یک تبادل متقابل سوال و پاسخ توصیف می‌کند، رخ می‌دهد:

یک حس‌پذیری که قرار است حس شود به بدن من نوعی مشکل مبهم ارائه می‌دهد. من باید نگرشی پیدا کنم که آن را قادر سازد که معین شود … من باید پاسخی برای سوالی که به درستی مطرح نشده پیدا کنم. و با این حال من تنها در پاسخ به درخواست آن این کار را انجام می‌دهم ... . حسی که به من باز می‌گردد، همان چیزی است که من به آن قرض داده‌ام، اما من در ابتدا آن را از حس‌پذیری دریافت کرده‌ام. (PP: 259/222)

به عنوان هم‌زیستی، حس‌کردن ویژگی‌ای از هدف‌مندی را دارد که به طور همدلانه به حس‌شده تنظیم می‌شود بر اساس یک دیالکتیک که در آن هر دو طرف—بدن ادراک‌کننده و چیز ادراک‌شده—به طور مساوی فعال و پذیرنده هستند: چیز بدن را دعوت می‌کند تا نگرشی را اختیار کند که منجر به آشکارسازی آن خواهد شد. از آنجا که موضوع این ادراک "برای خود" به معنای ایده‌آلیست‌ها نیست، و شیء ادراک نیز "در خود" به معنای واقع‌گرایان نیست؛ در عوض، عامل ادراک، پیشا-بازتابی و ناخودآگاهانه از بدن است که در و "هم‌طبیعی" با جهانی که آن را ادراک می‌کند باقی می‌ماند. حواس به گونه‌ای یکپارچه هستند بدون اینکه متمایز بودن خود را از دست بدهند به طریقی که مشابه سنتز دوچشمی بینایی است، و ناشناسی آن‌ها نتیجه "ضخامت تاریخی" ادراک به عنوان یک سنت است که زیر سطح آگاهی بازتابی عمل می‌کند (PP: 285/248). برای آگاهی اول شخص، درگیری ناشناخته فرد با جهان به عنوان نوعی "گذشته اصلی، گذشته‌ای که هیچ‌گاه حاضر نبوده است" عمل می‌کند (PP: 252/252).

پیمان پیشا-تاریخی بین بدن و جهان، برخوردهای ما با فضا را شکل می‌دهد، و ترکیبی از فضا را آشکار می‌کند که نه "فضایی‌شده" (به عنوان یک ظرف از پیش داده شده که در آن چیزها چیده می‌شوند) و نه "فضا-ساز" (مانند روابط همگن و قابل تعویض فضاهای هندسی) است. مرلو-پونتی با ارجاع به آزمایشات روان‌شناختی در مورد جهت‌گیری بدنی، عمق و حرکت، استدلال می‌کند که حساب‌های امپریسیستی و ایده‌آلیستی از فضا باید جای خود را به مفهومی از فضا به عنوان هم‌زیستی یا تداخل متقابل دهند که با "سطوح" وجودی مشخص می‌شود: جهت‌گیری ما به سوی بالا و پایین، یا به سوی آنچه در حرکت است یا ایستا، تابعی از پذیرش بدن از سطح خاصی در یک میدان بازنگاشتنی از احتمالات است. وجود زیسته در فضا با فضای انتزاعی از نگرش تحلیلی تفاوت دارد، و فضای وجودی شب، رویاها یا افسانه‌ها را در ارتباط با فضای انتزاعی جهان "عینی" احیاء می‌کند.

ویژگی‌های چیزهایی که ما آن‌ها را "واقعی" و "عینی" می‌دانیم، به طور ضمنی به ارجاع به هنجارهای بدن و پذیرش سطوح آن اشاره دارند. ویژگی‌های "واقعی" یک شیء بستگی به اولویت‌دهی بدن به جهت‌گیری‌هایی دارد که حداکثر وضوح و غنا را به همراه دارند. این امر ممکن است زیرا بدن به عنوان الگو یا منطق دنیای پیرامون عمل می‌کند، سیستمی هم‌خوان از روابط که ویژگی‌های یک شیء، تنظیم میدان ادراکی و سطوح پس‌زمینه‌ای مانند نورپردازی یا حرکت را به هم مرتبط می‌کند. در این هم‌زیستی یا پاسخ‌گویی میان بدن و جهان، چیزها به عنوان هم‌خوان‌هایی از بدن شخصی درک می‌شوند و از این رو واقعیت همیشه به نوعی به ادراک اشاره دارد. با این حال، برای اینکه چیزی واقعی باشد، نمی‌تواند به هم‌خوان‌هایی از بدن یا ادراک کاهش یابد؛ آن‌ها عمق و مقاومتی دارند که نمایانگر شاخص وجودی آن‌هاست. در حالی که هر شیء سبک فردی خود را دارد، جهان افق نهایی یا سبک پس‌زمینه‌ای است که هر شیء خاصی می‌تواند در برابر آن ظاهر شود. محدودیت‌های دیدگاه ادراکی، چه از نظر فضایی و چه از نظر زمانی، معکوس عمق و بی‌پایانی این جهان است. از طریق بررسی توهمات و هذیان‌ها، مرلو-پونتی استدلال می‌کند که شک‌گرایی درباره وجود جهان یک اشتباه در دسته‌بندی است. در حالی که می‌توانیم به هر ادراک خاص شک کنیم، توهمات تنها در برابر پس‌زمینه جهان و ایمان اولیه ما به آن ظاهر می‌شوند. در حالی که ما هرگز به طور کامل با جهان هم‌زمان نمی‌شویم یا آن را با قطعیت مطلق درک نمی‌کنیم، همچنین هیچ‌گاه کاملاً از آن قطع نمی‌شویم؛ ادراک اساساً به سوی حقیقت حرکت می‌کند، اما هر حقیقتی که آشکار می‌کند مشروط و قابل بازنگری است.

مرلو-پونتی با رد تبیین‌های قیاسی برای تجربه دیگران، پیشنهاد می‌کند که کشف دوباره بدن به عنوان یک "ژانر سوم از هستی میان موضوع خالص و شیء" امکان برخورد با دیگران بدنی را فراهم می‌آورد (PP: 407/366). ما دیگران را به طور مستقیم به عنوان موجوداتی پیشافرادی و بدنی در حال تعامل با دنیایی که مشترکاً با آن شریک هستیم، ادراک می‌کنیم. این برخورد در سطح زندگی‌های ناشناخته و پیشافرادی، با این حال، دیگر شخص را به طور کامل به ما ارائه نمی‌دهد، زیرا موقعیت‌های ما هیچ‌گاه کاملاً هم‌خوان نیستند. ادراک دیگران شامل دیگری‌بودن، مقاومتی و تمامیتی است که هرگز به چیزی که ارائه شده است کاهش نمی‌یابد، که حقیقت سولیپسسیم است. با این حال، بدن مشترک ما ما را به دنیای اجتماعی مشترک خود می‌گشاید، بعدی دائمی از وجود ما در وضعیت "کسی" ناشناخته و عمومی. بنابراین، ادراک دیگران یک مثال ویژه از پارادوکسی است که از طریق برخورد ما با جهان به عنوان ادراک‌شده جریان دارد:

چه موضوع بدن من باشد، چه جهان طبیعی، گذشته، تولد یا مرگ، همیشه این سؤال وجود دارد که چگونه می‌توانم به پدیده‌هایی که مرا فراتر از خودم می‌برند باز شوم، پدیده‌هایی که با این حال تنها به اندازه‌ای که من آن‌ها را درک کرده و زندگی می‌کنم، وجود دارند. (PP: 422/381)

این "تناقض بنیادی" برخوردهای ما با هر شکل از فراسوی بودن را تعریف می‌کند و نیازمند مفاهیم جدیدی از آگاهی، زمان و آزادی است.

بخش چهارم و نهایی پدیدارشناسی این سه موضوع را بررسی می‌کند، با آغاز از بازنگری مفهوم "کوجیتو" که از کاهش آن به یک حقیقت روان‌شناختی اپیزودیک یا ارتقای آن به یک قطعیت جهانی از خود و تفکرات من اجتناب می‌کند. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم قطعیت افکار خود را از قطعیت ادراکات خود جدا کنیم، زیرا برای اینکه واقعاً ادراک کنیم باید به صحت ادراکات خود اطمینان داشته باشیم. علاوه بر این، ما نسبت به خودمان شفاف نیستیم، زیرا "وضعیت‌های درونی" ما تنها به صورت نشسته و مبهم برای ما در دسترس هستند. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که کوجیتو واقعی یک کوجیتو "در عمل" است: ما "من هستم" را از "من می‌اندیشم" استنتاج نمی‌کنیم، بلکه قطعیت "من می‌اندیشم" بر اساس "من هستم" از درگیری وجودی است. چیزی بنیادی‌تر از خودآگاهی صریح و پیش‌نیاز آن، شیوه‌ای مبهم از تجربه خود است که مرلو-پونتی آن را "کوجیتو سکوتی" یا "پنهانی" می‌نامد—دست‌یابی پیشا-بازتابی و غیرقابل بیان ما به جهان و خودمان که تنها زمانی که به خود برای ابراز شدن می‌پردازد، صریح و معین می‌شود. توهمات مالکیت خالص و شفافیت—مانند تمام "حقیقت‌های ابدی" به نتایج زبان و مفاهیم رسوب‌یافته مربوط می‌شوند.

با رد رویکردهای کلاسیک به زمان که آن را به عنوان ویژگی عینی چیزها، محتوای روان‌شناختی، یا محصول آگاهی فراتجربی می‌نگرند، مرلو-پونتی به "میدان حضور" به عنوان تجربه بنیادی زمان باز می‌گردد. این میدان شبکه‌ای از روابط هدف‌مند است، از "پیش‌نگری‌ها" و "نگهداری‌ها"، در یک حرکت واحد از شکاف یا تفاوت خود، به طوری که "هر حال حاضر حضور تمام گذشته‌ای که آن را از خود می‌رانَد را دوباره تأکید می‌کند و حضور تمام آینده یا 'به‌آمد' را پیش‌بینی می‌کند" (PP: 483/444).

زمان به این معنا "اصلی‌ترین سوژه" است، که نه به عنوان آگاهی ابدی بلکه به عنوان خود عمل زمانی شدن درک می‌شود. همانند کوجیتوی پنهان، خود-اثرگذاری زمان به عنوان اصلی‌ترین سوژه یک هویت ثابت خود نیست بلکه شامل یک گشودگی پویا به سوی دیگری است. در این مفهوم از زمان به عنوان میدان حضور، که "سوژه و شیء را به عنوان دو لحظه انتزاعی از یک ساختار یگانه، یعنی حضور، آشکار می‌کند" (PP: 494/454–55)، مرلو-پونتی راه‌حلی برای تمام مشکلات فراسوی بودن و همچنین بنیاد آزادی انسانی می‌بیند. برخلاف دیدگاه سارتر که آزادی را یا مطلق یا بی‌معنی می‌داند، مرلو-پونتی معتقد است که آزادی تنها در پس‌زمینه "درگیری جهانی ما در یک جهان" ظاهر می‌شود، جهانی که ما را در معنای‌ها و ارزش‌هایی درگیر می‌کند که از انتخاب ما نیست. ما باید ابتدا "احساس خودمختار جهان را که در تبادل میان جهان و وجود بدنی ما ساخته می‌شود" (PP: 504/466) شناسایی کنیم و دوم، باید بپذیریم که عادت‌ها و انتخاب‌های رسوب‌یافته زندگی ما دارای جاذبه خود هستند. این وضعیت آزادی را از بین نمی‌برد بلکه دقیقاً زمینه‌ای است که در آن می‌توان آن را محقق کرد. مرلو-پونتی با استفاده از آگاهی طبقاتی به عنوان مثال خود، پیشنهاد می‌کند که این دیالکتیک آزادی و کسب، اصطلاحات لازم برای توضیح تاریخ را فراهم می‌آورد، به طوری که تاریخ می‌تواند معنای خود و جهت‌گیری‌ای پیدا کند که نه از رویدادها تعیین شده باشد و نه لزوماً برای کسانی که آن را تجربه می‌کنند شفاف باشد.

۴. بیان، زبان و هنر
مفاهیم بیان و سبک در اندیشه مرلو-پونتی مرکزی هستند و در دو کتاب اول او که در آن‌ها تبادل ادراکی میان یک موجود زنده و محیطش، گفتگوی حسی بدن با جهان و حتی عمل تأمل فلسفی را توصیف می‌کنند، نقش کلیدی دارند (به‌طور خاص به منابعی چون Landes 2013 مراجعه کنید). در هر دو اثر، مرلو-پونتی از مجموعه‌ای از مثال‌های ادبی و هنری برای توصیف ابعاد خلاقانه و بیانی ادراک و تأمل استفاده می‌کند، به ویژه شباهت‌های میان وظیفه هنرمند و فیلسوف را تأکید می‌کند: همانطور که در خطوط پایانی مقدمه پدیدارشناسی ادراک آمده است:

"پدیدارشناسی به دقت همانند آثار بالزاک، پروست، والری یا سزان است—از طریق همان نوع توجه و شگفتی، همان درخواست برای آگاهی، همان اراده برای درک حس جهان یا تاریخ در وضعیت جنینی آن." (PP: 22/lxxxv)

بیان، به ویژه در زبان و هنرها، در اندیشه مرلو-پونتی در سال‌های پس از پدیدارشناسی نقشی فزاینده پیدا می‌کند، زمانی که او سعی داشت یک نظریه عمومی از بیان را به‌عنوان مبنای فلسفه تاریخ و فرهنگ فرموله کند. این علاقه برای اولین بار در مجموعه‌ای از مقالات که به نقاشی، ادبیات و فیلم پرداخته‌اند، منتشر شده در سال‌های بلافاصله پس از انتشار پدیدارشناسی (در مرلو-پونتی 1996b/1964) انعکاس پیدا می‌کند. این‌ها شامل اولین مقاله مرلو-پونتی درباره نقاشی، "شک شک سزان"، است که در آن او در سزان تلاشی پیشاپدیدارشناسانه برای به تصویر کشیدن تولد ادراک از طریق نقاشی می‌یابد. سزان نماد مبارزه پارادوکسی بیان خلاقانه است که به طور ضروری به ویژگی‌های فردی تاریخ و روان‌شناسی هنرمند وابسته است، همچنین به منابع سنت نقاشی، اما تنها با ریسک کردن یک اقتباس خلاقانه از این دستاوردها در خدمت آموزش مخاطب برای دیدن جهان به شکلی نو می‌تواند موفق شود. به همین ترتیب، تولید هنری لئوناردو دا وینچی نه از منظر آزادی فکری او (والری) و نه از منظر دوران کودکی او (فروید) قابل توضیح است، بلکه به‌عنوان دیالکتیک خودانگیختگی و رسوبی است که مرلو-پونتی پیشتر تاریخ را به این شیوه تعریف کرده بود.

در سال ۱۹۵۱، مرلو-پونتی تحقیقات خود پس از پدیدارشناسی را خلاصه می‌کند و بر روی "نظریه حقیقت" تمرکز می‌کند که چگونگی دانش و ارتباط با دیگران را به‌عنوان "شکل‌گیری‌های اصلی نسبت به زندگی ادراکی" بررسی می‌کند، اما در عین حال "زندگی ادراکی ما را حفظ کرده و ادامه می‌دهد، حتی در حالی که آن را تغییر می‌دهد" (UMP: 41–42/287). بیان، زبان و نمادگرایی کلید این نظریه حقیقت هستند و بنیانی برای فلسفه تاریخ و انسانیت "فراتجربی" فراهم می‌آورند. در حالی که مطالعه ادراک تنها می‌تواند یک "ابهام بد" فراهم کند که "فناء و جهانی‌بودن را می‌آمیزد"، مرلو-پونتی در پدیده بیان "ابهام خوب" را می‌بیند که "چندگان موناها، گذشته و حال، طبیعت و فرهنگ را در یک کل واحد گرد می‌آورد" (UMP: 48/290). بسیاری از دوره‌های مرلو-پونتی از ۱۹۴۷ تا ۱۹۵۳ در دانشگاه لیون، سوربن و کالج فرانسه بر زبان، بیان و ادبیات تمرکز داشتند.

دست‌نوشته‌ای که در این سال‌ها نیمه‌تمام باقی مانده و پس از مرگ او به‌عنوان نثر جهان (۱۹۶۹/۱۹۷۳) منتشر شد، این موضوعات را از طریق یک تحقیق پدیدارشناسانه از زبان ادبی و رابطه آن با زبان علمی و نقاشی پی می‌گیرد. مرلو-پونتی با نقد ایده عمومی زبان به‌عنوان زبانی خالص که افکار از پیش موجود را به‌طور شفاف کدگذاری می‌کند، استدلال می‌کند که زبان نهادی‌شده—سیستم قراردادی زبان به‌عنوان مجموعه‌ای از معانی و قوانین تثبیت‌شده—از یک عملکرد بنیادی‌تر زبان به‌عنوان یک ابزار خلاق، بیانی و ارتباطی ناشی می‌شود. در اینجا او دو بینش از زبان‌شناسی سوسوری را استخراج می‌کند: اول اینکه نشانه‌ها به‌طور دیاتریکال عمل می‌کنند، از طریق روابط و تفاوت‌های جانبی خود و نه از طریق یک هم‌ارزی یک‌به‌یک با یک معنی قراردادی تثبیت‌شده. در نهایت، معنادهی از طریق تفاوت‌های بین اصطلاحات در یک سیستم ارجاعی که هیچ اصطلاح ثابت یا مثبت ندارد، اتفاق می‌افتد. این بینش در تفاوت دیاتریکال بعدها برای درک مرلو-پونتی از ادراک و هستی‌شناسی نیز اهمیت خواهد داشت (به آلوا ۲۰۱۳a مراجعه کنید).

دومین نکته این است که زمینه نهایی برای عملکرد زبان، ارتباط مؤثر با دیگران است، که از طریق آن افکار جدید بیان شده و معانی به اشتراک گذاشته می‌شوند. بیان از طریق سازماندهی منسجم روابط میان نشانه‌های کسب‌شده که باید خود را به خواننده یا شنونده بیاموزند، به انجام می‌رسد و ممکن است بعداً دوباره به ساختار نهادینه‌ای تبدیل شود که به‌طور پیش‌فرض پذیرفته می‌شود.

در یک قطعه طولانی از دست‌نوشته‌ای که در سال ۱۹۵۲ بازنگری و منتشر شد تحت عنوان "زبان غیرمستقیم و صداهای سکوت" (در مرلو-پونتی ۱۹۶۰/۱۹۶۴)، مرلو-پونتی این درک از زبان را وارد گفت‌وگو با کتاب ژان پل سارتر ادبیات چیست؟ و آندره مالرو صداهای سکوت می‌کند. مرلو-پونتی انتقادات مالرو از نقش موزه در شکل‌دهی به دریافت نقاشی را به اشتراک می‌گذارد، اما تفسیر او از نقاشی مدرن به‌عنوان یک رویکرد سوبژکتیویستی را رد می‌کند. مرلو-پونتی در اینجا درک بدیل خود از "نهاد" (از تأسیس هوسرل) را به‌عنوان ایجاد خلاقانه یک میدان معنایی جدید که دروازه‌گشای توسعه تاریخی است، ارائه می‌دهد. سبک یک هنرمند صرفاً سوبژکتیو نیست، بلکه به‌عنوان یک مسیر تاریخی از بیان که از خود ادراک آغاز می‌شود، زندگی می‌کند و "تحریف منسجم" در سنت‌های به‌ارث‌برده ایجاد می‌کند. به‌جای اینکه نقاشی و زبان به‌عنوان سکوت و سخن گفتن متضاد باشند، هر دو ادامه‌دهنده‌های بیان‌پذیری یک سبک ادراکی در رسانه‌های قابل‌انعطاف‌تر هستند. بنابراین، ویژگی ناتمام نقاشی مدرن نه به‌عنوان چرخش از عینیت بازنمایی به سمت خلاقیت سوبژکتیو، بلکه به‌عنوان گواهی اصیل‌تر از منطق پارادوکسیکال تمام بیان است.

مرلو-پونتی در مقاله نهایی خود، "چشم و ذهن" (۱۹۶۴a OEE)، به تحلیل نقاشی باز می‌گردد و به آن اولویت هستی‌شناختی می‌دهد—بین هنرهای زبانی و موسیقی—برای آشکار ساختن "وجود" جهان که عملی‌گرایی علم معاصر آن را مخفی کرده است. این که هنرمند "بدن خود را به جهان قرض می‌دهد تا جهان را به نقاشی تبدیل کند" (OEE: 16/353)، و این پیش‌فرض می‌کند که بدن هنرمند در همان ماده‌ای که جهان از آن ساخته شده، غوطه‌ور است: برای لمس کردن، باید قابل‌لمس بود، و برای دیدن، باید قابل‌دیدن بود. مرلو-پونتی این را به‌عنوان "درهم‌آمیزی" یا "همپوشانی" توصیف می‌کند، جایی که تجسد هنرمند به‌عنوان سویه دیگری از گشودگی آن به جهان است. هنوز تقسیم واضحی بین احساس‌کننده و احساس‌شده، بین بدن و اشیا به‌عنوان یک "گوشت" مشترک وجود ندارد، و نقاشی به‌عنوان بیان این رابطه ظهور می‌کند: نقاشی "دیدنی به توان دوم، جوهر جسمانی یا نماد" از دیدگاه تجسد یافته است (OEE: 22/355). تلاش‌های دکارت در اپتیک برای بازسازی دید از طریق فکر او را به تمرکز بر "پوشش" یا شکل شیء، همانطور که در خطوط حکاکی‌شده ارائه می‌شود، می‌رساند و عمق را به‌عنوان بعد سوم مشابه با ارتفاع و عرض می‌بیند. این ایده‌آلیزه‌سازی فضا ضرورتی دارد، اما هنگامی که توسط علم معاصر به وضعیت متافیزیکی ارتقا می‌یابد، به درکی از هستی به‌عنوان چیزی صرفاً مثبت و کاملاً تعیین‌شده می‌انجامد. اهمیت هستی‌شناختی نقاشی مدرن و هنرهای تجسمی—مثلاً کله، دو استال، سزان، ماتیس، رودن—در فلسفه جایگزینی نهفته است که آن‌ها تجسد می‌دهند، همانطور که از طریق برخوردشان با عمق، رنگ، خط و حرکت آشکار می‌شود. در نهایت، این آثار به ما می‌آموزند که دوباره چه معنایی از دیدن است:

"دیدن یک حالت خاص از تفکر یا حضور به خود نیست؛ این وسیله‌ای است که به من داده شده برای غیبت از خود، برای حضور از درون در شکافتگی هستی، که تنها در پایان آن است که به خودم بسته می‌شوم." (OEE: 81/374)

۵. فلسفه سیاسی
از اولین شماره Les Temps Modernes در اکتبر ۱۹۴۵ تا مرگش، مرلو-پونتی به‌طور مرتب درباره سیاست می‌نوشت، شامل تأملاتی بر رویدادهای معاصر و نیز بررسی‌های زیرساخت‌های فلسفی آن‌ها و اهمیت سیاسی گسترده‌تر زمانه‌اش. در طول هشت سال خدمت خود به‌عنوان سردبیر غیررسمی Les Temps Modernes، او جهت‌گیری سیاسی این مجله را ترسیم کرد و بسیاری از سرمقاله‌های سیاسی آن را نوشت. پس از ترک Les Temps Modernes در ۱۹۵۳، مرلو-پونتی برای نوشتن‌های سیاسی خود منابع جدیدی پیدا کرد، از جمله L'Express، یک روزنامه هفتگی که به چپ غیرکمونیستی اختصاص داشت. هر دو مجموعه مقاله‌ای که او در طول عمر خود منتشر کرد، حس و بی‌حسی و علائم، فضای زیادی را به نوشته‌های سیاسی‌اش اختصاص داده‌اند. همچنین دو جلد که به‌طور کامل به فلسفه سیاسی اختصاص دارد منتشر کرده است، انسان‌گرایی و ترور (HT) و ماجراهای دیالکتیک (۱۹۵۵ AdD). مرلو-پونتی همیشه از موضع چپ می‌نوشت، و موضع او به‌طور تدریجی از مارکسیسم مشروط، با حفظ فاصله انتقادی از دموکراسی لیبرال و کمونیسم شوروی، به رد سیاست‌های انقلابی به نفع "لیبرالیسم جدید" تغییر کرد. نوشته‌های سیاسی او نسبت به جنبه‌های دیگر فلسفه‌اش توجه کمتری را جلب کرده‌اند، شاید به این دلیل که این نوشته‌ها با وضعیت‌ها و رویدادهای سیاسی زمان او ارتباط نزدیکی داشتند. با این حال، پژوهشگران اندیشه سیاسی او بر تداوم آن با نوشته‌های نظری و اهمیت مستمر آن برای فلسفه سیاسی تأکید دارند (به منابعی مانند Coole 2007؛ Whiteside 1998؛ Smyth 2014؛ Melançon 2021 مراجعه کنید).

انتشار انسان‌گرایی و ترور در سال ۱۹۴۷ پاسخی به افزایش احساس ضدکمونیستی در فرانسه بود که بخشی از آن تحت تأثیر روایت تخیلی محاکمات مسکو در رمان محبوب آرتور کوستلر تاریکی در ظهر قرار داشت. مرلو-پونتی تلاش کرد تا بدیلی برای انتخابی که اروپا به نظر می‌رسید در برابر آن قرار دارد، یعنی تقابل روزافزون ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی، ارائه دهد. انسان‌گرایی و ترور انتقاد می‌کند از تصویر کوستلر از شخصیت تخیلی روبوچوف، که بر اساس نیکولای بوخارین مدل‌سازی شده است، به این دلیل که "پراکسیس مشترک" مارکسیسم واقعی را با تقابل میان آزادی خالص و تاریخ تعیین‌شده جایگزین می‌کند، یعنی "یوتی"، که به ایده‌آل‌های معنوی بازمی‌گردد یا "کمیسار"، که به هر قیمتی عمل می‌کند. مرلو-پونتی با بررسی محاکمه بوخارین در سال ۱۹۳۸، نمونه‌ای از "عدالت انقلابی" را می‌یابد که "به نام حقیقتی که انقلاب در شرف تحقق آن است، داوری می‌کند" (HT: 114/28)، اگرچه تصادفی بودن تاریخی که این امر به آن مربوط است، توسط فرایندهای محاکمات خود انکار می‌شود. از طرف دیگر، محکومیت استالینیسم توسط تروتسکی به‌عنوان ضدانقلاب، همچنین ابهام تاریخ واقعی را نادیده می‌گیرد. در نهایت، بعد ترور که تاریخ در خود دارد، نتیجه مسئولیت اجتناب‌ناپذیر ما در برابر تصادفی بودن و ابهام ذاتی آن است.

اگرچه خشونت نتیجه وضعیت انسانی است و بنابراین نقطه شروعی برای سیاست به شمار می‌آید، مرلو-پونتی امید را در نظریه پرولتاریا برای تحولی بنیادین در شرایط شناسایی انسان‌ها می‌یابد:

"پرولتاریا به‌طور واقعی جهانی است، یا به‌طور آشکار در وضعیت زندگی خود … [آن] تنها اینترسوبژکتیویتی اصیل است زیرا تنها آن است که همزمان جدایی و اتحاد افراد را زندگی می‌کند." (HT: 221/116–17)

یک مارکسیسم به‌واقع تاریخی باید به این نکته توجه کند که هیچ‌چیز پیشرفتی به سمت جامعه‌ای بی‌طبقه را تضمین نمی‌کند، اما همچنین این هدف را نمی‌توان با روش‌های غیرپرولتاریایی محقق کرد، چیزی که کمونیسم شوروی ظاهراً فراموش کرده بود. با وجود ناکامی‌های آزمایش شوروی، مرلو-پونتی به مارکسیسم انسان‌گرا همچنان پایبند است:

"مارکسیسم فقط یک فرضیه نیست که ممکن است فردا با فرضیه‌ای دیگر جایگزین شود. این بیانی ساده از شرایطی است که بدون آن‌ها نه انسان‌گرایی در معنای رابطه متقابل میان انسان‌ها و نه عقلانیت در تاریخ وجود خواهد داشت. به این معنا، مارکسیسم نه فلسفه تاریخ است؛ بلکه فلسفه تاریخ است و رها کردن آن به‌معنی کندن قبر عقل در تاریخ است." (HT: 266/153)

حتی اگر پرولتاریا در حال حاضر تاریخ جهان را رهبری نمی‌کند، زمان آن ممکن است هنوز برسد. بنابراین مرلو-پونتی با یک مارکسیسم "صبر و ببین" نتیجه می‌گیرد که در برابر انتقادات غیرمستقیم از کمونیسم شوروی و همچنین توجیه‌گرایان برای دموکراسی‌های لیبرال که خشونت نژادپرستانه و استعماری آن‌ها را سفید می‌کنند، هشدار می‌دهد.

افشاگری‌ها در مورد اردوگاه‌های گولاگ و آغاز جنگ کره مرلو-پونتی را مجبور کرد تا موضع خود را در مورد مارکسیسم و سیاست‌های انقلابی بازنگری کند که به اوج خود در کتاب ماجراهای دیالکتیک (۱۹۵۵ AdD) رسید. این کتاب با فرمول‌بندی یک نظریه کلی از تاریخ آغاز می‌شود که در گفتگو با ماکس وبر قرار دارد. مورخان به‌طور ضروری گذشته را از طریق دیدگاه‌های خود بررسی می‌کنند، اما چون خود آن‌ها بخشی از حرکت تاریخ هستند، این لزوماً نیازی به تهدید بی‌طرفی‌شان ندارد. رویدادها و دوره‌های تاریخی که در آن‌ها مورخ یک سبک یا معنی خاص را دنبال می‌کند، در ارتباط با کنشگران تاریخی، بازیگران سیاسی یا طبقات ظاهر می‌شوند، که عملی خلاقانه را انجام می‌دهند که مشابه ژست بیانی هنرمند یا نویسنده است. تاریخ ممکن است راه‌های غلط را از بین ببرد، اما هیچ‌جهت خاصی را تضمین نمی‌کند و مسئولیت ادامه یا تحول آنچه از گذشته به ارث برده شده را به کنشگران تاریخی واگذار می‌کند تا با ذکاوت آنچه را که زمان‌ها می‌طلبند اختراع کنند: "در سیاست، حقیقت شاید فقط همین هنر اختراع آن چیزی باشد که بعداً به‌نظر خواهد رسید که توسط زمان لازم بوده است" (AdD: 42/29). مرلو-پونتی موقعیتی مشابه را در سخنان جوان جورج لوکاچ می‌یابد، جایی که او می‌گوید: "فقط یک نوع دانش وجود دارد، که دانش دنیای ما در حال تبدیل شدن است، و این تبدیل شدن شامل خود دانش نیز می‌شود" (AdD: 46/32). تاریخ یک مرتبه سوم می‌سازد که فراتر از موضوعات و اشیاء است و روابط میان انسان‌ها را در اشیاء و نهادهای فرهنگی ثبت می‌کند و دارای منطق خود از رسوب و خودجوشی است. خودآگاهی‌ای که در این مرتبه سوم ظاهر می‌شود دقیقاً همان پرولتاریاست، که آگاهی آن نه آگاهی "من فکر می‌کنم" است، بلکه پراکسیس وضعیت مشترک و سیستم عمل آن‌ها است. حقیقت تاریخی از حرکت بیان خلاقانه‌ای به‌وجود می‌آید که در آن حزب زندگی پرولتاریا را به آگاهی صریح می‌آورد، که در مقابل آن، لازم است که طبقه کارگر خود را در فرموله‌های حزب بشناسد و درک کند.

با این درک، لوکاچ قصد دارد دیالکتیک تاریخ را حفظ کند تا آن را از فروپاشی به سوی یک مادی‌گرایی ساده جلوگیری کند و از این رو مطلق را در نسبی پیدا کند. اما پس از رد رسمی این موضع توسط establishment کمونیستی به نفع یک مادی‌گرایی متافیزیکی، لوکاچ از این موضع عقب‌نشینی می‌کند و مرلو-پونتی نمونه مشابهی را در چرخش مارکس از دیالکتیک واقعی به سوی ناتورالیسم ساده می‌یابد که هر عملی را به نام ضرورت تاریخی موجود در چیزها توجیه می‌کند. به دلیل عدم وجود یک مفهوم واقعی از نهاد که بتواند دیالکتیک را در قالب تجسد یافته شناسایی کند، مادی‌گرایی مارکسیستی بارها از آرمان‌های دیالکتیکی خود دست کشیده است، همانطور که مرلو-پونتی از طریق مثال حرفه تروتسکی این را بیشتر نشان می‌دهد.

در فصل پایانی ماجراهای دیالکتیک، مرلو-پونتی نگاه خود را به تأسیس کمونیسم توسط سارتر در کتاب کمونیست‌ها و صلح معطوف می‌کند. طبق تفسیر مرلو-پونتی، تعهد هستی‌شناختی سارتر به دوگانگی بودن و نیستی، که در آن تمام مثبت بودن چیزهای تعیین‌شده در کنار آزادی منفی آگاهی قرار می‌گیرد، هر گونه زمینه مشترک برای تاریخ یا پراکسیس را از بین می‌برد. از آنجا که آگاهی از هر گونه رسوب یا از زندگی خودمختار دستاوردهای فرهنگی بی‌اثر است، نمی‌تواند هیچ گونه انفعال یا خودجوشی را در سطح نهادها شناسایی کند و بنابراین هیچ "تبدیل تاریخی واقعی" وجود ندارد. بیشتر از آن، با تفسیر رابطه بین حزب و پرولتاریا از طریق مفهوم آگاهی خود به‌عنوان آزادی خالص، سارتر به‌طور اصولی هرگونه امکان برای انحراف آن‌ها را رد می‌کند. این منجر به یک "اولترا بولشویکم" می‌شود که در آن موضع حزب با دستور کار انقلابی شناسایی می‌شود و هرگونه مخالفت با آن باید سرکوب شود.

در اپیلوگ که موقعیت مرلو-پونتی را جمع‌بندی می‌کند، او رد خود از عمل انقلابی را توضیح می‌دهد، عملی که به‌عنوان پراکسیس پرولتاریایی درک شده است، چرا که به جای دیالکتیکی بودن، همچنان دوپهلو و مبهم باقی می‌ماند. توهمی که دیالکتیک را متوقف کرده است، دقیقاً سرمایه‌گذاری معنای کل تاریخ در پرولتاریا است، که در نهایت پرولتاریا را با خود دیالکتیک یکی می‌سازد و این منجر به این اعتقاد می‌شود که انقلاب خود تاریخ را از بین خواهد برد. اما برای ساختار انقلاب‌ها ضروری است که زمانی که موفق می‌شوند، ماهیت انقلابی خود را با تبدیل شدن به نهادهایی تثبیت‌شده خیانت کنند. مرلو-پونتی با استفاده از مثال مفصل انقلاب فرانسه استدلال می‌کند که هر انقلاب ساختار تاریخ را با محتوای آن اشتباه می‌گیرد و بر این باور است که حذف محتوای تاریخ به‌طور کامل ساختار آن را دگرگون می‌کند. بنابراین، "ذات انقلاب این است که خود را مطلق می‌داند و دقیقاً به این دلیل که خود را مطلق می‌داند، مطلق نیست" (AdD: 298/222). در حالی که کمونیسم شوروی ممکن است همچنان خود را در اصطلاحات مطلق توجیه کند، به‌طور عینی یک پیشرفت‌گرایی است که به‌طور ضمنی نسبیت انقلاب و طبیعت تدریجی پیشرفت را می‌پذیرد. گزینه‌ای که مرلو-پونتی حمایت می‌کند، توسعه یک "چپ غیرکمونیستی"، "آ-کمونیسم" یا "لیبرالیسم جدید" است، اولین تعهد آن این است که توضیح رقابت بین دو قدرت را به‌عنوان رقابتی بین "کارآفرینی آزاد" و مارکسیسم رد کند (AdD: 302–3/225). این چپ غیرکمونیستی باید یک "موقعیت دوگانه" را در اختیار بگیرد، "مسائل اجتماعی را در قالب [نبرد] طبقاتی مطرح کند" و همزمان "دیکتاتوری پرولتاریا را رد کند" (AdD: 304/226). این جستجو باید منابع مناظره پارلمانی را بپذیرد، با شناسایی محدودیت‌های آن، زیرا پارلمان "تنها نهاد شناخته‌شده‌ای است که حداقل مخالفت و حقیقت را تضمین می‌کند" (AdD: 304/226). با به‌کارگیری "شک methodical" نسبت به قدرت‌های مستقر و انکار اینکه آن‌ها گزینه‌های سیاسی و اقتصادی را تمام می‌کنند، این امکان فراهم می‌شود که یک دیالکتیک واقعی که عدالت اجتماعی را پیش می‌برد و در عین حال آزادی سیاسی را محترم می‌شمارد، ایجاد شود.

۶. مرئی و نامرئی
نسخه خطی و یادداشت‌های کاری که پس از مرگ مرلو-پونتی منتشر شد و با عنوان مرئی و نامرئی (۱۹۶۴ V&I) شناخته می‌شود، که از یک کار بزرگتر در حال انجام در زمان مرگ مرلو-پونتی استخراج شده است، از سوی بسیاری به‌عنوان بهترین ارائه از هستی‌شناسی اخیر او شناخته می‌شود. متن اصلی، که در سال‌های ۱۹۵۹ و ۱۹۶۰ نوشته شده است، همزمان با "چشم و ذهن" و پیش‌گفتار "نشانه‌ها"، آخرین مجموعه مقالات مرلو-پونتی است. سه فصل اول به‌طور تدریجی گزارشی از "پرسش فلسفی" را در گفتگویی انتقادی با علم‌گرایی، فلسفه‌های بازتاب (دکارت و کانت)، نفی سارتری، و شهودگرایی‌های برگسون و هوسرل توسعه می‌دهند. پس از آن، فصلی مستقل با عنوان "درهم‌تنیدگی—چیازم" ارائه می‌شود که هستی‌شناسی گوشت مرلو-پونتی را معرفی می‌کند. جلد منتشرشده همچنین شامل بخشی کوتاه از متن که رها شده بود به‌عنوان پیوست و بیش از صد صفحه از یادداشت‌های کاری منتخب بین سال‌های ۱۹۵۹ و ۱۹۶۱ است.

مرلو-پونتی تحقیق خود را با توضیحی درباره "ایمان حسی" شروع می‌کند، باور پیش‌تفکری مشترک ما که درک‌مان از جهان همان‌طور که واقعاً هست به ما ارائه می‌شود، گرچه این درک از طریق حواس بدنی ما برای هر یک از ما واسطه شده است. این پارادوکس ظاهری در زندگی روزمره ما مشکلی ایجاد نمی‌کند، اما زمانی که توسط تفکر مطرح می‌شود، به دشواری می‌افتد:

"انسان 'طبیعی' همزمان معتقد است که درک‌اش وارد اشیاء می‌شود و اینکه این ادراک در این‌طرف بدن او شکل می‌گیرد. اما این دو باور به‌طور هم‌زمان در زندگی روزمره به‌راحتی همزیستی دارند، اما هنگامی که به صورت فرضیه و گزاره‌های فلسفی کاهش یابند، یکدیگر را نابود می‌کنند و ما را در سردرگمی رها می‌کنند." (V&I: 23–24/8)

برای مرلو-پونتی، این "قطعیت غیرقابل توجیه از یک دنیای حسی" نقطه آغاز برای توسعه یک حساب جایگزین از درک، جهان، روابط میان‌انسانی و در نهایت هستی به‌طور کلی است. نه علوم طبیعی و نه روان‌شناسی نمی‌توانند توضیح کافی برای این ایمان حسی ارائه دهند، زیرا آن‌ها خود بدون آگاهی از آن به آن وابسته‌اند، در حالی که ساختارهای نظری‌شان امکان‌پذیری آن را رد می‌کنند. فلسفه‌های بازتاب، که به‌ویژه توسط دکارت و کانت تجلی یافته‌اند، نیز در توضیح درک شکست می‌خورند، چرا که آن‌ها دنیای ادراک‌شده را به ایده‌ای کاهش می‌دهند، موضوع را با فکر یکی می‌سازند و هرگونه درک از اینترسوبژکتیویتی یا جهانی مشترک را نابود می‌کنند (V&I: 62/39، 67/43).

دیالکتیک سارتری از بودن (در خود) و نیستی (برای خود) از فلسفه‌های بازتاب پیشرفت‌هایی دارد، از آنجا که وجود واقعی جهان را شناسایی می‌کند، که در آن موضوع نه به‌عنوان موجودی کنار دیگر موجودات، بلکه به‌عنوان هیچیتی، یعنی به‌عنوان نفی معین یک وضعیت عینی که می‌تواند در کنار دیگر نفی‌های معین همزیستی کند، درگیر است. با این حال، برای سارتری، هیچیت خالص و بودن خالص همچنان متناقض و در تضاد کامل باقی می‌مانند، که هر حرکت دیالکتیکی آن‌ها را متوقف می‌کند. بنابراین، "فلسفه نفی" به‌عنوان تفکری کلی و "عالی‌مرتبه" نشان داده می‌شود که همچنان انتزاعی باقی می‌ماند و امکان گشودگی واقعی به سوی جهان را که به دلیل این که هیچیت در بودن "غرق" است از دست می‌دهد (V&I: 121–122/88–89). این "دیالکتیک بد" باید جای خود را به "هایپردیالکتیک" بدهد که در مورد تمایل خود به تبدیل شدن به رسوبات و مخالفات ثابت انتقاد می‌کند (V&I: 129/94).

فلسفه‌ی شهود دو شکل دارد: وِزن‌شاو هوسرل، که تجربه‌ی زیسته را به جوهرات ایده‌آل تبدیل می‌کند، به‌گونه‌ای که در برابر ناظر مطلق قرار می‌گیرد، و شهود برگسونی، که می‌کوشد با شیء خود هم‌زمان شود، با تجربه‌کردن آن از درون. مرلو-پونتی در مخالفت با شکل اول، استدلال می‌کند که "اعطاء" یا "بخشیدگی" جهان از جوهر ایده‌آل مقدم‌تر است؛ جوهر یک واریانت از واقعیات است، نه شرط امکان آن‌ها. جوهرات نه به‌طور نهایی قابل جداسازی از محسوسات‌اند و نه چیزی جدا از آن‌ها؛ بلکه ساختار «نامرئی» یا ساختار نهفته‌ی تفاوت‌گذاری در واقعیات‌اند. مرلو-پونتی در برابر بازگشت به immediacy هم‌زمانی یا نوستالژی برای وضعیت پیشا-تفکری، اظهار می‌دارد که هیچ موجودیتی که خود-همانند باشد، وجود ندارد که بخواهیم به آن بازگردیم؛ «فوری» ذاتاً شامل فاصله و عدم‌هم‌زمانی است. از این رو، حقیقت باید به‌عنوان «عدم‌هم‌زمانی خصوصی، هم‌زمانی از فاصله، واگرایی و چیزی شبیه به «خطای خوب»» دوباره تعریف شود.

در فصل آخر، «درهم‌تنیدگی—چیزم»، مرلو-پونتی مستقیماً به پروژه مثبت توصیف هستی‌شناسی «گوشت» خود می‌پردازد. در اینجا، «درهم‌تنیدگی» [entrelacs] ترجمه‌ای از «ورفلختونگ» هوسرل است که به درهم‌آمیزی یا هم‌تنیدگی شبیه است، مانند تار و پود پارچه. «چیزم» دو معنا در زبان‌های فرانسه و انگلیسی دارد که هر دو مرتبط با پروژه‌ی مرلو-پونتی هستند: یک معنای فیزیولوژیکی که به ساختارهای آناتومیک یا ژنتیکی با آرایش متقاطع (مانند اعصاب اپتیک) اشاره دارد، و معنای ادبی که به اشکال بلاغی اشاره دارد که ساختارها را به‌صورت معکوس تکرار می‌کنند (AB:BA). برای مرلو-پونتی، «چیزم» یک ساختار میانجی‌گری است که وحدت در تفاوت از معنای فیزیولوژیکی آن را با معکوس‌سازی و دایره‌ای بودن استفاده‌ی ادبی آن ترکیب می‌کند (به‌عنوان مثال، نگاه کنید به Toadvine 2012؛ Saint Aubert 2005). نمونه‌ی پارادایماتیک ساختار چیزمی بدن است که به جنبه‌های حسّی و حسی خود دوگانه می‌شود هنگام لمس خود. مرلو-پونتی با توضیح توصیف‌های هوسرل از این پدیده، سه پیامد کلیدی را مورد تأکید قرار می‌دهد: اولاً، بدن به‌عنوان حسّی-حسی، یک «نمونه حسّی» است که خویشاوندی یا پیوستگی هستی‌شناختی بین سوژه و شیء را در میان چیزهای محسوس به‌طور کلی نشان می‌دهد. ثانیاً، این رابطه قابل معکوس است، مانند «رو به‌رو و معکوس» یا «دو بخش از یک مسیر دایره‌ای واحد» (V&I: 182/138). ثالثاً، حسّی و محسوس هیچ‌گاه به‌طور دقیق هم‌زمان نیستند بلکه همواره توسط شکاف یا واگرایی [écart] جدا شده‌اند که وحدت آن‌ها را به تعویق می‌اندازد.

چیزم به‌طور کلی یک درهم‌تنیدگی یا تبدیل دوطرفه یا مبادله‌ای میان بدن و چیزهاست که باعث می‌شود درباره‌ی «گوشت» چیزها صحبت کنیم، یک خویشاوندی میان بدن حس‌کننده و چیزهای حس‌شده که ارتباط آن‌ها را ممکن می‌سازد. «گوشت» در این معنا یک «چیز عمومی» بین فرد و ایده است که هیچ‌یک از مفاهیم فلسفی سنتی را ندارد، اما نزدیک‌ترین مفهوم به «عنصر» در معنای کلاسیک آن است (V&I: 184/139). مرلو-پونتی این را یک پیش‌بینی یا بازنمایی شخصی یا انسان‌محور نمی‌داند:

وجود جسمانی به‌عنوان موجودی با عمق‌ها، با ورق‌ها یا چهره‌های متعدد، موجودی در وضعیت نهفتگی، و ارائه‌ی یک نوع غیاب خاص، نمونه‌ای از «هستی» است که بدن ما، بدن حس‌کننده، یک واریانت شگفت‌انگیز از آن است، اما پارادوکس سازنده‌ی آن در هر موجود قابل مشاهده‌ای نهفته است. (V&I: 179/136)

عمومیت گوشت شامل هم‌تنیدگی بدنی، یک حساسیت ناشناس است که بین بدن‌های مختلف به‌طور مشترک تقسیم می‌شود: همان‌طور که دستان من از طریق هم‌افزایی عرضی بدنم با هم ارتباط برقرار می‌کنند، می‌توانم حساسیت دیگری را لمس کنم: «دست دادن نیز معکوس‌پذیر است» (V&I: 187/142).

گوشت محسوس—آنچه مرلو-پونتی آن را «قابل مشاهده» می‌نامد—تنها بخشی از گوشت نیست، زیرا گوشت همچنین خود را به بعد «نامرئی» تبدیل می‌کند: گوشت «نازک» یا «مقدس» ایده‌ها. مرلو-پونتی با اشاره به «عبارت کوچک» از سونات وینتیول در راه سوآن (در جاده سوآن)، ادبیات، موسیقی و احساسات را به‌عنوان «کاوش در یک ناپیدا و کشف یک جهان از ایده‌ها» توصیف می‌کند، اگرچه در این موارد این ایده‌ها «نمی‌توانند از ظهور محسوس جدا شده و به‌عنوان یک مثبت دوم ساخته شوند» (V&I: 196/149). زبان خلاقانه ضرورتاً معنای خود را به‌طور مشابهی در یک شیوه بدنی حمل می‌کند، در حالی که لایه‌های چنین ابرازی به زبان به‌عنوان سیستمی از روابط رسمی تبدیل می‌شود. آنچه ما به‌عنوان «ایده‌های خالص» می‌شناسیم، چیزی نیست جز واگرایی خاص و فرایند جاری تفاوت‌گذاری که حالا در زبان به‌جای چیزهای محسوس اتفاق می‌افتد. در نهایت، رابطه‌ای از معکوس‌پذیری در زبان پیدا می‌شود که شبیه به آنچه در حواس‌پذیری وجود دارد عمل می‌کند: همان‌طور که برای دیدن، بدن من باید بخشی از آنچه قابل مشاهده است باشد و قادر به دیده شدن باشد، بنابراین، با صحبت کردن، خود را به عنوان کسی می‌سازم که می‌تواند مورد خطاب قرار گیرد (allocutary) و کسی که می‌تواند در مورد او صحبت شود (delocutary). در حالی که تمامی امکانات زبان پیشاپیش در جهان محسوس ترسیم یا وعده داده شده‌اند، به‌طور متقابل جهان محسوس خود به‌طور اجتناب‌ناپذیر با زبان نقش می‌بندد.

فصل نهایی قابل مشاهده و ناپیدا ساختار میانجی‌گری چیسکی را در رابطه‌های مختلفی مانند حس‌کننده و حس‌شده، لمس و دید، بدن و جهان، خود و دیگری، واقعیت و جوهر، ادراک و زبان نشان می‌دهد. تنها یک چیسما وجود ندارد بلکه ساختارهای چیسکی مختلفی در سطوح مختلف وجود دارند. همان‌طور که رنو بارباراس اشاره می‌کند:

ضروری است ... که جهان را به‌طور شهودی همان‌طور که مرلو-پونتی تصوّر می‌کند، به‌عنوان یک تکثیر از چیسماها که خود را در سطوح مختلف عمومی درک می‌کنند، تصور کنیم. (1991, 352/2004, 307)

چیسم هستی‌شناختی نهایی، آن بین محسوس و فهمی، با چیسم معرفت‌شناختی نهایی، که همان فلسفه‌ی خود است، هم‌زمان است. همان‌طور که مرلو-پونتی در یادداشتی از نوامبر 1960 می‌نویسد:

ایده‌ی چیسم، این است: هر رابطه با هستی به‌طور هم‌زمان هم‌زمان‌گیری و هم‌زمان‌گیری است، نگه‌داشتن نگه‌داشته شده است، و این نگه‌داشتن در همان موجودی که بر آن تسلط می‌یابد، ثبت و ثبت می‌شود. از اینجا شروع کنید، یک ایده از فلسفه ... است. این تجربه‌ی هم‌زمانِ نگه‌داشتن و نگه‌داشته‌شدن در تمامی سفارش‌ها است. (V&I: 319/266؛ نگاه کنید به Saint Aubert 2005: 162–64)

تأثیر و پژوهش‌های جاری
در حالی که نسل بعدی متفکران پسا-ساختارگرای فرانسوی که پس از مرلو-پونتی آمدند، از جمله دلوز، دریدا، فوکو، ایریگاری، و نانسی، معمولاً از آثار او فاصله گرفتند، خطوط تأثیر معمولاً قابل شناسایی است (به‌طور مثال نگاه کنید به Lawlor 2006, 2003؛ Morin 2022؛ Olkowski 2021؛ Reynolds 2004؛ Venable 2022). ایریگاری (1993) پیشنهاد می‌کند که هستی‌شناسی گوشت مرلو-پونتی به‌طور ضمنی به استعاره‌های زنانه و مادری تکیه دارد، در حالی که تفاوت جنسی را ناپیدا می‌سازد. عمیق‌ترین برخورد دریدا با مرلو-پونتی، در لمس (Le Toucher) است، که نگاهی انتقادی به شرح مرلو-پونتی از لمس و هستی‌شناسی گوشت دارد و آن را به‌خاطر تمایلش به اولویت دادن به immediacy، پیوستگی و هم‌زمانی نسبت به گسست، فاصله و ناتوانی از لمس انتقاد می‌کند. با این حال، دریدا در نهایت قضاوت خود را درباره‌ی رابطه‌ی این دو گرایش در نوشته‌های نهایی مرلو-پونتی به تعویق می‌اندازد. میراث فلسفه‌ی بدن‌مندی و هستی‌شناسی گوشت مرلو-پونتی همچنین در آثار پدیدارشناسان فرانسوی بعدی، از جمله فرانسیس داستور، میشل هنری، آنری مالدینی، ژان-لوئی کِرِتیَن، و جیکوب روگوزینسکی مشاهده می‌شود.

پژوهش‌های اخیر به زبان انگلیسی در مورد مرلو-پونتی، که الهام‌گرفته از در دسترس قرار گرفتن مواد جدید از یادداشت‌های درسی و نوشته‌های منتشرنشده‌اش است، بر سهم او در هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فلسفی تمرکز کرده است (Antich 2021؛ Beith 2018؛ Berendzon 2023؛ Fóti 2013؛ Jacobson and Russon 2017؛ Kaushik 2020؛ Landes 2013؛ Mooney 2022؛ Morris 2018؛ Whitmoyer 2017)، ارتباط او با ادبیات، معماری و هنرها (Andrews 2018؛ Apostolopoulos 2019؛ Carbone 2015؛ Fóti 2021؛ Hale 2016؛ Johnson, Carbone, and de Saint Aubert, 2020؛ Kaushik 2013؛ Locke and McCann 2015؛ Mildenberg 2018)، ارتباط او با اندیشمندان تاریخی و معاصر (Chouraqui 2013؛ Loughnane 2019؛ Morin 2023؛ Olkowski 2021؛ Romdenh-Romluc 2019؛ Wirth and Burke 2014؛ Wambacq 2018)، و سهم او در نظریه‌های اخلاقی و سیاسی (Bahler 2016؛ Daly 2016؛ Melançon 2021؛ Smyth 2014). پدیدارشناسی فمینیستی و پدیدارشناسی انتقادی از شرح‌های مرلو-پونتی درباره‌ی بدن‌مندی، عادات بدنی، هنجارمندی و جنسیت بهره برده‌اند، هرچند با اصلاحات مهمی در مورد محدودیت‌ها و مفروضات مسئله‌ساز در تفکر او (Ahmed 2006؛ Alcoff 2006؛ Anderson 2022؛ Heinämaa 2003؛ Lajoie and Toadvine 2021 and 2022؛ Lee 2014؛ Ngo 2017؛ Oksala 2016؛ Olkowski and Weiss 2006؛ Ortega 2016؛ Salamon 2018؛ Weiss 2015؛ Young 2005). آثار مرلو-پونتی همچنین به‌طور قابل‌توجهی در مباحث مطالعات حیوانات (Buchanan 2009؛ Dufourcq 2022؛ Oliver 2009؛ Westling 2014)، علوم شناختی (Gallagher 2005؛ Thompson 2007)، فلسفه محیط زیست (Abram 1996؛ Cataldi and Hamrick 2007؛ Toadvine 2009)، و روان‌پزشکی (McDonald 2019؛ Venable 2021) سهم داشته است.

منابع اصلی

• Abram, David, 1996, The Spell of the Sensuous, New York: Vintage Books.
• Ahmed, Sara, 2006, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham, NC: Duke University Press.
• Alcoff, Linda Martín, 2006, Visible Identities: Race, Gender, and the Self, Oxford: Oxford University Press.
• Alloa, Emmanuel. 2013a, “The Diacriticial Nature of Meaning: Merleau-Ponty with Saussure”, Chiasmi International, 15: 167–181.
• –––. 2013b, “Merleau-Ponty, tout un roman”, Le Monde.fr, 10/24/2013, , accessed 10 June 2016.
• Alloa, Emmanuel, Frank Chouraqui, and Rajiv Kaushik (eds.), 2019, Merleau-Ponty and Contemporary Philosophy, Albany: State University of New York.
• Anderson, Ellie, 2022. “A Phenomenological Approach to Sexual Consent”. Feminist Philosophy Quarterly, 8(2). [Anderson 2022 available online]
• Andrews, Jorella, 2018, The Question of Painting: Rethinking Thought with Merleau-Ponty, London: Bloomsbury.
• Antich, Peter, 2021, Motivation and the Primacy of Perception: Merleau-Ponty’s Phenomenology of Knowledge, Athens: Ohio University Press.
• Apostolopoulos, Dimitris, 2019, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Language, London: Rowman and Littlefield.
• Bahler, Brock, 2016, Childlike Peace in Merleau-Ponty and Levinas: Intersubjectivity as Dialectical Spiral, Lanham, Maryland: Lexington.
• Barbaras, Renaud, 1991, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble: Jérome Millon; The Being of the Phenomenon: Merleau-Ponty’s Ontology, Ted Toadvine and Leonard Lawlor (trans.), Bloomington: Indiana University Press, 2004.
• Beith, Don, 2018, The Birth of Sense: Generative Passivity in Merleau-Ponty’s Philosophy, Athens, Ohio: Ohio University Press.
• Berendzen, Joseph, 2023, Embodied Idealism: Merleau-Ponty’s Transcendental Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
• Buchanan, Brett, 2009, Onto-ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Albany: SUNY Press.
• Carbone, Mauro, 2015, The Flesh of Images: Merleau-Ponty Between Painting and Cinema, Marta Nijhuis (trans.), Albany: State University of New York Press.
• Cataldi, Suzanne, and William Hamrick (eds.), 2007, Merleau-Ponty and Environmental Philosophy: Dwelling on the Landscapes of Thought, Albany: State University of New York Press.
• Chouraqui, Frank, 2013, Ambiguity and the Absolute: Nietzsche and Merleau-Ponty on the Question of Truth, New York: Fordham University Press.
• Coole, Diana, 2007, Merleau-Ponty and Modern Politics After Anti-Humanism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
• Daly, Anya, 2016, Merleau-Ponty and the Ethics of Intersubjectivity, London: Palgrave Macmillan.
• Derrida, Jacques, 2000, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée; On Touching—Jean-Luc Nancy, Christine Irizarry (trans.), Stanford: Stanford University Press, 2005.
• ––– (ed.), 2006, Merleau-Ponty: Critical Assessments of Leading Philosophers, vols. 1–4, London: Routledge.
• Venable, Hannah Lyn, 2022, Madness in Experience and History: Merleau-Ponty’s Phenomenology and Foucault’s Archaeology, New York: Routledge.
• Wambacq, Judith, 2017, Thinking between Deleuze and Merleau-Ponty, Athens: Ohio University Press.
• Weiss, Gail, 2015, “The Normal, the Natural, and the Normative: A Merleau-Pontian Legacy to Feminist Theory, Critical Race Theory, and Disability Studies.” Continental Philosophy Review, 48(1): 77–93.
• Westling, Louise, 2014, The Logos of the Living World: Merleau-Ponty, Animals, and Language, New York: Fordham University Press.
• Whiteside, Kerry, 1988, Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics, Princeton: Princeton University Press.
• Whitmoyer, Keith, 2017, The Philosophy of Ontological Lateness: Merleau-Ponty and the Tasks of Thinking, London: Bloomsbury.
• Wirth, Jason, and Patrick Burke, 2013, The Barbarian Principle: Merleau-Ponty, Schelling, and the Question of Nature, Albany: State University of New York.
• Young, Iris Marion, 2005, On Female Body Experience: “Throwing Like a Girl” and Other Essays, Oxford: Oxford University Press.

فلسفه فیلم: دیدگاه‌های قاره‌ای

این مقاله به معرفی مهم‌ترین دیدگاه‌ها در مورد فیلم (سینما) از منظر فلسفه قاره‌ای می‌پردازد. "قاره‌ای" نه به‌عنوان یک اصطلاح جغرافیایی، بلکه به‌عنوان مفهومی انتزاعی استفاده می‌شود که به سنت‌های فلسفی قرن نوزدهم و بیستم اروپا اشاره دارد، مانند ایدئالیسم آلمانی، پدیدارشناسی، هستی‌شناسی، هرمنوتیک، ساختارگرایی، پست‌ساختارگرایی، فمینیسم فرانسوی و مکتب فرانکفورت. فلسفه فیلم در جهت‌گیری قاره‌ای که از دهه 1980 در کشورهای انگلیسی‌زبان شکل گرفته است، نیز در این مقاله مورد توجه قرار می‌گیرد.

اگر فقط به آثار فیلسوفان مشهور توجه کنیم، خروجی فلسفی در زمینه فیلم ممکن است نسبتاً کم‌حجم به نظر برسد. کتاب‌هایی که به فلسفه فیلم پرداخته‌اند، نیز به‌طور کلی نادر هستند. اما اگر به مشارکت‌های علمی در تمام حوزه‌های علوم انسانی توجه کنیم، به‌ویژه در قالب زیبایی‌شناسی فیلم و نظریه فیلم، بدنه‌ای از تفکرات در مورد فیلم که از ایده‌های فلسفی الهام گرفته‌اند (در عمومی‌ترین معنای ممکن) بسیار چشمگیر است. بیشتر این آثار به سنت فلسفی اروپا در فلسفه فیلم پیوند دارند که از دهه 1920 به بعد شکل گرفته است. آنری برگسون (1859-1941) اولین فیلسوفی بود که به فیلم توجه نشان داد، هرچند تأثیر او بر فلسفه قاره‌ای فیلم اندک باقی ماند – هرچند غیرموجود نبود – پیش از انتشار دو جلد از ژيل دلوز در مورد سینما (1983 و 1985). در دهه 1980، دو فیلسوف فرانسوی، ژان-لوئی شفر و ژيل دلوز، تصمیم گرفتند توجه خود را به مطالعات فیلم معطوف کنند. این مطالعات خطی مداوم از آثار فلسفی اروپایی در زمینه فیلم را آغاز کرد که تا امروز در نوشته‌های ژاک رانسیر و اسلاوی ژیژک ادامه دارد. در دنیای انگلیسی‌زبان، مفاهیم فلسفی به‌طور مشابه در همان زمان وارد گفتمان فیلم شدند. اثر استنلی کاول با عنوان جهان دیده‌شده: تأملاتی در مورد هستی‌شناسی فیلم (1971) پیش‌درآمد قابل توجهی برای این روند بود. در سال 1988، نوئل کریول نقدی بر نظریه معاصر فیلم منتشر کرد (Mystifying Movies) که آن را به دلیل تأثیر زیاد پارادایم‌های روان‌شناختی-نشان‌شناختی مارکسیستی مورد انتقاد قرار داد. در همان سال، او مشکلات فلسفی نظریه کلاسیک فیلم را منتشر کرد که به‌طور تحلیلی نظریه‌پردازان پیشا-نشان‌شناختی مانند بازین و آرنهایم را بررسی کرد.

نمایندگان فلسفه تحلیلی و قاره‌ای هر دو فیلسوفانی که پیش از تقسیم تحلیلی-قاره‌ای فعال بودند (مانند مانستربرگ، کراکاور) را مرکزی برای مطالعات فیلم خود می‌بینند؛ اما تفسیرهای چنین اندیشمندان در هر دو سنت تفاوت‌های قابل توجهی دارد.

مقدار زیادی از آثار قاره‌ای حول مجله بریتانیایی Screen شکل گرفته که در دهه 1970 تأثیرگذار بود و بسیاری از مبانی نظریه فیلم لاکانی و نئو-مارکسیستی را پی‌ریزی کرد.

فلسفه تحلیلی فیلم به شدت از سنت غنی زیبایی‌شناسی تحلیلی خود بهره‌مند شده است. بخش قابل توجهی از این فلسفه تلاش کرده است که مطالعات خود را به سمت مدل‌های علمی مبتنی بر شواهد پیش ببرد. تفکر قاره‌ای معمولاً از حوزه‌های نرم‌تری چون علوم انسانی الهام گرفته و درگیر مسائل سیاسی به میزان قابل توجهی بوده است. در اتحاد جماهیر شوروی سابق، گفتمان پیچیده‌ای در مورد نشانه‌شناسی فیلم شکل گرفت که از میراث فرمالیستی روسی الهام گرفته بود و پیوندی طبیعی با فیلم داشت و بیانیه‌های فلسفی زیادی را مطرح کرد.

این نگاه‌ها به فیلم به‌عنوان یک زبان، نه تنها آثار هنری بلکه مسیرهایی برای تفکر درباره انسانیت و جهان پیرامون آن هستند. به‌طور خاص، پیوند بین فلسفه و سینما می‌تواند مسیری برای کشف هویت فردی و جمعی، و کاوش در دنیای درونی ما از طریق تماشای تصویرهایی باشد که به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم بر تجربیات ما تأثیر می‌گذارند. سینما، در این راستا، نه تنها بازتابی از واقعیت است بلکه فضایی است که در آن امکان جست‌وجوی معانی جدید و کشف امکانات بی‌پایان برای بازتعریف انسانیت وجود دارد.

1. فلسفه فیلم چیست؟

بسیاری از مطالعات فیلم لزوماً به ارثیه فلسفی خاصی اشاره نمی‌کنند، اما می‌توان آنها را به‌عنوان فلسفی در نظر گرفت به این دلیل که روش‌های آنها از نظر روشی پیچیده است و از تجربه‌گرایی فراتر می‌روند. اگرچه تعیین استانداردهای مثبت برای آنچه که "فلسفی" است و آنچه که نیست، بسیار دشوار است، اما می‌توان توافق کرد که رویکردی "فلسفی" است به محض اینکه به فیلسوفان و برخی مفاهیم انتزاعی که تنها تکنیکی نیستند، ارجاع دهد. از طرف دیگر، مقداری استدلال و ادعا که با دلایل، شواهد و تحلیل یا تفسیر پشتیبانی شود، مختص فلسفه نیست بلکه توسط تمام علوم انسانی پیگیری می‌شود.

نظریه فیلم

مطالعات شبه‌فلسفی همچنین به‌طور مناسب با عنوان "نظریه فیلم" شناخته شده‌اند. از نظر دقیق، نظریه فیلم که مفاهیمی مانند "روایت‌پذیری"، "دیژسیس"، "ژانر" یا "نویسندگی" را توسعه می‌دهد، یک فلسفه منحصر به فرد نیست، بلکه غالباً بخشی از آن است. اگرچه بخش‌هایی از نظریه فیلم و فلسفه فیلم در هر دو سنت همپوشانی دارند (و از زمان مانستربرگ و آرنهایم بسیاری از نظریه‌پردازان فیلم معتقدند که آنچه انجام می‌دهند، به فلسفه فیلم نیز مرتبط است)، اشتباه است که هر "تفکر نظری" در مورد فیلم را فلسفی بدانیم زیرا نظریه فیلم می‌تواند محدود به تحلیل صرفاً جنبه‌های فنی یا تحلیل متنی باشد. در اینجا، نظریه فیلم تفاوتی با نظریه ادبیات ندارد، جایی که تفکرات در مورد نویسندگی یا تحلیل‌های روایت و ژانر معمولاً بدون اینکه لزوماً برچسب "فلسفه" را دریافت کنند، صورت می‌گیرد مگر اینکه در چارچوب بررسی‌های "فلسفی" قرار گیرند. فلسفه فیلم انگلیسی‌زبان معاصر این دیدگاه را کمی متفاوت می‌بیند زیرا تفکرات بلندمدت در این موضوعات (توسط کاول، کریول، بردول، گوت و برانیگان) معمولاً به‌عنوان فلسفه طبقه‌بندی می‌شود.

در حالی که درجات "فلسفی بودن" در تفسیرهای مختلف فیلم‌ها متفاوت است، می‌توان به‌طور ایمن فرض کرد که هر مطالعه بازتابی از ماهیت فیلم، فلسفی است. هر وقت محققان سعی کنند توضیح دهند که فیلم چیست (آیا فیلم هنر است؟ فیلم چگونه از دیگر هنرها متمایز است؟)، گفتمان آنها لزوماً فلسفی می‌شود. این مطالعه بازتابی محدود به فیلم نیست، بلکه برای هر زمینه علمی صدق می‌کند (این امر در فلسفه علم بیشتر آشکار می‌شود).

زیبایی‌شناسی فیلم

فلسفه فیلم را نمی‌توان تنها به‌عنوان یک زیرشاخه از زیبایی‌شناسی یا فلسفه هنر در نظر گرفت. فلسفه فیلم همچنین نباید به عنوان "زیبایی‌شناسی فیلم" برچسب زده شود. فلسفه فیلم قادر است به طیفی از سوالات بپردازد که ارتباط آن با زیبایی‌شناسی گاهی اوقات تنها از طریق دلایل کاملاً شکلی حفظ می‌شود. فلسفه فیلم برگسون که به جایگاه مرکزی در فلسفه معاصر فیلم دست یافته است، اصلاً از علاقه زیبایی‌شناسانه شکل نگرفته است؛ بلکه فیلم به‌عنوان یک تصویر از ایده‌های کلی فلسفی او به کار می‌رفت. حتی می‌توان گفت که فلسفه فیلم به‌خاطر آمادگی‌اش برای انجام ترکیب‌های پارادوکسی که زیبایی‌شناسی را در برابر زمینه‌هایی غیر از زیبایی‌شناسی قرار می‌دهد، گفتمانی را ایجاد می‌کند که در تمام فلسفه برجسته است. پرداختن به مسائل روان‌تحلیلی یا شناختی به‌عنوان پدیده‌های زیبایی‌شناسانه، پتانسیل انتقادی عظیمی دارد که در دیگر زیرشاخه‌های فلسفه به این میزان وجود ندارد.

فیلم و فلسفه

فیلسوفیا، اصطلاح یونانی باستان برای "عشق به حکمت"، می‌تواند به‌عنوان یک تلاش عظیم برای تفسیر یا پرسش از وجود انسان و جهان به‌طور کلی فهمیده شود. از نظر منطقی، فیلم می‌تواند یکی از موضوعات آن باشد. وقتی این‌گونه باشد، رویکرد به فیلم معمولاً فراتر از برچسب تفسیر صرف رفته و فیلم را در ارتباط با سوالات کلاسیک فلسفی همچون (ماهیت خود)، حقیقت یا زیبایی قرار می‌دهد.

فیلسوفیا می‌تواند فیلم را یکی از موضوعات خود ببیند، اما فیلم همچنین می‌تواند شیء آن باشد، به این معنی که فیلم می‌تواند فلسفه‌ای باشد که از طریق آن یک اندیشمند سعی می‌کند جهان را ببیند. به عبارت دیگر، فیلم می‌تواند مواضع خاص خود را در مورد ماهیت، حقیقت یا زیبایی برقرار کند. از نظر نظری، این امر در هر فرم هنری ممکن است انجام شود: همچنین می‌توان نقاشی، ادبیات یا رقص را به‌عنوان فعالیت‌های فلسفی دید. با این حال، فیلم به‌عنوان مدلی برای چنین رویکردهایی بسیار مناسب‌تر شناخته شده است زیرا شیوه جامع آن در ترکیب زمان، فضا، تصاویر و حرکت، آن را بسیار به تفکر نزدیک‌تر می‌کند (همانطور که در ادامه توضیح داده خواهد شد).

ایده "فلسفه فیلم" کمی شبیه به "نقد عقل محض" کانت است زیرا همزمان دو ایده را در بر می‌گیرد. عنوان کانت می‌تواند به‌عنوان (1) "انتقاد از عقل محض" و (2) "عقل محض که نقد می‌کند" فهمیده شود. در حالت اول، عقل محض یک شیء منفعل تحقیق است که تحت نظارت تفکر انتقادی قرار دارد، در حالی که در حالت دوم عقل محض به‌طور فعال معیارهای خود را بر این تفکر انتقادی تحمیل می‌کند. همین‌طور برای عبارت "فلسفه فیلم" صدق می‌کند، که می‌تواند به‌معنای (1) این باشد که فیلم تحت بررسی فلسفی قرار می‌گیرد و (2) فیلم خود کمک می‌کند تا نوعی تفکر فلسفی توسعه یابد که سپس بر موضوعات مختلف تحقیق تحمیل می‌شود. از نظر دقیق، هر طرحی از فلسفه فیلم باید به دو بخش تقسیم شود: (1) فلسفه‌ای در مورد فیلم و (2) فیلم به‌عنوان فلسفه. دومی در بسیاری از گفتمان‌های قاره‌ای و انگلیسی-آمریکایی معاصر جایگاه برجسته‌ای دارد و توسط وارتنبرگ (2006)، مولهال (2002)، فرامپتون (2006) و اسماتس (2009) دفاع شده است و توسط راسل (2000)، موری اسمیت (2006)، لیوینگستون (2009) و دیویس (2009) نقد شده است. با این حال، در عمل بسیاری از فلسفه فیلم، هر دو رویکرد اغلب در هم می‌آمیزند. فیلم به‌عنوان یک تجربه فلسفی یا فلسفه به‌عنوان یک تجربه فیلمی اغلب به‌عنوان دو روی یک سکه ظاهر می‌شود.

فیلم‌ها مشابه رویاها هستند و بسیاری از آنچه که سنت فلسفی در مورد "واقعیت دنیای بیرونی" و ارزیابی شکاکانه آن گفته است، می‌تواند از طریق تفکراتی در مورد فیلم به نمایش گذاشته شود. در اینجا نظریه فیلم ارتباط محکمی با فلسفه دارد. تمایز بین پدیده (یعنی رویا و پویسیس) و واقعیت تقریباً هشتاد سال است که در دستور کار نظریه فیلم قرار دارد. مسئله "واقعیت و رویا" محدود به رویکرد سوبژکتیویستی که فیلم را به‌عنوان تجلی تخیلات و توهمات می‌بیند، نیست. اما "واقع‌گرایانی" مانند آندره بازین فیلم را به‌عنوان واقعیت طبقه‌بندی کرده‌اند، زیرا فیلم قادر است یک واقعیت اصیل را که مستقل از ذهنیت انسان است، ضبط کند (به‌زودی شرح داده خواهد شد). مقایسه فیلم‌ها و رویاها می‌تواند مفاهیم جدیدی از فضا و زمان را آشکار کند زیرا رویاها به نظر می‌رسد در یک حوزه واسطه‌ای از انتزاع و عینیت اتفاق می‌افتند. فیلم، به‌نظر آمیده آیفر، یک پایان‌نامه در مورد جهان نیست؛ بلکه آن را ارائه می‌دهد. هر موضع انتزاعی وجودی که در این ارائه نهفته باشد، فیلم را به یک پدیده فلسفی تبدیل می‌کند. روان‌تحلیلی، رویکرد دیگری در مواجهه با رویاها است و در فلسفه فیلم جایگاهی دارد که در زیر شرح داده خواهد شد.

الف. قاره‌ای در مقابل تحلیلی

فلسفه تحلیلی فیلم تمایلی به شناسایی عناصری از روان‌کاوی و برخی از عناصری جامعه‌شناسی، به ویژه رویکردهای نظریه انتقادی یا نقد ایدئولوژیک، به عنوان "فلسفی" ندارد زیرا این نظریه را از نظر علمی فاقد استانداردهای کافی می‌داند. در حالی که یک محقق فیلم از مکتب قاره‌ای مانند کریستین متس نتایج مکتب فرانسوی فیلم‌شناسی را برای علم روان‌شناسی تجربی معتبر می‌داند، فلسفه تحلیلی معمولاً مدل‌های قاره‌ای مبتنی بر زبان را رد می‌کند. این مدل‌ها معمولاً از مدل سوسوری نشانه‌شناسی گرفته شده‌اند و در شعرشناسی، نشانه‌شناسی یا روان‌شناسی لاکانی حضور دارند. در عوض، فلسفه تحلیلی معمولاً به مدل‌های مبتنی بر شناخت یا سؤالات "کلاسیک" مربوط به مسائلی مانند هستی‌شناسی فیلم، تحلیل حرکت، رئالیسم، ماهیت نمایش فیلم و توضیحات در مورد تعاملات عاطفی ما با داستان‌های خیالی می‌پردازد. همچنین در فلسفه تحلیلی تمایل شدیدی برای محدود کردن کارهای فلسفی فیلم از نظریه انتقادی و مطالعات فرهنگی در دپارتمان‌های زبان‌شناسی انگلیسی وجود دارد. این مشکل هرگز در زمینه فلسفه فیلم قاره‌ای، که به طور طبیعی باز و متنوع است، به وجود نیامده است.

با این حال، در بسیاری از موارد، تمایز بین فلسفه قاره‌ای و تحلیلی ساده نیست و همیشه به راحتی در مرزهای سنت‌های اروپایی و آمریکایی تقسیم نمی‌شود. اگرچه دیوید بوردوِل فیلسوف شناختی است، در ابتدا از اصطلاحات فرمالیسم روسی الهام گرفته بود و خود او نیز موضوع علاقه نشانه‌شناسان اروپایی بود. اگرچه او یکی از منتقدان سرسخت پارادایم قاره‌ای در نظریه فیلم است (به همراه کارول، او اصطلاح "نظریه SLAB" را برای اشاره به نظریه‌هایی که از ایده‌های سوسور، لاکان، آلتوسر و بارت استفاده می‌کنند ابداع کرد) (بوردوِل و کارول ۱۹۹۶)، کارهای اولیه‌اش از نظر روحی "ساختارگرایانه" یا "فوکویی" است زیرا قوانین حاکم بر نقد/نظریه فیلم نهادهای رسمی را تحلیل می‌کند.

ب. فلسفه فیلم فرانسوی فلسفه فرانسوی در توسعه فلسفه فیلم نقش برجسته‌ای ایفا کرده است. آنري برگسون اولین فیلسوفی بود که فیلم را به عنوان یک مدل مفهومی برای تفکر فلسفی پذیرفت. سینما به او کمک کرد تا تمایز بین زمان فضایی‌شده و دوام را تصور کند، ایده‌ای که برای تمام فلسفه‌اش اساسی باقی ماند. گرچه ایده‌های برگسون ارتباطی با مدل‌های معاصر مبتنی بر زبان عقلانیت ندارند (و مفسر او ژیل دلوژ هرگز از این مدل‌ها به این صورت استفاده نکرد)، تفکر برگسون با باقی‌مانده‌ی فلسفه فیلم فرانسوی به شکلی پارادوکسیکال آمیخته شده است. اگرچه فلسفه فیلم فرانسوی از عناصر متنوعی تشکیل شده است، فلسفه فیلم فرانسوی یا حتی قاره‌ای می‌تواند به شکلی شگفت‌انگیز هماهنگ به نظر برسد. برای مثال، مفهوم برگسونی "تصویر زمان" دلوژ به طور کامل با ایده‌های کارگردان روسی آندری تارکوفسکی که بینش‌های خود را نه از برگسون، بلکه از ارزیابی انتقادی نظریه فیلم فرمالیستی روسی به دست آورد، سازگار است.

در سال ۱۹۴۶، گیلبرت کوهن سئات اولین مونوگرافی را درباره فلسفه فیلم منتشر کرد (Essai sur les principes d’une philosophie du film). کتاب "هوش یک ماشین" ژان اپستین که یک کتاب فلسفی واقعی در مورد فیلم بود، در همان سال منتشر شد. در سال ۱۹۴۸، مدرسه فیلم‌شناسی پاریس با رویکردی جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و فلسفی به فیلم پرداخت. فیلم‌شناسی می‌تواند به عنوان پیش‌درآمدی بر نیمه‌شناسی سینما در نظر گرفته شود.

در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، بسیاری از بحث‌های اصلی نظری (مانند نظریه آتور و نظریه ژانر) در نشریه پاریسی "Les Cahiers du cinéma" توسعه یافت که در سال ۱۹۵۱ توسط آندره بازین تأسیس شد. این نشریه جایی بود که فلسفه فیلم فرانسوی شروع به تولید ترکیب‌های خاص خود از ساختارگرایی، نیمه‌شناسی، روان‌کاوی و مارکسیسم کرد. به طور پارادوکسیکال، وابستگی فیلم‌شناسی به نیمه‌شناسی و روان‌شناسی – هرچند که ممکن است تحریک‌آمیز به نظر می‌رسید – به فلسفه فیلم دسترسی به دانشگاه‌ها در دهه ۱۹۶۰ را فراهم کرد. برای دانشگاه‌های دولتی اروپا، مطالعات فیلم هرگز نمی‌توانست به اندازه ایالات متحده سودآور باشد. دپارتمان‌های فلسفه فرانسوی در قرن بیست و یکم همچنان مقاوم هستند و تدریس فلسفه فیلم را تنها در موسسات غیررسمی یا در رشته نسبتاً کوچک زیبایی‌شناسی تدریس می‌کنند. اگرچه "وسوسه جامعه‌شناختی" وجود دارد، به طور کلی فلسفه فیلم فرانسوی از جامعه‌شناسی سینما متمایز باقی مانده است.

ج. فلسفه فیلم در کشورهای دیگر اروپایی فلسفه فیلم فرانسوی یک پدیده منحصر به فرد است؛ هیچ کشور دیگری در اروپا تولید مشابهی در زمینه فلسفه فیلم نداشته است. در ایتالیا، امبرتو اکو و پییر پائولو پازولینی در دهه ۱۹۶۰ نوشت‌هایی در مورد فیلم منتشر کردند که به سرعت در گفتمان فرانسوی گنجانده شد. در آلمان، مجله "Filmkritik" (که در سال ۱۹۵۷ راه‌اندازی شد) معادل آلمانی "Cahiers du cinema" بود، اگرچه نوشته‌های قبلی اعضای مدرسه فرانکفورت مانند زیگفرید کراکائر و والتر بنیامین بیشتر با فلسفه فیلم فرانسوی سازگار بودند. بر خلاف تحولات پس از جنگ فرانسه و آمریکا، در آلمان، مطالعات فیلم هرگز نهادینه نشد و ارتباط منسجمی با عمل فیلم پیدا نکرد. "فیلم‌شناسی" آلمان – که به‌طور برجسته توسط توماس السهسر نمایندگی می‌شود – در خطوط مقایسه‌ادبیات، علوم تئاتر و تاریخ هنر توسعه یافت نه اینکه وارد گفتمان فلسفی مخاطره‌آمیز شود. این مطالعه در نهایت به رشته‌های علوم رسانه و ارتباطات وارد شد. فعالیت‌های فیلم‌شناسی متنوع است، اما تمایل غالب آن می‌تواند به عنوان جامعه‌شناختی توصیف شود در حالی که تحلیل سیستماتیک فیلم به شدت تجربی است. زیبایی‌شناسانی که در دپارتمان‌های فلسفه آلمان کار می‌کنند (که گرایش اصلی آن‌ها تحلیلی است) همچنان به ملاحظات فلسفی فیلم ادامه می‌دهند، هرچند تحلیل هرمنوتیکی فیلم تأثیراتی داشته است.

۲. مروری بر نظریه‌ها

a. آندری برگسون
در اوایل قرن بیستم، آندری برگسون (1859-1941) مفاهیم "تصویر حرکت" و "تصویر زمان" (در کتاب Matière et mémoire) را توسعه داد که هر دو پیش‌بینی‌کننده توسعه نظریه فیلم بودند. برگسون تصویر را برتر از مفهوم می‌داند زیرا تصویر قادر است محتواهای فکری را به شیوه‌ای روان‌تر و کمتر انتزاعی فراخوانی کند. در سخنرانی‌هایی که در کالج دو فرانس بین سال‌های 1902 تا 1903 برگزار کرد، برگسون به طور مختصر به امکان "مقایسه مکانیسم تفکر مفهومی با آنچه که در سینماتوگراف است" اشاره می‌کند (که اکنون در L'Evolution créatrice، 1991، صفحه 725، یادداشت 1 آمده است). تم اصلی فلسفی برگسون این است که باید زمان‌مندی را به‌طور مستقل از مفاهیم مکان‌مندی در نظر گرفت. برگسون مدت زمان را، همانطور که توسط آگاهی انسانی تجربه می‌شود، با تعاریف علمی از زمان مقایسه می‌کند، که به عقیده او تمایل دارند زمان را "مکان‌مند" کنند. به طور تناقض‌آمیز، برگسون بعدها هرگونه امکان استفاده از فیلم به‌عنوان مثال برای ایده‌های خود را رد می‌کند، در مقاله‌ای تحت عنوان "توهم سینماتوگرافی" (که همچنین در L'Evolution créatrice آمده است). توسعه‌های بعدی ایده‌های برگسون در مورد مدت زمان توسط اپشتین، سارتر یا دولوز، به‌طور دقیق برخلاف فکر اولیه او در مورد سینما رفته‌اند.

ب. هوگو میونستربرگ
فیلسوف و روانشناس آلمانی-آمریکایی هوگو میونستربرگ (1863-1916) اولین کتاب در مورد فلسفه فیلم را تحت عنوان "Photoplay: A Psychological Study" (1916، آلمانی: Das Lichtspiel: eine psychologische Studie، 1916) نوشت. میونستربرگ که در دوران فیلم صامت فعال بود، تلاش کرد سینما را به‌عنوان یک هنر متفاوت از تئاتر یا عکاسی معرفی کند. میونستربرگ که در سن سی و چهار سالگی به آمریکا آمده بود، به وضوح تحت تأثیر نئوکانتیان در آلمان قرار داشت. Photoplay به دو بخش تقسیم می‌شود که بخش اول آن از روانشناسی تجربی الهام گرفته و به عملکردهای ذهنی تماشاگر می‌پردازد. این بخش اول پیش‌درآمدی بر نظریه شناختی فیلم است. بخش دوم ویژگی‌های زیبایی‌شناسی نئوکانتی را به وضوح داراست و به‌طور فرمالیستی فرم و عملکرد فیلم را تحلیل می‌کند. تأثیر نئوکانتی به وضوح در عقیده میونستربرگ دیده می‌شود که فیلم آینه ذهن است و نه آینه جهان؛ هدف سینما بازنمایی واقعیت نیست، بلکه مادی‌سازی احساسات است. میونستربرگ درباره چگونگی شباهت نماهای نزدیک و فلش‌بک‌ها به اعمال آگاهی (یعنی تأثیر، حافظه) نظریه‌پردازی کرد و آنالیز "فیلم/ذهن" را فرمول‌بندی کرد که توسط فیلسوفان دیگر (مثلاً کارول، 1988) بسیار مورد بررسی و انتقاد قرار گرفت.

ج. رویکردهای فرمالیستی
i. سنت فرمالیسم روسی
فرمالیسم روسی به مدرسه‌ای از زبان‌شناسان و منتقدان ادبی نوآور اطلاق می‌شود که از جنبش‌های مدرن مانند نمادگرایی روسی و ساخت‌گرایی نشأت گرفته است. از سال 1915 تا 1930، گروه مسکو (به رهبری رومان یاگوبسون) و انجمن سنت پترزبورگ برای مطالعه زبان‌شناسی شعر (OPOJAZ)، که اعضای مشهوری مانند ویکتور شکلوسکی، اوسیپ بریک، بوریس ایخه‌نباوم و ولادیمیر پروپ داشت، از روش‌های زبان‌شناسی فرمالیستی تازه اختراع‌شده برای مطالعه ادبیات و شعر استفاده کردند. آثار فرمالیست‌های روسی که در دهه 1960 در غرب دوباره کشف شد، تأثیر مهمی بر نظریه‌های ساختاری ادبیات و برخی از انواع نقد مارکسیستی ادبیات گذاشت.

چندین فرمالیست روسی در مورد فیلم نوشتند، عمدتاً از طریق برقرار کردن تشبیهاتی میان فیلم و زبان. ایده تفسیر فیلم به‌عنوان زبان از جمله به واکنش شکلوسکی به نوشته‌های زبان‌شناس اوکراینی الکساندر پوتبنیه (1836-1891) برمی‌گردد که شعر را "تفکر در تصاویر" می‌دانست. به گفته شکلوسکی، این منجر به فرضیه نادرستی می‌شود که خلق نمادها اصلی‌ترین فعالیت شناختی است. شکلوسکی پیشنهاد کرد که فعالیت تفکر را به‌عنوان شیوه‌ای انتزاعی و رابطه‌ای‌تر از تفکر ببینیم. این مدل تفکر نزدیک به ایده فرمالیستی فیلم است. در نهایت، تمام فعالیت‌های هنری باید به‌عنوان سازماندهی خلاقانه مواد پیش‌هنری دیده شوند: هنر نیازی به ابراز محتوای جدید ندارد، بلکه باید شکلی عادی‌شده را عجیب و غریب کند.

برای فرمالیسم، زمان سینمایی (یا واقعیت سینمایی به‌طور کلی) با بازنمایی‌های ناتورالیستی سازگار نیست. زمان سینما ساخته می‌شود از طریق مونتاژ. اصطلاحات فنی مانند "غریب‌سازی" (ostranenie) یا "داستان" (fabula) در مقابل "طرح" (sjuzhet)، در مطالعات فیلم غربی و آمریکایی مهم شده‌اند. هم کریستین متز (1975) و هم دیوید بوردول (1985) از فرمالیسم به شدت استفاده کرده‌اند.

1. سرگئی آیزنشتاین
   کارگردان سرگئی میخائیلویچ آیزنشتاین همچنان یک شخصیت مرکزی در نظریه فرمالیستی فیلم است و به توسعه ایده زمان ساخته‌شده از طریق مونتاژ کمک کرده است. یکی از اهداف آیزنشتاین این بود که به‌طور فرمالیستی "خلاقیت شهودی" را از طریق "ترکیب سازنده منطقی عناصر مؤثر" (1988a، I، ص 175) غلبه کند. آیزنشتاین فعالیت هنری را به‌عنوان فرآیند سازماندهی مواد خام می‌دانست. بخش عمده‌ای از این نظریه سینمایی بر اصل مشابهی از آنچه که فرمالیست‌های روسی "غریب‌سازی" می‌نامیدند، استوار بود. طبق گفته آیزنشتاین، در هر شات تضادی بین یک شیء و ماهیت فضایی آن یا بین یک رویداد و ماهیت زمانی آن وجود دارد. به عنوان نتیجه این تضاد، زمان سینمایی به‌عنوان "زمان واقعی" وجود ندارد، بلکه باید به‌عنوان یک دستگاه هنری-فنی تجربه شود. برای آیزنشتاین، مونتاژ هرگز "ریتمی" یا دنباله‌ای با الگوی منظم از شات‌ها تولید نخواهد کرد، زیرا چنین دنباله‌هایی هنوز بیش از حد به "احساس هنری" یا همدلی وابسته خواهند بود.

آیزنشتاین اولین فردی بود که سعی کرد سینما را به‌عنوان یک فرآیند تفکر ببیند. او که فهمیده بود فیلم فعالیت‌های ذهن انسانی را بازسازی می‌کند، فرم مونتاژ را "بازسازی قوانین فرآیند تفکر" می‌دانست (1988c، ص 236). نظریه مونتاژ دیالکتیکی او (که به‌طور مستقیم به هگل و مارکس اشاره دارد) پیشنهاد می‌کند که یک ایده سوم می‌تواند از ارائه دو شات متناقض پدید آید. این با مفهوم "شوک به تفکر" که وقتی تضاد بین دو شات ما را مجبور به تفکر ترکیب آن می‌کند، مرتبط است (1988b، ص 45). دولوز این ایده را در کتاب Image-Temps مطرح کرده و توضیح می‌دهد که این شوک باعث می‌شود که تفکر خود را نیز فکر کند و همچنین به فکر کل بودن پردازد (ص 207). یکی دیگر از مفاهیم مشهور آیزنشتاین، ایده سینما به‌عنوان یک "مشت سینمایی" انقلابی است که در واکنش به گروه چشم سینمایی (Kino Eye) رقیب خود یعنی دزیگا ورتوف فرموله کرده است.

1. وسوالود پودوکن
   وسوالود ایلارینویچ پودوکن (1893-1953) در اواخر دهه 1920 و اوایل دهه 1930 نظریه‌ای در مورد فیلم بر اساس روایت و استمرار زمانی-مکانی تدوین کرد. در کتاب‌های Kinorezhisser i kinomaterial (1926)، Kinoszenarii: Teoria szenarija (1926) و Akter v fil’me (1934) (که به انگلیسی به‌عنوان Film Technique and Film Acting منتشر شد)، پودوکن دستگاه‌هایی مانند تضاد، موازی‌سازی و نمادگرایی را بررسی می‌کند. چندین فرمولاسیون پودوکن بر تفکرات رودلف آرنهایم تأثیر گذاشت.

2. لوِف کوله‌شاف
   ایده اینکه ویرایش هسته اصلی هنر سینما است، ابتدا توسط کارگردان و نظریه‌پرداز روسی لوِف کوله‌شاف (1899-1970) مطرح شد که در دهه 1920 به‌طور تقریباً علمی روی مونتاژ آزمایش کرد و همچنین یکی از نمایندگان اصلی ایده "فیلم به‌عنوان زبان" بود. نظریات در مورد مونتاژ اولین بار در سال 1920 در مطالعه او تحت عنوان "علم سینما" (به انگلیسی در Selected Works 1987، مسکو) بیان شده است. کوله‌شاف توانست نشان دهد که یک شات جداگانه هیچ معنایی ندارد (اثر معروف کوله‌شاف).

3. یوری لوتمن

   یوری میخایلوویچ لوتمان (1922-1993)، نشانه‌شناس روسی-استونیایی، در تلاش بود تا مفهوم نشانه سوسوری را با ایجاد رابطه‌ای ضروری بین معنا و نشانه‌گذار (که سوسور آن را اختیاری می‌دانست) بازتعریف کند. لوتمان بزرگترین مدافع مکتب تارگو-مسکو بود و کارهایش به طور مستقیم با سنت فرمالیستی روسی پیوند داشت. شاید او بیشتر برای ابداع اصطلاح «سمیوسفِرا» شناخته شده باشد. در کتاب سمیوتیکا کینو ای پرابلمی کینوئستتیکی (1973) (سمیوتیک سینما)، لوتمان تفاوت‌های بین سطوح مختلف توهم و واقعیت در فیلم را با تحلیل شات سینمایی، روایت و نیز عملکرد ایدئولوژیک سینما به عنوان رسانه جمعی بررسی کرد. تمایز او بین نشانه‌های تصویری/نمادین استفاده شده در هنرهای بصری و نشانه‌های قراردادی (کلمات، حروف) که در ادبیات استفاده می‌شود، جایگاه مرکزی در کارهایش داشت. لوتمان همچنین بر این نکته تأکید داشت که زبان سینمایی یک فیلم همیشه به کدهای فرهنگی بیرونی مرتبط است.

   ii. بلا بالاز: سینما به عنوان زبان
   بلا بالاز (1949-1984) نظریه‌پرداز سینمایی مجارستانی بود که به زبان‌های مجاری و آلمانی می‌نوشت. کتاب‌های او، مرد قابل مشاهده (1924) و روح سینما (1930)، اولین کتاب‌های نظری درباره سینما پس از فیلم‌نامه: مطالعه‌ای روان‌شناختی (1916) مونستربرگ بودند. این کتاب‌ها سنگ‌بنای نظریه‌های مدرن سینما به شمار می‌آیند، گرچه تنها در سال 2010 به زبان انگلیسی ترجمه شدند. کتاب نظریه فیلم او (مجارستانی، 1948، انگلیسی 1953) از مباحث کتاب‌های قبلی ادامه داد و او را به شهرت بین‌المللی پس از مرگ رساند. به طور کلی، بالاز سعی داشت به انسان مدرن امکان‌هایی برای غلبه بر حالت خاص بیگانگی‌اش ارائه دهد و فرهنگ بصری-utopian را طراحی کند که در آن سینما نقش اساسی دارد. آرزوی بالاز برای توصیف سینما به عنوان یک زبان او را به فرمالیست‌های روسی نزدیک کرد؛ او توانست نظراتی در مورد مونتاژ ارائه دهد که حتی برای استانداردهای آیزنشتاین بیش از حد مکانیکی بودند. با این حال، یک بخش فلسفی واقعی وارد کار او شد از طریق تفکرات پیچیده در مورد «واقعیت» سینمایی. در نظریه فیلم، بالاز نوشت: «اگرچه واقعیت عینی از سوژه و آگاهی ذهنی او مستقل است، زیبایی صرفاً واقعیت عینی نیست، نه ویژگی جسم است که کاملاً مستقل از تماشاگر باشد، نه چیزی که بدون سوژه‌ای مربوط به آن، حتی اگر انسان‌ها روی زمین نباشند، وجود داشته باشد» (ص. 33).

   مالکم توروی بالاز را (همراه با ژان اپستین، دزیگا ورتوف و زیگفرید کراکائوئر) به عنوان یک «مکتب وحی» طبقه‌بندی می‌کند، زیرا برای همه این نظریه‌پردازان، سینما وسیله‌ای برای روشنگری است: سینما از محدودیت‌های بینایی انسان فرار می‌کند و ماهیت واقعی واقعیت را آشکار می‌کند. تا حدی، روش خاص برخورد با مسئله واقعیت در سینما تحت تأثیر علاقه بالاز به رویاها بود. دو اثر نثر بالاز با نام‌های جوانی یک رویاپرداز و افسانه، آیین و فیلم منتشر شده است که دومی نشان‌دهنده علاقه او به سینما به عنوان «جهانی دیگر» است. بدون اینکه به افسون‌گرایی تن دهد و به وضوح از محو شدن‌ها یا حل‌ها خودداری کند، بالاز همچنان مجذوب «توانایی فیلم در تبدیل تمام چیزها در فضا به حاملان عبارات» بود و برخی صحنه‌های اصلی را از منظر روان‌کاوانه تفسیر کرد، مانند تصاویری از رویاهای عمده (رجوع کنید به لووی، ص. 318).

   iii. میخائیل باختین: دیالوژی و دریافت
   نظریه‌پردازان مکتب «باختین» مانند میخائیل باختین، پاول مدویدف و ولادیمیر ولوشینوف با تأکید بر ویژگی دیالوژیکی و چندصدایی متون و پدیده‌های فرهنگی، عناصر فرمالیسم را توسعه دادند. اگرچه مکتب باختین به طور خاص درباره فیلم ننوشته است، اما باید اینجا به دو دلیل ذکر شود. اول، نوشته‌های میخائیل باختین (1895-1975) تأثیر غیرمستقیم بر سمیوتیک فیلم ژولیا کریستوا و تزوِتان تودوروف داشته است. مفاهیم باختینی دیالوژیسم و چندصدایی از آنجا که می‌توانند به پاسخ به سوالات بنیادین در مورد شکل و دریافت فیلم کمک کنند، بسیار مهم هستند. دوم، فیلم نمونه بسیار خوبی برای چندصدایی است. در حالی که در رمان معمولاً راوی تک‌صدایی داریم، در فیلم، روایت، ظاهر شخصیت‌ها، گفتگوها و چندین عنصر دیگر هم‌زمان در یک چهارچوب زمانی ظاهر می‌شوند (رجوع کنید به ویس، ص. 142). همچنین، مفهوم مرکزی باختین از کرونوپتوس نمونه‌ای از ترکیب زمان و مکان است که برای فیلم معمولی است.

   iv. راسیونالیسم: گالووانو دلا ولپه
   فیلسوف مارکسیست ایتالیایی گالووانو دلا ولپه (1895-1968) که در 1954 کتابی به نام وروسیمیل فیلمیکو و آلتری اسکریتی دی استتیکا منتشر کرد، زیبایی‌شناسی عقلانی فیلم را طراحی کرد که بر وحدت، انسجام و هماهنگی تأکید داشت. دلا ولپه نظریه‌ای ارگانیک از ادبیات ارائه داد که به جای ارزش احساسی اثر هنری، بر ارزش عقلانی آن تأکید می‌کند. هنر از علم جدا نیست زیرا هر دو بر اساس وحدت مفهوم بنا شده‌اند (در انتقاد طعم). مرکزی‌ترین نقد دلا ولپه به ایده‌آلیسم کروچه است، اما همچنین نقدی به ماتریالیسم دارد. دلا ولپه اپیستمولوژی هنر را ایجاد کرد که عمداً بی‌توجه به زمینه‌های اجتماعی یا محتوا باقی می‌ماند و در تحلیل فرآیندهای فنی، ساختاری یا فرمی در هنر برجسته است. دلا ولپه بسیار از پوئتیکا ارسطو الهام گرفت. او بر تحلیل جنبه‌های فرمی تأکید داشت و بر توانایی فیلم در ارائه جهان به صورت نمادین و همچنین توانایی آن در بیان مفاهیم انتزاعی تأکید کرد. این امر بیشتر از طریق مونتاژ برای او انجام می‌شد. مشابه ژان میتری، دلا ولپه به کاهش فیلم به زبان انتقاد کرد؛ علاوه بر این، او از تمایز پودوفکین بین «پلاستیسیتی» و «عینی بودن» تصاویر فیلمی الهام گرفت. در نهایت، دلا ولپه واقع‌گرایی سینمایی را به عنوان غیرمعادل با واقعیت تأسیس کرد.

   v. سمیوتیکا/سیمیولوژی
   سمیوتیکا مطالعه نشانه‌ها و نمادها است و بررسی می‌کند که چگونه معنا از طریق فرآیندهای نشانه‌ای ساخته و منتقل می‌شود. در فرانسه، بیشتر از واژه سمیولوژی استفاده می‌شود تا سمیوتیکا، اگرچه به نظر نمی‌رسد تفاوت واضحی بین این دو واژه وجود داشته باشد. علم سمیولوژی به فردینان دوسوسور برمی‌گردد، در حالی که سمیوتیکا توسط چارلز سندرز پیرس بنیان‌گذاری شد که بعدها توسط دلاوز (به جای سوسور) ادامه یافت.

4. ژیلبر کوهن-سئات
   در 1946، ژیلبر کوهن-سئات اولین مونوگرافی درباره فیلم را منتشر کرد که واژه «فلسفه» را در عنوان خود دارد (Essai sur les principes d’une philosophie du film). ریوی اینترنسیونال دو فیلمولوژی به دنبال آن تأسیس شد و نام کوهن-سئات همچنان با فیلم‌شناسی پیوند دارد. مهم‌ترین سهم او در مطالعات فیلم، تمایز بین «حقایق فیلمی» و «حقایق سینمایی» بود: «واقعیت فیلمی شامل بیان زندگی است (زندگی جهان، روح، تخیل، موجودات و اشیاء) از طریق سیستم تصاویر ترکیب شده (بصری-طبیعی یا قراردادی- و صوتی-صداها و کلمات). واقعیت سینمایی، برعکس، شامل جریان اجتماعی احساسات، ایده‌ها، احساسات و مواد است که از خود زندگی می‌آید و سینما آن‌ها را طبق خواسته‌های خود شکل می‌دهد» (Essai...، ص. 57). رویکرد علمی کوهن-سئات او را به پیشگام سمیوتیک سینما تبدیل کرد.

5. رولان بارت
   تأثیر رولان بارت بر نظریه فیلم مشابه تأثیر مکتب باختین است. اگرچه او تقریباً هیچ چیز درباره فیلم ننوشته است، ناراتولوژی او که تلاش دارد تا تئاتر، عکاسی و موسیقی را به عنوان متون ببیند، به شدت بر نحوه دیدن فیلم به عنوان بازی کدها یا صداها تأثیر گذاشته است. به طور پارادوکسیکال، این اندیشمند که خیلی در مورد «نشانه‌گذاران شناور» فکر می‌کرد، از این حقیقت که در فیلم‌ها، نشانه‌گذاران در حرکت هستند، بسیار آزار دهنده بود: «فیلمی، بسیار پارادوکسیکال، نمی‌تواند در فیلم «در وضعیت»، «در حرکت»، «در حالت طبیعی‌اش» درک شود، بلکه تنها در آن اثر بزرگ، تصویر ثابت» (1977، ص. 65).

6. کریستین متز

   کریستین متز (1931–1994) بنیان‌گذار تحلیلی از فیلم است که به وضوح بر اساس نشانه‌شناسی استوار است و مانند رولان بارت، او را "سمیولوژ" (نشانه‌شناس) می‌نامند. به طور کلی، رویکرد متز به سینما به نمونه‌ای پروتوتیپیک از یک نظریه علمی شبه‌علمی در فیلم تبدیل شده است. علاوه بر ساختارگرایی زبانی، متز از روان‌کاوی نیز بهره برده است، به‌ویژه از ژاک لاکان و نوشته‌های او در مورد مکانیزم‌های رویا و تماشاگرانه بودن. این امر به او این امکان را داد که پدیده‌های ادراکی روایت فیلم را از دیدگاه سوژه ادراک‌کننده توضیح دهد و فرایندهای ناخودآگاه تمایل را که به‌طور فرضی تماشاگر را ایدئولوژیکی موقعیت می‌دهند، مد نظر قرار دهد. متز به‌ویژه به خاطر "سینتگماتیک بزرگ" (grande syntagmatique) خود معروف است که در آن کدها و واحدهای معنایی رایج (که به آنها "سینتگم‌ها" گفته می‌شود) در سینما را دسته‌بندی کرده است. متز شات تک‌صحنه را کوچک‌ترین واحد و کل فیلم را بزرگ‌ترین واحد تعیین کرد. او تمام سینتگم‌ها را در دسته‌های مختلف طبقه‌بندی کرد، برای مثال، بین سینتگم‌های زمانی و غیر زمانی تمایز قائل شد.

   به گفته متز، زبان سینمایی (langage) تنها از عناصری که به‌طور خاص در فیلم می‌توانند ظاهر شوند، تشکیل نمی‌شود، بلکه باید فقط آنهایی که واقعاً سینماتوگرافی هستند، در تحلیل فیلم مد نظر قرار گیرند. متز دیدگاه ایزنشتین در مورد سینما به‌عنوان یک "لانگ" (زبان) را مورد سوال قرار داد زیرا لانگ یک کد بسیار سازمان‌یافته است، در حالی که زبان دامنه بسیار وسیع‌تری را شامل می‌شود. سینما نباید به‌عنوان لانگ دیده شود زیرا نشانه‌های سینمایی در هر فیلم بازآفرینی یا به‌روز می‌شوند (Essais sur la signification, ص. 47). برخی ممکن است رویکرد متز را ضد فلسفی بدانند زیرا به شدت امکان ملاحظات پدیدارشناسی را رد می‌کند. از سوی دیگر، کار متز می‌تواند فلسفی تلقی شود زیرا با پیامدهای اخلاقی (با استفاده از مضامین مارکسیستی) برخورد می‌کند و به‌طور گسترده‌ای مسئله واقعیت و رویا را از منظر فرویدی بررسی می‌کند.

   ۴. پیر پائولو پازولینی پیر پائولو پازولینی (1922-1975) در ایالات متحده به‌عنوان یک نظریه‌پرداز نسبتاً کمتر شناخته‌شده است، اما او در نظریه فیلم اروپایی جایگاه مرکزی داشت. تحت تأثیر بارت، متز و گرامشی، مقالات پازولینی در مورد سینما که در کتاب Empirismo Eretico (1972) جمع‌آوری شده‌اند، تمرین‌هایی در نشانه‌شناسی هستند که در دهه 1960 بحث‌هایی را با حضور امبرتو اکو (1967) و متز (1968) برانگیخت. وقتی پازولینی بیان می‌کند که سینما "زبان نوشتاری واقعیت" است، قصد ندارد واقعیت سینمایی را به‌عنوان نوعی زبان سینمایی تعریف کند، و همچنین به هیچ‌وجه به دنبال اثبات رئالیسم نیست. پازولینی می‌خواهد واقعیت را به‌عنوان سینمایی در نظر بگیرد. واقعیت، گفتار چیزهاست که سینما آن را بازنویسی می‌کند. این پروژه بسیار فلسفی است و مشهور است که پازولینی در سال 1967 در Journal of the Communist Party بیان کرد که "نشانه‌شناسی هنوز قدمی برنداشته است که آن را به فلسفه تبدیل کند."

   د. هستی‌شناسی سینمایی و پدیدارشناسی i. پدیدارشناسی پدیدارشناسی فلسفه‌ای است که به ادموند هوسرل باز می‌گردد و نقطه شروع آن نوعی "تجربه" است که به طور خاص به‌عنوان شهود حسی پدیده‌ها طراحی شده است. بر اساس این پیش‌فرض، پدیدارشناسی تلاش می‌کند ماهیت آنچه که تجربه می‌شود را درک کند. مارتین هایدگر، اگرچه تحت تأثیر هوسرل بود، پدیدارشناسی را به‌عنوان یک هستی‌شناسی تفسیر کرد که به‌عنوان یک رشته در تلاش است تا وجود خودمان را به‌عنوان دازاین (وجود) درک کند و برای فهم معنای هستی به‌طور کلی آماده شود. نسخه او به‌عنوان "پدیدارشناسی هستی‌شناختی" شناخته می‌شود. پدیدارشناسی‌های هوسرل و هایدگر هر دو نقدی به متافیزیک دارند. در فلسفه فیلم، رویکرد پدیدارشناسی، "ترکیبی"، اغلب در مقابل رویکرد "تحلیلی"، نشانه‌شناسی قرار گرفته است.

   ۱. موریس مرلو-پونتی مانند برگسون، مرلو-پونتی (1908-1961) به انتقاد از تمام تلاش‌ها برای نمایاندن جهان به شیوه‌ای کاملاً علمی به‌عنوان یک رویکرد کاهش‌گرایانه پرداخت. در فیلم، معنی یک تصویر به تصویر پیشین بستگی دارد و توالی آنها واقعیت جدیدی ایجاد می‌کند. مرلو-پونتی تأثیر قابل توجهی بر کوهن-سئا (نقل‌شده در اندرو 1978: ص. 46) داشته است. در سال 1945، مرلو-پونتی یک سخنرانی در مورد امکان تفسیرهای پدیدارشناسانه سینما اختصاص داد ("Le cinéma et la nouvelle psychologie" در Sens et non-sens) که در آن فیلم را نه به‌عنوان مجموع تصاویر، بلکه به‌عنوان یک پدیده زمانی معرفی کرد. واژه مرکزی در افکار مرلو-پونتی در مورد فیلم ایده‌ی "غرق شدن" است. برای پدیدارشناسان، انسان‌ها در یک دنیای زیستی پرتاب می‌شوند که به‌طور طبیعی و بی‌دردسر به آن متصل هستند. فیلم تجربه‌ای پدیدارشناسی بی‌نظیر است زیرا در سینما، آگاهی انسانی همواره در یک دنیا غوطه‌ور است. افکار مرلو-پونتی هرگز به یک نظریه پدیدارشناسی سینما تبدیل نشد، اما نظریه‌پردازان نئورئالیسم، مانند آفر و بیزن، از آن الهام گرفتند و توسط ویویان سوبچاک (1992) گسترش یافت.

   ۲. آمِده آفر آمِده آفر (1895-1963)، دانش‌آموخته مرلو-پونتی، اجزای فرمالیستی مانند سبک را به‌عنوان ویژگی‌های اساسی سینما رد کرد و تلاش کرد تا "رئالیسم پدیدارشناسانه" (آفر، 1964: 214) را در مطالعات سینما برقرار کند. در کتاب Conversion aux images (که به‌طور مشترک با هنری آژل نوشته است)، آفر به‌طور صریح به آرمان پدیدارشناسی اشاره کرد که بر اساس آن باید تنها به توصیفات تجربی بدون تحت تأثیر قرار گرفتن توسط ملاحظات علمی یا روان‌شناختی از علل، پایبند بود (ص. 212-213). مفهوم آفر از "نوشتار" به‌عنوان بخشی از سینمای مؤلف، "نه محتوا و نه سبک" (1969، ص. 162) تعریف شد، اما سعی داشت از تقسیم فیلم به فرم و محتوا فراتر رود. وجود پدیدارشناسانه از دستگاه‌های ساختاری و همچنین استایل‌سازی فراتر می‌رود و آفر به‌طور واضح به سینمای نئورئالیستی تمایل داشت (نگاه کنید به بخش پایین). به‌عنوان یک کشیش یسویی، آفر تلاش کرد پدیدارشناسی هستی‌شناسانه‌اش را با کاتولیسیسم خود آشتی دهد. رئالیسم پدیدارشناسانه آفر به‌دنبال نمایش "واقعیت روحانی" و نه تنها "واقعیت" است؛ این امر توهمی ایجاد می‌کند به‌دلیل "رهبانی بودن وسیله‌ها". مفهوم رئالیسم آفر به‌طور معکوس با ایده‌های فرمالیستی در مورد شیوه‌های روایتی "واقع‌گرایانه" مخالف است. برای مثال، دیوید بوردول به این باور بود که بهترین روش‌های بیان "واقع‌گرایانه" را می‌توان با استفاده از هنجارها و کدها که بر اساس معیارهای مختلف متغیر هستند، به دست آورد. اما آفر واقعیت سینمایی را منطق درونی یک دنیای ساخته‌شده توسط کارگردان می‌دانست. رئالیسم آفر همچنین با تفسیرهای روان‌شناختی مخالف بود زیرا واقعیتی که در فیلم با آن مواجه می‌شویم بیش از انتشار ناخودآگاه یا رؤیای کارگردان است. همکاری‌کننده جوانتر آفر، هنری آژل (1911-2008)، یک حرفه انتشار طولانی داشت و هرگز از گرایش اولیه خود دست نکشید و خود را تا پایان به‌عنوان "یک انسان‌گرا و روحانی‌گرا" تعریف کرد.

   ii. رئالیسم: رئالیسم تلاش می‌کند تا زندگی را در هنر با تکیه بر ارائه واقع‌گرایانه بازآفرینی کند و در فرایند تولید هنری، استفاده از دستگاه‌های کنترلی را به حداقل برساند. در ادبیات، رئالیسم توسط بالزاک، فلوبرت و زولا توسعه یافته است. در فیلم، نئورئالیسم ایتالیایی مهم‌ترین حرکت رئالیستی است.

7. آندره بیزن

   تأسیس نظریه فیلم نئورئالیستی عمدتاً توسط آندره بازن (1918-1958) و آیفر انجام شد. رئالیسم بازن مشابه رئالیسم پدیدارشناسانه آیفر بود، به ویژه از آن جهت که او ایده مرلو-پونتی درباره واقعیت به عنوان "ظهور خالص هر آنچه که در جهان است" را پذیرفت (Questions IV، صفحه 62). در سال 1957، بازن به طور علنی عبارت "رئالیسم پدیدارشناسانه" آیفر را برای توصیف نوع فیلم‌هایی که در آن‌ها "واقعیت طبق توابع روان‌شناختی یا نیازهای دراماتیک تغییر نمی‌کند" (Questions IV، صفحه 138) پذیرفت. دادلی اندرو می‌نویسد که "بازتین در رئالیسم نوعی سبک می‌دید که معنایابی را به حداقل می‌رساند. به عبارت دیگر، او رد کردن سبک را به عنوان یک گزینه بالقوه سبک‌شناسانه می‌دید" (اندرو، 1976، صفحه 143).

   بازن به همراه الکساندر آستروک مسئول نظریه "کارگردان-نویسنده" بود که عمدتاً از آثار این دو نویسنده به وجود آمد و از آن زمان به بعد برای سینمای موج نوی فرانسه اهمیت مرکزی پیدا کرد. فرانسوا تروفو و دیگر نویسندگان مجله کایه دوسینما به آن پیوستند، و اندرو ساریس نیز در ایالات متحده. رئالیسم بازن پس‌زمینه‌ای متافیزیکی داشت. مانند رئالیسم پدیدارشناسانه آیفر، هستی‌شناسی پدیدارشناسانه بازن به شدت تحت تأثیر باورهای مذهبی بود. گاهی اوقات اصطلاحاتی مانند "حضور واقعی" یا "آشکارسازی واقعیت" ظاهراً بارهای مذهبی دارند. از این نظر، فلسفه بازن ماهیتی اصالت‌گرایانه داشت، علیرغم مواضع اگزیستانسیالیستی که به آن تعلق داشت. بازن یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان ضد فرم‌گرایانه بود. به نظر او، فیلم‌های نئورئالیستی "هدف دارند که مونتاژ را به صفر برسانند و واقعیت را در پیوستگی‌اش به پرده ببرند" (صفحه 146).

8. زیگفرید کراکاور آثار زیگفرید کراکاور (1889-1966) درباره فیلم مبتنی بر جامعه‌شناسی و روان‌شناسی بود. اعتقاد او به اینکه فیلم ماهیت رئالیستی دارد، او را به یک طرفدار اصلی رئالیسم سینمایی تبدیل کرد و او را به بازن نزدیک کرد (که هرگز او را ذکر نمی‌کند). کراکاور رئالیسم خود را بر شباهتی که بین فیلم و عکاسی می‌دید بنا کرده بود. برای منتقدان پساسورئالیستی مانند بازن و کراکاور، سینما باید به دنبال بیان واقعی خود در قالبی از رئالیسم باشد که می‌توان آن را به طور دقیق مخالف سینمای سورئالیستی از رویای نمادگرایی و سمبل‌ها توصیف کرد. جالب است که در نهایت کراکاور شکلی از رئالیسم رویایی را تعریف کرد که قادر بود واقعیت را "گویی که یک رویا است" منتقل کند. در نظریه فیلم خود نوشت: "شاید فیلم‌ها زمانی بیشترین شباهت را به رویاها دارند که ما را با حضور خام و بی‌مذاکره اشیای طبیعی غافلگیر کنند، گویی که دوربین تازه آن‌ها را از رحم وجود فیزیکی بیرون آورده و گویی که بند ناف بین تصویر و واقعیت هنوز بریده نشده است. چیزی در فوریت ناگهانی و حقیقت تکان‌دهنده چنین تصاویری وجود دارد که توجیه‌کننده شناسایی آن‌ها به عنوان تصاویر رویایی است" (صفحه 224).

9. مانند آیفر، کراکاور مخالف هرگونه سبک‌گرایی از واقعیت بود: ویژگی رئالیستی عناصر رویایی به اشیایی که می‌توانیم در طبیعت پیدا کنیم مقایسه می‌شود. رئالیسم کراکاور بر محاسبات با امکانات تولیدات لفظی تکیه نداشت، بلکه بر توانایی کارگردان برای ضبط مقداری معنوی که قرار است به واقعیت متصل باشد، استوار بود. رئالیسم پدیدارشناسانه آیفر که تلاش داشت "واقعیت معنوی" را به تصویر بکشد، نه تنها "واقعی" را، با تمایز کراکاور بین "واقعیت عکاسانه" و "واقعیت دوربینی" (نظریه فیلم، صفحه 150) هم‌صدایی دارد. برای کراکاور، مهم بود که "تمایل شکل‌دهی از تمایل رئالیستی فراتر نرود" (صفحه 67). آیفر، بازن و کراکاور در پروژه‌های پارادوکسی درگیر بودند: آیفر تلاش داشت تا به واقعیت زیبایی‌شناسی زاهدانه‌ای اعمال کند بدون آنکه سبک‌سازی کند؛ بازن تلاش داشت تا سبک را با رد کردن آن باز یابد؛ کراکاور تلاش داشت تا تعادلی پارادوکسیکال بین تمایلات رئالیستی و رسمی‌سازی ایجاد کند.

10. دزیگا ورتوف نظریه "سینمای واقعیت" دزیگا ورتوف را می‌توان نوعی رئالیسم سینمایی دانست. در سال 1919، ورتوف گروه "کینو-اوکی" (چشم سینما) را تأسیس کرد و در منشورهای مختلف تأکید کرد که سینمای آینده نه سینمای ستارگان و داستان‌ها خواهد بود، بلکه سینمای واقعیت است. ورتوف مفهومی از سینما به عنوان "زندگی در آگاهی" را توسعه داد، جایی که چشم دوربین بی‌گناه واقعیت را "همانطور که هست" بدون هرگونه سبک‌سازی ضبط می‌کند. این clearly به آرمان‌های نئورئالیستی می‌پیوندد. کارگردان روسی آندری تارکوفسکی که تحت تأثیر شدید ورتوف و "زیبایی‌شناسی مستند روسی" در دهه 1960 قرار داشت، در واقع با بازن و نئورئالیسم مقایسه شده است. جون بیسلی-مورای اشاره می‌کند که تارکوفسکی "واقعیت زمان" را با ساختن یک سوژه که این واقعیت را در خود جای می‌دهد، بازیابی کرد (1997، صفحه 47).

11. iv. فیلم به عنوان اندیشه ژاک آومون در مقاله "فیلم‌ها به چه چیزی فکر می‌کنند؟" تأکید می‌کند که "فیلم قدرت تفکر دارد". در مقدمه این مقاله، ایده دیدن فیلم به عنوان شکلی از اندیشه به عنوان بخشی مهم از فلسفه فیلم که از ایزنشتین آغاز می‌شود، مورد بحث قرار گرفته است.

12. ژان اپستین: فیلم به عنوان هوش مصنوعی کارگردان پیشرو ژان اپستین (1897-1953) بیشتر به خاطر نوشته‌های نظری خود شناخته شده است تا فیلم‌هایش، که بسیاری از آن‌ها دیگر موجود نیستند. همراه با ایزنشتین، اپستین پیشگام نظریات "سینما به عنوان اندیشه" بود. با ترکیب افکار ایزنشتین با مارکسیسم و پتانسیل فکری که از مدرسه فیلم‌سازی امپرسیونیستی فرانسه در دهه 1920 بیرون می‌آمد، اپستین فلسفه‌ای طراحی کرد که بیشتر یادآور برگسون است تا فرم‌گرایی و حتی می‌توان آن را ضد‌سمبولیک دانست. فیلم بسیار بیشتر از یک متن یا نوشتار است؛ این یک ماشین است که قادر است واقعیت رویایی تولید کند، با شکست دادن اساسی‌ترین قوانین منطق و زمان و با غلبه بر عقل انسان.

13. در اثر مهم خود "هوش یک ماشین" (1921)، اپستین کشف کرد که سینما به عنوان یک ماشین اندیشنده قادر است ما را از محدودیت‌های منطق آزاد کند تا یک واقعیت شاعرانه و رویایی تولید کند. سینما فضا و زمان را دستکاری می‌کند. مقایسه فیلم با میکروسکوپ، به نظر می‌رسد که اپستین واقعیت امروزی کامپیوتری یا واقعیت مجازی را پیش‌بینی کرده باشد. سینما یک "مغز رباتی" است که قادر است از محدودیت‌های فیزیکی و ذهنی انسان‌ها فراتر رود. سینماتوگراف، مانند ماشین‌حساب، اولین مادی‌سازی "ماشین‌های برای تفکر" است و ماشین‌های پیچیده‌تری به دنبال آن خواهند آمد. بی‌تردید الهام‌گرفته از برگسون، اپستین مشاهده می‌کند که چگونه سینما مدت زمان را کشیده و فشرده می‌کند و به ما اجازه می‌دهد طبیعت متغیر و نسبی زمان را احساس کنیم. سینما زمانی را "مغز مکانیکی جزئی" می‌داند که یک "فلسفه غنی پر از شگفتی‌ها" تولید می‌کند (صفحه 71). واقعیتی که سینما فکر می‌کند "مجموعه‌ای از بسیاری از غیرواقعیت‌ها" است. برای برخی، نظریه اپستین ممکن است کمی شبیه به شبه‌علم به نظر برسد، اما او به طور معتبر سینما را "ماشینی برای تولید رویا" تعریف می‌کند (صفحه 55).

14. ژان میتری

    برخی ممکن است ژان میتری (1907-1988) را به عنوان یک متفکر "ضد-سمیولوژیک" در فیلم‌شناسی به یاد بیاورند، به دلیل انتقادات شدیدش از کریستین متز در کتاب La Sémiologie en question (1987). با این حال، این نظریه‌پرداز و فیلم‌ساز گذشته سمیوتیک خود را دارد. در سال 1963، انتشار دو جلد از Esthétique et psychologie du cinéma به عنوان یک رویداد مهم در دنیای نظریه سینمای فرانسه تلقی شد. این کتاب بسیار جامع به تمام موضوعات ممکن می‌پردازد و برخی از آرای واقع‌گرایانه بازن را می‌پذیرد و همچنین الگوهای فرمالیستی مختلفی را می‌پذیرد، اما با این حال - گرچه عنوان ممکن است این‌طور به نظر برسد - به تحلیل‌های روان‌کاوانه فروییدی نمی‌پردازد. روش میتری، روان‌شناسی ادراکی بود و امتناع او از جاه‌طلبی بازن برای کشف "دنیایی فراتر از دنیای واقعی" در سینما مطلق است. ورودی فلسفی از سوی دیگری می‌آید. میتری از خود می‌پرسید که آیا "زبان فیلم به‌طور بهتر از واژه‌ها، که تنها افکار را به صورت ایده‌های مستقل‌تر یا کمتر مستقل ترجمه می‌کنند، فکر را منعکس نمی‌کند [‘در حال ساخته شدن’]؟" (ص. 90). در اینجا روشن می‌شود که میتری در چارچوب نظریه‌پردازان "سینما به عنوان تفکر" که در این بخش ذکر شده‌اند، کار می‌کند. میتری سینما را منحصر به فرد می‌دانست زیرا تنها زمانی که عمل می‌کند معنای می‌دهد (ص. 63). بنابراین طبیعی است که او در La Sémiologie en Question از کریستین متز (که او را تحسین می‌کند) به خاطر کاربرد تقلیل‌گرایانه زبان‌شناسی در فیلم انتقاد کند، زیرا زبان فیلم بر اساس واژه‌ها نیست. موقعیت میتری را می‌توان به عنوان یک پدیدارشناسی ادراک خلاصه کرد و آثار او اغلب به‌طور همزمان با دقت یک تاریخ‌نگار پیش می‌روند.

15. ژیل دلوز تحلیل سینمایی دلوز (1925-1995) بر اساس آثار برگرسون ماده و حافظه و طبقه‌بندی نشانه‌ها توسط سی. اس. پیرس بود. درگیری دلوز با هر دو نشان‌دهنده یک گسست از سنت زبان‌شناسی سوسوری است. دلوز مدل‌های زبان‌شناختی و روان‌کاوانه در نظریه سینما را رد کرد. مانند میتری، دلوز معتقد بود که سینما به دلیل نمایاندن و تأمل بر زمان، با زبان سازگار نیست؛ برای او، "مواد پیش‌نشانه‌ای" که فیلم‌ها از آن ساخته شده‌اند، قابل تطابق با مدل‌های سمیوتیک نبودند. در این زمینه، دلوز پیش‌بینی کرد که چندین نظریه‌پرداز تحلیلی-شناختی سینما به همین رویکرد دست خواهند یافت.

16. شبیه به اپستین، دلوز معتقد بود که سینما می‌تواند شیوه‌های تفکر ما را در مورد حرکت و زمان تغییر دهد. به روش برگرسونی، دلوز مطرح کرد که تجربه سینما وسیله‌ای است برای درک زمان و حرکت به‌طور یکپارچه. نقطه آغاز فلسفه برگرسون تفاوت میان واقعیت زمانی و مکانی بود. برگرسون رابطه سنتی میان وحدت و تکرار را با نسبت دادن ویژگی منحصربه‌فرد به زمان و گسستگی به فضا تغییر داد. زمان زیسته و زمان اندازه‌گیری شده نباید با هم اشتباه گرفته شوند. رساله برگرسون این است که انسانی که به ساعت نگاه می‌کند تنها جابجایی‌های مختلف دست ساعت را درک می‌کند، که هیچ ارتباطی میان آن‌ها وجود ندارد. تنها "من" (آگاهی) زمانی را تجربه می‌کند که جوهر آن دوام است. به همین ترتیب، دلوز اعتقاد داشت که در سینما، ذهن ما نیازی به جمع‌بندی ادراکات یا احساسات پی‌در‌پی که درک می‌کند ندارد؛ بلکه آن‌ها را به‌طور یکپارچه دریافت می‌کند.

    دلوز به نظر می‌رسید که در تلاش است تا نظریه سینما را بر مبنای نقطه‌ای قبل از سنت سمیوتیک و حتی قبل از فرمالیسم شِکلوفسکی که می‌خواست مدل "تفکر به‌صورت تصویر" پوتِبنیه را برطرف کند، قرار دهد. به‌طور دقیق‌تر، دلوز معتقد بود که فیلم‌ها با تصاویر ساده فکر نمی‌کنند، بلکه با تصاویر حرکت و زمان فکر می‌کنند. در دو کتاب عظیم خود درباره سینما، "تصویر-حرکت" (سینما 1) و "تصویر-زمان" (سینما 2)، دلوز تاریخ سینما را به‌طور کامل مورد بررسی قرار داد تا تفاوت میان این دو نوع تصویر را نشان دهد. اغلب با تصویر حرکت مواجه می‌شویم که بر اساس یک طرح حسی-حرکتی است (عملی نشان می‌دهد که واکنشی ایجاد می‌کند). در تصویر حرکت، عمل خود را بر زمان تحمیل می‌کند، عملی که مدت زمان صحنه را تعیین می‌کند و صحنه بعدی واکنشی به این عمل است (به‌طور مثال دلوز، 1984). از سوی دیگر، تصویر زمان بر اساس تفکر خالص است. تصویر زمان در سینما پس از جنگ جهانی دوم و عمدتاً با سینمای نئوواقع‌گرای ایتالیا و سینمای موج نو فرانسه به‌وجود آمد. این تصویر الگوی عمل-واکنش را دنبال نمی‌کند، بلکه می‌تواند زمانی را که قبل از حرکت است تداعی کند. تصاویر زمان تنها عمل‌ها و حرکات را به نمایش نمی‌گذارند، بلکه لایه‌های مختلف زمان را نشان می‌دهند که همگی در نقاط واحد حالا جمع می‌شوند. این تصاویر می‌توانند حاضری را بیان کنند که پیوسته به گذشته و آینده دست می‌زند.

    دلوز مطالعات سینما را به فلسفه نزدیک‌تر کرد. برای دلوز، سینما برتر از سایر هنرها بود زیرا زمان و حرکت را به‌طور ضروری ترکیب می‌کند. فراتر از آن، سینما باید به عنوان یک فلسفه در نظر گرفته شود زیرا مفاهیم خود را می‌سازد. سینما نه تنها واقعیت را نمایان می‌کند، بلکه خود یک عمل وجودشناختی است. بنابراین سینما چیزی بیشتر از صرفاً یک هنر است. در این معنا، دلوز نه نظریه سینما را مطرح کرد و نه زیبایی‌شناسی، بلکه سینما را به‌عنوان فلسفه می‌دید. در نوشته‌های اولیه دلوز، هنر قادر است از مفاهیم استفاده کند و بنابراین محدود به ادراکات یا "بلوک‌های احساسات" نباشد. با این حال، حتی در اینجا دلوز توصیه نکرد که مفاهیم بیشتری از سینما استخراج شود: "یک نظریه سینما در مورد سینما نیست، بلکه در مورد مفاهیم است که سینما ایجاد می‌کند" (ص. 365). بعدها، در What is Philosophy? (1991)، دلوز (و هم‌نویسنده‌اش فلیکس گواتاری) "مفاهیم" را تنها برای فلسفه محفوظ دانسته و اعلام کردند که سینما با تاثیرات و پیش‌فرض‌ها فکر می‌کند.

    هدف نهایی سینما چیزی جز ترویج تفکر و کارکردی که از تفکر ناشی می‌شود نیست. این همان چیزی است که سینما را از رؤیاهای صرفاً تولیدشده متمایز می‌کند که در نظر دلوز تفکر به شمار نمی‌آیند. فیلم‌های بد تنها کاری که می‌کنند این است که در تماشاگران یک رؤیا ایجاد می‌کنند (تصویر-زمان، ص. 219)، آن‌ها صرفاً کلیشه‌های حسی-حرکتی را تکرار می‌کنند که نه تفکری ایجاد می‌کنند و نه تاثیری.

17. فیلم‌شناسی به‌عنوان هنر شاعری: سوزان لانگر

    فلسفه فیلم سوزان لانگر به شدت بر تشبیه فیلم و رویا تکیه داشت. لانگر فیلسوفی پراگماتیست آمریکایی بود که به سنت قاره‌ای نزدیک بود. او همچنین یکی از منابع ارجاعی در فلسفه تحلیلی فیلم (برای مثال، در آثار کارول) بود. برای لانگر، سینما هنری است که «حالت رویایی» را به عنوان بیان هنری اصلی خود معرفی کرده است، حالتی که در نهایت به سینما این امکان را می‌دهد که خود را به عنوان یک رسانه مستقل معرفی کند. با این حال، فیلم یک خیال‌پردازی روزانه نیست – که فقط تقلیدی ارادی از رویا است. در مقاله خود با عنوان «یادداشتی درباره فیلم»، لانگر نوشت: “[فیلم] هیچ‌کدام از هنرهای شعری‌ای که قبلاً می‌شناختیم نیست؛ آن‌ها توهم اولیه—تاریخ مجازی—را به شیوه خودشان ایجاد می‌کنند. این اساساً همان حالت رویایی است. منظورم این نیست که فیلم رویایی را کپی می‌کند، یا ما را به خواب روزانه می‌اندازد. نه، به هیچ وجه، همان‌طور که ادبیات حافظه را فرا نمی‌خواند، یا ما را به این باور نمی‌اندازد که در حال یادآوری هستیم” (ص 200).

    روان‌شناسی/روان‌کاوی

    تئوری فیلم روان‌شناختی با انتشار کتاب Photoplay اثر مینستربرگ آغاز شد که بخش اول آن از روان‌شناسی تجربی الهام گرفته بود. در باقی قرن بیستم، رویکردهای فلسفی‌تری از روان‌کاوی برای رمزگشایی از عناصر ناخودآگاهی که قرار بود حقیقت را در خود داشته باشند، استفاده کردند و فیلم‌ها را از طریق طرح‌های نمادین و نمایشی تفسیر کردند. این رویکردها در سنت قاره‌ای رایج هستند.

    رودلف آرنهایم

    رودلف آرنهایم (1904-2007) کتاب Film als Kunst (فیلم به عنوان هنر) را در سال 1932 منتشر کرد و از فیلم به عنوان یک فرم هنری که از تولیدات صنعت سرگرمی متمایز است، دفاع کرد. به طور تاریخی، نوشته‌های اصلی آرنهایم در مورد فیلم می‌توانند بین مینستربرگ و بالاش قرار گیرند. در ادامه، آرنهایم یک زیبایی‌شناسی کامل بر اساس تئوری ادراک و تئوری گشتالت بنیان‌گذاری کرد (به ویژه در Art and Visual Perception، 1954). نظرات او در مورد فیلم در کارهای بعدی‌اش اندک است، اما نقل قول زیر که تفسیر فیلم را به روان‌شناسی فرویدی پیوند می‌دهد، قابل توجه است زیرا به گسترش احتمالی دیدگاه فرویدی در مورد رویا به قلمرو خود آرنهایم اشاره دارد. در Visual Thinking (1969)، آرنهایم به یک پیوند اساسی بین فیلم و رویا اشاره کرد که روان‌شناسی باید آن را دنبال کند: "فروید سوال می‌کند که چگونه می‌توان روابط منطقی مهم در استدلال‌ها را در تصاویر نمایان کرد. او می‌گوید مشکلی مشابه برای هنرهای بصری وجود دارد. بین تصاویر رویا و آن‌هایی که در هنر خلق می‌شوند از یک سو و تصاویر ذهنی که به عنوان وسیله‌ای برای تفکر عمل می‌کنند از سوی دیگر شباهت‌هایی وجود دارد؛ اما با توجه به شباهت‌ها، تفاوت‌ها نیز قابل مشاهده است و این تفاوت‌ها می‌توانند به دقت تصاویر ذهنی تفکر را مشخص کنند" (ص 241).

    1. روان‌کاوی در مقابل علوم شناختی

    تفکرات در مورد رابطه بین تماشاگر و فیلم از زمان انتشار کتاب Le signifiant imaginaire: psychoanalyse et cinéma اثر کریستین متز (1977) و تحولات لاکانی متز و همچنین نوشته‌های ژان لوئیس بودری به ویژه در فلسفه فیلم فرانسوی اهمیت ویژه‌ای یافته است. برای روان‌کاوی، نزدیکی بین فیلم و رویا اساسی است زیرا تفسیر فیلم به عنوان نوعی تفسیر رویا فرویدی در نظر گرفته می‌شود. تقریباً نیم قرن بعد از اظهار نظر آرنهایم، تئوری روان‌کاوی فیلم هنوز در تلاش است تا روش‌هایی را که عناصر ناخودآگاه دریافت فیلم‌ها را مسدود می‌کنند و همچنین درک کند که چگونه فیلم‌ها فرآیندهای ناخودآگاه یا غیرعقلانی را برمی‌انگیزند. این رویکرد می‌تواند به طور معکوس در مقابل علوم شناختی که نیز علاقه‌مند به درک نحوه پردازش آگاهانه تماشاگران از فیلم‌ها هستند، در نظر گرفته شود.

    ii. نظریه "صفحه‌نمایش ذهنی"

    بروس ف. کاوین کتاب خود Mindscreen: Bergman and First-Person Film (1978) را با این سوال آغاز کرد: «فیلم یک رویا است – اما رویا از آنِ کیست؟» (ص 3). کاوین ادعا کرد که فیلم‌های رویایی آثار هنری خودآگاهی هستند که در آن‌ها صداهای روایی تا حدی «عمومی» شده‌اند که ما خود آثار را به گونه‌ای مشاهده می‌کنیم که گویی بر روی «صفحه‌نمایش رویا» ظاهر شده‌اند. کاوین ایده صفحه‌نمایش رویا را از روان‌شناس آمریکایی برترم د. لوین (1950) پذیرفت که در زمان خود سهم زیادی در افزایش علاقه به رویاها در آمریکا پس از فروید داشت. در مقاله‌ای با عنوان "مداخلات از صفحه‌نمایش رویا"، لوین اعلام کرد: «در یک ارتباط قبلی، ساختار ویژه‌ای به نام صفحه‌نمایش رویا از سایر بخش‌های رویا متمایز شده و به عنوان پس‌زمینه خالی که تصویر رویا بر روی آن ظاهر می‌شود تعریف شده است. این اصطلاح از فیلم‌های اکشن گرفته شده است زیرا مانند مشابه آن در سینما، صفحه‌نمایش رویا یا توسط تماشاگر رویا نادیده گرفته می‌شود، یا به دلیل علاقه به تصاویر و اعمالی که بر روی آن ظاهر می‌شوند نادیده گرفته می‌شود» (ص 104).

    نظریه کاوین در فیلم‌شناسی بررسی اعتبار صفحه‌نمایش رویا (یا صفحه‌نمایش ذهنی) در سینما است و سرنخ‌هایی از خصوصیات ساختاری روایت فیلم‌ها را ارائه می‌دهد. برای مثال، در فیلم Persona از برگمن، «احساسی از تعمیم صفحه‌نمایش ذهنی» وجود دارد، به طوری که خودآگاهی فیلم به نظر می‌رسد که از درون منبع می‌شود. در این فیلم، نه با شخصیت خاصی شناسایی می‌شویم و نه با کارگردان، و «تمرکز زبانی بالقوه» ویژگی‌های صفحه‌نمایش ذهنی را به خود می‌گیرد: «فیلم به اول شخص تبدیل می‌شود، خودش صحبت می‌کند» (کاوین، صص 113-114). کاوین به نوعی پیش‌بینی کرده است که فرامپتون در نظریه 'فیلم‌اند' خود به آن پرداخته است.

    iii. اسلاوی ژیژک

    با توجه به استفاده او از روان‌کاوی و مارکسیسم، فیلسوف اسلاونیایی بسیار تاثیرگذار اسلاوی ژیژک (1949-) نماینده‌ای典 از فلسفه فیلم قاره‌ای است، به‌ویژه از آنجا که او به‌طور صریح به رویکردهای انگلو-آمریکایی و تجربی اعتراض کرده است (برای مثال، در «مقدمه‌ای بر 2001»). ژیژک از مفاهیم و بینش‌های لاکانی (مهم‌ترین آن‌ها مفهوم «دیگری») استفاده می‌کند و با مفاهیمی که از فلسفه‌های دریدا و دلوز به دست آمده است، کار می‌کند، مانند مفهوم غیرمتمرکز از موضوع. ارزش فلسفه فیلم او، که در کتاب‌های متعدد توسعه یافته است، عمدتاً در کاربرد منسجم و اصیل نظریات انتزاعی به فیلم‌ها قرار دارد، هرچند او همچنین مفاهیم مختلفی را به توسعه‌های اصیل‌تری ارائه کرده است. نوشته‌های او فلسفه فیلم به معنای خاص خود را نشان نمی‌دهند؛ بلکه آن‌ها تلاش‌هایی هستند برای خواندن ایدئولوژی از طریق تجزیه و تحلیل فیلم‌های پاپولار معاصر.

    f. والتر بنیامین و مکتب فرانکفورت

    مانند زیگفرید کراکاوئر، والتر بنیامین (1892-1940) از اعضای مکتب فرانکفورت است. بنیامین معتقد بود که تکنیک‌های بازتولید فقط می‌توانند برای بازتولید آثار سنتی استفاده شوند و همچنین به عنوان شیوه‌های جدید نمایندگی. نظریه فیلم بنیامین گاهی با رئالیسم سینماتوگرافیک پیوند خورده است. معروف‌ترین اثر او در این زمینه مقاله Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [اثر هنری در عصر بازتولید مکانیکی] (1935) است که در آن بنیامین تغییرات اصل اثر را از طریق فرآیند بازتولید به عنوان از دست دادن «هاله» اثر تفسیر می‌کند.

    بنیامین از نوعی عکاسی تمثیلی حمایت می‌کرد (که قطعاً مخالف هنر مونتاژ است)، نمونه‌هایی از آن را در عکاسی‌های اولیه می‌یافت زیرا می‌توانست به نوعی هاله را حس کند: "در حالت گذرای چهره انسانی که در عکاسی‌های اولیه دیده می‌شود، هاله برای آخرین بار خود را نشان می‌دهد. این چیزی است که زیبایی مالیخولیایی و در نتیجه بی‌نظیر آن‌ها را می‌سازد" (I, 2, ص 445). مانند اپشتاین، بنیامین معتقد بود که سینما می‌تواند دسترسی فوق‌العاده‌ای به واقعیت فراهم کند: جزئیاتی که توسط نمای نزدیک تولید می‌شوند یا اشکالی که توسط حرکت آهسته آشکار می‌شوند می‌توانند "دسترسی ما را به تجربه ناخودآگاه بصری فراهم کنند همانطور که روان‌کاوی تجربه ناخودآگاه غریزی را برای ما ارائه می‌دهد" (ص 460). از این منظر، دانش در مورد جهان مسئله‌ای است از "بیداری" ناگهانی به جهان و این جهان می‌تواند جهانی سینمایی باشد.

    تئودور W. آدورنو (1903-1969)، دیگر عضو مکتب فرانکفورت، مفهوم «فرهنگ انبوه» بنیامین را به «صنعت فرهنگ» تبدیل کرد، که او آن را به‌عنوان یک سیستم‌سازی تجاری‌سازی می‌دید که شامل «هنر بالا» و «هنر انبوه» می‌شد. این در تضاد با دیدگاه بنیامین است که فرهنگ یا هنر عمومی را به‌عنوان پنهان‌کننده پتانسیل رهایی‌بخش می‌بیند که باید توسط نقد دیالکتیکی آزاد شود. در کتاب Dialectic of Enlightenment (1972)، آدورنو و ماکس هورکهایمر (1895-1973) نقد فرهنگی‌ای را توسعه دادند که شامل برخی ارجاعات پراکنده اما مهم به صنعت فرهنگ فیلم می‌شود که در آن تولیدات استاندارد شده و بیشتر برای اهداف تجاری نه فرهنگی ساخته می‌شوند.

    g. تحلیل فیلم هرمنوتیک

    رویکرد هرمنوتیکی بر تفسیر متون مبتنی است و پتانسیل معنایی یک متن و سطوح مختلف معنای آن را شناسایی می‌کند. هرمنوتیک می‌تواند به‌عنوان شاخه‌ای از پدیدارشناسی دیده شود و بسیاری از متون آیفر و آگل ردپای تفکر هرمنوتیکی را در خود دارند. با این حال، در تحلیل فیلم، روش آن عمدتاً در نزدیکی با تفسیر ادبیات توسعه یافته است. هرچند هرمنوتیک فیلم وضعیت سمبلیک نشانه‌های تصویری را توضیح می‌دهد، هیچ‌گاه وارد ساخت سیستم‌های سمبلیک نمی‌شود زیرا همواره به تاریخی بودن هر تحلیلی آگاه است. امروز تحلیل فیلم هرمنوتیکی عمدتاً در دپارتمان‌های دانشگاهی علوم رسانه و ارتباطات در آلمان انجام می‌شود. علاوه بر این، این تحلیل‌ها به نقطه‌ای رسیده‌اند که توسط آنکه-ماری لوهمایر توسعه یافته است.

    h. چشم‌اندازهای آینده

    آینده فلسفه فیلم قاره‌ای احتمالاً در چندین حوزه توسعه خواهد یافت. رویکرد لاکانی ژیژک، تا زمانی که به طور کامل وارد جریان مطالعات فرهنگی نشود، فیلسوفانی را جذب خواهد کرد که معتقدند ایدئولوژی باید تمرکز اصلی مطالعات سینما باشد. حوزه دیگری که ممکن است توسعه یابد، آن است که توسط بروس کاوین و دانیل فرامپتون پیشگام شده است، که واژگان جدیدی برای توصیف تجربه زیبایی‌شناختی ما از فیلم فراهم می‌کنند که هم از تحلیل‌های مفهومی دلوز در مورد حرکت و زمان و هم رویکردهای پدیدارشناسانه فراتر می‌رود. این قطعاً فلسفه را به شیوه‌های جدیدی از تفکر باز می‌کند. به همان اندازه امیدوارکننده، دامنه وسیعی از "تقاطع‌ها" است، مانند آن‌هایی که پارادایم‌های سمبولیکی و شناختی را ترکیب می‌کنند که نمونه‌ای از آن The Cognitive Semiotics of Film (2000) اثر وارن باکلند است. دیگر تقاطع‌ها نظریه فیلم دلوزی و پدیدارشناسی را ترکیب می‌کنند (شاو 2008)، یا رویکرد کاول-ویتگنشتاینی را با فلسفه قاره‌ای (که استیفن مولهال نمونه‌ای از آن است).
    منابع اصلی

18. Agel, Henri. Esthétique du cinéma. Paris: Presses Universitaires de France, 1957.
19. Aitken, Ian. European Film Theory and Cinema: A Critical Introduction. Bloomington: Indiana University Press, 2001.
20. Allen, Richard and Murray Smith. Film Theory and Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1997.
21. Andrew, Dudley J. Major Film Theories: An Introduction. Oxford: Oxford University Press, 1976.
22. Arnheim, Rudolf. Visual Thinking. Berkeley: University of California Press, 1969.
23. Astruc, Alexandre. “The Birth of a New Avant-Garde: La Caméra-Stylo,” in Graham, Peter, ed., The New Wave. London: Secker and Warburg, 1968.
24. Aumont, Jacques. A quoi pensent les films? Paris: Séguier, 1996.
25. Ayfre, Amédé. Conversion aux images? Paris: Cerf, 1964.
26. Ayfre, Amédé. Le Cinéma et sa vérité. Paris: Cerf, 1969.
27. Bakhtin, Mikhail. The Dialogic Imagina­tion. Austin: University of Texas Press, 1981.
28. Balász, Béla. Theory of the Film. New York: Arno Press, 1972.
29. Balázs, Béla. Early Film Theory: Visible Man and The Spirit of Film (trans. Rodney Livingstone, ed. by Erica Carter). New York: Berghahn, 2010.
30. Barthes, Roland. Image-Music-Text. New York: Hill and Wang, 1977.
31. Bazin, André. Qu’est-ce que le cinéma? Vol. I-IV. Paris: Cerf, 1985 [1958].
32. Beasley-Murray, Jon. “Whatever Happened to Neorealism? Bazin, Deleuze, and Tarkovsky’s Long Take,” in D.N. Rodowick, ed., Gilles Deleuze, philosophe du cinéma/Gilles Deleuze, philosopher of cinema, special issue of Iris 23 (Spring 1997), 37-52
33. Benjamin, Walter. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit [1935] in Gesammelte Werke 1:2, ed. by R. Tiedemann and H. Schweppenhäuser. Frankfurt: Suhrkamp, 1980., p. 431-469. Engl.: The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility, and other Writings on Media. Boston: Belknap Press of Harvard University Press, 2008.
34. Bergson, Henri. L’Evolution créatrice Paris: Alcan,1991 [1907].
35. Bergson, Henri. Matière et memoire. Paris: Presses universitaires françaises, 1939.
36. Bordwell, David and Noël Carroll, (ed.). Post-Theory: Reconstructing Film Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1996.
37. Bordwell, David. Narration in the Fiction Film. London: Methuen, 1985.
38. Branigan, Edward. Projecting a Camera: Language-Games in Film Theory. New York: Routledge, 2006.
39. Buckland, Warren. The Cognitive Semiotics of Film. Cambridge University Press, 2000.
40. Carroll, Noël. “Film/Mind Analogies: The Case of Hugo Munsterberg“ in Journal of Aesthetics and Art Criticism 46:4, 188, pp. 489-499.
41. Carroll, Noël. Mystifying Movies: Fads and Fallacies in Contemporary Film Theory. New York: Columbia University Press, 1988.
42. Carroll, Noel. Philosophical Problems of Classical Film Theory. Princeton: Princeton University Press, 1988.
43. Carroll, Noël. Philosophical Problems of Classical Film Theory. Princeton University Press.
44. Casetti, Francesco. Theories of Cinema 1945-1995. Austin: Texas University Press, 1999.
45. Cohen-Séat, Gilbert. Essai sur les principes d’une philosophie de cinéma. Paris: Presses Universitaires de France, 1958.
46. Curran, Angela & Thomas Wartenberg (eds.). The Philosophy of Film. London: Blackwell, 2005.
47. Davies, David. The Thin Red Line. London: Routledge, 2009.
48. Deleuze, Gilles & Felix Guattari. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit, 1991. Engl.: What Is Philosophy? (trans. Tomlinson and G. Burchell) Columbia University Press, 1994.
49. Deleuze, Gilles. Cours de G. Deleuze du 31/01/84, voir www.webdeleuze.com
50. Deleuze, Gilles. L’Image-mouvement. Cinéma 1. Paris: Minuit Paris, 1983.
51. Deleuze, Gilles. L’Image-temps. Cinéma 2. Paris: Minuit, 1985. Engl. transl. of both volumes: Cinema (trans. H. Tomlinson and B. Habberjam). Minneapolis : University of Minnesota Press, 1986-1989.
52. Della Volpe, Galvano. Il verosimile filmico e altri scritti di estetica. Rome: Filmcritica, 1954.
53. Eagle, Herbert. Russian Formalist Film Theory. Ann Arbor: Michigan Slavic Publica­tions, 1981.
54. Eco, Umberto. “Sulle articolazioni del codice cinematogra­fico” [1967] in Per una nuova critica. Venezia: Marsilio Editori, 1989, p.389-396.
55. Eisenstein, Sergei. 1988c. Selected Works 1: Writings 1922-34. London: BFI.
56. Eisenstein, Sergei. On Disney (trans. A. Upchurch). New York: Methuen, 1988b.
57. Eisenstein, Sergei. Writings. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988a.
58. Epstein, Jean. L’Intelligence d’une machine. Paris: Jacques Melot, 1946.
59. Frampton, Daniel. Filmosophy. London, New York: Walflower, 2006.
60. Gaut, Berys. A Philosophy of Cinematic Art. Cambridge University Press, 2010.
61. Goodnow, Katherine J. Kristeva in Focus: From Theory to Film Analysis. Fertility, Reproduction & Sexuality. New York: Berghahn, 2010.
62. Kawin, Bruce F. Mindscreen: Bergman, Godard and First-Person Film. Princeton: Princeton University Press, 1975.
63. Kracauer, Siegfried. Theorie des Films. Frankfurt: Suhrkamp, 1973. Engl.: Theory of Film: The Redemption of Physical Reality. Oxford: Oxford University Press, 1960.
64. Langer, Susanne. “A Note on Film” in R. D. Maccann (ed.), Film: A Montage of Theories. New York: Dutton, 1966.
65. Lemon, L. and Reis, M. Russian Formalist Criticism: Four Essays. Lincoln: University of Nebraska Press, 1965.
66. Livingston, Paisley. Cinema, Philosophy, Bergman: On Film as Philosophy. Oxford University Press, 2009.
67. Loewy, Hanno. Béla Balázs – Märchen, Ritual und Film. Berlin: Vorwerk 8, 2003.
68. Lohmeier, Anke-Marie. Hermeneutische Theorie des Films. Tübingen: Niemeyer, 1996.
69. Lotman, Yuri. Semiotika kino i problemy kinoestetiki. Tallinn: Eesti Raamat 1973. Engl.: Semiotics of Cinema (Michigan Slavic Contributions 5.) Ann Arbor: University of Michigan Press, 1976.
70. Martin, Marcel. “Ingmar Bergman’s Persona” in Cinema, 119, 1967.
71. Merleau-Ponty, Maurice. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948.
72. Metz, Christian. “Le signifiant imaginaire” in Communications 23, pp. 3-55, 1975.
73. Metz, Christian. “Fiction Film and its Spectator: A Metaphysical Study” in New Literary History 8:1, 1976.
74. Metz, Christian. Essais sur la Signification au Cinéma, Vol. I. Paris: Klincksieck, 1968.
75. Metz, Christian. Psychoanalysis and Cinema: The Imaginary Signifier. London: Macmillian, 1983.
76. Mitry, Jean. Esthétique et psychologie du cinéma, 2 Vol. Paris: Éditions Universitaires, 1963. Engl.: The Aesthetics and Psychology of the Cinema. Bloomington: Indiana University Press, 2000.
77. Mitry, Jean. La Sémiologie en Question. Paris : Cerf, 1987.
78. Mulhall, Stephen. On Film: Thinking in Action. London: Routledge, 2002.
79. Peirce, C. S. Peirce on Signs: Writings on Semiotic (ed. James Hoopes). Chapel Hill: University of North Carolina, 1994.
80. Polan, Dana B. “Roland Barthes and the Moving Image” in October 18, 1981, 41-46.
81. Pudovkin, Vsevolod. Film Technique and Film Acting. New York: Bonanza Books, 1949.
82. Rancière, Jacques, La Fable cinématographique. Paris: Le Seuil, 2001.
83. Rancière, Jacques, Le Destin des images. Paris: La Fabrique, 2003. Engl.: The Future of the Image. London: Verso, 2007.
84. Rancière, Jacques, Le Spectateur émancipé. Paris: La Fabrique, 2008. Engl.: The Emancipated Spectator. London: Verso, 2010.
85. Read, Rupert and Jerry Goodenough (eds.). Film as Philosophy: Essays on Cinema after Wittgenstein and Cavell. New York: Palgrave Macmillan, 2005.
86. Rushton, Richard & Gary Bettinson. 2010. What is Film Theory? London: Open University Press.
87. Russell, Bruce. “The Philosophical Limits of Film” in Film and Philosophy, Special Edition, 2000, pp. 163-167.
88. Shaw, Daniel. Film and Philosophy: Taking Movies Seriously. London: Wallflower Press, 2008.
89. Shaw, Spencer. Film Consciousness: From Phenomenology to Deleuze. Jefferson, NC: McFarland, 2008.
90. Smith, Murray & Thomas Wartenberg (eds.). Thinking through Cinema: Film as Philosophy. Malden, MA: Blackwell, 2006.
91. Smuts, Aaron. “Film as Philosophy: In Defense of a Bold Thesis” in Journal of Aesthetics and Art Criticism 67:3, 2009, pp. 409-420.
92. Sobchack, Vivian. The Address of the Eye: A Phenomenology of Film Experience. Princeton University Press, 1992.
93. Stam, Robert. Film Theory: An Introduction. Oxford: Blackwell, 1999.
94. Todorov, Tzvetan. Poétique. Paris: Seuil, 1973. Engl.: Introduction to Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981.
95. Turvey, Malcolm. Doubting vision: Film and the Revelationist Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2008.
96. Vice, Sue. Introducing Bakhtin. Manchester: Manchester University Press, 1997.
97. Wartenberg, Thomas E. Thinking on Screen: Film as Philosophy. London: Routledge, 2007.
98. Žižek, Slavoj. Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But were Afraid to ask Hitchcock). London: Verso, 1992.
99. Žižek, Slavoj. Gaze and Voice as Love Objects. Durham: Duke University Press, 1996.
100. Žižek, Slavoj. The Fright of Real Tears: Krszystof Kieślowski Between Theory and Post-Theory. London:

لوس ایرگاری یک نویسنده برجسته در فمینیسم معاصر فرانسه و فلسفه قاره‌ای است. او یک اندیشمند میان‌رشته‌ای است که در میان فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی فعالیت می‌کند. ایرگاری که به‌طور اولیه دانش‌آموز روان‌کاو مشهور ژاک لاکان بود، از لاکان در کتاب آینه زن دیگر فاصله گرفت، جایی که نقدی بر حذف زنان از فلسفه و نظریه روان‌کاوی ارائه داد و به‌این‌ترتیب به عنوان یک نظریه‌پرداز فمینیست برجسته و فیلسوف قاره‌ای شناخته شد. متون بعدی او تحلیل و نقد جامع‌تری از حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روان‌کاوی و زبان‌شناسی ساختاری ارائه می‌دهند.

ایرگاری ادعا می‌کند که زنان به‌طور سنتی با ماده و طبیعت مرتبط شده‌اند، به‌طوری‌که موقعیت سوژه‌ای زنان به حاشیه رانده شده است. در حالی که زنان می‌توانند به سوژه تبدیل شوند اگر به سوژگی مردانه انطباق یابند، اما موقعیت سوژه‌ای مجزا برای زنان وجود ندارد. هدف ایرگاری کشف غیبت موقعیت سوژه‌ای زنانه، تخصیص تمام چیزهای زنانه به طبیعت/ماده، و در نهایت، غیبت تفاوت جنسی واقعی در فرهنگ غربی است. علاوه بر برقراری این نقد، ایرگاری پیشنهاداتی برای تغییر وضعیت زنان در فرهنگ غربی ارائه می‌دهد. میمسیس، اساسی‌گرایی استراتژیک، آرمان‌های یوتوپیایی و استفاده از زبان نو، برخی از روش‌های مرکزی برای تغییر فرهنگ معاصر هستند. تحلیل ایرگاری از حذف زنان از فرهنگ و استفاده او از اساسی‌گرایی استراتژیک تأثیر زیادی بر نظریه فمینیستی معاصر داشته است. کارهای او بحث‌های سازنده‌ای را در مورد چگونگی تعریف زن‌بودگی و تفاوت جنسی ایجاد کرده‌اند، اینکه آیا باید اساسی‌گرایی استراتژیک به کار گرفته شود یا نه، و ارزیابی خطرات مرتبط با به‌کارگیری دسته‌بندی‌هایی که به‌طور تاریخی برای سرکوب زنان استفاده شده‌اند. کارهای ایرگاری فراتر از نظریه به عمل می‌رود. ایرگاری به‌طور فعال در جنبش فمینیستی ایتالیا درگیر بوده است. او در چندین ابتکار در ایتالیا برای اجرای احترام به تفاوت جنسی در سطوح فرهنگی و در جدیدترین آثارش، سطح دولتی مشارکت داشته است. مشارکت‌های او در نظریه فمینیستی و فلسفه قاره‌ای بسیار است و آثار کامل او چالشی سودمند برای تصورات سنتی از جنسیت، خود و بدن را در اختیار خوانندگانش قرار می‌دهد.

1. زندگی‌نامه
   در مصاحبه‌ای در سال 1993 با مارگارت ویتفورد، لوس ایرگاری به‌طور خاص بیان می‌کند که او از پرسش‌های شخصی خوشش نمی‌آید. او نمی‌خواهد نظرات درباره زندگی روزمره‌اش تفسیرهای ایده‌هایش را تحت‌تأثیر قرار دهند. ایرگاری معتقد است که ورود به بحث‌های فکری یک نبرد سخت برای زنان است و ارجاع به مواد بیوگرافی یکی از راه‌هایی است که اعتبار زنان را به چالش می‌کشد. جای تعجب نیست که اطلاعات بیوگرافی دقیق درباره ایرگاری محدود است و حساب‌های مختلف در این زمینه با هم تضاد دارند.

آنچه که در تمام روایت‌ها ثابت باقی‌مانده این است که لوس ایرگاری در سال 1930 در بلژیک به دنیا آمده است. او دو دکترا دارد—یکی در فلسفه و دیگری در زبان‌شناسی. او همچنین روان‌کاو آموزش‌دیده و در حال کار است. ایرگاری از سال 1964 در مرکز تحقیقات علمی ملی پاریس (Centre National de la Recherche Scientifique de Paris) یک موقعیت تحقیقاتی دارد. او در حال حاضر مدیر تحقیقات فلسفه در این مرکز است و همچنین به ادامه کار خصوصی خود می‌پردازد. شاید معروف‌ترین حقیقت در مورد زندگی ایرگاری—که خود او در آغاز کتاب من، تو، ما به آن اشاره می‌کند—آموزش در مدرسه فرویدی پاریس (Ecole Freudienne de Paris) و سپس اخراج از آن باشد. مدرسه فرویدی توسط روان‌کاو مشهور ژاک لاکان تأسیس شد. ایرگاری در دهه 1960 در این مدرسه آموزش دیده است. در سال 1974، او پایان‌نامه‌ای که در حین تحصیل در این مدرسه نوشته بود، تحت عنوان آینه زن دیگر (Speculum of the Other Woman) منتشر کرد. این پایان‌نامه در کنار موضوعات فلسفی دیگر، به نقد فالوسنتریسم در روان‌کاوی فرویدی و لاکانی پرداخته بود. انتشار این پایان‌نامه باعث شناخته شدن او شد، اما همچنین بر شغل ایرگاری تأثیر منفی گذاشت. او از سمت تدریس خود در دانشگاه وینسن آزاد شد و از سوی جامعه لاکانی طرد گردید. علیرغم این سختی‌های اولیه، ایرگاری به یکی از نویسندگان تأثیرگذار و پرکار در نظریه فمینیستی معاصر و فلسفه قاره‌ای تبدیل شد. علاوه بر دستاوردهای فکری او، ایرگاری به‌طور فعال در جنبش زنان در فرانسه و به‌ویژه در ایتالیا شرکت کرده است. چندین اثر بعدی او به کار در جنبش زنان ایتالیا اختصاص دارد. او همچنان به تحقیق و انتشار آثار خود ادامه می‌دهد.

1. پروژه ایرگاری
   ایرگاری استدلال می‌کند که از دوران باستان، مادران با طبیعت و ماده بی‌فکر مرتبط شده‌اند. علاوه بر این، ایرگاری معتقد است که زنان به‌طور تاریخی با نقش "مادر" مرتبط شده‌اند، به‌طوری که چه زن مادری باشد و چه نباشد، هویت او همیشه بر اساس این نقش تعریف می‌شود. این در تضاد با مردانی است که با فرهنگ و سوژگی مرتبط هستند. در حالی که زنان از فرهنگ و سوژگی حذف شده‌اند، آنها به‌عنوان پشتیبان نادیده‌گرفته‌شده این فرهنگ و سوژگی عمل می‌کنند. به عبارت دیگر، در حالی که زنان به‌عنوان سوژه‌های کامل شناخته نمی‌شوند، خود جامعه بدون مشارکت‌های آنان نمی‌تواند به‌درستی عمل کند. ایرگاری در نهایت بیان می‌کند که فرهنگ غربی خود بر پایه یک قربانی اولیه از مادر و تمام زنان از طریق او بنا شده است.

بر اساس این تحلیل، ایرگاری می‌گوید که تفاوت جنسی وجود ندارد. تفاوت جنسی واقعی نیازمند آن است که مردان و زنان به‌طور برابر قادر به دستیابی به سوژگی باشند. طبق نظر ایرگاری، مردان سوژه هستند (مثلاً موجودات خودآگاه و یکسان) و زنان "دیگری" از این سوژه‌ها هستند (یعنی ماده غیرسوژه و پشتیبان). در فرهنگ غربی تنها یک نوع سوژگی وجود دارد و آن مردانه است. در حالی که ایرگاری تحت تأثیر هم نظریه روان‌کاوی و هم فلسفه قرار دارد، او هر دوی آنها را به‌عنوان گفتمان‌های تأثیرگذاری شناسایی می‌کند که زنان را از وجود اجتماعی به‌عنوان سوژه‌های بالغ حذف می‌کنند. در بسیاری از آثار خود، ایرگاری به‌دنبال آشکار کردن چگونگی حذف زنان از یک وجود اجتماعی واقعی به‌عنوان سوژه‌های مستقل است و آنها را به دنیای ماده بی‌جان و بی‌اهمیت نسبت می‌دهد. با این نقد در جای خود، ایرگاری پیشنهاد می‌کند که چگونه زنان می‌توانند هویت خود را بازتعریف کنند به‌گونه‌ای که یک جنسیت به هزینه جنسیت دیگر وجود نداشته باشد. اما او از تعیین قطعی اینکه این هویت جدید باید چگونه باشد خودداری می‌کند. ایرگاری از تجویز هویت جدید خودداری می‌کند زیرا می‌خواهد زنان خودشان تصمیم بگیرند که چگونه می‌خواهند تعریف شوند. در حالی که فلسفه و نظریه روان‌کاوی هر دو اهداف او هستند، ایرگاری فلسفه را به‌عنوان گفتمان اصلی شناسایی می‌کند. دلایل او برای این نامگذاری در آینه زن دیگر نمایان می‌شود که در آن نشان می‌دهد چگونه فلسفه—از زمان باستان—حقایق بنیادین اپیستمولوژیک، هستی‌شناختی و متافیزیکی را از دیدگاه مردانه بیان کرده است که زنان را از آن بیرون می‌اندازد. در حالی که او نمی‌خواهد بگوید که فلسفه به‌تنهایی مسئول تاریخ سرکوب زنان است، می‌خواهد بر این نکته تأکید کند که نوع مشابهی از حذف در هر دو فلسفه و روان‌کاوی وجود دارد که پیش از تولد روان‌کاوی به‌وجود آمده است. روان‌کاوی به‌عنوان گفتمان همراه فلسفه نقش منحصر به فردی ایفا می‌کند. در حالی که ایرگاری روان‌کاوی را به‌خاطر استفاده از روش تحلیل برای نمایان کردن وضعیت سوژگی زنانه ستایش می‌کند، او همچنین فکر می‌کند که این وضعیت را تقویت می‌کند. فروید تلاش می‌کند سوژگی و جنسیت زنانه را بر اساس یک مدل مردانه توضیح دهد. از این دیدگاه، سوژگی زنانه به‌عنوان شکلی ناقص یا ناتمام از سوژگی مردانه به‌نظر می‌رسد. ایرگاری استدلال می‌کند که اگر فروید ابزارهای تحلیل را بر گفتمان خود می‌چرخاند، می‌دید که سوژگی زنانه نمی‌تواند از طریق لنزهای مدل یک‌جنسیتی فهمیده شود. به عبارت دیگر، دیدگاه‌های منفی نسبت به زنان به‌خاطر تعصب نظری است—نه به‌خاطر طبیعت. از طریق نقدهای خود از فلسفه و نظریه روان‌کاوی، ایرگاری استدلال می‌کند که زنان باید یک وجود اجتماعی جدا از نقش مادر به‌دست آورند. اما این به‌تنهایی وضعیت فعلی را تغییر نخواهد داد. چرا که ایرگاری نمی‌گوید اگر زنان صرفاً از مرز طبیعت به فرهنگ گام بگذارند، نقش اجتماعی زنان تغییر خواهد کرد. ایرگاری معتقد است که تغییر اجتماعی واقعی تنها زمانی رخ می‌دهد که جامعه دیدگاه خود را نسبت به طبیعت به‌عنوان ماده بی‌فکر که باید تحت سلطه و کنترل درآید به چالش بکشد. بنابراین، در حالی که زنان باید به سوژگی دست یابند، مردان باید بیشتر بدن‌مند شوند. ایرگاری استدلال می‌کند که هم مردان و هم زنان باید سوژگی خود را بازتعریف کنند به‌طوری‌که هر دو خود را به‌عنوان موجوداتی که به‌طور برابر به طبیعت و فرهنگ تعلق دارند درک کنند. بحث‌های ایرگاری در مورد میمسیس، زبان نو، آرمان‌های یوتوپیایی، بازتعریف رابطه مادر/دختر، تغییر زبان خود، اخلاق و سیاست همه بخش‌های مرکزی برای دستیابی به این هدف هستند.

1. تأثیرات

   علایق میان‌رشته‌ای ایریگاری در فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی تأکید دارند بر اینکه آثار او تحت تأثیر بیش از یک منبع هستند. دو گفتمان اصلی که در سراسر آثار او حضور پررنگ دارند، روان‌کاوی است که زیگموند فروید و ژاک لاکان نمایندگان آن هستند، و فلسفه. به‌طور خاص، چون روان‌کاوی لاکانی از پس‌زمینه زبان‌شناسی ساختاری برمی‌آید، هم لاکان و هم ایریگاری به زبان توجه دارند. ایریگاری با فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی درگیر است تا کمبود تفاوت جنسی حقیقی را در فرهنگ غربی کشف کند.

   الف. روان‌کاوی ایریگاری در صفحه اول کتاب اخلاق تفاوت جنسی بیان می‌کند که هر دوره‌ای با یک مسأله فلسفی تعریف می‌شود که نیاز به بررسی دقیق دارد و مسأله ما تفاوت جنسی است. تفاوت جنسی معمولاً با تفاوت‌های آناتومیکی میان جنس‌ها مرتبط است. با این حال، ایریگاری در پی روان‌کاو فرانسوی ژاک لاکان، تفاوت جنسی را به‌عنوان تفاوتی که در زبان تخصیص داده می‌شود، می‌فهمد. در حالی که ایریگاری منتقد لاکان است، از تفسیر او از نظریه فروید در مورد شکل‌گیری سوژه تأثیر پذیرفته است.

   کارهای فروید نقطه شروعی برای نظریه‌های مختلف روان‌کاوی نظیر نظریه غریزه، نظریه روابط شیء و روان‌شناسی خودشناسی بوده‌اند. لاکان کارهای فروید را از پس‌زمینه زبان‌شناسی ساختاری، فلسفه و البته روان‌کاوی تفسیر می‌کند. از اهمیت خاصی در کارهای ایریگاری، ادعای لاکان است که می‌گوید دو لحظه کلیدی در شکل‌گیری هویت کودک وجود دارد: شکل‌گیری بدن خیالی و تخصیص تفاوت جنسی در زبان. فروید ایده بدن خیالی را در من و آن مطرح می‌کند، در بخشی با همین نام که در آن «من» (خودآگاهی) را نه کاملاً یک پدیده روانی و نه کاملاً یک پدیده جسمانی می‌داند. فروید معتقد است که من در ارتباط با بدن شکل می‌گیرد، به‌گونه‌ای که نحوه درک نوزاد از خود را نمی‌توان از وجود جسمانی‌اش تفکیک کرد. اما بدنی که نوزاد به خود نسبت می‌دهد به‌طور عینی درک نمی‌شود بلکه درک ذهنی او از بدن است. این به این معناست که درک فرد از بدن خود با درجه‌ای از فانتزی و تخیل همراه است. در مقاله معروف خود «مرحله آینه به‌عنوان شکل‌دهنده من»، لاکان نظرات فروید در مورد «من جسمانی» را به یک نظریه در مورد آناتومی خیالی گسترش می‌دهد. لاکان بیان می‌کند که اولین لحظه کلیدی در شکل‌گیری سوژه، تصویر بدنی خیالی است. این اتفاق در مرحله آینه در حدود شش ماهگی رخ می‌دهد. به‌عنوان موجودی که هنوز فاقد تحرک و کنترل حرکتی است، نوزادی که در مقابل آینه قرار می‌گیرد (که می‌تواند شخص دیگری نیز باشد، معمولاً مادر) با تصویر یکپارچه و ایده‌آل شده‌ای که در آینه بازتاب می‌یابد، شناسایی می‌کند. در حالی که تصویر در آینه با تجربه نوزاد هم‌خوانی ندارد، این لحظه‌ای کلیدی در توسعه «من» او است. به‌جای شناسایی خود به‌عنوان موجودی بی‌دست و پا، کودک تصمیم می‌گیرد با تصویر ایده‌آل خود شناسایی کند. لاکان معتقد است که عنصر فانتزی و تخیل در شناسایی با تصویر آینه‌ای باعث می‌شود که تصویر هم نمایانگر و هم نادرست از نوزاد باشد. در حالی که بدن در مرحله آینه برای هویت نوزاد کلیدی است، تنها یک تفسیر از وجود زیستی او است. به عبارت دیگر، بر اساس نظر لاکان، درک انسان‌ها از بدن خود تنها در پیوند با سازمانی در زبان و تصویر رخ می‌دهد که در مرحله آینه شروع می‌شود و در مرحله بعدی شکل‌گیری «من» با ورود به نظم نمادین پیچیده‌تر می‌شود. ایریگاری با لاکان موافق است که درک ما از زیست‌شناسی‌مان به‌طور عمده تحت تأثیر فرهنگ است، بنابراین او ایده بدن خیالی را می‌پذیرد. ایریگاری بدن خیالی لاکانی را در بحث‌های خود درباره تعصب فرهنگ غربی علیه زنان به‌کار می‌برد. ایریگاری استدلال می‌کند که مانند انسان‌ها، فرهنگ‌ها نیز طرح‌های خیالی غالبی را به‌تصویر می‌کشند که بر نحوه درک و تعریف خود تأثیر می‌گذارند. بر اساس نظر ایریگاری، در فرهنگ غربی، بدن خیالی که در سطح فرهنگی غالب است، بدن مردانه است. ایریگاری بنابراین استدلال می‌کند که فرهنگ غربی هویت، یکپارچگی و دیدن را ارج می‌نهد-که او معتقد است با آناتومی مردانه مرتبط است. او معتقد است که حوزه‌هایی مانند فلسفه، روان‌کاوی، علم و پزشکی تحت کنترل این تصور خیالی هستند. سه مثال از کارهای او این دیدگاه را روشن می‌سازد. در آینه زن دیگر، ایریگاری به ادعای فروید در مقاله «فمینیته» اشاره می‌کند که دختران کوچک فقط مردان کوچک هستند. او استدلال می‌کند که فروید نمی‌توانست زنان را درک کند چون تحت تأثیر نظریه یک‌جنسیتی زمان خود بود (مردان وجود دارند و زنان یک نوع تغییر یافته از مردان هستند) و تجربه مردانه خود از جهان را به نظریه‌ای عمومی برای تمام انسان‌ها تعمیم داده بود. ایریگاری معتقد است که چون فروید قادر به تصور یک دیدگاه دیگر نبود، کاهش زنان به تجربه مردانه باعث شد که زنان به‌عنوان مردانی ناقص دیده شوند. نمونه دیگری در «کوزی فن توتی» (در این جنس که یکی نیست) یافت می‌شود، جایی که ایریگاری استدلال می‌کند که ایده‌ئولوژی لاکانی در مورد «نشانه‌گذار اصلی نمادین»-آلت مردانه-پروژه‌ای از بدن مرد است. ایریگاری استدلال می‌کند که لاکان نتواسته است اشتباه پیشوای خود، فروید را تشخیص دهد و مشابه او جهان-و به‌ویژه زبان-را در چارچوب مدل یک‌جنسیتی از جنسیت و سوژگی درک کرده است. اگرچه لاکان ادعا می‌کند که آلت مردانه به زیست‌شناسی مردانه ربطی ندارد، تفسیر او از فروید این ادعا را نادرست می‌کند. مثال آخر در «مکانیک 'مایعات'» (در این جنس که یکی نیست) است که در آن ایریگاری استدلال می‌کند که علم خود به سمت دسته‌بندی‌هایی گرایش دارد که معمولاً به‌صورت مردانه تجسم یافته‌اند (مثلاً جامدات در مقابل مایعات). ایریگاری معتقد است که اگر زنان در فرهنگ غربی درک نمی‌شوند، این به این دلیل است که فرهنگ غربی هنوز پذیرای پارادایم‌های جایگزین برای درک آن‌ها نیست. در حالی که خودشناسی از مرحله آینه با بدن خیالی آغاز می‌شود، تا زمانی که وارد نظم نمادین نشود تثبیت نمی‌شود. بر اساس نظر لاکان، نظم نمادین یک سیستم تاریخی‌ناپذیر از زبان است که برای داشتن هویت اجتماعی منسجم باید وارد آن شد. آلت مردانه نشانه‌گذار اصلی ترجیحی نظم نمادین است. باید رابطه‌ای با آلت مردانه داشته باشید تا بتوانید به وجود اجتماعی دست یابید.

   ب. فلسفه
   ایریگاری همچنین تحت تأثیر مطالعات گسترده‌اش در تاریخ فلسفه قرار دارد. متونی مانند Speculum of the Other Woman و An Ethics of Sexual Difference تسلط او بر کانون فلسفی را نشان می‌دهند. Speculum of the Other Woman به حذف همه چیزهای زنانه در آثار اندیشمندان سنتی همچون ارسطو، دکارت، کانت و هگل می‌پردازد. An Ethics of Sexual Difference نیز به حذف زنانه‌ها پرداخته، اما به طور خاص از منظر روابط اخلاقی میان مردان و زنان این مسأله را بررسی می‌کند. An Ethics of Sexual Difference به تفکرگران متنوعی مانند افلاطون، مرلو پونتی، اسپینوزا و لویناس می‌پردازد. ایریگاری همچنین مجموعه‌ای از متون را به چهار عنصر اختصاص داده است. آثار عنصری Marine Lover of Friedrich Nietzsche و The Forgetting of Air in Martin Heidegger بحث‌های مستمری در مورد حذف‌هایی است که توسط فیلسوفان مرد کلیدی اعمال شده است.

   هیچ فیلسوفی را نمی‌توان به طور خاص به عنوان تأثیرگذار بر ایریگاری شناسایی کرد. او از اندیشمندان مختلف بهره‌برداری می‌کند و در عین حال فاصله‌ انتقادی را حفظ می‌کند. به عنوان مثال، روش او در تقلید به دکونستراکسیون درییدین شباهت دارد. با این حال، او همچنین در Marine Lover انتقاداتی از دکارت انجام می‌دهد، به ویژه از دکونستراکسیون درییدا از مقوله "زن" (برای نمونه، اسپرس‌های درییدا). به عنوان مثالی دیگر، او با هایدگر موافق است که هر دوران مفهومی دارد که زیرساخت و باورهای آن را شکل می‌دهد، اما به طور رادیکالی برای آن دوره ناشناخته است. برای هایدگر این مفهوم "هستی" بود، برای ایریگاری این مفهوم "تفاوت جنسی" است. مانند هایدگر، او می‌خواهد مفهومی را که فرهنگ غربی آن را بدیهی می‌داند، مورد بررسی قرار دهد تا نشان دهد که این مفهوم برای ما ناشناخته است. با این حال، او در The Forgetting of Air in Martin Heidegger از حذف زنان توسط هایدگر انتقاد می‌کند. می‌توان همچنین در آثار ایریگاری به تأثیراتی از لویناسی (در An Ethics of Sexual Difference)، هگلی (در I Love to You) یا مارکسی (در This Sex Which Is Not One و Women on the Market) اشاره کرد. در حالی که او قطعاً تحت تأثیر تاریخ فلسفه قرار دارد، پروژه خودش در ایجاد فضایی جدید برای بازتعریف زنان به او این امکان را نمی‌دهد که به هیچ‌یک از رویکردهای فلسفی اولویت دهد.

   ۴. مضامین اصلی
   الف. تقلید
   ایریگاری خود را به عنوان کسی می‌شناسد که هم تحلیل‌گران و هم فیلسوفان را تحلیل می‌کند. شاید شناخته‌شده‌ترین ابزار انتقادی که ایریگاری به کار می‌برد، تقلید (mimesis) باشد. تقلید فرآیندی است که در آن زنان را به دیدگاه‌های کلیشه‌ای زنان باز می‌گرداند تا این دیدگاه‌ها را زیر سوال ببرد. نکته کلیدی در تقلید این است که دیدگاه‌های کلیشه‌ای به طور وفادار تکرار نمی‌شوند. یک مثال این است که اگر زنان به عنوان افرادی غیرمنطقی دیده می‌شوند، زنان باید به شکلی منطقی در مورد این دیدگاه سخن بگویند. به گفته ایریگاری، برخورد غیرمنطقی و منطقی باعث تضعیف ادعای غیرمنطقی بودن زنان می‌شود. یا اگر بدن زنان به عنوان چندگانه و پراکنده دیده می‌شود، زنان باید از این موقعیت به طور بازیگوشانه صحبت کنند و نشان دهند که این دیدگاه از یک اقتصاد مردانه ناشی می‌شود که هویت و یگانگی را ارزش می‌دهد (برای مثال، آلت تناسلی یا فالوس) و زنان را به عنوان دیگری می‌بیند (برای مثال، فقدان، پراکندگی یا "چیزی برای دیدن نیست"). این نوع تقلید همچنین به عنوان اصالت استراتژیک شناخته می‌شود. مقاله ایریگاری با عنوان This Sex Which Is Not One در همان کتاب، چندین مثال روشن از این روش را ارائه می‌دهد.

   به گفته ایریگاری، خود امکان تکرار یک دیدگاه منفی به طور غیر وفادار، نشان می‌دهد که زنان چیزی غیر از آن دیدگاه بیان‌شده هستند. ایریگاری دیدگاه‌ها را تکرار می‌کند زیرا او معتقد است که غلبه بر دیدگاه‌های مضر زنان نمی‌تواند از طریق صرفاً نادیده گرفتن آن‌ها حاصل شود. وفادار به روش‌شناسی روانکاوی، او معتقد است که دیدگاه‌های منفی تنها زمانی می‌توانند برطرف شوند که آن‌ها آشکار شده و رمزگشایی شوند. وقتی که تقلید به درستی به کار گرفته شود، یک دیدگاه منفی را تکرار می‌کند - بدون اینکه زنان را به آن دیدگاه تقلیل دهد - و از آن طوری استفاده می‌کند که خود دیدگاه باید کنار گذاشته شود. شرط ایریگاری در به کارگیری تقلید در مورد هویت زنانه به شرح زیر است: سلطه مردانه قرن‌هاست که فرهنگ غربی را تعریف کرده است. اگر یک شکل جدید از هویت از مرگ سوژه‌های مدرن و فرادستی پدید آید، و ما هیچ‌گاه به طور واقعی یا تقلیدآمیز با شکل تحریف‌شده و زنانه هویت که همراه و پشتیبان شکل مردانه بوده برخورد نکرده‌ایم، پس چه چیزی مانع از آن خواهد شد که منطق ارباب/سوژه/مرد و برده/دیگری/زن خود را تکرار نکند؟ به گفته ایریگاری، منطق تغییر نخواهد کرد تا زمانی که ما توجه نکنیم که هویت قبلاً تغییر کرده است در حالی که سلطه مردانه تغییر نکرده است. باید از "دیگری" زنانه پرس و جو کرد. ایریگاری معتقد است که تنها با پرسش از دیگری از طریق تقلید است که می‌توان یک تغییر پارادایم را به وجود آورد. ایریگاری بنابراین از موقعیت خاموش زنان سخن می‌گوید تا (الف) اقتدار یا دیدگاه منفی را به چالش بکشد یا سرکوب را فاش کند که این موقعیت بیشتر از یک ساخت و ساز نیست (ب) نشان دهد که چگونه زن/بدن از طریق آشکار ساختن کذب دیدگاه کلیشه‌ای یا تحریک زنان/بدن محروم به صحبت کردن، کنار گذاشته شده است و (ج) بنابراین باعث تغییر در درک هویت زنانه و بدن می‌شود. ایریگاری از تقلید استفاده می‌کند زیرا او معتقد است که یک "جنس دوم" نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر آنکه نه تنها با دیدگاه‌های منفی و سرکوبگری که فرهنگ غربی معاصر از آن‌ها استفاده کرده، مقابله کرده باشیم، بلکه از آن‌ها عبور کرده باشیم.

   ب. زبان نوین و آرمان‌های یوتوپیایی

   هدف تقلید این است که تعریفی مردانه از زنانگی را به حدی مشکل‌ساز کند که تعریفی جدید از زنان و در نهایت، موقعیت سوژه‌ای برای زنان به وجود آید. اما ایریگاری در آثار اولیه‌اش می‌گوید که او نه تعریفی از زنانگی را از پیش تجویز خواهد کرد و نه موقعیت سوژه را. در This Sex Which Is Not One ایریگاری به وضوح اعلام می‌کند که او زنانگی را دوباره تعریف نخواهد کرد زیرا این کار مانع از آن می‌شود که زنان خودشان خود را برای خودشان دوباره تعریف کنند. علاوه بر این، او معتقد است که نمی‌تواند زنانگی (برای مثال، هویت زنانه، بدن تخیلی زنانه) را خارج از تعاریف مردانه فعلی توصیف کند بدون اینکه بیشتر تعاریف مردانه از زنان را مختل کند. تعریف جدیدی برای زنان باید از درگیری تقلیدی با تعاریف قدیمی پدید آید و این فرآیند جمعی است.

   با این حال، ایریگاری مایل است که موادی را برای آغاز فرآیند بازتعریف فراهم کند. موادی که او ارائه می‌دهد از مفاهیم جدیدی درباره دین و بدن‌ها، که از طریق استفاده نو از واژه‌های موجود و ایجاد واژه‌های جدید بیان می‌شود، تا آرمان‌های یوتوپیایی متغیر است. یکی از نمونه‌های مفاهیم جدیدی که او از طریق زبان نوین به کار می‌برد، بحث او درباره محسوس/ماوراءالطبیعی و الهه زنانه است. ایریگاری این مفاهیم را معرفی می‌کند تا سلطه مردانه در دین را مختل کند. ایریگاری در تفسیر الهی به پیروی از فویرباخ آن را به عنوان یک اصل سازمان‌دهنده برای هویت و فرهنگ می‌بیند. بنابراین دین به عنوان مفهومی گرفتار در قدرت و فرهنگ در نظر گرفته می‌شود. ایریگاری به طور خاص دین‌های مردانه‌ای را هدف قرار می‌دهد که خداوند ماوراءالطبیعی را فرض می‌کنند. او معتقد است که این دین‌ها سلطه مردانه را تقویت کرده و جهان را به دو بخش مرد/سوژه و زن/بدن تقسیم می‌کنند. او پیشنهاد می‌دهد که به جای دینی که بر خداوند ماوراءالطبیعی تمرکز دارد، باید خدایی بسازیم که هم محسوس باشد و هم ماوراءالطبیعی. به عبارت دیگر، با توجه به ارتباط دین و فرهنگ و نحوه‌ای که تقسیم ذهن/بدن بر اساس خطوط جنسیتی افتاده است، چرا نباید دیدگاهی از الهیت پیشنهاد کرد که به فرهنگ غربی کمک کند تا دوگانگی‌ها و تعصبات مربوط به آن‌ها را پشت سر بگذارد؟ ایریگاری خداوند محسوس/ماوراءالطبیعی را به عنوان یک دین جدید برای پیاده‌سازی و پیروی تجویز نمی‌کند، بلکه صرفاً آن را به عنوان یک انگیزه خلاقانه برای تغییر در جریان قرار می‌دهد. یک مثال از آرمان‌های یوتوپیایی در Sexes and Genealogies، thinking the difference و je, tu, nous پیدا می‌شود. در این متون، ایریگاری قوانینی مدنی را توصیف می‌کند که معتقد است به زنان کمک می‌کند تا به هویت اجتماعی (هویت بالغ) در فرهنگ غربی دست یابند. یکی از قوانین او این است که باید از بکارت زنان در برابر قانون حفاظت شود تا زنان کنترل بر تمایلات جنسی خود داشته باشند. او همچنین روش‌های جدیدی را برای حفاظت قانونی از روابط مادر/دختر و چگونگی برقراری ارتباط مادران و دختران به طوری که هویت زنانه بیشتر توسعه یابد، توصیف می‌کند. زمانی که این متون برای اولین بار منتشر شدند، این دیدگاه‌ها به طور گسترده‌ای به عنوان پیشنهاداتی برای آغاز بحث‌هایی میان زنان (آرمان‌های یوتوپیایی) تفسیر می‌شدند و نه به عنوان تجویزهایی برای تغییر اجتماعی. در حالی که آثار بعدی ایریگاری این تفسیر را پیچیده کرده است، این تفاسیر همچنان پذیرفته شده‌اند.

   ج. روابط مادر/دختر
   به گفته ایریگاری، در حالی که ضروری است که هنجارهای فرهنگی تغییر کنند، به همان اندازه مهم است که به ماهیت مسئله‌دار روابط فردی میان زنان، به‌ویژه روابط مادر/دختر پرداخته شود. برای تأکید بر اینکه روابط مادر/دختر در فرهنگ معاصر غربی از هم گسیخته شده است، ایریگاری به اساطیر یونانی رجوع می‌کند. به عنوان مثال، او به اسطوره دمتر، الهه زمین (کشاورزی)، و دخترش پرسفونه می‌پردازد. در این اسطوره، زئوس، پدر پرسفونه، به برادرش هادس، پادشاه دنیای زیرین، کمک می‌کند تا پرسفونه جوان را برباید. هادس عاشق پرسفونه شده و می‌خواهد او را ملکه دنیای زیرین کند. زمانی که دمتر متوجه می‌شود که دخترش گم شده است، دچار غم و اندوه می‌شود و نقش خود به عنوان الهه زمین را رها می‌کند. زمین بی‌بار می‌شود. برای بازگرداندن هارمونی به جهان، زئوس نیاز دارد که دمتر به مسئولیت‌های الهی خود بازگردد. زئوس از هادس می‌خواهد که پرسفونه را بازگرداند. با این حال، پرسفونه فریب می‌خورد و دانه انار می‌خورد که او را برای همیشه به هادس پیوند می‌دهد. تحت تأثیر زئوس، هادس موافقت می‌کند که پرسفونه را برای نیمی از هر سال از دنیای زیرین آزاد کند. ایریگاری این اسطوره را به عنوان نمونه‌ای از هر دو نوع رابطه مثبت مادر/دختر و موفقیت مردان در از هم گسیختن آن تفسیر می‌کند. دمتر و پرسفونه یکدیگر را دوست دارند و دمتر تلاش می‌کند تا از دخترش محافظت کند. با این حال، در این اسطوره، آن‌ها در نهایت در معرض اراده مردان قدرتمندتر قرار دارند. این اسطوره همچنین نمونه‌ای از معامله زنان به عنوان کالا است. زئوس با برادرش توطئه می‌کند و در واقع دخترش را بدون مشورت با هیچ‌کدام از پرسفونه یا دمتر می‌دهد. ایریگاری معتقد است که اسطوره‌ها چیزی در مورد افول روابط مادر/دختر و نحوه کنترل سرنوشت زنان توسط مردان (چه همسران، دختران، خواهران یا مادران) به ما می‌گویند. ایریگاری از اسطوره استفاده می‌کند تا نشان دهد که مادران و دختران باید از روابط خود محافظت کرده و پیوندهای خود را با یکدیگر تقویت کنند.

   نیاز به تغییر در روابط مادر/دختر یکی از مضامین ثابت در آثار ایریگاری است. در حالی که او معتقد است که وضعیت اجتماعی و سیاسی زنان باید در سطح جهانی مورد توجه قرار گیرد، همچنین فکر می‌کند که تغییر از روابط فردی میان زنان آغاز می‌شود. بنابراین او بر لزوم این تأکید دارد که مادران باید خود را به گونه‌ای متفاوت به دخترانشان معرفی کنند و بر هویت دخترانشان تأکید کنند. به عنوان مثال، در je, tu, nous ایریگاری پیشنهاداتی برای توسعه روابط مادر/دختر ارائه می‌دهد، مانند نمایش تصاویر زوج مادر/دختر، یا تأکید آگاهانه بر اینکه دختر و مادر هر دو سوژه‌هایی مستقل در حقوق خود هستند. تغییر در روابط مادر/دختر همچنین نیازمند کار روی زبان است.

   د. زبان

   چون ایریگاری با لاکان موافق است که باید وارد زبان (فرهنگ) شد تا به سوژه تبدیل شد، او معتقد است که زبان خود باید تغییر کند تا زنان بتوانند هویت خود را داشته باشند که در سطح فرهنگی به رسمیت شناخته شود. او بر این باور است که زبان معمولاً زنان را از موقعیت فعال سوژه بودن خارج می‌کند. علاوه بر این، وارد کردن زنان به فرم کنونی سوژه‌گرایی راه‌حل نیست. هدف ایریگاری این است که در زبان بیش از یک موقعیت سوژه وجود داشته باشد.

   برای اثبات این که زبان زنان را از سوژه‌گرایی کنار می‌گذارد، ایریگاری تحقیقی انجام داد که ارتباط حذف زنان از سوژه‌گرایی در فرهنگ غربی را با الگوهای گفتاری مردان و زنان پیوند می‌دهد. او به این نتیجه رسید که الگوهای گفتاری عمومی مخصوص هر جنسیت وجود دارند و زنان اغلب در زبان موقعیت سوژه را اشغال نمی‌کنند. او استدلال می‌کند که در آزمایشات زبانی، زنان کمتر تمایل به اشغال موقعیت سوژه دارند. با اشاره به زبان فرانسوی به عنوان مثال واضحی—گرچه او معتقد است که ساختار زبان انگلیسی از تبعیض جنسیتی مستثنا نیست—او بر تسلط مذکر در هر دو حالت جمع و نکره، که همان فرم مذکر را دارند، تأکید می‌کند. ایریگاری استدلال می‌کند که اشیای با ارزش، مانند خورشید یا خدا، معمولاً با جنسیت مذکر علامت‌گذاری می‌شوند در حالی که اشیای کم‌اهمیت‌تر زنانه‌اند. از آنجا که زبان و جامعه به طور متقابل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، ایریگاری معتقد است که زبان باید همراه با جامعه تغییر کند. عدم درک اهمیت تغییر زبان مانعی برای تغییر واقعی است. به گفته ایریگاری، بسیار مهم است که زنان یاد بگیرند که موقعیت "من" و "تو" را در زبان اشغال کنند. ایریگاری "من" و "تو" را به عنوان نشانه‌هایی از سوژه‌گرایی می‌بیند. در متن I Love to You ایریگاری توضیح می‌دهد که چگونه متوجه شد زنان موقعیت سوژه را اشغال نمی‌کنند. او آزمایشی انجام داد که در آن یک اسم (برای مثال، enfant) به سوژه‌های خود داد و از آن‌ها خواست که از اسم در جمله به عنوان ضمیر (il یا elle) استفاده کنند. بیشتر مردان و زنان به طور مداوم "il" را انتخاب کردند. او در آزمایش دیگری که توالی‌ای را به کار برد که استفاده از "elle" (او) را نشان می‌داد (برای مثال، robe-se-voir)، اشاره کرد که هر دو جنس از استفاده از "elle" (او) و "elle se" (او خودش) به عنوان سوژه فعال اجتناب می‌کنند. در مقابل، وقتی که توالی‌ای داد که استفاده از "il" به عنوان سوژه را نشان می‌داد، تقریباً همیشه از آن استفاده می‌شد. علاوه بر این، ایریگاری کشف کرد که دختران جوان به دنبال گفت‌وگوی بین‌سوژه‌ای با مادران خود هستند، اما مادران آن‌ها متقابلاً این کار را نمی‌کنند. ایریگاری از تحقیق خود نتیجه می‌گیرد که زنان در زبان به همان شیوه‌ای که مردان سوژه هستند، سوژه نیستند. او معتقد است که مردان و زنان جملات مشابه را با علائم مشابه تولید نمی‌کنند، از حروف اضافه به طور متفاوتی استفاده می‌کنند و تمایلات زمانی را در زبان به شکلی متفاوت نمایندگی می‌کنند. ایریگاری خواستار آن است که مردان و زنان یکدیگر را در زبان به عنوان دیگری غیرقابل کاهش بشناسند. او استدلال می‌کند که این اتفاق نمی‌افتد تا زمانی که زنان موقعیت سوژه را اشغال کنند و مردان بیاموزند که با سایر سوژه‌ها ارتباط برقرار کنند. ایریگاری معتقد است که زبان "غیرمستقیم" می‌تواند به تحقق این هدف کمک کند. او این را در کتاب I Love to You خود توضیح می‌دهد. خود عنوان یک مثال از این زبان غیرمستقیم است. گفتن "I love to you" به جای "I love you" نماد احترامی برای دیگری است. "To" یک مانع زبانی در برابر تصاحب یا تحت سلطه درآوردن دیگری است. صحبت کردن به این روش بخشی اساسی از پروژه کلی ایریگاری برای پرورش تعامل واقعی بین‌سوژه‌ای میان جنسیت‌ها است. با این حال، او برنامه قطعی برای اجرای این تغییر در زبان ارائه نمی‌دهد.

   ه. اخلاق
   در حالی که اخلاق یک مضمون ثابت در سراسر آثار ایریگاری است، متن An Ethics of Sexual Difference او به طور خاص به این موضوع اختصاص دارد. در این متن، ایریگاری مقالات خود را درباره اخلاق تفاوت جنسی با دیالوگ‌هایی که میان خود و شش فیلسوف مرد ایجاد کرده است ترکیب می‌کند: افلاطون، ارسطو، دکارت، اسپینوزا، مرلو-پونتی و لویناس. ایریگاری دیالوگ‌ها را به چهار بخش تقسیم می‌کند که هر کدام با مقاله‌ای از خود او در مورد تفاوت جنسی و عشق آغاز می‌شود. مقاله‌های او نشان می‌دهند که او چه مضامینی را در رابطه با هر یک از فیلسوفان مورد بحث قرار خواهد داد. ایریگاری از تحلیل‌های خود در مورد فیلسوفان مرد برای بحث در مورد مضامین زیر که برای اخلاق او ضروری هستند، استفاده می‌کند: روابط خلاقانه میان مردان و زنان که بر پایه تولید مثل نیستند، "جایگاه‌های" جداگانه برای مردان و زنان (عاطفی و جسمی)، شگفتی از تفاوت دیگری، تایید محدودیت‌ها و بین‌سوژه‌گرایی، و الهیاتی جسمانی.

   در بخش اول، که به افلاطون و ارسطو می‌پردازد، ایریگاری تأکید می‌کند که یک رابطه اخلاقی عشق باید خلاقانه باشد و از تولید مثل مستقل باشد، و اینکه مردان و زنان نیاز دارند که برای خود مکانی داشته باشند (افراد جسمانی) که به دیگری باز باشد، اما قابل فروپاشی توسط دیگری نباشد. در بخش دوم، با استفاده از دکارت و اسپینوزا، او استدلال می‌کند که عشق اخلاقی میان مردان و زنان نمی‌تواند رخ دهد تا زمانی که احترام و شگفتی برای تفاوت غیرقابل کاهش دیگری وجود نداشته باشد و پذیرفتن و قبول محدودیت خود ضروری باشد. در بخش سوم، که هیچ فیلسوف مردی در آن مشارکت ندارد، ایریگاری توضیح می‌دهد که بی‌نهایت برای عشق میان مردان و زنان ضروری است. او معتقد است که غیر اخلاقی است که زنان به سوژه‌گرایی دسترسی نداشته‌اند و اینکه جهان‌شمول‌های فرهنگ ما تحت سلطه تصورات مردانه قرار داشته است. او می‌گوید که اخلاقی بودن نیاز دارد که مردان و زنان خود را به عنوان سوژه‌های جسمانی بفهمند. در بخش چهارم و آخر، ایریگاری به مرلو-پونتی و لویناس می‌پردازد. او استدلال می‌کند که اگر روابط اخلاقی میان مردان و زنان رخ دهد، مردان باید دلتنگی خود برای رحم مادر را پشت سر بگذارند. به این ترتیب، آنها هویت خود را توسعه می‌دهند و فضایی برای زنان ایجاد می‌کنند تا خود را بسازند. علاوه بر این، ایریگاری معتقد است که ما باید تفاوت و الهیت را در کنار بدن‌مندی در نظر بگیریم. او معتقد است که جداسازی ذهن و بدن غیر اخلاقی است چرا که تقسیم در فرهنگ بین مرد/ذهن و زن/بدن را ادامه می‌دهد. اخلاق شامل فکر کردن به تفاوت و الهیت در قالب محسوس/ماوراءالطبیعی است. در انتهای An Ethics of Sexual Difference، واضح است که ایریگاری معتقد است که فرهنگ غربی اخلاقی نیست و دلیل اصلی آن رفتار با زنان و طبیعت است. او معتقد است که هیچ چیزی کمتر از تغییر دیدگاه‌های ما در مورد سوژه‌گرایی، علم و دین نمی‌تواند این وضعیت را تغییر دهد. مردان و زنان باید با هم کار کنند تا یاد بگیرند که تفاوت غیرقابل کاهش میان خود را محترم بشمارند. زنان باید سوژه‌های کامل شوند و مردان باید به این درک برسند که آن‌ها نیز جسمانی هستند. علاوه بر این، روابط اخلاقی عشق بر احترام به تفاوت و خلاقیت خارج از تولید مثل بنا شده است. متن I Love to You او، که بر زبان و اخلاق تمرکز دارد، مثالی واضح از این است که چگونه بحث او در مورد اخلاق می‌تواند از دیدگاه هگل نیز گسترش یابد.

   و. سیاست

   ایریگاری از این که به یک گروه خاص در جنبش فمینیستی تعلق داشته باشد خودداری می‌کند زیرا معتقد است که گروه‌ها تمایل دارند خود را در مقابل یکدیگر قرار دهند. هنگامی که گروه‌ها در داخل جنبش زنان علیه یکدیگر مبارزه می‌کنند، این امر هدف کلی تغییر مثبت موقعیت اجتماعی، سیاسی و نمادین زنان را تضعیف می‌کند. ایریگاری در امتناع از تعلق داشتن به یک گروه خاص، همبستگی میان زنان را مدل‌سازی می‌کند.

   ایریگاری به‌ویژه در جنبش فمینیستی ایتالیا فعال است. متونی مانند I love to you، Democracy Begins Between Two و Two Be Two همگی از جنبش زنان ایتالیا الهام گرفته‌اند و در لحظات مختلف، گزارش‌هایی از تجربه‌های ایریگاری با این جنبش را ارائه می‌دهند. یکی از جدیدترین همکاری‌های ایریگاری با ایتالیا و گواهی بر تعهد او به ایده‌هایش، همکاری او با کمیسیون فرصت‌های برابر در منطقه امیلیا-رومانا است. این منطقه از او دعوت کرده بود تا شهروندان خود را درباره ایده‌های سیاسی‌اش آموزش دهد. متن Democracy Begins Between Two بخشی از این همکاری بود زیرا به‌عنوان کار نظری پشت نقش مشاور او عمل می‌کرد. در آن متن او همچنین توضیح می‌دهد که چگونه او و رنزو ایمبنی گزارش «گزارش تابعیت اتحادیه» را به‌طور مشترک نوشتند. این گزارش حقوق مبتنی بر تفاوت جنسی را پیشنهاد می‌کرد و برای تصویب به پارلمان اروپا ارسال شد.

   ۵. انتقادها

   الف.Essentialism استراتژیک

   استفاده ایریگاری از essentialism استراتژیک به‌عنوان خود essentialism یا تأیید این باور که رفتار اجتماعی از زیست‌شناسی نشأت می‌گیرد، مورد انتقاد قرار گرفته است. انتشار آثار ترجمه‌شده او در ایالات متحده با مخالفت زیادی روبه‌رو شد. او به‌عنوان کسی که در دوران بهره‌مندی زنان از حقوق سیاسی و اجتماعی استدلال می‌کرد که زیست‌شناسی اهمیتی ندارد، خوانده شد. ایریگاری و حامیانش از رویارویی‌اش با دیدگاه‌های essentialist به‌عنوان یک استراتژی دفاع کرده‌اند. آنها استدلال کردند که وقتی ایریگاری به‌منظور تغییر طرد زنانه بودن با بازتکرار یا تکرار گفتمان‌های طبیعی‌سازی بدن‌های زنانه وارد می‌شود، او پیشنهاد نمی‌کند که به بدن از دست رفته زنانه‌ای که پیش از پدرسالاری وجود داشته بازگردیم. بلکه او از استراتژی تقلید خود استفاده می‌کند. در حالی که بسیاری از مفسران معاصر اکنون این دیدگاه را پذیرفته‌اند، essentialism استراتژیک همچنان یک جنبه بحث‌برانگیز از کار ایریگاری باقی‌مانده است.

   ب. اولویت دادن به سرکوب روان‌شناختی

   ایریگاری به‌ویژه توسط فمینیست‌های مادیستی به این انتقاد مواجه است که او مسائل سرکوب روان‌شناختی را نسبت به سرکوب اجتماعی/مادی اولویت می‌دهد. نگرانی این است که گفتمان روان‌تحلیلی که ایریگاری بر آن تکیه دارد- هرچند که او به آن نقد وارد می‌کند- شرایط مادی که برای فمینیسم اساسی است را جهانی‌سازی کرده و از آنها تجرید می‌کند. فمینیست‌های مادیستی معتقدند که تغییرات قطعی در ساختار سیاست نمی‌تواند نتیجه تغییراتی باشد که ایریگاری در نظریه‌های روان‌تحلیلی شکل‌گیری سوژه پیشنهاد کرده است. با این حال، هدف ایریگاری برای به چالش کشیدن نظریه روان‌تحلیلی و تغییر تعریف زنانه، توافقی با موضع مادیستی دارد. هر دو موافقند که ماهیت تاریخی‌ناشناخته و جهانی‌سازی بیش‌ازحد نظریه روان‌تحلیلی سنتی باید رد شود. علاوه بر این، ایریگاری استدلال می‌کند که تمرکز بر کار زبان و تغییر ساختارهای ظاهراً غیرقابل‌حل به این معنا نیست که زنان باید شرایط مادی را نادیده بگیرند. در This Sex Which Is Not One، ایریگاری می‌گوید که به‌طور همزمان با چالش‌هایی که در برابر نظم نمادین می‌کند، زنان باید برای حقوق برابر، دستمزد برابر، و مبارزه با تبعیض در اشتغال و آموزش تلاش کنند. ایریگاری اذعان دارد که مهم است که راه‌هایی برای به چالش کشیدن موقعیت اجتماعی و اقتصادی که زنان در آن قرار دارند، پیدا کنیم. اما تمرکز صرفاً بر وضعیت مادی یا اقتصادی زنان به‌عنوان کلید تغییر، تنها- در بهترین حالت- به زنان دسترسی به یک نقش اجتماعی مردانه می‌دهد، چون تغییری در تعریف زنان ایجاد نمی‌شود. پاسخ ایریگاری به تغییر شرایط مادی اول این است که این امر پرسش از دیدگاه غیرپدرسالارانه هویت زنانه را بی‌جواب می‌گذارد. به دلیل شدت سرکوب زنان، این تعاریف هستند که باید تغییر کنند پیش از آنکه زنان، به‌عنوان موجودات متفاوت از مردان، یک وجود اجتماعی پیدا کنند.

   ج. حذف تفاوت‌ها

   مرتبط با انتقاد مادیستی، این سؤال مطرح است که آیا رویکرد روان‌تحلیلی ایریگاری می‌تواند تفاوت‌های واقعی میان زنان را توضیح دهد یا خیر. ایریگاری اغلب درباره یک موقعیت سوژه برای زنان و یک تعریف جدید از زنان صحبت می‌کند. پرسش رایج از ایریگاری این است که آیا یک تعریف جهانی برای زنان مطلوب است با توجه به تفاوت‌های واقعی میان زنان. به‌طور خاص‌تر، اگر ایریگاری بر یک موقعیت سوژه جهانی برای زنان تأکید دارد، آیا این موقعیت به‌طور انحصاری توسط زنان از دنیای اول، سفیدپوست و طبقه‌متوسط تعیین می‌شود؟ آیا این تعریفی جهانی می‌تواند تجربیات زنان اقلیت، زنان دنیای دوم و سوم، و زنان آسیب‌دیده اقتصادی را دربر بگیرد؟ یا اینکه این موقعیت منجر به طرد بیشتر میان خود کسانی می‌شود که قبلاً طرد شده‌اند؟ مفسران ایریگاری در این زمینه هنوز به توافق نرسیده‌اند.

   د. سبک نوشتاری مبهم

   ایریگاری به‌طور مشابه با دیگر فمینیست‌های فرانسوی، مانند ژولیا کریستوا، به دلیل مبهم بودن سبک نوشتاری‌اش مورد انتقاد قرار گرفته است. بر اساس سبک نوشتاری او، او به‌عنوان فردی الیت‌گرا رد شده است. نوشتار ایریگاری به‌طور انکارناپذیری چالش‌برانگیز و پیچیده است. اما دشواری کار او می‌تواند همان‌طور که کار طاقت‌فرسایی است، مثمر ثمر نیز باشد. مبهم بودن نوشتار ایریگاری می‌تواند وقتی به‌عنوان یک شیوه نوشتن خاص از او در نظر گرفته شود، مثمر باشد- شیوه‌ای که ایریگاری آن را به‌عنوان یک تحلیل‌گر اتخاذ کرده است. در این سبک نوشتن، ایریگاری نه تنها موقعیت یک صاحب‌نظر که دانش را به‌طور خطی منتقل می‌کند، نمی‌پذیرد، بلکه واکنش‌های خوانندگانش را به کارش بخشی اساسی از آن کار می‌داند. ناتوانی ظاهری او در واضح بودن یا ارائه یک نظریه فمینیستی مشخص و خطی، دعوتی است برای خوانندگان تا دیدگاه خود را برای آینده تجسم کنند. مانند یک جلسه روان‌تحلیلی، متن‌های او همکاری‌ای است میان نویسنده (تحلیل‌گر) و خواننده (تحلیل‌شونده). ایریگاری معتقد است که از طریق نوشتن به این شیوه، می‌تواند فرهنگ را به‌طور کلی به‌عنوان تحلیل‌شونده در نظر بگیرد.

   هـ. اخلاق انحصاری

   دیدگاه ایریگاری درباره اخلاق مورد انتقاد قرار گرفته است زیرا او رابطه اخلاقی ایده‌آل را با استفاده از یک مرد و یک زن توصیف می‌کند. این پرسش مطرح می‌شود که آیا ایریگاری پیشنهاد می‌دهد که زوج هتروسکچوال مدل روابط اخلاقی است؟ از آنجا که مشخص نیست که آیا دیدگاه ایریگاری می‌تواند به سایر انواع روابط (مثلاً دوستی‌های هم‌جنس یا روابط عاشقانه هم‌جنس) تعمیم یابد یا خیر، این نقطه انتقاد هنوز بدون پاسخ باقی‌مانده است. مرتبط با این نقد این نگرانی است که تأکید ایریگاری بر تفاوت جنسی و روابط مرد/زن همچنین مانع از آن می‌شود که او ترتیبات خانواده‌های غیرسنتی را در نظر بگیرد.

   و. کارهای بعدی
   آخرین اثر ایریگاری نقطه‌ی نهایی بحث و جدل را مطرح می‌کند. در آثار قبلی‌اش، ایریگاری از دادن یک تعریف جدید از زنان خودداری می‌کند زیرا معتقد است که زنان باید این تعریف را خود به خود بدهند. اما در اثر اخیر خود، او قوانینی را توسعه داده است که برای تصویب به پارلمان اروپا ارائه کرده است. مفسران ایریگاری درباره‌ی رابطه میان آثار اولیه و متون اخیر او بحث دارند. آیا میان موضع اولیه و موضع اخیر او پیوستگی وجود دارد؟ یا ایریگاری پروژه‌ی اولیه خود را رها کرده است؟ طیفی از تفسیرها وجود دارد و هیچ پاسخ قطعی وجود ندارد.
   
   منابع اصلی

   a. English Translations

2. Irigaray, Luce. An Ethics of Sexual Difference. Trans. Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell UP, 1993.
   • Mimetic engagement with Plato, Aristotle, Descartes, Spinoza, Merleau-Ponty, and Levinas on the question of ethics. Irigaray elaborates here her own vision for ethical relationships.
3. Between East and West: From Singularity to Community. Trans. Stephen Pluhácek. New York: Columbia UP, 2002.
   • Draws on Eastern philosophy and meditative techniques such as yoga to suggest new approaches to the question of sexual difference.
4. Democracy Begins Between Two. Trans. Kirsteen Anderson. New York: Routledge, 2000.
   • Inspired by a partnership with the Commission for Equal Opportunities for the region of Emilia-Romagna in Italy, this text describes civil rights for women that would grant them an equal social position to men. This text also includes the Report on Citizenship of the Union by Renzo Imbeni. This report was written in collaboration with Irigaray and submitted to the European Parliament for ratification.
5. Elemental Passions. Trans. Joanne Collie and Judith Still. New York: Routledge, 1992.
   • One text in Irigaray’s series of elemental works. Addresses the relationship between men and women within the context of the elements and the senses.
6. je, tu, nous: towards a culture of difference. Trans. Alison Martin. New York: Routledge, 1993.
   • A series of essays that address diverse issues such as civil rights for women and prejudices in biology about the mother-fetus relationship.
7. I love to you: sketch of a possible felicity in history. Trans. Alison Martin. New York: Routledge, 1996.
   • Strategic engagement with Hegel in which Irigaray appropriates his use of dialectic in order to describe how men and women are both individuals and members of their gender. Also includes an extensive discussion of the language of indirection that Irigaray believes facilitates ethical relationships between men and women.
8. The Irigaray Reader. Ed. Margaret Whitford. Cambridge: Blackwell, 1991.
   • Useful compilation of essays, some of which are found in the texts listed here.
9. Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Trans. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press, 1991.
   • One text in Irigaray’s elemental series, this text is a strategic engagement with Nietzsche and Derrida on the elision of femininity.
10. Sexes and Genealogies. Trans. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press, 1993.
    • Compilation of essays that address themes as diverse as how to alter the psychoanalytic session to descriptions of the sensible/transcendental.
11. Speculum of the Other Woman. Trans. Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985.
    • Irigaray’s doctoral dissertation. This text is a complex engagement with the history of philosophy and psychoanalytic theory.
12. The Forgetting of Air in Martin Heidegger. Trans. Mary Beth Mader. Austin: University of Texas Press, 1999.
    • One text in Irigaray’s elemental series. This text is a strategic engagement with the philosopher Martin Heidegger.
13. Thinking the Difference: For a Peaceful Revolution. Trans. Karin Montin. New York: Routledge, 1994.
    • Compilation of essays on diverse themes. Similar in structure to je, tu, nous.
14. This Sex Which Is Not One. Trans. Catherine Porter. New York: Cornell University Press, 1985.
    • Compilation of essays that discuss themes as diverse as where Lacanian theory went wrong, what mimesis is, and how to give a Marxist critique of the exchange of women in Western culture.
15. To Be Two. Trans. Monique M. Rhodes and Marco F. Cocito-Monoc. New York: Routledge, 2001.
    • Later work. Further exploration of the question of difference and alterity.
16. To Speak Is Never Neutral. New York: Routledge, 2000.
    • Sustained discussion of language. Studying the language of both mentally ill and normal subjects, Irigaray argues that language is never deployed in a completely neutral manner.
17. Why Different?. Trans. Camille Collins. Ed. Luce Irigaray and Sylvere Lotinger. New York: Semiotext(e) Foreign Agent Series, 2000.
    • A compilation of interviews with Irigaray about select work written in the 80’s and 90’s such as Sexes and Genealogies and Language is Never Neutral.

آلبر کامو (1913–1960) روزنامه‌نگار، ویراستار و مقاله‌نویس، نمایشنامه‌نویس و کارگردان، رمان‌نویس و نویسنده داستان‌های کوتاه، مقاله‌نویس سیاسی و فعال — و اگرچه چندین بار این موضوع را انکار کرد، یک فیلسوف بود. او فلسفه نظام‌مند را نادیده می‌گرفت یا با آن مخالف بود، به عقلانیت اعتقاد چندانی نداشت، بسیاری از ایده‌های اصلی خود را به جای استدلال، اعلام می‌کرد، دیگران را با استعاره‌ها مطرح می‌کرد، به تجربه‌های فوری و شخصی توجه داشت و درباره مسائلی همچون معنای زندگی در برابر مرگ تفکر می‌کرد. اگرچه او خود را به شدت از هستی‌شناسی جدا می‌کرد، اما کامو یکی از معروف‌ترین سوالات هستی‌شناختی قرن بیستم را مطرح کرد که مقدمه‌ای برای اسطوره سیسیفوس است: «فقط یک سوال فلسفی واقعاً جدی وجود دارد و آن خودکشی است» (MS، 3). و فلسفه ابزورد او تصویری برجسته از سرنوشت انسانی به ما ارائه داده است: سیسیفوس که بی‌پایان سنگ خود را به بالای کوه می‌برد فقط برای اینکه هر بار که به قله می‌رسد، سنگ دوباره پایین می‌افتد. فلسفه کامو در شورشگر بیان سیاسی پیدا کرد که همراه با سرمقاله‌های روزنامه‌ای، مقالات سیاسی، نمایشنامه‌ها و آثار داستانی‌اش، او را به عنوان یک مورالیست بزرگ معرفی کرد. این موضوع همچنین او را در تعارض با دوستش، ژان-پل سارتر، قرار داد و شکاف سیاسی-فکری بزرگی در دوران جنگ سرد به وجود آورد، به طوری که کامو و سارتر به ترتیب به صداهای برجسته فکری چپ ضدکمونیست و پروکمونیست تبدیل شدند. علاوه بر این، با طرح و پاسخ دادن به سوالات فلسفی فوری آن زمان، کامو نقدی از مذهب و روشنگری و همه پروژه‌های آن، از جمله مارکسیسم، ارائه داد. در سال 1957 او جایزه نوبل ادبیات را دریافت کرد. او در ژانویه 1960 در یک تصادف رانندگی در سن 46 سالگی درگذشت.

1. پارادوکس‌های فلسفه ابزورد کامو

در رویکرد کامو به فلسفه، عناصر پارادوکسی مختلفی وجود دارد. در مقاله‌ای که به صورت کتابی طولانی منتشر شده است، اسطوره سیسیفوس، کامو فلسفه‌ای را ارائه می‌دهد که خود فلسفه را به چالش می‌کشد. این مقاله به طور کامل در سنت فلسفی هستی‌شناسی قرار دارد، اما کامو خود را هستی‌شناس نمی‌دانست. هم اسطوره سیسیفوس و هم دیگر آثار فلسفی او مانند شورشگر، به طور سیستماتیک شکاک هستند نسبت به نتایج حاصل از سوالات درباره معنای زندگی، اما در عین حال هر دو اثر پاسخ‌های معتبر و عینی به سوالات کلیدی در مورد چگونگی زندگی کردن ارائه می‌دهند. هرچند کامو در توصیف آرمان‌های فکری‌اش فروتن به نظر می‌رسید، اما به اندازه کافی به عنوان یک فیلسوف اطمینان داشت تا نه تنها فلسفه خود را بیان کند، بلکه نقدی از مذهب و نقدی بنیادین از مدرنیته نیز مطرح کند. در حالی که ایده سیستم فلسفی را به طور کلی رد می‌کرد، کامو بناهای فکری اصلی خود را حول مفاهیم ابزوردیته و شورش ساخته بود و هدفش حل مسائلی بود که به زندگی و مرگ مرتبط می‌شد.

پارادوکس اصلی که در فلسفه کامو به وجود می‌آید، مربوط به مفهوم مرکزی ابزوردیته او است. پذیرفتن ایده ارسطویی که فلسفه با شگفتی آغاز می‌شود، کامو استدلال می‌کند که انسان‌ها نمی‌توانند از پرسیدن سوال «معنای وجود چیست؟» فرار کنند. با این حال، کامو رد می‌کند که پاسخی برای این سوال وجود داشته باشد و هر پایان علمی، teleological (هدف‌گرایانه)، متافیزیکی یا انسانی که بتواند پاسخ مناسبی بدهد، رد می‌کند. بنابراین، در حالی که پذیرفته می‌شود که انسان‌ها ناگزیر به دنبال درک هدف زندگی هستند، کامو به موقعیت شکاکانه‌ای می‌پردازد که جهان طبیعی، کیهان و فعالیت انسانی در مورد هر گونه هدفی سکوت می‌کنند. از آنجا که وجود خود هیچ معنایی ندارد، ما باید یاد بگیریم که خلأیی غیرقابل حل را تحمل کنیم. این وضعیت پارادوکسیکال، بین تمایل ما به پرسیدن سوالات نهایی و ناتوانی در یافتن پاسخ‌های مناسب، چیزی است که کامو آن را ابزورد می‌نامد. فلسفه ابزورد کامو به بررسی پیامدهای ناشی از این پارادوکس اساسی می‌پردازد.

درک کامو از ابزوردیته بهتر است در یک تصویر، نه یک استدلال، بیان شود: سیسیفوس که در تلاش است تا سنگ خود را به بالای کوه ببرد و آن را مشاهده می‌کند که به پایین غلت می‌خورد، سپس برای آغاز دوباره به پایین می‌آید و این چرخه بی‌پایان ادامه می‌یابد. مانند سیسیفوس، انسان‌ها نمی‌توانند از ادامه پرسیدن درباره معنای زندگی خودداری کنند و تنها پاسخ‌هایمان را می‌بینیم که دوباره به پایین می‌غلتند. اگر این نظریه درباره ابزوردیته ذاتی زندگی را بپذیریم و رویکرد ضد فلسفی کامو در پاسخ به سوالات فلسفی را قبول کنیم، نمی‌توانیم از خود بپرسیم: چه نقشی برای تحلیل عقلانی و استدلال باقی می‌ماند؟ آیا کامو به عنوان یک فیلسوف با پاسخ دادن به سوال خودکشی از طریق رها کردن عرصه استدلال و تحلیل و روی آوردن به استعاره، بر مرگ فلسفه نظارت نمی‌کند؟ اگر زندگی هدف یا معنای بنیادی ندارد که عقل بتواند آن را بیان کند، نمی‌توانیم از خود بپرسیم که چرا همچنان به زندگی ادامه می‌دهیم و به استدلال می‌پردازیم. آیا ممکن است سیلنوس درست گفته باشد که بهتر بود اصلاً به دنیا نمی‌آمدیم یا هر چه زودتر می‌مردیم؟ و همانطور که فرانسیس جانسون پیش از نقد مشهور خود از شورشگر که باعث شکاف بین کامو و سارتر شد نوشت، آیا فلسفه ابزورد، به طور دقیق‌تر، تناقضی در اصطلاحات نیست و اصولاً هیچ فلسفه‌ای نیست بلکه رویکردی ضد عقلانی است که به سکوت می‌انجامد (جانسون 1947)؟

آیا کامو در واقع فیلسوف بود؟

کامو خود در مصاحبه‌ای مشهور با ژانین دلپش در Les Nouvelles Littéraires در نوامبر 1945 گفته بود که او "به اندازه کافی به عقلانیت ایمان ندارد تا به یک سیستم فلسفی باور داشته باشد" (کامو 1965، 1427). این تنها یک نگرش عمومی نبود، زیرا همان تفکر در دفتر یادداشت‌های او در این دوره نیز یافت می‌شود: او خود را هنرمند می‌دانست و نه فیلسوف، زیرا "من بر اساس کلمات فکر می‌کنم نه بر اساس ایده‌ها" (کامو 1995، 113). با این حال، ژان-پل سارتر فوراً متوجه شد که کامو در حال انجام کار فلسفی مهمی است و در نقد خود از بیگانه در ارتباط با سیسیفوس، هیچ مشکلی در اتصال کامو به پاسکال، روسو و نیچه نداشت (سارتر 1962). پس از اینکه آنها دوستان شدند، سارتر به طور عمومی از "فلسفه ابزورد" کامو صحبت کرد، فلسفه‌ای که آن را از تفکر خود متمایز کرد، جایی که او برچسب "هستی‌شناسی" را پذیرفت که کامو آن را رد می‌کرد. در سال‌های بعد، ماهیت به ظاهر بی‌سیستم و حتی ضدسیستمی فلسفه کامو باعث شد که تعداد کمی از دانشمندان عمق و پیچیدگی کامل آن را درک کنند. آنها بیشتر دستاوردهای ادبی برجسته او و جایگاه او به عنوان یک اخلاق‌گرای سیاسی را ستایش کرده و به نقد ادعاهای مشکوک و استدلال‌های مشکل‌دار او پرداخته‌اند (برای مثال، شِرمن 2008). یک استثنای مهم اخیر به این مسئله کتاب انتقاد کامو از مدرنیته نوشته رونالد سریگلی است (سریگلی 2011).

این مقاله به بررسی ابهام عمدی کامو به عنوان یک فیلسوف پرداخته و فلسفه او را مورد بحث قرار می‌دهد. این تنها مسأله‌ی ارائه یک تفسیر فلسفی از این نمایشنامه‌نویس، روزنامه‌نگار، مقاله‌نویس و رمان‌نویس نیست بلکه به جدی گرفتن نوشته‌های فلسفی او است—بررسی پیش‌فرض‌ها، تکامل، ساختار و انسجام آن‌ها. برای انجام این کار باید دید که نوشته‌های کامو بیشتر از یک حالت روحی، تصویر و گزاره‌های گسترده و بدون حمایت هستند، اگرچه حاوی بسیاری از این‌هاست. کامو شکاکیت خود را به عنوان شک و تردید روش‌مند به پیش می‌برد—یعنی، او از پیش‌فرض شکاکیت آغاز می‌کند—تا زمانی که پایه‌ای برای یک نتیجه غیرشکاکانه پیدا کند. او سازه‌ای فلسفی منحصر به فرد می‌سازد که پیش‌فرض‌های آن اغلب بیان نمی‌شود و همیشه به وضوح استدلال نمی‌شود، اما در طول عمر کوتاه او در مراحل خاصی رشد می‌کند. بنابراین می‌توان فلسفه کامو را به عنوان تلاشی پیوسته برای نشان دادن و نه فقط ادعای آنچه که از ابزوردیته‌ی وجود انسانی حاصل می‌شود، خواند. در این فرایند، کامو به سوالاتی که در اسطوره سیسیفوس مطرح شده‌اند، یعنی "چرا نباید خودکشی کنم؟"، و در شورشگر، یعنی "چرا نباید دیگران را بکشیم؟"، پاسخ می‌دهد.

2. ازدواج و نقطه آغاز فلسفه کامو

تضمین فارغ‌التحصیلی کامو در دانشگاه الجزایر به رابطه بین فلسفه یونان و مسیحیت پرداخته بود، به‌ویژه رابطه پلوتینوس با آگوستین (کامو 1992). با این حال، فلسفه او به طور صریح مذهب را به عنوان یکی از بنیادهای آن رد می‌کند. کامو همیشه رویکرد خصمانه‌ای به باورهای مذهبی ندارد—اگرچه قطعاً در رمان‌های بیگانه و طاعون این‌گونه است—او کار خود را بر انتخاب زندگی بدون خدا متمرکز می‌کند. یکی دیگر از راه‌های درک فلسفه کامو این است که آن را تلاشی برای کاوش در مسائل و دام‌های یک دنیای پسا مذهبی دانست.

اولین نوشته‌های منتشرشده کامو که تفکر فلسفی در آن‌ها وجود دارد، ازدواج‌ها بود که در سال 1938 در الجزایر منتشر شد و همچنان مبنای کارهای بعدی اوست. این مقالات و طرح‌ها به توصیف آگاهی‌ای می‌پردازند که از جهان لذت می‌برد، بدنی که از طبیعت لذت می‌برد و غرق شدن فرد در جسمانیت صرف. با این حال، این تجربیات به عنوان راه حلی برای یک مسأله فلسفی، یعنی یافتن معنای زندگی در مواجهه با مرگ، ارائه می‌شوند. این مقالات در کنار و ریشه‌دار در اولین مدیتیشن او بر مسائل نهایی ظاهر می‌شوند.

در این مقالات، کامو دو نگرش را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. اولی ترس‌هایی است که به نظر او از مذهب ناشی می‌شود. او به هشدارهای مذهبی در مورد غرور، نگرانی برای روح جاودانه، امید به زندگی پس از مرگ، تسلیم شدن نسبت به حال و تمرکز بر خدا اشاره می‌کند. در برابر این دیدگاه مسیحی سنتی، کامو حقایق واضحی را مطرح می‌کند: این‌که ما باید بمیریم و هیچ چیز فراتر از این زندگی وجود ندارد. بدون ذکر آن، کامو نتیجه‌ای از این حقایق می‌گیرد، یعنی اینکه روح جاودانه نیست. در اینجا، همانطور که در سایر نوشته‌های فلسفی او، به خوانندگان توصیه می‌کند که واقعیت ناخوشایند را به طور کامل و بدون ترس مواجه کنند، اما احساس نمی‌کند که مجبور است دلایل یا شواهدی ارائه دهد. اگر نه با مذهب، پس حکمت در کجا نهفته است؟ پاسخ او این است: در "اطمینان آگاهانه از مرگی بدون امید" و در رد کردن از مواجهه با این حقیقت که ما قرار است بمیرم. برای کامو "هیچ خوشبختی فراانسانی وجود ندارد، هیچ ابدیتی بیرون از منحنی روزها… من هیچ دلیلی نمی‌بینم که خوشبختی فرشتگان مهم باشد" (ازدواج‌ها، 90). چیزی جز این جهان، این زندگی، و فوریت اکنون وجود ندارد.

کامو گاهی اشتباهاً به عنوان یک "پگان" شناخته می‌شود زیرا او مسیحیت را به عنوان یک باور مبتنی بر امید به زندگی بعد از مرگ رد می‌کند. امید همان اشتباهی است که کامو می‌خواهد از آن پرهیز کند. رد "توهمات امید" (ازدواج‌ها، 74) در ازدواج‌ها به نوعی از تفکر اشاره دارد که کامو به آن تکیه می‌کند. کامو برای این خط تفکر خود از بحث نیچه در انسان بیش از حد انسان در مورد جعبه پانداورا استفاده می‌کند: تمام بدی‌های بشریت، از جمله طاعون‌ها و بیماری‌ها، از سوی زئوس در جهان گشوده شده‌اند، اما بدترین شر، امید، در داخل جعبه مخفی نگه داشته شده و ارزشمند شمرده می‌شود. اما ممکن است بپرسیم چرا امید بد است؟ نیچه توضیح می‌دهد که انسان‌ها امید را بزرگ‌ترین خوبی خود می‌دانند، در حالی که زئوس، که از این امر آگاه است، آن را بزرگ‌ترین منبع مشکلات می‌داند. امید، پس از همه، دلیل رنج بردن انسان‌هاست—زیرا آنها انتظار پاداشی نهایی دارند (نیچه 1878/1996، 58). برای کامو، که این تفسیر نیچه را به دقت دنبال می‌کند، راه‌حل‌های مرسوم در واقع خود مشکل هستند: امید برای انسان‌ها فاجعه‌آمیز است زیرا آنها را وادار می‌کند که ارزش این زندگی را تنها به عنوان آمادگی برای زندگی‌ای دیگر کم‌ارزش کنند.

اگر امید مذهبی بر باور نادرست به این‌که مرگ، در معنای نابودی کامل و نهایی بدن و روح، اجتناب‌ناپذیر نیست، بنا شده باشد، ما را به راهی کور می‌برد. بدتر از آن، چون به ما می‌آموزد که از زندگی به سوی چیزی که بعداً می‌آید نگاه کنیم، چنین امیدی بخشی از ما را می‌کشد، به عنوان مثال، نگرش واقع‌بینانه‌ای که برای مواجهه با تغییرات زندگی به آن نیاز داریم. اما در این صورت مسیر مناسب چیست؟ کامو جوان در اینجا نه شکاک است و نه نسبی‌گرا. بحث او بر خودآشکار بودن تجربه حسی استوار است. او دقیقاً چیزی را توصیه می‌کند که مسیحیت آن را رد می‌کند: زندگی کردن با حواس، به شدت، همین‌جا و اکنون، در حال حاضر. این به معنای کنار گذاشتن تمام امیدها به زندگی پس از مرگ است، به طوری که تفکر در مورد آن را رد می‌کند. "من نمی‌خواهم باور کنم که مرگ دروازه‌ای به زندگی دیگر است. برای من این درب بسته است" (ازدواج‌ها، 76).

ما ممکن است فکر کنیم که مواجهه با نابودی کامل خود تلخ خواهد بود، اما برای کامو این به یک جهت مثبت منتهی می‌شود: "بین این آسمان و چهره‌هایی که به سوی آن می‌نگرند، هیچ چیزی برای آویزان کردن یک اسطوره، یک ادبیات، یک اخلاق یا یک مذهب وجود ندارد—فقط سنگ‌ها، گوشت، ستاره‌ها و آن حقیقت‌هایی که دست می‌تواند لمس کند" (ازدواج‌ها، 90). این بینش به معنای مقاومت سرسختانه در برابر "تمام ‘بعدها’ی این جهان" است تا بتوان "ثروت حاضر من" را تصاحب کرد (ازدواج‌ها، 103)، یعنی زندگی شدید در اینجا و اکنون با حواس. این "ثروت" دقیقاً همان چیزی است که امید ما را از آن محروم می‌کند، زیرا به ما می‌آموزد که از آن دور شویم و به سوی زندگی پس از مرگ نگاه کنیم. تنها با تسلیم شدن به این واقعیت که "آرزو برای استمرار" ما شکست خواهد خورد و پذیرش "آگاهی از مرگ" است که می‌توانیم به خودمان اجازه دهیم تا به غنای زندگی باز شویم، که در درجه اول جسمانی است.

کامو هر دو طرف استدلال خود را در یک جمله بیان می‌کند: "دنیا زیباست، و بیرون از آن نجاتی نیست" (ازدواج‌ها، 103). تنها در پذیرش مرگ و در "برهنه شدن از تمام امیدها" است که انسان نه تنها طرف جسمانی زندگی، بلکه حالا پیشنهاد می‌کند که جنبه‌های احساسی و بین‌فردی آن را نیز به شدت ارزیابی می‌کند. این‌ها در مجموع، و برخلاف ایمانی غیرقابل اثبات به خدا و زندگی پس از مرگ، همان چیزی است که انسان دارد و می‌شناسد: "احساس ارتباط با یک سرزمین، عشق به مردانی خاص، دانستن این‌که همیشه جایی هست که قلب می‌تواند در آن آرامش یابد—این‌ها همگی قطعیت‌های زیادی برای زندگی یک انسان هستند" (ازدواج‌ها، 90).

فقط اگر بپذیریم که نیچه درست می‌گوید، که خدا مرده است و پس از مرگ چیزی جز هیچ‌بودگی وجود ندارد، آنگاه می‌توانیم به طور کامل از لذت‌های بدن و دنیای فیزیکی‌مان تجربه کنیم—احساس کنیم، طعم کنیم، لمس کنیم، ببینیم و بویید. بنابراین، جنبه حسی و شاعرانه این مقالات، ویژگی تحریک‌کننده آنها، برای استدلال اساسی است. یا بهتر بگوییم، چون کامو تجربه شدید، شاد و حسی را در تضاد با زندگی مذهبی خودنابودکننده ترویج می‌دهد، به جای توسعه یک استدلال، او تأکید می‌کند که خود این تجربیات پاسخ درست است. نوشتار او هدف دارد تا نشان دهد زندگی چه معنایی دارد و چه احساسی پیدا می‌کند زمانی که امید به زندگی پس از مرگ را رها کنیم، به‌طوری‌که در خواندن این مقالات، به‌طور غیرمستقیم به "دیدن" نقطه نظر او هدایت شویم. این مقالات ممکن است به عنوان افکار بسیار شخصی در نظر گرفته شوند، تفکرات یک جوان درباره محیط مدیترانه‌ای خود، و به‌نظر نمی‌رسد که نظام خاصی داشته باشند. اما آنها پیشنهاد می‌دهند که فلسفه برای کامو چیست و چگونه رابطه آن با بیان ادبی را می‌فهمد.

فلسفه اولیه او، پس، ممکن است در این قطعه از ازدواج‌ها در تیپاسا منتقل شود، حتی اگر نتوان آن را جمع‌بندی کرد:

«در لحظه‌ای که خود را میان گیاهان افسنتین بیندازم تا عطرشان را به بدنم بیاورم، خواهیم دانست، با وجود ظاهر مخالف، که من در حال تحقق حقیقتی هستم که متعلق به خورشید است و همچنین به مرگ من. به نوعی، این همان زندگی من است که در اینجا ریسک می‌کنم، زندگی‌ای که طعم سنگ‌های گرم را دارد، که پر از نشانه‌های دریا و آواز بلند جیرجیرک‌هاست. نسیم خنک است و آسمان آبی. من این زندگی را با بی‌پروایی دوست دارم و می‌خواهم درباره‌اش با جرأت صحبت کنم: این مرا به انسان بودنم می‌بالاند. اما مردم اغلب به من گفته‌اند: هیچ‌چیز برای افتخار وجود ندارد. بله، وجود دارد: این خورشید، این دریا، قلب من که از جوانی به تپش می‌آید، طعم نمکین بدنم و این چشم‌انداز وسیع که در آن لطافت و شکوه در آبی و زرد با هم ترکیب می‌شوند. برای تسخیر این است که به توانایی‌ها و منابع خود نیاز دارم. هر چیزی در اینجا من را دست‌نخورده باقی می‌گذارد، هیچ چیزی از خود را تسلیم نمی‌کنم و هیچ نقابی بر چهره نمی‌زنم: یاد گرفتن صبورانه و سخت‌کوشانه چگونه زیستن برای من کافی است، که ارزش تمام هنرهای زندگی آنها را دارد.» (N, 69)

لحظه پرشدت و درخشان به ما می‌گوید که تنها به این شرط می‌توانیم زندگی را به طور کامل تجربه و ارزیابی کنیم که دیگر تلاش نکنیم از مرگ قطعی و نهایی خود فرار کنیم.

3. خودکشی، ابزوردیته و خوشبختی: افسانه سیسیفوس

پس از تکمیل ازدواج‌ها، کامو شروع به کار بر روی یک سه‌گانه برنامه‌ریزی شده درباره ابزورد کرد: رمانی که تبدیل به بیگانه شد، یک مقاله فلسفی که نهایتاً با عنوان افسانه سیسیفوس منتشر شد، و یک نمایشنامه به نام کالیگولا. این آثار در سپتامبر 1941 از الجزایر به ناشر پاریسی ارسال شدند. اگرچه کامو ترجیح می‌داد که این آثار به طور همزمان منتشر شوند، حتی در یک جلد واحد، اما ناشر به دلایل تجاری و به دلیل کمبود کاغذ ناشی از جنگ و اشغال، بیگانه را در ژوئن 1942 و افسانه سیسیفوس را در اکتبر همان سال منتشر کرد. کامو همچنان بر روی نمایشنامه کار می‌کرد که دو سال بعد به صورت کتاب منتشر شد (لاتمن، 264–267).

3.1 خودکشی به عنوان واکنشی به ابزوردیته

«تنها یک مسئله فلسفی واقعاً جدی وجود دارد»، کامو می‌گوید، «و آن خودکشی است. تصمیم‌گیری در مورد اینکه آیا زندگی ارزش زیستن دارد یا نه، پاسخ دادن به سوال بنیادین فلسفه است. تمام سوالات دیگر از آن پیروی می‌کنند» (MS, 3). ممکن است اعتراضی مطرح شود که خودکشی نه یک «مسئله» است و نه یک «سوال»، بلکه یک عمل است. یک سوال فلسفی درست‌تر شاید این باشد: «در چه شرایطی خودکشی موجه است؟» و یک پاسخ فلسفی ممکن است به این سوال پردازد که «چه معنایی دارد که بپرسیم آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟» همان‌طور که ویلیام جیمز در اراده به باور انجام داد. اما برای کامو در افسانه سیسیفوس، «آیا باید خودم را بکشم؟» سوال فلسفی اساسی است. برای او، به نظر می‌رسد که نتیجه اصلی فلسفه عمل است، نه درک. نگرانی او در مورد «مهم‌ترین سوال‌ها» بیشتر یک مشکل نظری نیست بلکه مشکل زندگی و مرگ است: اینکه چگونه و چرا باید زندگی کرد.

کامو این سوال خودکشی را به عنوان یک واکنش طبیعی به واقعیت زیرین می‌بیند، یعنی اینکه زندگی ابزورد است. جستجو برای معنا در زندگی در حالی که هیچ‌گونه معنایی وجود ندارد، ابزورد است؛ و امید به نوعی از ادامه وجود پس از مرگ که به انقراض ما می‌انجامد، ابزورد است. اما کامو همچنین فکر می‌کند که تلاش برای دانستن، درک کردن یا توضیح دادن جهان نیز ابزورد است، زیرا او تلاش برای کسب دانش عقلانی را بی‌فایده می‌داند. در اینجا کامو خود را در مقابل علم و فلسفه قرار می‌دهد و ادعاهای تمام اشکال تجزیه و تحلیل عقلانی را رد می‌کند: «آن عقل جهانی، عملی یا اخلاقی، آن تقدیرگرایی، آن دسته‌بندی‌هایی که همه چیز را توضیح می‌دهند، کافی است تا یک انسان شریف را به خنده بیاورد» (MS, 21).

این نوع ابزوردیته‌ها هستند که سوال کامو در مورد خودکشی را به پیش می‌برند، اما روش او برای پیشبرد این بحث نوع دیگری از ابزوردیته را به وجود می‌آورد، یکی که کمتر تعریف‌شده است، یعنی «حس ابزورد» (MS, 2، تغییر ترجمه). این حس، که به طور مبهمی توصیف شده، به نظر می‌رسد که «یک بیماری فکری» (MS, 2) باشد تا یک فلسفه. او به تفکر در مورد آن به عنوان «موقتی» نگاه می‌کند و تأکید می‌کند که حالت ابزوردیته که «در دوران ما بسیار گسترده است» از فلسفه ناشی نمی‌شود، بلکه پیش از آن قرار دارد. تشخیص کامو از مشکل اساسی انسان بر اساس مجموعه‌ای از «حقیقت‌های بدیهی» (MS, 18) و «موضوعات آشکار» (MS, 16) است. اما او برای ابزورد بودن زندگی استدلال نمی‌کند یا تلاش نمی‌کند آن را توضیح دهد—او به هیچ‌کدام از این پروژه‌ها علاقه ندارد و چنین پروژه‌هایی نمی‌توانند توان تفکری او را درگیر کنند. «من به ... نه چندان به کشف‌های ابزورد بلکه به پیامدهای آنها علاقه دارم» (MS, 16). با پذیرش ابزوردیته به عنوان حالت روحی زمانه، او در درجه اول می‌پرسد که چگونه باید در برابر آن زندگی کنیم. «آیا ابزورد مرگ را دیکته می‌کند؟» (MS, 9) اما او به این سوال هم استدلال نمی‌کند، بلکه تصمیم می‌گیرد نگرش به زندگی را نشان دهد که مانع از خودکشی می‌شود. به عبارت دیگر، نگرانی اصلی کتاب این است که راه‌هایی از زندگی را ترسیم کند که آن‌ها را برای زیستن شایسته سازد، با وجود اینکه بی‌معنی هستند.

طبق نظر کامو، مردم خودکشی می‌کنند «زیرا می‌پندارند که زندگی ارزش زیستن ندارد» (MS, 4). اما اگر این وسوسه پیش از آنچه معمولاً به عنوان استدلال فلسفی در نظر گرفته می‌شود، قرار دارد، چگونه به آن پاسخ داده می‌شود؟ برای رسیدن به عمق مسائل و در عین حال اجتناب از استدلال برای حقیقت بیانیه‌هایش، او آن‌ها را به تصویر می‌کشد، برمی‌شمارد و مثالی می‌آورد. همان‌طور که او در شورشی می‌گوید، «ابزورد یک تجربه است که باید آن را از سر گذراند، نقطه شروعی، معادل در وجود، با شک شک‌گرایی روش‌مند دکارت» (R, 4). افسانه سیسیفوس به دنبال توصیف «احساس گریزناپذیر ابزوردیته» در زندگی ما است و به سرعت موضوعاتی را که «در تمام ادبیات‌ها و تمام فلسفه‌ها می‌چرخند» اشاره می‌کند (MS, 12). با استناد به تجربه‌های مشترک، او تلاش می‌کند طعم ابزوردیته را با تصاویر، استعاره‌ها و حکایاتی که سطح تجربی را که به نظر او پیش از فلسفه است، به تصویر می‌کشد، منتقل کند.

او این کار را با اشاره ضمنی به رمان تهوع سارتر شروع می‌کند که کشف ابزوردیته توسط شخصیت اصلی آنتوان روکن‌تان را تداعی می‌کند. کامو پیشتر نوشته بود که نظریه‌های ابزوردیته این رمان و تصاویر آن با هم در توازن نیستند. جنبه‌های توصیفی و فلسفی رمان «به اثر هنری نمی‌انجامد: گذار از یکی به دیگری بسیار سریع و بی‌انگیزه است، به‌طوری که در خواننده احساس عمیقی ایجاد نمی‌کند که آن را به یک اثر هنری تبدیل کند» (کامو 1968، 200). اما در این نقد 1938، کامو توصیف‌های سارتر از ابزوردیته، حس اضطراب و تهوع که به هنگام فروپاشی ساختارهای عادی زندگی در زندگی آنتوان روکن‌تان ایجاد می‌شود را ستایش می‌کند. اکنون که کامو نسخه خود از این تجربه را ارائه می‌دهد، «صحنه‌ها فرومی‌ریزند. بیدار شدن، تراموا، چهار ساعت در دفتر یا کارخانه، غذا، تراموا، چهار ساعت کار، غذا، خواب، و دوشنبه، سه‌شنبه، چهارشنبه، پنج‌شنبه، جمعه، شنبه و یکشنبه طبق همان ریتم...» (MS, 12–3). با ادامه این روند، فرد کم‌کم کاملاً آگاه می‌شود و ابزوردیته را احساس می‌کند.

3.2 محدودیت‌های عقل

کامو به توصیف تجربیات دیگر ابزوردیته ادامه می‌دهد تا به مرگ می‌رسد. اما با اینکه کامو تلاش می‌کند از استدلال برای حقیقت ادعاهایش اجتناب کند، در عین حال این «استدلال ابزورد» را با مجموعه‌ای از تصدیق‌های قاطع به «هوش» پایان می‌دهد، که به ناامیدی انسانی از دانستن جهان و بودن در آن اشاره دارد. علیرغم نیت‌هایش، کامو نمی‌تواند از بیان آنچه که آن را حقیقت عینی می‌داند اجتناب کند: «ما باید از هرگونه بازسازی سطح آشنا و آرامی که به ما آرامش می‌دهد، ناامید شویم» (MS, 18). او به تجربیاتی که به نظر می‌رسد برای تعداد زیادی از مردم با حس ابزورد مشترک واضح است، اشاره می‌کند و به طور کلی اعلام می‌کند: «این جهان به خودی خود معقول نیست، این تنها چیزی است که می‌توان گفت» (MS, 21). تلاش‌های ما برای دانستن به نوستالژی برای وحدت رانده می‌شود و یک «فاصله اجتناب‌ناپذیر بین آنچه که فکر می‌کنیم می‌دانیم و آنچه که واقعاً می‌دانیم» وجود دارد (MS, 18).

«به جز عقل‌گرایان حرفه‌ای، مردم امروز از دانستن حقیقت ناامید شده‌اند» (MS, 18). کامو ادعا می‌کند که تاریخ تفکر انسانی با «پشیمانی‌های پی در پی و ناتوانی‌هایش» (MS, 18) مشخص شده است و «امکان نداشتن دانش ثابت شده است» (MS, 25). هنگامی که با دقت بیشتری می‌نویسد، او تنها ادعا می‌کند که یک «آب و هوا» خاص را توصیف می‌کند، اما به هر حال فرضیات اصلی او دوباره و دوباره ظاهر می‌شوند: جهان غیرقابل شناخت است و زندگی بی‌معنی است. تلاش‌های ما برای درک آن‌ها به هیچ‌جا نمی‌رسد.

آوی ساگی پیشنهاد می‌کند که در ادعای خود، کامو به عنوان یک غیرعقلانی سخن نمی‌گوید—که او در نهایت چگونه وجودگرایان را می‌بیند—بلکه به عنوان کسی که تلاش دارد محدودیت‌های عقل را به طور منطقی درک کند (Sagi 2002, 59–65). برای کامو، مشکل این است که با خواسته برای معنا، نظم و وحدت، تلاش می‌کنیم از این محدودیت‌ها فراتر برویم و به دنبال غیرممکن‌ها باشیم. ما هیچ‌گاه نخواهیم فهمید و علی‌رغم تمام تلاش‌هایمان خواهیم مرد. دو واکنش آشکار به ناامیدی‌های ما وجود دارد: خودکشی و امید. کامو از امید همان‌طور که در ازدواج توصیف کرده است، منظورش تلاش دینی برای تصور و زندگی برای زندگی‌ای فراتر از این زندگی است. یا، دوم، همان‌طور که در شورشی به طور مفصل بیان شده، انرژی‌های خود را برای زندگی کردن برای یک هدف بزرگ‌تر از خود صرف کردن: «امید به زندگی دیگر باید 'لیاقت' داشته باشد یا فریب کسانی که نه برای زندگی خود، بلکه برای ایده‌ای بزرگ زندگی می‌کنند که آن را فراتر می‌برد، تصفیه می‌کند، معنایی به آن می‌دهد و آن را فریب می‌دهد» (MS, 8).

آلترناتیو کامویی به خودکشی یا امید چیست؟ پاسخ این است که بدون فرار و با صداقت زندگی کنیم، در «شورش» و سرکشی، با حفظ تنش ذاتی زندگی انسانی. چون «آشکارترین ابزوردیته» (MS, 59) مرگ است، کامو ما را به «مردن بدون آشتی و نه از روی اراده آزاد خود» (MS, 55) تشویق می‌کند. به طور خلاصه، او زندگی بدون تسلی را توصیه می‌کند، اما در عوض زندگی‌ای که با روشنی و آگاهی شدید از و سرکشی علیه مرگ و محدودیت‌هایش مشخص شده باشد.

3.3 نقدی بر وجودگرایان

در بیان مسئله و راه حل آن، لحن، ایده‌ها و سبک کامو شباهت زیادی به نیچه دارد. «خدا مرده است» البته نقطه شروع مشترک آن‌هاست، همان‌طور که عزم برای مواجهه با حقیقت‌های ناخوشایند و نوشتن در برابر حکمت پذیرفته‌شده نیز چنین است. در عین حال کامو علیه جریان فلسفی خاصی که اغلب نیچه به عنوان پیشگام آن شناخته می‌شود و او خود به آن نزدیک است—وجودگرایی—استدلال می‌کند. افسانه سیسیفوس به طور صریح علیه وجودگرایانی همچون شستوف، کی‌یرکگور، یاسپرز و هایدگر و همچنین علیه پدیدارشناسی هوسرل نوشته شده است. کامو نقطه شروع مشترکی با آن‌ها دارد که آن را به عنوان واقعیتی می‌بیند که همه آن‌ها به نوعی شهادت می‌دهند به ابزوردیته وضعیت انسانی. اما او آنچه را که به عنوان فرار نهایی و غیرعقلانی آن‌ها می‌بیند رد می‌کند، و ادعا می‌کند که «آن‌ها آنچه را که آن‌ها را خرد می‌کند، الهی می‌کنند و دلیلی برای امید در آنچه که آن‌ها را تهی می‌کند پیدا می‌کنند. آن امید اجباری در تمام آن‌ها دینی است» (MS, 24).

کامو نقدهای خود را به سارتر نیز اعمال می‌کند—و نه تنها به طور سیاسی، همانطور که در بخش بعدی توضیح داده خواهد شد. اگرچه برخی از ایده‌های افسانه سیسیفوس از نفس‌زوال سارتر اقتباس شده است (همانطور که بالاتر اشاره شد)، در سال 1942، سارتر هنوز به عنوان یک «وجودگرای» شناخته نمی‌شد. اما با پیشرفت فلسفه سارتر، او به بررسی این مسئله پرداخت که چگونه فعالیت انسانی دنیای معناداری را از وجود ابتدایی و بی‌معنایی که در رمانش آشکار شده است، می‌سازد (آرونسون 1980، 71–88). در این فرآیند، ابزوردیته نفس‌زوال تبدیل به اتفاقی بودن هستی و هیچ‌چیزی می‌شود، واقعیتی که انسان‌ها و چیزها صرفاً وجود دارند بدون هیچ توضیح یا دلیلی. همانطور که سارتر آن را توصیف کرد، ابزوردیته «اتفاقی بودن جهانی بودن است که هست، اما اساس وجودش نیست؛ ابزوردیته، ویژگی اولیه، غیرقابل توجیه وجود است» (نقل از ساگی 2002، 57). پس از اینکه وجود انسانی را در چنین اتفاقی بودن ریشه‌دار کرد، سارتر به توصیف دیگر ساختارهای اساسی وجود، پروژه‌های بنیادین انسانی و الگوهای رفتاری خاصی مانند آزادی و بدخواهی می‌پردازد، که همگی از این پایه سرچشمه می‌گیرند. اتفاقی بودن اصلی به خواسته ما برای بازپس‌گیری آن منجر می‌شود، به پروژه بی‌ثمر «بنیادگذاری بودن»، به عبارت دیگر «شور و شوق بی‌فایده» پروژه تبدیل شدن به خدا.

برای سارتر، ابزوردیته به وضوح ویژگی بنیادی هستی‌شناختی وجود خود است که ما را ناامید می‌کند اما درک ما را محدود نمی‌سازد. اما برای کامو، ابزوردیته ویژگی‌ای از وجود به خودی خود نیست، بلکه ویژگی اساسی رابطه ما با جهان است. ممکن است گفته شود که سارتر و کامو در واقع شباهت‌های زیادی دارند و بی‌ثمری اصلی فلسفه سارتر با «ناامیدی» که کامو توصیف می‌کند، موازی است. پس از همه، اگر کار سیسیفوس در نهایت بی‌ثمر است، پروژه تبدیل شدن به خدا هم چنین است. اما سارتر «یأس کلاسیک» و «بی‌خودشدگی» که در کامو می‌یابد را رد می‌کند و در عوض اعتماد به نفس غیرکامویی در توانایی خود برای درک و توضیح این پروژه و بقیه جهان انسانی دارد. کامو از سوی دیگر، یک جهان‌بینی کامل را بر اساس فرضیه مرکزی خود می‌سازد که ابزوردیته یک رابطه غیرقابل گذر میان انسان‌ها و جهانشان است (آرونسون 2013). او طلاق اجتناب‌ناپذیر میان آگاهی انسانی، با «آرزوهای وحشیانه برای وضوح» (MS, 21) و «سکوت غیرمنطقی جهان» (MS, 28) را پیش‌بینی می‌کند. همانطور که قبلاً گفته شد، کامو جهان را غیرمنطقی می‌بیند، که به این معناست که نمی‌توان آن را از طریق عقل درک کرد.

بر اساس دیدگاه کامو، هر نویسنده وجودگرای دیگری بینش اولیه خود را با تلاش برای اشاره به چیزی فراتر از محدودیت‌های وضعیت انسانی خیانت کرده است، با روی آوردن به امور متعالی. و با این حال حتی اگر از آنچه کامو به عنوان تلاش‌های فرار از واقعیت توصیف می‌کند اجتناب کنیم و بدون استناد به منطق‌های غیرعقلانی به زندگی ادامه دهیم، خواسته برای چنین چیزی در آگاهی ما و به تبع آن در انسانیت ما ساخته شده است. ما نمی‌توانیم خود را از «این خواسته برای وحدت، این آرزو برای حل‌کردن، این نیاز به وضوح و هم‌چسبی» (MS, 51) آزاد کنیم. اما ضرورت دارد که به این تمایلات تسلیم نشویم و به جای آن ابزوردیته را بپذیریم. در مقابل وجودگرایی، «ابزوردیته عقل روشن است که به محدودیت‌های خود اشاره می‌کند» (MS, 49).

کامو به وضوح معتقد است که فیلسوفان وجودگرا اشتباه می‌کنند، اما علیه آن‌ها استدلال نمی‌کند، زیرا او معتقد است که «هیچ حقیقتی جز فقط حقایق وجود ندارد» (MS, 43). اختلاف او بیشتر به شکل یک نقد ضمنی و کمتر قاطع است، و اشاره می‌کند که فلسفه وجودگرای هر متفکر در نهایت با نقطه شروع خود ناسازگار است: «شروع از یک فلسفه از بی‌معنایی جهان، به این می‌رسد که در آن معنای خاصی و عمقی پیدا می‌کند» (MS, 42). این فیلسوفان، طبق گفته او، از پذیرش نتایجی که از فرضیات خودشان پیروی می‌کند، امتناع می‌کنند. کیرکگور، برای مثال، ابزوردیته را به شدت حس می‌کند. اما به جای احترام به آن به عنوان بیماری اجتناب‌ناپذیر انسانی، او سعی می‌کند از آن درمان شود و آن را به ویژگی خدایی که سپس آن را در آغوش می‌کشد، تبدیل کند.

کامو در تحلیل خود از پدیدارشناسی هوسرل، بیشتر از هر فیلسوف دیگری به این موضوع پرداخته است. همراه با سارتر، کامو از مفهوم اولیه «قصدیت» هوسرل ستایش می‌کند. سارتر این مفهوم را به عنوان کشف آگاهی پویا بدون محتوا می‌دید—پایه‌ای برای مفهوم آزادی او—در حالی که کامو از این که قصدیت روح ابزورد را در «تواضع ظاهری تفکر که خود را به توصیف چیزی که از توضیح آن امتناع می‌کند محدود می‌کند» (MS, 43) پی می‌برد، خوشنود است. با این حال، کامو جستجوی بعدی هوسرل در ایده‌ها برای جوهره‌های فراتاریخی افلاطونی را به عنوان یک پرش شبه‌مذهبی که با بینش اولیه او ناسازگار است، مورد انتقاد قرار می‌دهد.

3.4 خوشبختی در مواجهه با سرنوشت انسان

پس چگونه می‌توان در چارچوب استدلال ابزورد باقی ماند و از افتادن در دام «روح نوستالژی» اجتناب کرد؟ افسانه سیسیفوس پاسخ را با کنار گذاشتن عرصه فلسفه به طور کامل می‌یابد. کامو تعدادی از شخصیت‌های و فعالیت‌های ابزوردیستی داستانی را توصیف می‌کند، از جمله دون ژوان و کیرولوف داستایوفسکی (در شیطان‌ها)، تئاتر، و آفرینش ادبی. سپس با داستان سیسیفوس به پایان می‌برد، که کاملاً تجسمی از حس ابزوردیته زندگی و «زحمت بی‌فایده و ناامیدانه» آن است (MS, 119). کامو تلاش بی‌پایان سیسیفوس و آگاهی عمیق او از بی‌ثمری را به عنوان یک پیروزی می‌بیند. «تحقیر او از خدایان، نفرتش از مرگ، و اشتیاقش به زندگی او را به آن مجازات غیرقابل بیان رساند که در آن تمام وجود به سمت انجام هیچ چیزی حرکت می‌کند» (MS, 120). پس از فصول سنگین و خودآگاهانه‌تر قبل، این صفحات تمام خط فکری را به تصویری زنده فشرده می‌کنند. سیسیفوس نشان می‌دهد که ما می‌توانیم با «اطمینان از یک سرنوشت ویرانگر، بدون تسلیم که باید همراه آن باشد، زندگی کنیم» (MS, 54). برای کامو، سیسیفوس به ما یادآوری می‌کند که ما نمی‌توانیم از تلاش برای درک واقعیتی که فراتر از هوش ماست، اجتناب کنیم، در تلاش برای درک بیشتر از آنچه که درک علمی محدود و عملی ما اجازه می‌دهد، و آرزو داریم که بدون مرگ زندگی کنیم. مانند سیسیفوس، ما سرنوشت خود هستیم، و ناامیدی ما همان زندگی ماست: ما هرگز نمی‌توانیم از آن فرار کنیم.

اما بیش از این است. پس از اینکه سنگ به پایین می‌افتد و بی‌ثمری نهایی پروژه او را تأیید می‌کند، سیسیفوس دوباره به دنبالش می‌رود. این «ساعت آگاهی است. در هر یک از آن لحظات که از بلندی‌ها پایین می‌آید و تدریجاً به لانه‌های خدایان می‌رسد، او از سرنوشت خود برتر است. او از سنگش قوی‌تر است» (MS, 121). چرا از واژه‌های «برتر» و «قوی‌تر» استفاده می‌کند وقتی که هیچ امیدی به موفقیت در دفعه بعد ندارد؟ به طرز پارادوکسیکالی، چون حس تراژدی «پیروزی او را تاج‌گذاری می‌کند». «سیسیفوس، پرولتاریای خدایان، ناتوان و سرکش، تمام ابعاد وضعیت فاجعه‌آمیز خود را می‌داند: این همان چیزی است که او در هنگام نزول به آن می‌اندیشد» (MS, 121). آگاهی تراژیک نتیجه «استدلال ابزورد» است: زندگی به طور کامل آگاه از تلخی هستی خود و آگاهانه مواجه شدن با سرنوشت خود.

پس پاسخ کامو به سوالش در مورد خودکشی چه می‌تواند باشد؟ آگاهی کامل، اجتناب از راه‌حل‌های نادرست مانند مذهب، امتناع از تسلیم شدن و ادامه دادن با انرژی و شدت: این‌ها پاسخ‌های کامو هستند. این‌گونه است که زندگی بدون معنای نهایی می‌تواند ارزش زیستن پیدا کند. همانطور که در عروسی گفته بود، لذت‌های زندگی از آگاهی شدید از این محدودیت‌ها جدایی‌ناپذیر هستند. سیسیفوس زندگی با مرگ را بدون امکان استناد به خدا می‌پذیرد و در آغوش می‌کشد. «تمام لذت سکوت‌آمیز سیسیفوس در این است. سرنوشت او به او تعلق دارد. سنگ او متعلق به اوست» (MS, 123).

زندگی شفاف وضعیت انسانی، سیسیفوس «خود را مالک روزهایش می‌داند». با آگاهی از آن، کامو می‌گوید که او مالک آن می‌شود. از این منظر، سیسیفوس سرنوشت خود را به شرایط «کاملاً انسانی» تبدیل می‌کند. «کاملاً» ممکن است اغراق باشد، زیرا مرگ در نهایت «اجتناب‌ناپذیر و زشت» است، اما این خود شرط زندگی است. با پذیرفتن این موضوع، سیسیفوس آگاهانه آنچه را که بر او تحمیل شده، زندگی می‌کند و بدین ترتیب آن را به پایان خود تبدیل می‌کند. به همین ترتیب، میرزولت، قهرمان بیگانه، پس از ارتکاب قتل غیرقابل توضیحی که بخش اول کتاب را به پایان می‌رساند، به آگاهی می‌رسد. او زندگی‌اش را از لحظه‌ای به لحظه دیگر و بدون آگاهی زیادی سپری کرده بود، اما در محاکمه و در انتظار اعدام، او مانند سیسیفوس به طور کامل به خود و سرنوشت وحشتناک خود آگاه می‌شود. او به عنوان مرد ابزورد، پیروزمندانه خواهد مرد.

افسانه سیسیفوس هیچ‌گاه به نتیجه شکاکانه نمی‌رسد. در پاسخ به وسوسه خودکشی، کامو یک عدم‌حل‌شدن شدیداً آگاه و فعال را توصیه می‌کند. رد هر گونه امید برای حل کشمکش همچنین رد ناامیدی است. در حقیقت، در درون و در مقابل این محدودیت‌ها، می‌توان از خوشبختی سخن گفت. «خوشبختی و ابزورد دو پسر از همان خاک هستند. آن‌ها جدایی‌ناپذیرند» (MS, 122). این‌گونه نیست که کشف ابزورد لزوماً به خوشبختی منتهی شود، بلکه پذیرش ابزورد یعنی پذیرش ضعف انسانی، آگاهی از محدودیت‌هایمان و واقعیت این که نمی‌توانیم از خواسته خود برای گذشتن از آنچه ممکن است، اجتناب کنیم. این‌ها همه نشانه‌هایی از زندگی کامل هستند. «مبارزه خود به سوی بلندی‌ها کافی است تا قلب انسان را پر کند. باید سیسیفوس را شاد تصور کرد» (MS, 123).

3.5 پاسخ به شکاکیت

می‌توان نتیجه‌گیری کامو را با شکاکیت پیروه و شک شکلی دکارت مقایسه کرد. ابتدا، همانند پیروه، کامو مسأله اساسی وجودی خود را، یعنی اجتناب از ناامیدی، با نوعی از حل‌وفصل که در پذیرش مرگ‌پذیری و نادانی نهایی‌مان نهفته است، حل کرده است. اما دو تفاوت اساسی با پیروه وجود دارد: اولاً، برای کامو، ما هرگز نمی‌توانیم از خواسته به دانستن دست برداریم، و درک این موضوع به سرعت زندگی و شور زندگی ما را به حرکت درمی‌آورد. این نکته در عروسی قبلاً بیان شده بود، اما در اینجا گسترش می‌یابد تا آگاهی را با خوشبختی پیوند دهد. برای کامو، خوشبختی شامل زندگی کردن به شدت و با حواس در حال حاضر همراه با آگاهی تراژیک، شفاف و سرکش سیسیفوس است: حس محدودیت‌ها، تلخی، اراده برای ادامه دادن و رد هر نوع تسلی‌بخشی.

بدیهی است که حس خوشبختی کامو نه یک حس متعارف است، بلکه سگی آن را به شکلی نزدیک‌تر به آرISTوتل می‌داند تا هر فیلسوف دیگری، چرا که او مدافع تحقق کامل ظرفیت‌های انسانی است (Sagi 2002, 79-80). کامو در این زمینه مشابه نیچه است که از خوانندگانش خواست «به زندگی بله بگویند» و هر لحظه را به طور کامل زندگی کنند. نیچه می‌گفت که به طور کامل زنده بودن یعنی آگاهی از منفی به اندازه مثبت، احساس درد، عدم اجتناب از هر تجربه‌ای، و پذیرش زندگی «حتی در سخت‌ترین و عجیب‌ترین مسائل» (Nietzsche 1888/1954, 562). اما چگونه ممکن است که در پایان افسانه سیسیفوس، کامو از شکاکیت (در مورد پیدا کردن حقیقت) و نیهیلیسم (در مورد اینکه آیا زندگی معنایی دارد یا نه) به پذیرش رویکردی به زندگی که قطعاً بهتر از دیگر رویکردها ارزیابی می‌شود، رسیده باشد؟ چگونه او پذیرش یک موضع هنجاری، تأیید ارزش‌های خاص را توجیه می‌کند؟ این تناقض حاکی از یک ترفند خاص است که فیلسوف به هنرمند تبدیل می‌شود. کامو در نقش یک هنرمند است که اکنون به دفاع از پذیرش تراژدی، آگاهی از ابزوردیته و زندگی با سرزندگی حسی می‌پردازد. او این را با تصویر سیسیفوس که در حال تلاش، کاملاً زنده و خوشبخت است، مطرح می‌کند.

4. کامو و دنیای خشونت: شورشی

این تأمل در مورد ابزوردیته و خودکشی پس از انتشار اولین رمان کامو، بیگانه، منتشر شد که همچنین بر تجربه فردی متمرکز بود و پیرامون قتل بی‌دلیل یک عرب توسط قهرمان داستان در ساحلی در الجزیره می‌چرخید و با اعدام او با گیوتین پایان می‌یافت. و اغلب فراموش می‌شود که این نویسنده و فیلسوف ابزوردیست همچنین یک فعال سیاسی بود—او در اواسط دهه 1930 عضو شاخه الجزایری حزب کمونیست فرانسه بود و سازمان‌دهنده یک گروه تئاتری در الجزیره بود که نمایش‌های پیشرفته و سیاسی اجرا می‌کرد—همچنین یک خبرنگار مبارز بود. از اکتبر 1938 تا ژانویه 1940 او در الجزایر رپابلیکَن و یک روزنامه خواهر دیگر فعالیت می‌کرد. در ژوئن 1939 او مجموعه‌ای از گزارش‌ها درباره قحطی و فقر در منطقه کوهستانی ساحلی کابلیه نوشت که از اولین مقالات مفصل نوشته‌شده توسط یک الجزایری اروپایی درباره شرایط فقرآلود مردم بومی بود.

پس از آغاز جنگ جهانی دوم، کامو سردبیر لو سور رپابلیکَن شد و به عنوان یک صلح‌طلب مخالف ورود فرانسه به جنگ بود. نمایش کامو و آموزگارش پاسکال پیا که روزنامه چپ‌گرای خود را به دلیل رد فوریت مبارزه با نازیسم به شکست کشاندند، یکی از برجسته‌ترین اما کمتر گفته‌شده‌ترین دوره‌های زندگی او است. او در ابتدای جنگ نازیسم را به درستی درک نکرده بود و از مذاکرات با هیتلر حمایت می‌کرد که بخشی از تحقیرهای پیمان ورسای را برمی‌گرداند. صلح‌طلبی او مطابق با سنت دیرینه فرانسوی بود، و کامو به هر حال برای خدمت سربازی گزارش داد تا با جوانانی چون برادرش که به سربازی رفته بودند همدلی کند. او قصد داشت با وفاداری خدمت کند و در پادگان به مذاکره برای صلح بپردازد، اما از اینکه بیماری سل او را از این خدمت معاف کرد، خشمگین شد (Lottman, 201–31; Aronson 2004, 25–28).

این وقایع بیوگرافی برای توسعه فلسفی کامو پس از اسطوره سیسیفوس اهمیت دارند. مهاجرت به فرانسه و درگیر شدن او در مقاومت علیه اشغال آلمان، در دو "نامه به یک دوست آلمانی" که به طور مخفیانه در سال‌های 1943 و 1944 منتشر شد، کامو سوالی را مطرح کرد که آیا خشونت علیه اشغالگران موجه است یا نه. او از "تنفری که [فرانسوی‌ها] از تمام جنگ‌ها داشتند" و نیاز به "فهمیدن اینکه آیا حق داریم انسان‌ها را بکشیم، آیا مجازیم به این دنیای وحشتناک رنج اضافه کنیم" (RRD، 8) صحبت می‌کند. او که از جنگ متنفر بود و به قهرمانی مشکوک بود، ادعا کرد که فرانسوی‌های اشغال شده برای این انحراف "بها پرداخته‌اند: با حکم‌های زندان و اعدام در سپیده دم، با فرارها و جدایی‌ها، با دردهای روزانه گرسنگی، با کودکان لاغر، و از همه مهم‌تر، با تحقیر کرامت انسانی ما" (RRD، 8). تنها زمانی که "در آستانه مرگ" بودیم و "خیلی عقب‌تر از آلمانی‌ها" قرار داشتیم، دلیل مبارزه را درک کردیم، به طوری که از آن پس با وجدانی پاک و "دست‌های پاک" مبارزه کنیم. به عبارت دیگر، کشتن از نظر اخلاقی تنها در شرایط سخت و پس از تحریک شدید موجه بود. قدرت اخلاقی ما در این واقعیت ریشه داشت که برای عدالت و بقای ملی مبارزه می‌کردیم. نامه‌های بعدی همچنان فرانسوی‌ها را از نظر اخلاقی با آلمانی‌ها مقایسه می‌کردند و انتقال از اسطوره سیسیفوس به شاعر را نشان می‌دادند: اگر هر دو طرف با احساس بی‌معنایی جهان شروع کردند، کامو ادعا می‌کند که فرانسوی‌ها این آگاهی را پذیرفته و در آن زندگی کردند، در حالی که آلمانی‌ها سعی کردند آن را با تسلط بر جهان غلبه کنند.

تعهد ضد نازی کامو و تجربیات روزنامه‌نگاری او باعث شد که او در مارس 1944 جای پیای را به عنوان سردبیر روزنامه زیرزمینی Combat بگیرد. در این دوران کامو روی طاعون کار می‌کرد که به گفته خودش، "محتوای آشکار آن مبارزه جنبش‌های مقاومت اروپایی علیه نازیسم است" (LCE، 339). رمانی که در طول جنگ آغاز شد، اپیدمی طاعون در یک شهر الجزایری کوچک به نام اوران را توصیف می‌کند که هر جنبه‌ای از زندگی روزمره را تغییر می‌دهد و شهر را از دنیای اطرافش جدا می‌کند. تنها پاسخ ممکن غیر از قرنطینه، این است که به طور منفعلانه بیماری و مرگ را نپذیرفته و "گروه‌های بهداشتی" برای مقابله با آن سازماندهی کنند. طاعون فلسفی پیش‌درآمدی به شاعر است: با وجود اهداف بلند پروازانه شخصیت‌ها، مانند تاررو که می‌خواهد حکم اعدام را لغو کند و پدر پانلوا که از مردم اوران می‌خواهد که گناه و عشق خدا را بپذیرند، وضعیت واقعی نیاز به فعالیتی بسیار محدود و خاص دارد. افراد باید بدون نمایش یا قهرمانی عمل کنند و بالاتر از همه، در همبستگی با یکدیگر برای محدود کردن اثرات طاعون عمل کنند. مانند سیسیفوس، آن‌ها با آگاهی کامل از محدودیت‌های خود عمل می‌کنند، با این تفاوت که این‌بار به عنوان یک "ما" عمل می‌کنند. طاعون مقاومت جمعی و غیرخشونت‌آمیز در برابر یک بلای ناعادلانه را به تصویر می‌کشد و به عمد مسائل تاکتیکی، استراتژیک و اخلاقی در مبارزه با اشغالگران انسانی را مطرح نمی‌کند (LCE، 340-341). اگر خوانندگان این مسئله را در سال 1947 ندیدند، بعداً با تغییر جو سیاسی، این موضوع جنجالی شد و توسط رولان بارت و سپس سارتر مورد انتقاد قرار گرفت (آرونسون 2004، 228-229). در واقع، پس از آزادی، سوال خشونت همچنان برای کامو هم از نظر سیاسی و هم فلسفی مطرح بود. در 1945 یکی از معدود صداهایی بود که علیه استفاده آمریکا از سلاح‌های هسته‌ای برای شکست ژاپن اعتراض کرد (آرونسون 2004، 61-63). پس از آزادی، او مخالف اعدام برای همکاران نازی شد، سپس علیه مارکسیسم و کمونیسم به دلیل پذیرش انقلاب موضع گرفت و در نهایت از جنگ سرد و خشونت‌های تهدیدآمیز آن انتقاد کرد. سپس در شاعر، کامو شروع به توضیح درک عمیق‌تری از خشونت کرد.

4.1 بی‌معنایی، شورش و قتل

در ابتدای شاعر، کامو از جایی که در اسطوره سیسیفوس رها کرده بود، ادامه می‌دهد. دوباره به عنوان یک فیلسوف می‌نویسد و به عرصه استدلال بازمی‌گردد و توضیح می‌دهد که استدلال بی‌معنی به چه معناست. "نتیجه نهایی" آن "رد خودکشی و پذیرش برخورد ناامیدکننده بین جستجوگری انسانی و سکوت جهان" است (R، 6). زیرا اگر غیر از این نتیجه‌گیری شود، فرض اولیه آن را منکر شده‌ایم، یعنی وجود پرسش‌کننده. بنابراین، بی‌معنایی باید زندگی را به عنوان یک حقیقت ضروری بپذیرد. "برای گفتن اینکه زندگی بی‌معنی است، آگاهی باید زنده باشد" (R، 6، ترجمه تغییر یافته). زندگی و خوردن "خود ارزش‌گذاری هستند" (LCE، 160). "برای نفس کشیدن، باید قضاوت کرد" (R، 8). مانند نقدی که کامو به اگزیستانسیالیست‌ها داشت، او از یک دیدگاه واحد دفاع می‌کند که از آن می‌توان اعتبار عینی را برای استدلال به دست آورد، آن هم از دیدگاه سازگاری.

با این حال، در نگاه اول به نظر می‌رسد که موضوع کتاب بیشتر جنبه تاریخی دارد تا فلسفی. "هدف از این مقاله ... روبه‌رو شدن با واقعیت حال است، که جرم منطقی است، و بررسی دقیق دلایلی که آن را توجیه می‌کنند؛ این تلاشی است برای درک دوران‌هایی که در آن زندگی می‌کنیم. ممکن است فکر کنیم که دوره‌ای که در طی پنجاه سال، هفتاد میلیون انسان را از ریشه می‌کند، به بردگی می‌کشاند یا می‌کشد، باید به راحتی محکوم شود. اما با این حال باید گناهکاری آن درک شود" (R، 3).

آیا چنین سوالاتی نمایانگر یک فلسفه کاملاً جدید هستند یا ادامه‌ای از اسطوره سیسیفوس؟ مسئله با توضیحاتی که کامو برای تغییر خود در صفحات اول شاعر ارائه می‌دهد، حل نمی‌شود — با اشاره به قتل‌های دسته‌جمعی در میانه قرن بیستم. "عصر نفی"، به گفته او، روزگاری نگرانی‌هایی درباره خودکشی به وجود آورد، اما اکنون در "عصر ایدئولوژی‌ها، ما باید موقعیت خود را در برابر قتل بررسی کنیم" (R، 4). آیا "عصرها" در کمتر از ده سال بین دو کتاب تغییر کرده‌اند؟ ممکن است او درست بگوید که این‌که آیا قتل مبنای منطقی دارد "سوالی است که در خون و کشمکش‌های این قرن نهفته است"، اما در تغییر تمرکز خود از خودکشی به قتل، این‌طور به نظر می‌رسد که کامو همچنین دیدگاه فلسفی خود را از فرد به تعلق اجتماعی ما منتقل کرده است.

در این راستا کامو فلسفه بی‌معنایی را به جهات اجتماعی جدیدی به کار می‌برد و به دنبال پاسخ به سوالات تاریخی جدید می‌باشد. اما همان‌طور که او این را در آغاز شاعر می‌چیند، ارتباط با یک خوانش فلسفی از بیگانه نیز به طور قابل توجهی روشن است. نویسنده کامیل داود که بیگانه را از دیدگاه قربانی روایت می‌کند، به درستی قتل "خویشاوند" عربش را "جرم فلسفی" می‌داند (داود 19). در آغاز شاعر، کامو توضیح می‌دهد:

آگاهی از بی‌معنایی، زمانی که ما ابتدا مدعی می‌شویم که از آن یک قاعده رفتاری استنتاج کنیم، قتل را حداقل از منظر بی‌تفاوتی می‌سازد، و از این رو ممکن می‌سازد. ... نه موافق و نه مخالف: قاتل نه درست است و نه غلط. ما آزادیم که آتش‌های کوره‌سوزی را به راه اندازیم یا خود را وقف مراقبت از جذامیان کنیم. شر و فضیلت تنها شانسی یا دلخواه هستند. (R، 5)

اگر تاریخی "قتل امروز مشکل است" (R، 5)، مواجهه با بی‌معنایی به ما می‌گوید که همین امر از نظر فلسفی نیز صادق است. پس از کنار گذاشتن خودکشی، چه چیزی می‌توان گفت درباره قتل؟

آغاز از فقدان خدا، تم اصلی عروسی، و اجتناب‌ناپذیری بی‌معنایی، تم اصلی اسطوره سیسیفوس، کامو هر دو این‌ها را در شاعر وارد می‌کند، اما در کنار آن‌ها اکنون شورش را نیز برجسته می‌کند. عمل شورش وضعیت یک داده اولیه از تجربه انسانی را به عهده می‌گیرد، مانند cogito دکارتی که سارتر به عنوان نقطه شروع خود از آن استفاده کرد. کامو ابتدا این را به طور مستقیم تحت تأثیر برخوردش با هستی و هیچ‌چیزی بیان کرد. اما در نامیدن آن به "شورش"، او آن را به جهتی کاملاً متفاوت از سارتر می‌برد که از cogito یک "مقاله در هستی‌شناسی پدیدارشناختی" ساخت. کامو کاملاً بعد هستی‌شناختی را نادیده می‌گیرد و اکنون نگران مسائل فوری تجربه اجتماعی انسان است. شورش، البته هنوز شامل شورش علیه بی‌معنایی است که کامو در اسطوره سیسیفوس توصیف کرد، و بار دیگر او از شورش علیه مرگ خودمان و بی‌معنایی و بی‌نظمی جهان سخن می‌گوید. اما شاعر با نوعی شورش شروع می‌شود که ظلم و بردگی را رد می‌کند و علیه بی‌عدالتی جهان اعتراض می‌کند.

ابتدا، مانند اسطوره سیسیفوس، شورش یک فرد است، اما اکنون کامو بر این تأکید می‌کند که شورش ارزش‌ها، کرامت و همبستگی ایجاد می‌کند. "من شورش می‌کنم، بنابراین ما هستیم" (R، 22) جمله پارادوکسیکال اوست. اما چگونه می‌تواند یک من به یک ما منجر شود؟ چگونه "ما هستیم" از "من شورش می‌کنم" نتیجه می‌شود؟ چگونه تجربه فرد از بی‌معنایی و شورش علیه آن می‌تواند از احساس گسترده‌تر اجتماعی بی‌عدالتی و همبستگی ناشی شود، آن را تولید کند، بدان اشاره کند یا آن را در بر بگیرد؟ در واقع "ما" سوژه شاعر است، اگرچه عنوان مرد شورشی نشان می‌دهد که انگیزه اولیه فردی ممکن است باشد. عمل علیه ظلم مستلزم مراجعه به ارزش‌های اجتماعی است و در عین حال پیوستن به دیگران در مبارزه. در هر دو سطح، همبستگی وضعیت مشترک ماست.

در کتاب شورشی، کامو گامی فراتر می‌گذارد که بیشتر بخش‌های کتاب را دربر می‌گیرد: توسعه مفهوم شورش متافیزیکی و تاریخی در مخالفت با مفهوم انقلاب. او با اعمال مستقیم مضامین فلسفی خود به سیاست، در سال‌های بلافاصله پس از آزادی فرانسه در ۱۹۴۴، به این نتیجه رسیده بود که مارکسیست‌ها و به‌ویژه کمونیست‌ها در تلاش برای تغییر کامل جامعه از طریق رویکردی خشونت‌آمیز، از پذیرش ابسوردیته زندگی شانه خالی کرده‌اند. اکنون، در شورشی، او این پدیده را به‌عنوان یک روند عمده در تاریخ مدرن توصیف می‌کند و از اصطلاحاتی مشابه آنچه در اسطوره سیسیفوس برای توصیف فرارهای دینی و فلسفی به‌کار برده بود، استفاده می‌کند.

این اثر چه نوع کاری است؟ در کتابی که پر از معناهای سیاسی است، کامو هیچ‌گونه استدلال یا افشای سیاسی صریحی ارائه نمی‌دهد و تحلیل‌های اجتماعی یا مطالعات تاریخی مشخصی ارائه نمی‌کند. شورشی به‌جای آن، یک مقاله فلسفی تاریخی است که به ایده‌ها و نگرش‌های بنیادین تمدن می‌پردازد. دیوید اسپرینتزن پیشنهاد می‌دهد که این نگرش‌های پذیرفته‌شده، به‌طور ضمنی و در پس‌زمینه پروژه‌های انسانی عمل می‌کنند و به‌ندرت به آگاهی می‌رسند (اسپرینتزن، ۱۹۸۸، ۱۲۳).

کامو احساس می‌کرد که ضروری است تا این نگرش‌ها را در دنیایی که قتل‌های محاسبه‌شده به امر رایجی تبدیل شده است، به‌طور انتقادی مورد بررسی قرار دهد. با به‌کارگیری ایده‌ها و بینش‌های ابسوردیستی خود در سیاست، کامو در شورشی توضیح می‌دهد که او این انکار فزاینده و سازمان‌یافته ابسوردیته در دنیای مدرن را چگونه می‌بیند و چه پیامدهای فاجعه‌آمیزی از آن به وجود می‌آید. این کتاب یک دیدگاه منحصر به فرد ارائه می‌دهد و ساختاری منسجم و اصیل از مقدمات، روحیه، توصیف، فلسفه، تاریخ و حتی تعصب‌ها را به تصویر می‌کشد.

۴.۲ علیه کمونیسم دشمنی کامو با کمونیسم دلایل شخصی، سیاسی و فلسفی داشت. این دلایل قطعاً به اخراج او از حزب کمونیست در اواسط دهه ۱۹۳۰ به دلیل امتناع از پیروی از استراتژی جبهه مردمی آن زمان مربوط می‌شود که در آن کمونیست‌ها در برابر استعماری بودن فرانسه در الجزایر سکوت می‌کردند تا از حمایت طبقه کارگر سفیدپوست برخوردار شوند. سپس، بدون اشاره به مارکسیسم، اسطوره سیسیفوس با سکوت و eloquence خود، از ادعای مارکسیسم در ارائه درک منسجم از تاریخ انسان و مسیری معنادار به سوی آینده خودداری می‌کند. روابط محترمانه و متقابل او با کمونیست‌ها در دوران مقاومت و دوره بلافاصله پس از جنگ، پس از حمله‌های شدید مطبوعات کمونیستی به او و پاسخ‌گویی او با انتشار مجموعه‌ای از مقالات روزنامه‌ای در سال ۱۹۴۶ تحت عنوان "نه قربانیان و نه جلادها" (آرونسون، ۲۰۰۴، ۶۶–۹۳)، به تلخی تبدیل شد.

در شورشی، کامو تأکید می‌کند که جذابیت کمونیسم و ویژگی‌های منفی آن از یک تمایل انسانی غیرقابل سرکوب نشأت می‌گیرند: وقتی با ابسوردیته و بی‌عدالتی روبرو می‌شوند، انسان‌ها از پذیرش وجود خود امتناع کرده و به جای آن تلاش می‌کنند جهان را دوباره بسازند. با تأسیس شورش به‌عنوان نقطه شروع ضروری، کامو سیاست‌هایی که به‌دنبال ساختن آینده‌ای آرمان‌شهری هستند را نقد می‌کند و بار دیگر تأکید می‌کند که زندگی باید در حال حاضر و در دنیای حسی زیسته شود. او تاریخ جنبش‌های فکری و ادبی پس از دین و نیهیلیسم را بررسی می‌کند؛ از خشونت سیاسی با دیدگاه‌های خود در مورد محدودیت‌ها و همبستگی انتقاد می‌کند؛ و در پایان، نقش متافیزیکی هنر و سیاست‌های رادیکال خود محدودکننده را بیان می‌کند. به‌جای تلاش برای تغییر جهان، او از مِزور (به معنای «اندازه»، در مفهوم توازن یا تعادل) صحبت می‌کند و از زندگی در تنش وضعیت انسانی. او این نگرش را «مدیترانه‌ای» می‌نامد تا دیدگاه‌های خود را به مکانی که در آن بزرگ شده است پیوند دهد و در خوانندگان خود حس هماهنگی و قدردانی از زندگی جسمی را برانگیزد. برای این برچسب، هیچ استدلال محتوایی وجود ندارد، و با توجه به روش او که صرفاً کسانی را که نمایانگر دیدگاه «مدیترانه‌ای» هستند انتخاب کرده و دیگران را کنار می‌گذارد (برای مثال، برخی نویسندگان یونانی و نه بسیاری از رومی‌ها)، استدلالی ممکن نیست. به جای استدلال، او تصویری از هماهنگی مدیترانه‌ای به‌عنوان نتیجه‌گیری ارائه می‌دهد که امیدوار است خواننده را به بینش‌های خود متصل کند.

به‌عنوان یک اثر سیاسی، شورشی تأکید می‌کند که کمونیسم به‌طور اجتناب‌ناپذیری به قتل می‌انجامد و سپس توضیح می‌دهد که چگونه انقلاب‌ها از ایده‌ها و حالات روحی خاصی به وجود می‌آیند. اما او هیچ‌گونه تحلیل دقیقی از جنبش‌ها یا رویدادها ارائه نمی‌دهد، هیچ نقشی برای نیازهای مادی یا سرکوب نمی‌بیند و جستجوی عدالت اجتماعی را تلاشی متافیزیکی برای جایگزینی «سلطه‌ی رحمت با سلطه‌ی عدالت» می‌داند (R، 56).

علاوه بر این، کامو تأکید می‌کند که این نگرش‌ها در مارکسیسم تعبیه شده‌اند. در مقاله «نه قربانیان و نه جلادها»، او خود را سوسیالیست اما نه مارکسیست اعلام کرد. او پذیرش انقلاب خشونت‌آمیز مارکسیسم و اصل عواقب‌گرایانه‌ی «هدف توجیه‌گر وسیله است» را رد کرد. «از دیدگاه مارکسیستی»، او به‌طور کلی نوشت، «صد هزار مرگ قیمت کمی است برای خوشبختی صدها میلیون نفر» (کامو، ۱۹۹۱، ۱۳۰). کامو معتقد بود که مارکسیست‌ها این‌طور می‌اندیشند چون باور دارند که تاریخ یک منطق ضروری دارد که به خوشبختی انسان‌ها منتهی می‌شود و بنابراین خشونت را برای تحقق آن می‌پذیرند.

در شورشی، کامو این اظهار نظر را یک گام فراتر می‌برد: مارکسیسم نه عمدتاً درباره تغییر اجتماعی بلکه شورشی است که «تلاش می‌کند تمام آفرینش را ضمیمه کند». انقلاب زمانی شکل می‌گیرد که شورش بخواهد محدودیت‌های نهفته در زندگی انسانی را نادیده بگیرد. با یک «منطق اجتناب‌ناپذیر نیهیلیسم»، کمونیسم اوج روند مدرن برای خدایی کردن انسان و تغییر و یکپارچه کردن جهان است. انقلاب‌های امروزی به خواسته کور منتهی می‌شوند، که پیشتر در اسطوره سیسیفوس توصیف شده بود، «برای خواستن نظم در میانه هرج و مرج و وحدت در قلب نابودی» (MS، 10). همان‌طور که شورشی که به یک انقلابی تبدیل می‌شود که قتل می‌کند و سپس قتل را به‌عنوان امری مشروع توجیه می‌کند.

بر اساس گفته‌های کامو، اعدام پادشاه لوئی شانزدهم در دوران انقلاب فرانسه گام قطعی‌ای بود که نشان داد عدالت بدون در نظر گرفتن محدودیت‌ها پیگیری می‌شود. این اقدام متناقض با هدف اولیه‌ی زندگی‌محور، خود-تأکیدی و یکپارچه‌کننده‌ی شورش بود. این بحث مربوط به «تاریخ غرور اروپایی» کامو است که با ایده‌های خاصی از یونانی‌ها و جنبه‌هایی از مسیحیت اولیه آغاز می‌شود، اما به‌طور جدی با ظهور مدرنیته شروع می‌شود. کامو به بررسی شخصیت‌ها، جنبش‌ها و آثار ادبی مختلف می‌پردازد: مارکیز دِ ساد، رمانتیسم، داندی‌گری، برادران کارامازوف، هگل، مارکس، نیچه، سورئالیسم، نازی‌ها و به‌ویژه بلشویک‌ها. کامو شورش را به‌عنوان روندی می‌بیند که به‌طور فزاینده‌ای نیروی خود را به‌دست می‌آورد و به نیهیلیسمی هرچه ناامیدتر تبدیل می‌شود، خدا را سرنگون کرده و انسان را به جای او قرار می‌دهد، قدرت را به‌طور فزاینده‌ای به‌طور بی‌رحمانه‌ای به دست می‌گیرد. شورش تاریخی، که ریشه در شورش متافیزیکی دارد، به انقلاب‌هایی می‌انجامد که به‌دنبال از بین بردن ابسوردیته از طریق استفاده از قتل به‌عنوان ابزار اصلی برای به‌دست گرفتن کنترل کامل بر جهان است. کمونیسم بیان معاصر این بیماری غربی است.

کامو در قرن بیستم می‌گوید که قتل «معقول»، «توجیه‌پذیر از نظر نظری» و توسط دکترین‌ها موجه شده است. مردم به «جنایات منطقی» عادت کرده‌اند—یعنی مرگ‌های جمعی که یا برنامه‌ریزی شده یا پیش‌بینی شده‌اند و به‌طور منطقی توجیه شده‌اند. بنابراین کامو «جنایت منطقی» را مسئله مرکزی زمانه می‌داند و قصد دارد «استدلال‌هایی را که به‌وسیله آن توجیه می‌شود، به‌دقت بررسی کند» (R، 3) و به بررسی چگونگی تبدیل قرن بیستم به قرنی از کشتار بپردازد.

در شورشی، کامو ممکن است تحلیلی از استدلال‌هایی که درباره آنها صحبت می‌کند را انتظار داشته باشیم، اما این کتاب تمرکز خود را تغییر می‌دهد. عقل انسان توسط «کمپ‌های بردگان زیر پرچم آزادی، کشتارهایی که به نام انسان‌دوستی یا به دلیل علاقه به سوپر-انسانی توجیه می‌شود» (R، 4) گیج می‌شود—دوتای اول به کمونیسم اشاره دارند، سومی به نازیسم. در متن کتاب، نازیسم تقریباً محو می‌شود (او می‌گوید که این یک سیستم «ترور غیرمنطقی» بود—چیزی که کامو اصلاً به آن علاقه‌ای نداشت)، و تحقیق به‌طرز تندی محدود می‌شود. تغییر تمرکز او با پرسش وی آشکار می‌شود: چگونه می‌توان قتل را با از پیش تعیین‌شدگی انجام داد و آن را با فلسفه توجیه کرد؟ در نهایت مشخص می‌شود که «قتل منطقی» که کامو نگران آن بود نه توسط سرمایه‌داران یا دموکرات‌ها، استعمارگران یا امپریالیست‌ها، یا نازی‌ها، بلکه تنها توسط کمونیست‌ها انجام می‌شود.

او به هولوکاست نمی‌پردازد و اگرچه پیش‌تر صدای تنهایی در اعتراض به هیروشیما در ۱۹۴۵ بود، اکنون از خود نمی‌پرسد که چگونه چنین اتفاقی رخ داد. به‌عنوان یک روزنامه‌نگار، او یکی از معدود کسانی بود که استعمارگری فرانسه را محکوم کرد، اما اکنون از آن یاد نمی‌کند، جز در یک پانویس. چگونه ممکن بود که کامو تنها بر خشونت کمونیسم تمرکز کند، با توجه به تاریخی که خود او از سر گذرانده بود، در عصر سلاح‌های هسته‌ای، در میانه جنگ استعماری فرانسه در ویتنام، و زمانی که می‌دانست مبارزه‌ای تلخ بر سر الجزایر در پیش است؟ به نظر می‌رسد که او از ایدئولوژی کور شده بود، کمونیسم را از دیگر پلیدی‌های قرن جدا کرده و نفرت خود را به سوی آن معطوف کرده بود. البته ایده‌های کامو در طول سال‌ها که از اولین نوشتن در مورد شورش گذشت، رشد و بلوغ یافته بود. اما اتفاقی دیگر نیز افتاده بود: دستور کار او تغییر کرده بود. ابسوردیته و شورش، که موضوعات اصلی او بودند، به‌عنوان جایگزینی برای کمونیسم به کار گرفته شده بودند، که دشمن شماره یک شده بود. حتی وقتی که او رویارویی‌های خشونت‌آمیز آن را رد می‌کرد، فلسفه شورش تبدیل به ایدئولوژی جنگ سرد شد.

چون شورشی ادعا می‌کند که نگرشی را که پشت ویژگی‌های شرورانه سیاست‌های انقلابی معاصر قرار دارد توصیف می‌کند، این کتاب به یک رویداد سیاسی بزرگ تبدیل شد. خوانندگان به سختی می‌توانستند توصیف او را از اینکه چگونه تمایل به آزادی به قتل‌های سازمان‌یافته و منطقی تبدیل می‌شود، از دست بدهند، هنگامی که شورشی که به انقلابی تبدیل می‌شود تلاش می‌کند تا جهانی ابسورد را نظم دهد. کامو در ارائه این پیام بیشتر به دنبال نقد استالینیسم نبود، بلکه به نقد دفاع‌کنندگان آن می‌پرداخت. هدف‌های خاص او روشنفکرانی بودند که به کمونیسم جذب شده بودند—همان‌طور که خود او در دهه ۱۹۳۰ بود.

یکی از این هدف‌ها ژان-پل سارتر بود و در انتهای شورشی، کامو اکنون به سیاست‌های در حال تحول دوستش حمله می‌کند. کامو بر «فرهنگ تاریخ» تمرکز می‌کند که در برابر آن کل کتاب هدایت می‌شود و باور او به اینکه «وجودگرایان»، به رهبری سارتر، قربانی این ایده شده‌اند که شورش باید به انقلاب منتهی شود. در چارچوب کامو، سارتر به‌عنوان کسی که مانند پیشینیان مورد نقد در اسطوره سیسیفوس، در تلاش است تا از ابسوردیتی که تفکر خود را از آن آغاز کرده فرار کند، با رجوع به «تاریخ»، یعنی مارکسیسم، به چالش کشیده می‌شود. این یک کمی بزرگنمایی است زیرا سارتر هنوز چندین سال دیگر از اعلام مارکسیست بودن خود فاصله داشت، و این نشان‌دهنده تمایل کامو به تعمیم‌های وسیع به جای تحلیل دقیق است. اما این همچنین آگاهی او را نشان می‌دهد که دوستش مصمم بود تا معنایی در جهان پیدا کند، حتی زمانی که خودش از یافتن آن امتناع کرده بود. و این نشان‌دهنده توانایی او در تفسیر یک اختلاف خاص در گسترده‌ترین شرایط ممکن—به‌عنوان یک تضاد بنیادی در فلسفه‌ها.

۴.۳ خشونت: اجتناب‌ناپذیر و غیرممکن

فصل‌های پایانی شورشی با کلمات تأکیدی برای نتیجه‌گیری (alors, donc, ainsi, c’est pourquoi) پر شده‌اند که به ندرت به عواقب آنچه قبل از آن آمده است می‌پردازند و اغلب ادعاهای بیشتری را معرفی می‌کنند بدون اینکه شواهد یا تحلیلی در پشت آن باشد. این فصل‌ها پر از جملات موضوعی با دقت ساخته‌شده برای ایده‌های اصلی هستند—که از خواننده انتظار می‌رود که با پاراگراف‌ها، صفحات و فصل‌های توسعه‌یافته از آن‌ها پیروی کند، اما در عوض تنها یکی پس از دیگری می‌آیند و تا جمله موضوعی بعدی منتظر می‌مانند.

همان‌طور که در این کتاب زیاد اتفاق می‌افتد، خواننده باید آماده باشد تا یک رقص انتزاعی از مفاهیم را دنبال کند، زیرا «شورش»، «انقلاب»، «تاریخ»، «نیهیلیسم» و دیگر اسامی به تنهایی ایستاده‌اند، بدون ارجاع به عاملان انسانی. اوضاع حتی مبهم‌تر می‌شود هرچه به پایان نزدیک‌تر می‌شویم و متن به سوی عدم انسجام پیش می‌رود. پس چگونه ممکن است فولی شورشی را از نظر فلسفی به عنوان «مهم‌ترین کتاب کامو» قضاوت کند؟ (فولی ۵۵)

در این صفحات کامو به بازنگری در زمین‌های آشنا می‌پردازد، در حالی که دینی بودن ضمنی چشم‌انداز آینده‌نگر را که ادعا می‌کند منطق تاریخ را می‌فهمد و ترویج می‌کند، و خشونت را برای پیاده‌سازی آن توجیه می‌کند، با «فلسفه محدودیت‌ها»ی خود، با حس ریسک، «نادانی محاسبه‌شده» و زندگی در حال حاضر مقایسه می‌کند. اما تنش از این ناشی می‌شود که او بسیار فراتر از این می‌رود. در حالی که سعی دارد کتاب را به نتیجه برساند، او در حال دست و پنجه نرم کردن با دشوارترین موضوع آن است—اینکه مراجعه به خشونت هم اجتناب‌ناپذیر است و هم «غیرممکن». شورشی در تناقض زندگی می‌کند. او یا او نمی‌تواند امکان دروغ گفتن، بی‌عدالتی و خشونت را رها کند، زیرا این‌ها بخشی از وضعیت شورشی هستند و لزوماً وارد مبارزه علیه ظلم می‌شوند. «بنابراین او نمی‌تواند به‌طور قطعی ادعا کند که نمی‌کشد یا دروغ نمی‌گوید، بدون اینکه شورش خود را رها کرده و شر و قتل را به طور دائم بپذیرد.» به عبارت دیگر، شورش نکردن به معنای تبدیل شدن به همدست ظلم است. کامو تأکید کرده است که شورش قتل را در بر خواهد داشت. اما شورش، «از نظر اصول»، اعتراضی است علیه مرگ، همان‌طور که منبع همبستگی است که جامعه انسانی را به هم پیوند می‌دهد. او گفته است که مرگ بنیادی‌ترین ابسوردیت‌ها است، و در اصل شورش اعتراضی است علیه ابسوردیت. بنابراین کشته‌شدن هر انسان دیگری، حتی یک ظلم‌گر، به معنای بر هم زدن همبستگی ما است، به نوعی نقض بودن خود ما. بنابراین، پذیرش شورش در حالی که خشونت را رد کنیم، غیرممکن است.

با این حال، کسانی هستند که این معضل را نادیده می‌گیرند: این‌ها باورمندان به تاریخ هستند، وارثان هگل و مارکس که زمانی را تصور می‌کنند که نابرابری و ظلم از بین می‌روند و انسان‌ها بالاخره خوشحال خواهند شد. برای کامو، چنین امیدی شبیه به بهشتی است که ادیان وعده داده‌اند. زندگی برای آینده‌ای بهتر و قربانی کردن انسان‌ها برای آن، به‌سادگی یک دین دیگر است. علاوه بر این، خصومت تیزترین او برای روشنفکرانی است که چنین جنبش‌هایی را نظریه‌پردازی و توجیه می‌کنند. با پذیرش معضل، کامو قادر نیست که بیان کند چگونه یک انقلاب موفق می‌تواند به اصل همبستگی و زندگی‌محوری شورش که با آن شروع کرده، وفادار بماند. اما او دو عمل را پیشنهاد می‌کند که اگر پیاده‌سازی شوند، نشانه‌های تعهد یک انقلاب به باقی‌ماندن شورشی خواهند بود: آن‌ها حکم اعدام را لغو می‌کنند و آزادی بیان را محدود نمی‌کنند، بلکه آن را تشویق می‌کنند.

در شورشی کامو ایده‌هایی را که در ازدواج مطرح کرده، در اسطوره سیسیفوس گسترش داده و سپس در طاعون پیش‌بینی کرده بود، گسترش می‌دهد: وضعیت انسانی ذاتاً مایوس‌کننده، حتی ابسورد است، اما ما خود را خیانت می‌کنیم و فاجعه را می‌طلبیم با جستجوی راه‌حل‌هایی فراتر از ظرفیت‌مان. «شورشی با پافشاری به مقابله با جهانی که محکوم به مرگ است و ابهام غیرقابل نفوذ وضعیت انسانی با درخواستش برای زندگی و وضوح مطلق می‌پردازد. او بدون اینکه بداند، به دنبال یک فلسفه اخلاقی یا دینی است» (R, 101). کتاب گزینه‌های بدیل را مطرح می‌کند: پذیرش این واقعیت که ما در یک جهان بی‌خدا زندگی می‌کنیم و در مقابل این امر تا حد محدودیتی شورش می‌کنیم، همان‌طور که بیشتر اعضای «گروه‌های بهداشتی» در طاعون انجام می‌دهند – یا تبدیل به یک انقلابی شویم، که مانند مؤمن دینی که به پیروزی مطلق و انتزاعی عدالت متعهد است، از زندگی در حال حاضر امتناع می‌کند.

پس از نقد دین در ازدواج و طاعون، کامو به‌طور خودآگاه شروع به کاوش در نقاط شروع، پروژه‌ها، ضعف‌ها، توهمات و وسوسه‌های سیاسی یک جهان پس از دین می‌کند. او توصیف می‌کند که چگونه دین سنتی نیروی خود را از دست داده است و چگونه نسل‌های جوان‌تر در میان خلا روزافزون و حسی که هر چیزی ممکن است رشد کرده‌اند. او افزون بر این ادعا می‌کند که سکولاریسم مدرن به یک حالت ذهنی نیهیلیستی فرو می‌رود زیرا واقعاً از دین رهایی نمی‌یابد. «سپس تنها پادشاهی که در مقابل پادشاهی لطف قرار دارد باید بنا شود—یعنی پادشاهی عدالت—و جامعه انسانی باید در میان خرابه‌های شهر خدا گرد هم آید. به کشتن خدا و ساختن کلیسا هدف دائمی و متناقض شورش است» (R, 103). اگر شورش از محدودیت‌های خود فراتر رود و به‌طور آزادانه به پیش رود، نیاز مدرن ما به ایجاد پادشاهی‌ها و جستجوی ادامه‌دار برای رستگاری، مسیر فاجعه است. «زمانی که تخت خدا واژگون می‌شود، شورشی درمی‌یابد که اکنون مسئولیت خود اوست که عدالت، نظم و وحدتی که در وضعیت خود جستجو کرده بود را ایجاد کند، و بدین ترتیب سقوط خدا را توجیه کند. آنگاه تلاش ناامیدکننده برای ایجاد سلطه انسان، حتی به قیمت جرم و قتل در صورت لزوم، آغاز می‌شود» (R, 25). اما مهار کردن خود از این تلاش، به معنای احساس فقدان عدالت، نظم و وحدت است. کامو می‌پذیرد که امید و انگیزه انقلابی جهت‌گیری‌های اساسی روح غرب پس از کلاسیک است، که از تمام جهان فرهنگ، تفکر و احساس آن ناشی می‌شود. این مسیر شورشی متافیزیکی است، که نمی‌بیند که «شورش انسان، در اشکال بلندپروازانه و تراژیک خود، تنها و فقط می‌تواند یک اعتراض طولانی به مرگ باشد» (R, 100).

1. سقوط

ما یکی از جالب‌ترین و پیچیده‌ترین جنبه‌های تفکر کامو را بررسی کرده‌ایم: عزم او برای نقد نگرش‌هایی که آن‌ها را طبیعی و اجتناب‌ناپذیر می‌داند. برای مثال، احتمال خودکشی انسان‌ها را تعقیب می‌کند، و همچنین میل به نظمی غیرممکن و پایداری دست‌نیافتنی. نویسندگان اگزیستانسیالیست نیز دیدگاه‌های مشابهی داشتند، اما کامو نقد می‌کند که آن‌ها نتواسته‌اند با بینش اولیه خود سازگار باقی بمانند. به طور مشابه، او در تمام شورشی اصرار دارد که نیاز متافیزیکی که او می‌بیند که به ترور کمونیسم منتهی می‌شود، جهانی است: او آن را توصیف می‌کند و پیامدهای آن را به گونه‌ای شرح می‌دهد که بتوانیم بهتر در برابر آن در خود و دیگران مقاومت کنیم. با وجود ضدکمونیسم بازتابی او، یک همدلی نهفته کامو را به انقلابیون مخالف خود پیوند می‌دهد، زیرا او آزادانه اذعان می‌کند که او و آن‌ها نقاط شروع، چشم‌اندازها، فشارها، وسوسه‌ها و خطرات مشابهی دارند. اگرچه او در بحث‌های سیاسی اغلب به لحن برتری اخلاقی پناه می‌برد، کامو از طریق بدبینی‌اش روشن می‌سازد که کسانی که با آن‌ها مخالف است، نه کمتر و نه بیشتر از موجودات هم‌نوع هستند که تسلیم همان انگیزه بنیادی برای فرار از ابسوردیتی هستند که ما همگی به اشتراک می‌گذاریم. این حس پیچیدگی اخلاقی در رمان کوتاه سقوط او به وضوح بیان شده است، جایی که شخصیت تنها، کلامانس، به طور مختلفی به عنوان انسان عام، یک شخصیت کامویی و یک شخصیت سارترشناخته شده است. او همه این‌ها بود. کلامانس به وضوح شرور است، گناهکار از این که وقتی یک زن جوان خودکشی می‌کند، کنار ایستاده است. در او، کامو تلاش دارد تا نسل خود را توصیف کرده و متهم کند، از جمله دشمنانش و خود او. زندگی کلامانس پر از کارهای خوب است، اما او ریاکار است و از آن آگاه است. مونوگرافی او پر از توجیه خود و همچنین اعتراف فردی است که از گناه خود پاره‌پاره شده اما قادر به پذیرش کامل آن نیست. در حالی که در یک بار در آمستردام نشسته است، او به جهنم شخصی خود فرو می‌رود و خواننده را دعوت می‌کند تا او را دنبال کند. در نقل داستان کلامانس، کامو به وضوح تلاش می‌کند تا همدردی کند و هم توصیف کند، بفهمد و هم محکوم کند. کلامانس یک هیولا است، اما کلامانس همچنین فقط یک انسان دیگر است (آرونسون ۲۰۰۴، ۱۹۲–۲۰۰). فراتر از شخصیت و اقدامات کلامانس، سقوط پیام منحصربه‌فردی را در دل نوشته‌های کامو نشان می‌دهد. زندگی هیچ‌چیز واحد و ساده‌ای نیست، بلکه مجموعه‌ای از تنش‌ها و معضلات است. ساده‌ترین ویژگی‌های زندگی در حقیقت مبهم و حتی متناقض هستند. کامو توصیه می‌کند که از تلاش برای حل آن‌ها اجتناب کنیم. ما باید با این واقعیت روبرو شویم که هیچ‌گاه نمی‌توانیم خود را از تمایلاتی که تهدید به ویرانی زندگی‌مان می‌کنند، به طور موفقیت‌آمیزی پاک کنیم. فلسفه کامو، اگر یک معنی داشته باشد، این است که باید یاد بگیریم که از ناامیدی و دودلی‌ای که انسان‌ها نمی‌توانند از آن فرار کنند، تحمل کنیم و حتی آن را در آغوش بگیریم.

1. فیلسوف حال

تا اوایل قرن بیست و یکم، مسیر تفکر کامو، مانند دوستی سابقش ژان-پل سارتر، چشمگیر بوده است. دو نسل پس از مرگ او، پروژه فلسفی پیچیده و عمیق او، همان‌طور که توسط اسریگلی مورد بحث قرار گرفته است، هنوز با ماست زیرا نه تنها در جستجوی نقد مدرنیته است، بلکه به گذشته‌های دور باز می‌گردد تا مبنای روش‌های جایگزین تفکر و زندگی در حال حاضر را بگذارد. بنابراین، اگر در برخی جنبه‌ها او پیش‌بینی‌کننده پست‌مدرن‌ها بود، همچنان دغدغه متافیزیکی مرکزی درباره مسائلی مانند ابسوردیت و شورش را حفظ کرد. برخلاف پست‌مدرنیسم، کامو، همانطور که جفری سی. آیزاک می‌گوید، یک «انسان‌گرای مؤدب» بود که عمیقاً به «زبان حقوق، آزادی و حقیقت» وابسته بود، همانطور که هانا آرنت نیز بود (آیزاک ۲۴۴).

ایده‌ها و نام کامو بارها و بارها در قرن بیست و یکم مطرح شده‌اند، نه تنها در میان فیلسوفان و دانشمندان ادبی، بلکه در میان متخصصان در زمینه‌های مختلف، در مطبوعات و در میان نویسندگان سیاسی، و در گفتگوهای عمومی که کتاب‌های او را خوانده‌اند یا درباره ایده‌هایش شنیده‌اند. نخست، کاوش او در زندگی در یک جهان بی‌خدا باعث شده است که نام او اغلب در بحث‌های مربوط به نادیده گرفتن خدا مطرح شود (آرونسون ۲۰۱۱). با این حال، برخلاف «آتئیست‌های جدید»، کامو، که بزرگترین بی‌باور بود، هیچ‌گاه آنقدر مطمئن نبود که اعلام کند خدا وجود ندارد و به شدت مخالف باورها و عبادات مذهبی نبود (کارلسون ۲۰۱۴). حتی زمانی که کامو در طاعون تصویری عمیقاً انتقادی از موعظه‌های پدر پانلائو که ابتدا طاعون را به عنوان مجازات گناه انسانی و سپس به عنوان دعوت به پذیرش راز الهی توصیف می‌کند، ارائه می‌دهد، برای مدتی، این کشیش با تواضع به پروژه جمعی «گروه‌های بهداشتی» ملحق می‌شود.

دوم، پس از حملات 11 سپتامبر و در دوران "جنگ با تروریسم"، نوشته‌های کامو درباره خشونت مورد توجه زیادی قرار گرفت. به‌عنوان مثال، شورشی دوباره برای یافتن نشانه‌هایی از انگیزه‌های پشت تروریسم قرن بیست و یکم مورد بررسی قرار گرفت. پل برمن از کامو در توجیه خود برای "جنگ با تروریسم" علیه "جنبش‌های جمعی بیماری‌زای اسلامی" استفاده کرد (برمن 2003، 27-33). از طرف دیگر، فولی توجه خود را به میزان تطابق تلاش‌های کامو برای اندیشیدن به سوال خشونت سیاسی در سطح گروه‌های کوچک و فردی معطوف کرد. او نشان می‌دهد که چگونه هم در شورشی و هم در نمایشنامه‌های کالیگولا و قاتلان عدالت، کامو فلسفه‌اش را مستقیماً بر روی سوال شرایط استثنائی که در آن عمل قتل سیاسی می‌تواند مشروع در نظر گرفته شود، به کار می‌برد: (1) هدف باید یک دیکتاتور باشد؛ (2) کشتن نباید شامل غیرنظامیان بی‌گناه شود؛ (3) قاتل باید در نزدیکی فیزیکی مستقیم به قربانی باشد؛ و (4) نباید هیچ جایگزینی برای کشتن وجود داشته باشد (فولی 2008، 93). علاوه بر این، چون قاتل نظم اخلاقی‌ای که جامعه انسانی بر آن پایه‌گذاری شده را نقض کرده است، کامو خواستار آن است که او یا او باید آماده باشد که جان خود را در عوض فدای کند. اما اگر کامو قتل در شرایط خاصی را می‌پذیرد، فولی تأکید می‌کند که کامو کشتار جمعی، قتل غیرمستقیم، کشتن غیرنظامیان و کشتن بدون نیاز فوری برای حذف افراد قاتل و دیکتاتور را رد می‌کند. این خواسته‌ها بر اساس ایده اصلی شورشی است که به شورش یعنی اظهار و احترام به نظم اخلاقی است، و این باید هم با محدودیت‌های واضح و هم با تمایل قاتل به مرگ حفظ شود.

در ابتدای پاندمی کووید-19 در سال 2020، فروش طاعون به شدت افزایش یافت و علاقه به آن آن‌قدر زیاد بود که نیویورک تایمز بازبینی اصلی خود از سال 1948 را توسط استیفن اسپندر منتشر کرد. صدها مقاله به زبان‌های مختلف درباره آن نوشته شد – توسط وبلاگ‌نویسان، هنرمندان، کاریکاتوریست‌ها، روزنامه‌نگاران، متخصصان کامو، پزشکان، دانشمندان از هر رشته‌ای – و فیلسوفان. کارهای کامو برای آنچه که می‌توانند در مورد زندگی در دوران پاندمی و مقابله با آن آموزش دهند، مورد جستجو قرار گرفتند، از جمله موضوعاتی مانند: کار کردن در میان ابسوردیتی یک بیماری که ظاهراً بدون هیچ دلیلی ظهور کرده است (د بوتن 2021)؛ شباهت‌ها و تفاوت‌ها بین طاعون او و طاعون ما (آرونسون، 2020)؛ زندگی و کار کردن در درون ترس وجودی فلج‌کننده‌ای که پاندمی ایجاد کرده است (فار 2021)؛ حفظ امید در میان فاجعه (کابل و فیلیپسون 2020)؛ و همبستگی بین اعضای "گروه‌های بهداشتی" که این کار را انجام می‌دهند (ایلینگ 2020). در برابر ابسوردیتی و مرگ جمعی، بسیاری از نویسندگان فلسفه‌های متواضع و خودمحدودکننده‌ای را که در پشت طاعون نهفته است، ستایش کردند، فلسفه‌ای که ریشه در افسانه سیسیفوس دارد و در شورشی بیشتر توسعه یافته است: باید عمل کرد، با دیگران، هر جا که هستی، صرفاً با انجام کار خود. همانطور که ریو می‌گوید: "هیچ سوالی از قهرمانی در اینجا وجود ندارد. این یک مسأله از شرافت عمومی است. این ایده‌ای است که ممکن است برخی افراد از آن لبخند بزنند، اما تنها راه مبارزه با طاعون، شرافت عمومی است" (طاعون، 150).

منابع اصلی

• Aronson, R., 1980, Jean-Paul Sartre: Philosophy in the World, London: Verso.
• –––, 2004, Camus and Sartre: The Story of a Friendship and the Quarrel That Ended It, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2011, “Camus the Unbeliever,” in Situating Existentialism, Robert Bernasconi and Jonathan Judaken (eds.), New York: Columbia University Press.
• –––, 2013, “Camus et Sartre: parallèles et divergences de leur philosophie,” Cahier Albert Camus, Raymond Gay-Crosier (ed.), Paris: L’Herne.
• –––, 2020, “Camus’ Plague Is Not Ours,” Tikkun, published online 14 April 2020 [Aronson 2020 available online].
• Berman, P., 2003, Terror and Liberalism, New York: Norton.
• Betz, M., 2020, “The Plague, a Review,” The Philosophers Magazine, No. 214, 18 May 2020 [Betz 2020 available online].
• Boisvert, R., 2021, “Camus, The Plague and Us,” Philosophy Now, Issue 143 [Boisvert 2021 available online].
• de Botton, A., 2021, “Camus on the Coronavirus,” New York Times, 18 March 2021 [de Botton 2021 available online].
• Carlson, J, 2014, “Remembering Albert Camus and Longing for the Old Atheism,” Huffington Post, 23 January 2014 [available online]
• Carroll, D., 2007, Albert Camus the Algerian: Colonialism, Terrorism, Justice, New York: Columbia University Press.
• Daoud, K., 2015, The Meursault Investigation, New York: Other Press.
• Farr, P., 2021. “In this Moment, We Are All Dr. Rieux: COVID-19, Existential Anxiety and the Absurd History,” Journal of Humanistic Psychology, 61(2): 275–82 [Farr 2021 available online].
• Foley, J., 2008, Albert Camus: From the Absurd to Revolt, Montreal: McGill-Queen’s University Press.
• Gay-Crosier, R., Vanney, P., 2009, Camus et l’histoire, Caen: Lettres modernes Minard.
• Hanna, T., 1958, The Thought and Art of Albert Camus, Chicago: H. Regnery Co.
• Hayden, P.E., 2013, “Albert Camus and Rebellious Cosmopolitanism in a Divided World,” Journal of International Political Theory, 9(2): 194–219.
• Hughes, E.J. (ed.), 2007, The Cambridge Companion to Camus, Cambridge: Cambridge University Press.
• Illing, S.D., 2017, “Camus and Nietzsche on politics in an age of absurdity,” European Journal of Political Theory, 16(1): 24–40.
• –––, 2020, “This is a Time for Solidarity: What Albert Camus’s The Plague Can Teach Us about Life in a Pandemic,” Vox, 15 March 2020 [Illing 2020 available online].
• Isaac, J.C., 1992, Arendt, Camus and Modern Rebellion, New Haven: Yale University Press.
• James, W., 1896, “Is Life Worth Living?” The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York: Longmans, Green, and Co. [Reprint of James 1896 available online]
• Jeanson, F., 1947, “Albert Camus ou le mensonge de l’absurdité,” Revue Dominicaine no. 53.
• Kabel, A. and R. Phillipson, 2020, “Structural Violence and Hope in Catastrophic Times from The Plague to COVID-19,” Race and Class, 62(4), 3–18 [Kabel & Phillipson 2020 available online].
• Lazere, D., 1973, The Unique Creation of Albert Camus, New Haven: Yale University Press.
• Lottman, H. R., 1997, Albert Camus: A Biography, Corte Madera, CA: Gingko.
• Mélançon, M., 1976, Albert Camus: Analyse de sa Pensée, Fribourg: Éditions universitaires.
• McBride, J., 1992, Albert Camus: Philosopher and Littérateur, New York: St. Martin’s Press.
• McCarthy, P., 1982, Camus, New York: Random House.
• Neiman, P. G., 2017, “Camus on Authenticity in Political Violence,” European Journal of Philosophy, 25(4): 1569–87.
• Nietzsche, F. W., 1878/1996, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, M. Faber and S. Lehmann, (trans.). Lincoln: University of Nebraska Press.
• –––, 1888/1968, “Twilight of the Idols”, in W. Kaufmann (trans.), The Portable Nietzsche, Harmondsworth: Penguin Books, pp. 463–563.
• O’Brien, C. C., 1970, Albert Camus of Europe and Africa, New York: Viking.
• Plutarch, Moralia (Volume II), F. C. Babbitt (ed. and trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rizzuto, A., 1981, Camus’s Imperial Vision, Carbondale: Southern Illinois University Press.
• Sagi, A., 2002, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd, Amsterdam: Editions Rodopi B.V.
• Sharpe, M., 2012, “Restoring Camus as Philosophe: On Ronald Srigley’s Camus’s Critique of Modernity”, Critical Horizons, 13(3): 400–424.
• –––, M. Kaluza, and P. Francev, 2020, Brill’s Companion to Camus: Camus among the Philosophers, Leiden: Brill.
• Sherman, D., 2008, Camus, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
• Sprintzen, D., 1988, Camus: A Critical Examination, Philadelphia: Temple University Press.
• Srigley, R., 2011, Albert Camus’ Critique of Modernity, Columbia: University of Missouri Press.
• Thody, P., 1973, Albert Camus 1913–60, London: Hamish Hamilton.
• Todd, O., 1997, Albert Camus: A Life, New York: Knopf.
• Zaretsky, R., 2020, “Out of a Clear Blue Sky: Camus’s The Plague and Coronavirus,” Times Literary Supplement, 10 April 2020 [Zaretsky 2020 available online].

3.1 خوانش‌های امتیازی

خوانش‌های امتیازی نیچه به دو نوع اصلی تقسیم می‌شوند: رئالیست و رئالیست غیرامتیازی (P-Non-Realist). طرفداران این دیدگاه‌ها موارد زیر را خواهند داشت:

(i) طبق دیدگاه رئالیست، واقعیت‌های هنجاری وجود دارند.

(ii) طبق دیدگاه P-Non-Realist، واقعیت‌های هنجاری وجود ندارند، اما برخی قضاوت‌های هنجاری همچنان به‌دلیل جذابیت یا پذیرش بین‌فردی خود امتیاز خاصی دارند.

گفتن این که «واقعیت‌های هنجاری» وجود دارند، به این معنی است که برای مقاصد اینجا، هنجارها (و ارزش‌ها) ویژگی‌های (در برخی معنا) عینی، یعنی ویژگی‌هایی مستقل از ذهن یا نگرش‌ها، از جهان هستند. ویلکاکس (1974)، شاخت (1983) و کاتسافاناس (2013b)، در میان بسیاری دیگر، از یک خوانش رئالیستی دفاع کرده‌اند، در حالی که فوت (1973) از یک خوانش P-Non-Realist دفاع کرده است. در اینجا به بررسی مشکلاتی که خوانش‌های امتیازی با آن مواجه هستند، خواهیم پرداخت.

خوانش‌های رئالیستی جایگاه خاصی برای قدرت (یا اراده به قدرت) در توضیح عینیت واقعیت‌های هنجاری قائل هستند. بر اساس این دیدگاه‌ها، نیچه معتقد است که اولاً فقط قدرت واقعاً ارزش دارد و ثانیاً قدرت یک ویژگی طبیعی و عینی است. از این رو، موضع ارزیابی نیچه امتیاز دارد، زیرا شامل ارزیابی (i) ارزش عقلانی (ارزش برای یک عامل) به‌میزان قدرت، و (ii) ارزش غیر عقلانی به‌میزان حداکثرسازی ارزش عقلانی (یعنی حداکثرسازی قدرت) است.

طبق نظر شاخت، به‌عنوان مثال، توضیح نیچه از «ماهیت بنیادی زندگی و جهان» به‌عنوان اراده به قدرت باید به‌عنوان مبنای موضع ارزیابی او در نظر گرفته شود (1983: 348–349). همانطور که نیچه می‌نویسد (در جمله‌ای که شاخت نقل می‌کند): «اگر فرض کنیم که زندگی خود اراده به قدرت است»، پس «هیچ چیزی در زندگی که دارای ارزش باشد، جز میزان قدرت وجود ندارد» (WP 55). بنابراین، بازنگری ارزش‌ها توسط نیچه، ارزش‌های اخلاقی را بر اساس «میزان قدرت» ارزیابی می‌کند، چیزی که به‌عنوان «معیاری عینی برای ارزش» محسوب می‌شود (WP 674). بنابراین امتیاز دیدگاه او: آنچه در زندگی (در واقع) ارزش دارد (یعنی قدرت) را به‌عنوان معیار ارزیابی می‌پذیرد و از این «معیار عینی برای ارزش» در بازنگری استفاده می‌کند (برای مثال، از طریق انتقاد از اخلاق مسیحی به‌دلیل اینکه «قدرت» را حداکثر نمی‌کند).

چه دقیقاً استدلال نیچه در خوانش N-Realist چیست؟ شاخت می‌نویسد:

زندگی انسانی، به‌نظر نیچه، در نهایت بخشی از نوعی بازی عظیم است… که، به‌طور معناداری، تنها بازی در دسترس است…. نیچه معتقد است که ماهیت این بازی استانداردی را برای ارزیابی هر چیزی که در محدوده آن قرار دارد، برقرار می‌سازد. در دسترس بودن این استاندارد ارزیابی را در موقعیتی قرار می‌دهد که به‌ اندازه درک زندگی و جهان محکم است. (شاخت، 1983، صفحه 398)

با این حال، صحبت از "تنها بازی در دسترس" بسیار بیش از حد استعاری است و قادر نیست بار فلسفی مورد نیاز را تحمل کند. از این که «زندگی خود اراده به قدرت است»، چگونه نتیجه می‌گیریم که قدرت تنها استاندارد ارزش است؟ از این که، به‌عنوان مثال، تمام زندگی از قوانین فیزیک بنیادی پیروی می‌کند، هیچ چیزی درباره استاندارد مناسب ارزش نتیجه نمی‌شود. آنچه شاخت و برخی دیگر به‌نظر می‌رسد در ذهن دارند چیزی شبیه به استدلال جان استوارت میل برای یوتیلیتاریسم است که از این پیش‌فرض آغاز می‌شود که چون شادی تنها چیزی است که مردم آن را می‌خواهند یا به دنبال آن هستند، نتیجه می‌شود که شادی تنها چیزی است که ارزش درونی دارد. این استدلال، با این حال، به‌طور مشهور ناموفق است: از این که تنها شادی مطلوب است، هیچ چیزی درباره اینکه چه چیزی باید مطلوب باشد، نتیجه نمی‌شود. تلاش‌ها برای ساختن استدلال نیچه به‌طور مشابه با این استدلال به مشکلات مشابهی برخورد می‌کنند (لایتر، 2000، این شباهت را به تفصیل بررسی می‌کند).

در استدلال معروف و نقدشده میل در «اثبات» اصل فایده‌گرایی از اثر 1861 او «یوتیلیتاریسم»، برای نشان دادن این که چیزی قابل مشاهده است، باید نشان دهیم که آن دیده می‌شود؛ و برای نشان دادن این که چیزی قابل شنیدن است، باید نشان دهیم که آن شنیده می‌شود؛ به‌طور مشابه:

(P) برای نشان دادن این که چیزی مطلوب است (یعنی ارزشمند است)، باید نشان دهیم که آن خواسته می‌شود.

هیدونیسم میلینی معتقد است که تنها شادی یا لذت است که به‌طور ذاتی مطلوب یا ارزشمند است («هیدونیسم تجویزی»). بیایید «نیکویی‌زدایی از ارزش» را دیدگاهی بنامیم که معتقد است هیچ‌چیز ارزشمند یا خواستنی وجود ندارد. برای به‌دست آوردن هیدونیسم تجویزی از (P)، باید «هیدونیسم توصیفی» را وارد کنیم — این که مردم در واقع تنها لذت را به‌عنوان هدف می‌خواهند. اگر (P) معتبر باشد، هیدونیسم توصیفی درست باشد و نیکویی‌زدایی از ارزش غلط باشد، پس نتیجه‌گیری هنجاری در مورد هیدونیسم تجویزی (که فقط شادی ارزشمند است) به‌طور طبیعی نتیجه خواهد شد. ((P)، البته، معتبر نیست، نکته‌ای که به آن باز خواهیم گشت.)

حالا توجه کنید که همین نوع استدلال به‌نظر می‌رسد که آنچه را که خوانش نیچه به‌صورت N-Realist در نظر دارد، می‌گیرد. به این صورت که برای رسیدن به نتیجه‌گیری نیچه‌ای N-Realist که آنچه ارزشمند است، قدرت است، باید (P) را گرفته و نسخه‌ای قوی از آموزه توصیفی نیچه در مورد اراده به قدرت — آموزه‌ای که به‌طور کلی، همه افراد به‌طور ذاتی فقط قدرت را می‌خواهند — وارد کنیم. اگر (P) معتبر باشد، نیکویی‌زدایی از ارزش غلط باشد و آموزه توصیفی اراده به قدرت درست باشد، نتیجه هنجاری در مورد قدرت که شاخت به دنبال آن است، به‌نظر می‌رسد که نتیجه‌گیری طبیعی باشد. (توجه کنید که، البته، استدلال مدل میل برای ارزش عقلانی یا خوبی غیرمذهبی تنها نشان می‌دهد که قدرت برای یک عامل غیرمذهبی ارزشمند است یا خوب است. البته اگر استدلال مدل میل برای ارزش عقلانی یا خوبی غیرمذهبی کار نکند، این دلیل بسیار قوی (اگر قابل نقض) برای این است که فرض کنیم هیچ استدلالی برای حساب‌های مربوط به ارزش غیرمذهبی به‌عنوان حداکثرسازی قدرت وجود ندارد.)

مشکل اول با "استدلال میل" این است که (P) معتبر نیست. به عبارت ساده‌تر: در حالی که از این که چیزی شنیده می‌شود، نتیجه می‌گیریم که شنیدنی است (یعنی می‌توان آن را شنید)، از این که چیزی خواسته می‌شود، نتیجه نمی‌گیریم که باید خواسته شود (یعنی باید خواسته شود). این به این دلیل است که واژه «شنیدنی» می‌تواند به طور منطقی به «می‌تواند شنیده شود» تفسیر شود، اما واژه «مطلوب» در زمینه هدیونیسم دستوری (یا هر ادعای هنجاری) به معنای «باید خواسته شود» است، نه فقط «خواسته می‌شود». بنابراین، این استدلال به همان شیوه عمل نمی‌کند، زیرا تغییر از توصیفی (چیزی که خواسته می‌شود) به هنجاری (چیزی که باید خواسته شود) معتبر نیست.

با این حال، بسیاری از فیلسوفان ممکن است بگویند که این رد ساده‌انگارانه است و پیشنهاد می‌کنند که استدلال را با افزودن یک «محدودیت درونی» (IC) اصلاح کنند. IC به این معناست که چیزی نمی‌تواند برای شخص ارزشمند باشد مگر اینکه شخص قادر به مراقبت یا خواستن آن باشد. ایده پشت این محدودیت این است که ارزش باید به مجموعه انگیزشی فرد — توانایی او در مراقبت یا خواستن چیزی — مرتبط باشد تا چیزی ارزشمند شمرده شود. این دیدگاه درونی به طور کلی به عنوان روشی برای پیوند زدن داوری‌های ارزشی به طبیعت فردی شخص در نظر گرفته می‌شود.

IC در این زمینه مفید است زیرا محدودیتی برای آنچه که می‌تواند مطلوب یا ارزشمند باشد معرفی می‌کند. به طور خاص، IC پیشنهاد می‌کند که تنها چیزهایی که افراد می‌توانند از آنها مراقبت کنند یا آنها را بخواهند، می‌توانند ارزشمند باشند. بنابراین، استدلال اصلی (P) می‌تواند به صورت (P′) بازنویسی شود:

• (P′) برای نشان دادن اینکه چیزی مطلوب (یعنی ارزشمند) است، نشان دهید که آن چیزی است که می‌تواند خواسته شود.

این بازنویسی با دیدگاه درونی هماهنگ است، جایی که چیزی فقط زمانی ارزشمند است که در محدوده خواسته‌های ممکن فرد قرار گیرد. اگر هدیونیسم توصیفی درست باشد (یعنی مردم فقط لذت را می‌خواهند)، پس طبق IC، نتیجه می‌گیریم که تنها لذت ارزشمند است یا باید خواسته شود.

با این حال، این بازنویسی تمام مشکلات را حل نمی‌کند. دو مانع باقی می‌ماند. اول، که شاید کمتر مهم باشد، این است که باید دلیلی برای پذیرش محدودیت درونی (IC) داشته باشیم — یا به طور خاص، دلیلی برای این که فکر کنیم نیچه آن را می‌پذیرد. متن شواهد روشنی ارائه نمی‌دهد که نیچه به طور مستقیم این دیدگاه درونی را تأیید می‌کند، بنابراین برخی از عدم اطمینان وجود دارد که آیا این پیش‌فرض در زمینه فلسفه نیچه معتبر است یا خیر.

دومین مانع که مهم‌تر است، این است که آیا این دیدگاه درونی در مورد ارزش (که چیزی تنها زمانی ارزشمند است که بتوان آن را خواست) با چارچوب کلی فلسفه نیچه همخوانی دارد یا خیر. در حالی که IC به طور ضمنی توسط برخی از اظهارات نیچه، به ویژه در آثار منتشر نشده‌اش (ناخلاث) پشتیبانی می‌شود، هنوز روشن نیست که آیا او این اصل را به عنوان بخشی از فلسفه هنجاری خود می‌پذیرد یا خیر. با این حال، اگر ما فرض کنیم که نیچه IC را برای پیشبرد بحث می‌پذیرد، این کمک می‌کند که مبنایی برای تفسیر نیچه به عنوان یک نیهیلیست ارزشی (N-Realist) فراهم کنیم، اگرچه این حل‌کننده مشکلات عمیق‌تر در مورد ماهیت ارزش و نقش قدرت در فلسفه اخلاقی او نخواهد بود.

دومین مشکل هنوز باقی خواهد ماند: به این معنا که استدلال برای نیهیلیسم ارزشی (N-Realism) همچنان به حقیقتِ رساله توصیفی مربوطه وابسته است، که در مورد نیچه به دکترین اراده به قدرت مربوط می‌شود. این موضوع دو مشکل ایجاد می‌کند. اولاً، در آثار منتشرشده‌ای که نیچه خود انتخاب کرده است، به نظر می‌رسد که او در واقع دکترین اراده به قدرت را در شکل قوی مورد نیاز برای استدلال نیهیلیستی (یعنی اینکه تنها قدرت چیزی است که انسان‌ها همیشه برای آن هدف دارند یا آن را می‌خواهند) نپذیرفته است. دوم اینکه این دکترین به سادگی در شکل قوی خود یک دکترین قابل قبول نیست.

برای اینکه استدلال مدل میل برای نیهیلیسم ارزشی در شکل جدید خود (یعنی با اضافه شدن IC) درست باشد، باید اینطور باشد که چیزی که باید خواسته شود (یعنی ارزشمند است)، تنها چیزی باشد که در واقع خواسته می‌شود. چون نتیجه‌گیری نیهیلیستی نیچه این است که تنها قدرت ارزشمند است، بنابراین باید قدرت تنها چیزی باشد که در واقع خواسته می‌شود (با فرض اینکه چیزی ارزشمند است، یعنی نیهیلیسم ارزشی غلط است). بسیاری از افراد فکر کرده‌اند که نیچه دقیقاً همین نظر را داشته است و او به وضوح چیزهایی می‌گوید که این را نشان می‌دهد. زرتشت می‌گوید: «جایی که من زندگی را یافتم، آنجا اراده به قدرت یافتم» (Z II:12)؛ نیچه به «اراده به قدرت که اراده زندگی است» اشاره می‌کند (GS 349)؛ او می‌گوید: «غرایز بنیادین زندگی... به سوی گسترش قدرت حرکت می‌کنند» (GS 349)؛ «زندگی به سادگی اراده به قدرت است»، به این معنی که یک تلاش «برای رشد، گسترش، تصرف و تسلط» (BGE 259)؛ او به «نظریه‌ام که در تمام رویدادها اراده به قدرت در حال عمل است» اشاره می‌کند (GM II:12)؛ او ادعا می‌کند که «[یک] موجود زنده در درجه اول به دنبال تخلیه نیروی خود است — زندگی خود اراده به قدرت است» (BGE 13) و غیره.

مشکل این است که نیچه چیزهای دیگری می‌گوید که ممکن است نشان دهد که اظهارات قوی‌تر او گمراه‌کننده است؛ به عنوان مثال:

«زندگی خود به نظر من غرایز رشد، پایداری، انباشت نیروها و قدرت است: جایی که اراده به قدرت وجود ندارد، افول وجود دارد. من معتقدم که تمام ارزش‌های عالی بشر فاقد این اراده‌اند...» (A 6)

اما اگر همه اعمال این اراده را نشان می‌دهند، آنگاه این اراده هیچ‌گاه نمی‌تواند کمبود داشته باشد. اما نیچه معتقد است که ممکن است کمبود داشته باشد، که به این معناست که او باید به این احتمال تن دهد که همه افراد برای قدرت هدف نمی‌گذارند (یعنی قدرت را نمی‌خواهند).

این گزاره غیرمعمول نیست. بعداً در همان اثر، او به همان تم اشاره می‌کند که «هرجا که اراده به قدرت در هر شکلی کاهش می‌یابد» (A 17). در اثر قبلی‌اش ادعا می‌کند که «اثرات» نهادهای لیبرال «به خوبی شناخته شده‌اند: آنها اراده به قدرت را تضعیف می‌کنند» (TI IX:38). و در اثر بعدی‌اش (آخرین اثر او)، نیچه به «جنبه‌های ترسناک واقعیت (در تأثیرات، در خواسته‌ها، در اراده به قدرت)» اشاره می‌کند (EH IV:4)، که قطعاً به نظر می‌رسد اراده به قدرت تنها یکی از ویژگی‌های واقعیت است — همراه با تأثیرات و خواسته‌ها، نه هسته اساسی همه آنها.

سه ملاحظه کلی دیگر در متن علیه نسبت دادن دکترین قوی اراده به قدرت به نیچه است. اولاً، اگر همانطور که مدافعان دکترین قوی معتقدند، «اصل بنیادی او اراده به قدرت است»، آنگاه دشوار است که چرا او تقریباً هیچ اشاره‌ای به اراده به قدرت نمی‌کند — و هیچ چیزی برای نشان دادن اینکه این اصل «بنیادی» است — در دو لحظه مهم خودبازنگری در مجموعه آثار نیچه: آخرین اثر مهم او، اکس اومو، که در آن زندگی و نوشته‌هایش را مرور و ارزیابی می‌کند، از جمله تمام کتاب‌های قبلی خود (EH III)؛ و مجموعه‌ای از پیش‌گفتارهای جدید که او برای تولد تراژدی، انسان، همه‌چیز انسانی، سپیده‌دم و علم شاد در سال 1886 نوشت، که در آن به بررسی موضوعات اصلی خود می‌پردازد. اینکه این «اصل بنیادی» در هیچ‌یک از این موارد اشاره‌ای نمی‌شود، به شدت نشان می‌دهد که نقش آن در اندیشه نیچه به شدت اغراق شده است.

دوم اینکه دیدگاه مورد بحث یک دکترین نسبتاً قوی از اراده به قدرت را پیش‌فرض می‌گیرد: یک دکترین که به این معناست که تمام زندگی (اعمال، رویدادها) بازتابی از اراده به قدرت است. اما پژوهش‌های اخیر شک و تردیدهایی را در مورد اینکه آیا نیچه در نهایت چنین دکترین را پذیرفته است، مطرح کرده‌اند. مشهورترین گزاره در مورد اراده به قدرت در مجموعه آثار نیچه، به عنوان مثال، بخش پایانی (1067) از اراده به قدرت است که در آن او تأکید می‌کند که: «این جهان اراده به قدرت است — و هیچ چیز جز آن! و شما خود نیز همین اراده به قدرت‌اید — و هیچ چیز جز آن!» هرچند این بخش برای مدت‌ها مورد علاقه مفسران بوده است، اما اکنون توسط مفسر برجسته نخلاث، مازینو مونتیناری، به طور قاطع رد شده است. مونتیناری نشان داده که نیچه در واقع این بخش را تا بهار 1887 کنار گذاشته بود (1982: 103–104)! همانطور که مونتیناری می‌گوید، این بخش به بخشی از مجموعه اراده به قدرت که توسط کوزلویتز-فورستر جمع‌آوری شده است اضافه شد، با وجود «نیات ادبی نیچه» (1982: 104).

سرانجام، مادماری کلارک استدلال کرده است که نیچه نمی‌توانست دکترین اراده به قدرت را در قوی‌ترین شکل خود بپذیرد — یعنی اینکه تمام نیروها، اعم از زنده و غیرزنده، اراده به قدرت هستند — با توجه به استدلالی که او برای آن ارائه می‌دهد. کلارک اشاره می‌کند که تنها استدلال برای این دکترین اراده به قدرت در آثار منتشرشده نیچه — در بخش ۳۶ فراتر از نیک و بد — به صورت شرطی بیان شده است: اگر ما برخی از فرضیات اولیه را بپذیریم، آنگاه نیچه فکر می‌کند که دکترین قوی اراده به قدرت نتیجه می‌شود. اما یکی از پیش‌شرط‌های این شرط، «علّیت اراده» است، و کلارک استدلال می‌کند که نیچه به وضوح چنین علّیتی را در جاهای دیگر آثار خود رد کرده است (برای مثال، GS 127، TI II:5، TI VI:3). بنابراین، این بخش نمی‌تواند استدلالی برای قوی‌ترین دکترین اراده به قدرت باشد که نیچه خود به آن اعتقاد داشته باشد! به جای پذیرش قوی‌ترین شکل این دکترین، کلارک استدلال می‌کند که نیچه، به طرز طعنه‌آمیزی، در حال نمایش دادن نقصی است که فیلسوفانی که او در اطراف این گزاره‌ها از آن‌ها هشدار می‌دهد، مرتکب می‌شوند: یعنی تمایل آن‌ها به ارائه نظریه‌هایی از ذات واقعیت که صرفاً بازتاب تعهدات ارزیابی خودشان هستند (Clark 1990، صفحات 212–227). به این ترتیب، نیچه در مورد صحبت‌های استویکی‌ها درباره زندگی «طبق طبیعت» می‌گوید: «در حالی که شما با شوق و شور کانون قانون خود را در طبیعت می‌خوانید، چیزی مخالف آن می‌خواهید... غرور شما می‌خواهد اخلاقیات خود را، ایده‌آل خود را، بر طبیعت تحمیل کند...» (BGE 9). چگونه، کلارک تعجب می‌کند، می‌تواند دکترین اراده به قدرت خود نیچه از چنین اتهامی معاف باشد؟ (توجه داشته باشید که مونتیناری ادعا می‌کند که تنها باقی‌مانده از ۱۰۶۷ اراده به قدرت در آثار منتشرشده دقیقاً بخش طعنه‌آمیز بخش ۳۶ فراتر از نیک و بد است (1982: 104)).

پس نیچه در مورد اراده به قدرت چه اعتقادی دارد؟ بدون شک، دیدگاه‌های رقابتی زیادی در آثار ثانویه وجود دارد. رجینستر ۲۰۰۶ اراده به قدرت را به عنوان اراده‌ای برای غلبه بر مقاومت‌ها مطرح می‌کند؛ ریچاردسون ۱۹۹۶ اراده به قدرت را به عنوان تمایل هر دافع به هدایت هر دافع دیگری به سوی اهداف خود می‌داند. همانطور که دیگران اشاره کرده‌اند (برای مثال، Clark 1990: 209–212)، دکترین اراده به قدرت نیچه، در کاربرد اولیه آن و بیشتر حضورهای بعدی‌اش در آثار منتشرشده، ماهیت روان‌شناختی دارد: اراده به قدرت به عنوان بهترین توضیح روان‌شناختی برای طیف وسیعی از رفتارهای انسانی مطرح می‌شود. در اینجا توضیح ریچاردسون نسبت به توضیح رجینستر کمی بهتر به نظر می‌رسد. (کاتسافاناس ۲۰۱۳ب به رجینستر پایبند است و سعی دارد یک «توضیح‌گرای» حساب از ارزش‌های عینی بر اساس این ایده که همه اعمال به غلبه بر مقاومت‌ها می‌پردازند، توسعه دهد؛ هادلستون ۲۰۱۷ نقد تند و تیزی از احتمال چنین دیدگاهی ارائه می‌دهد.) با این حال، توضیح ریچاردسون با برخی از ادعاهای نیچه مشکل دارد، مانند زمانی که می‌گوید: «هر حیوان... به طور غریزی برای شرایط بهینه‌ای که در آن می‌تواند... به حداکثر احساس قدرت خود برسد، تلاش می‌کند» (GM III:7)، که به نظر می‌رسد تمایل به قدرت را به عنوان رقیب هیدونیسم روان‌شناختی مطرح می‌کند. اما تمایل عمومی به لذت یا احساس قدرت چندان قابل قبول نیست، حتی اگر هر دو انگیزه‌ها مهم باشند. در واقع، همانطور که گزاره‌ها و ملاحظات قبلی نشان می‌دهند، نیچه نمی‌توانسته معتقد باشد که اراده به قدرت تنها توضیح برای تمام رفتارهای انسانی است. تا جایی که گاهی به نظر می‌رسد این ادعای قوی‌تر را می‌پذیرد (برای مثال، نمونه بالا)، باید فرض کنیم که نیچه در اینجا قضیه خود را اغراق کرده است — چیزی که میل او به بلاغت اغراق‌آمیز و polemics اغلب او را به آن می‌کشاند — یا در نوعی حرکت طعنه‌آمیز که کلارک پیش‌تر توضیح داده است درگیر بوده است. البته، این خوش‌بختانه خواهد بود، زیرا به سختی می‌توان باور داشت که اراده به قدرت تنها توضیح برای تمام رفتارهای انسانی باشد.

یک نگرانی متنی اضافی برای استدلال اینکه اراده به قدرت یک معیار عینی از ارزش فراهم می‌کند نیز در اینجا وجود دارد. نیچه تنها در گزاره‌هایی که به نظر می‌رسد نشان می‌دهند که قدرت یک معیار عینی است، در بخش‌های نخلاث، یعنی کارهایی که نیچه هرگز در طول حیات خود منتشر نکرده است، به چنین اظهاراتی پرداخته است. بنابراین، حتی اگر کسی فکر کند که نیچه در آثار منتشرشده خود دکترین توصیفی قوی از اراده به قدرت را پذیرفته است — دکترین اینکه تمام نیروهای زنده (شاید تمام نیروها) اراده به قدرت هستند — هنوز اینطور است که او تنها از این دکترین برای استدلال به نتیجه‌گیری هنجاری در مواد نخلاث استفاده کرده است. از آنجا که محققان اکنون شک و تردیدهای مهمی در مورد وضعیت کانونی این مواد نخلاث مطرح کرده‌اند (Montinari 1982: 92–104؛ Hollingdale 1985: 166–172, 182–186)، این ممکن است نشان دهد که نباید دیدگاهی به نیچه نسبت داده شود تنها بر اساس بیان آن در این دفاتر یادداشت، که دقیقاً همان چیزی است که تفسیر N-Realist به آن نیاز دارد. (برای بحث‌های اخیر در مورد ارتباط مواد نخلاث با درک اراده به قدرت، به Katsafanas 2013b: 248–250 و Leiter 2019a: 60–62 مراجعه کنید.)

اگرچه فیلیپا فوت هیچ‌گونه واقع‌گرایی ارزشی را به نیچه نسبت نمی‌دهد، او همانند شاخت می‌خواهد نشان دهد که نیچه کاری بیشتر از صرف بیان دیدگاه خاص خود انجام می‌دهد، دیدگاهی که هیچ نوع توجیه بین‌فردی ندارد. در حالی که فوت با این نظر موافق است که نیچه به بخشی از هدف خود، «ارائه تعارضی میان منافع — خوبی قوی‌ها در برابر خوبی ضعیف‌ها» را دنبال می‌کند، فوت اضافه می‌کند که «این تنها چیزی نیست که او می‌خواهد پیشنهاد کند» (1973: 162). فوت اشاره می‌کند که نیچه «به نظر می‌رسد می‌خواهد بگوید هر کسی که قوی، مستقل و غیره باشد — هر کسی که توصیف او از نوع بالاتر انسان را داشته باشد — کسی است که ارزش درون خود دارد» (163)، و سپس فوت این مفهوم از «ارزش» را به شرح زیر توضیح می‌دهد:

«این منطقی است که بگوییم ما افراد قوی و استثنائی را ارزش می‌دهیم…. ما الگوهای واکنش به مردان استثنائی را می‌بینیم که اینجا نوعی ارزش‌گذاری مشابه با ارزش‌گذاری به دلایل زیبایی‌شناختی را می‌توان در آن دید…. من به علاقه و تحسینی فکر می‌کنم که نگرش مشترک به مردان استثنائی با استقلال ذهنی استثنائی و قدرت اراده است…. [نیچه] به تمایل ما برای تحسین برخی افراد که آنها را قدرتمند و درخشان می‌بینیم appeal می‌کند…. [این] شباهتی است میان طریقه‌ای که ما به اشیاء هنری ارزش می‌دهیم (ارزش زیبایی‌شناختی) و ارزشی که نیچه به نوع خاصی از انسان‌ها می‌دهد، هر دو بر پایه مجموعه‌ای از واکنش‌های مشترک است…» (1973: 163)

پس نیچه، در این حساب، ادعا نمی‌کند که دیدگاه ارزیابی او صحیح است؛ او تنها ادعا می‌کند که این دیدگاه نوعی جذابیت بین‌فردی دارد، به دلیل «نگرش مشترک ما به مردان استثنائی»، «تمایل ما برای تحسین برخی افراد»، برای یافتن آن‌ها از نظر زیبایی‌شناختی جذاب. ممکن است هیچ حقیقتی در این‌باره وجود نداشته باشد که آیا مردان بالاتر واقعاً ارزش دارند یا خیر، اما دیدگاه ارزیابی نیچه به دلیل جذابیت خود برای همه ما ارجحیت دارد. به نظر می‌رسد که ما همه علاقه‌مندیم به شکوفایی مردان بالاتر.

اما نیچه نمی‌توانست دیدگاه این‌چنینی را بپذیرد که شکوفایی «مردان بالاتر» به «تمایل ما» برای تحسین این مردان یا به هر نوع «نگرش مشترک» جذاب باشد، زیرا منطق نقد اخلاقی او چنین امری را رد می‌کند. این از آنجا می‌آید که ما می‌توانیم «کالیکلیسم نیچه‌ای» را مطرح کنیم، به دنبال کالیکلس افلاطون در گورگیاس. اکنون این به یک امر متداول تبدیل شده است که مفسران اشاره کنند که نیچه یکی از نوع‌های دیدگاه کالیکلی را نمی‌پذیرفت، یعنی دیدگاهی که می‌گوید «هر کسی که بخواهد درست زندگی کند باید اجازه دهد که خواهش‌هایش تا بیشترین حد رشد کنند و آن‌ها را مهار نکند» (گورگیاس، 419e) (cf. Nehamas 1985: 202–203; BGE 188). با این حال، جنبه مهم‌تری وجود دارد که دیدگاه نیچه را کالیکلی می‌کند: یعنی پذیرش دکترین کالیکلی که افراد پست‌تر از اخلاق برای تبدیل کردن «به برده کسانی که به طور طبیعی بهتر هستند» استفاده می‌کنند (گورگیاس، 491e-492a)، که مردم ضعیف‌تر، اکثریت… قوانین [و، ما می‌توانیم اضافه کنیم، اخلاق] را برای منافع خود می‌سازند تا «قوی‌ترها را بترسانند و بگویند که فراتر رفتن از دیگران شرم‌آور و بد است» (گورگیاس، 483b-d). به طور خلاصه، دیدگاه کالیکلس این است که اخلاق صرفاً احتیاط ضعیف‌ها است که قادر به انجام کارهایی که قوی‌ها می‌توانند انجام دهند نیستند و در عوض تصمیم می‌گیرند اعمال قوی‌ها را تحت ممنوعیت اخلاق قرار دهند. این، البته، دیدگاه نیچه نیز هست. به عنوان مثال، نیچه اخلاق برده را صرفاً «احتیاط [کلُگهایت] از پایین‌ترین رتبه» می‌داند (GM I:13)، و اشاره می‌کند که «هر چیزی که فردی را از گله بالاتر می‌برد و همسایه را می‌ترساند… به عنوان بد خوانده می‌شود» (BGE 201)، که «احکام اخلاقی و محکومیت‌ها انتقام مورد علاقه محدودیت‌های روحی از کسانی است که کمتر محدود هستند» (BGE 219)، و او می‌گوید که «اصلی‌ترین وسیله» که «ضعیف‌ها و متوسط‌ها… قوی‌ترها را تضعیف کرده و پایین می‌کشند» «قضاوت اخلاقی» است (WP 345).

حالا به یاد بیاورید که فوت می‌خواست از این دیدگاه جلوگیری کند که نیچه در ارزشیابی خود صرفاً «به ما تضاد منافع را نشان می‌دهد — خوبی قوی‌ها در برابر خوبی ضعیف‌ها» (1973: 162)؛ به جای آن، فوت پیشنهاد می‌کند که نیچه به تمایل «مشترک» برای تحسین مردان بالاتر appeal می‌کند، مردانی که در غیر این صورت توسط سلطنت ارزش‌های اخلاقی متوقف می‌شدند. اما برای یک کالیکلی مانند نیچه، بخشی از جذابیت خود اخلاق در این است که دقیقاً شکوفایی مردان بالاتر را مهار می‌کند. اگر این درست باشد، آنگاه نیچه نمی‌توانست فکر کند که شکوفایی «مردان بالاتر» به همه افراد appeal خواهد کرد. دقیقاً به همین دلیل است که اخلاق در وهله اول به وجود می‌آید، به عنوان وسیله‌ای برای آن که افراد پست و پایین شکوفایی افراد بالاتر را متوقف کنند. این به معنای انکار این نیست که مردان بالاتر هنوز ممکن است در چشمان افراد پایین‌تر و ضعیف‌تر تحسین شوند (بنابراین حسادت آن‌ها)؛ بلکه این است که انکار می‌شود که دیدگاه ارزیابی نیچه — اینکه اعتراض به اخلاق این است که شکوفایی برتر را مهار می‌کند — می‌تواند به دلیل این تحسین مشترک ارجحیت داشته باشد. در تصویر کالیکلی، یک دشمنی بنیادین بین بالا و پایین، قوی و ضعیف وجود دارد، که با دعوت از پایین‌ها به تحسین بالا، یا ضعیف‌ها به تحسین قوی‌ها، حل نخواهد شد. نیچه در یادداشتی که در پایان مقاله اول تبارشناسی اخلاق آمده است، می‌گوید: «رفاه اکثریت و رفاه تعداد معدود دیدگاه‌های مخالفی از ارزش هستند». و به نظر می‌رسد که در ارزشیابی نیچه‌ای، هیچ دیدگاه ارزیابی وجود ندارد که بتواند با موفقیت ادعاهای هنجاری اخلاق‌های مخالف را میانجی‌گری و آشتی دهد.

3.2 ضدواقع‌گرایی نیچه

اگر نیچه واقع‌گرای ارزشی نباشد، باید ضدواقع‌گرا باشد: او باید انکار کند که حقیقت عینی‌ای وجود دارد که دیدگاه ارزیابی او را نسبت به هدفش برتری دهد. (این، در واقع، متداول‌ترین برداشت خارج از ادبیات ثانویه درباره نیچه است؛ این دیدگاه را می‌توان در دیدگاه‌های جامعه‌شناس‌هایی مانند مکس وبر و فیلسوف اخلاقی آلاسدایر مک‌اینتایر یافت، میان بسیاری دیگر.) باید دقت کنیم که این ضدواقع‌گرایی به کدام نوع قضاوت‌ها اعمال می‌شود. به یاد بیاورید که در نقد اخلاقی خود، نیچه به نظر می‌رسد که مثلاً «اخلاق گله‌ای» برای گله خوب است، اما برای مردان بالاتر بد است. او به عنوان مثال می‌گوید که: «ایده‌های گله باید در گله حاکم شوند — اما نباید فراتر از آن گسترش یابند» (WP 287؛ تأکید افزوده شده)؛ و در جایی دیگر اخلاق برده را صرفاً «احتیاط از پایین‌ترین درجه» توصیف می‌کند (GM I:13). ممکن است به نظر برسد که در مورد قضاوت‌های ارزشی مربوط به رفاه یا خوبی احتیاطی — آنچه که برای انواع خاصی از افراد خوب یا بد است — نیچه معتقد است که حقیقت عینی‌ای وجود دارد، اگرچه این حقیقت به نوع‌حقایق مربوط به افراد مرتبط است. اما این درست نیست: در حالی که نیچه معتقد است که به طور عینی درست است که اخلاقیات مختلف اثرات خاصی بر انواع مختلف افراد دارند، اینکه این اثرات «خوب» یا «بد» هستند خود قابل تفسیر ضدواقع‌گرایانه است (cf. Leiter 2015: 119). اما حتی مهم‌تر از این، ضدواقع‌گرایی نیچه به قضاوت «ارزشیابی» می‌پردازد که پس از این قضاوت‌ها درباره اثرات اخلاقیات مختلف می‌آید: یعنی قضاوتی که به این دلیل که اخلاق گله‌ای برای گله خوب است اما برای مردان بالاتر بد است، اخلاق گله‌ای (یا حکومت جهانی اخلاق گله‌ای) بد یا بی‌ارزش است.

نیچه قطعاً مطالب زیادی می‌گوید که به نظر می‌رسد او انکار می‌کند که ارزش‌ها عینی هستند. زرتشت به ما می‌گوید که: «به راستی، مردان تمام خوبی و بدی‌های خود را به خود داده‌اند» (Z I:15) و اینکه «خوبی و بدی که دائمی نیستند وجود ندارند» (Z II:12). در علم شاد، نیچه توضیح می‌دهد که: «هر چیزی که اکنون در دنیای ما ارزش دارد، ارزش درونی ندارد، طبق طبیعت خود — طبیعت همیشه بی‌ارزش است، اما در زمانی به آن ارزش داده شده است» (301؛ cf. D 3). در واقع، مانند برخی ضدواقع‌گرایان رادیکال، او تمایل دارد که سوالات ارزشی را با مسائل سلیقه‌ای معادل بداند. «آنچه اکنون علیه مسیحیت تصمیم‌گیری می‌کند، سلیقه ما است [Geschmack]، نه دلایل ما» (GS 132)، او در همان اثر می‌نویسد و سپس در ادامه می‌گوید که آنچه به عنوان «عدالت» محسوب می‌شود… به هر حال یک مسأله سلیقه است، چیزی بیشتر نیست» (GS 184).

استدلال اصلی نیچه برای ضدواقع‌گرایی در مورد ارزش، توضیحی است: حقایق اخلاقی در «بهترین توضیح» تجربه نقش ندارند، بنابراین آن‌ها اجزای واقعی دنیای عینی نیستند (Leiter 2019a: 17–48). به عبارت ساده‌تر، ارزش‌های اخلاقی می‌توانند «توضیح داده شوند». چنین نتیجه‌ای از طبیعت‌گرایی نیچه پیروی می‌کند (در این مورد، به حساب‌های متضاد در Janaway 2007 و Leiter 2013 مراجعه کنید). همانطور که در زمینه نقد اخلاق نیچه دیدیم، نیچه معتقد است که باورهای اخلاقی یک فرد می‌توانند از منظر طبیعی توضیح داده شوند، یعنی از منظر نوع‌حقایق مربوط به آن فرد. بنابراین، برای توضیح قضاوت‌های اخلاقی یک فرد، نیازی به اشاره به وجود حقایق اخلاقی عینی نیست: حقایق روان‌شناختی-فیزیکی مربوط به فرد کافی هستند. بنابراین، چون نوع‌حقایق غیرارزشی حقایق اصلی توضیحی هستند، و چون قدرت توضیحی علامت حقایق عینی است، به نظر می‌رسد که نمی‌توان حقایق ارزشی وجود داشته باشد. نیچه می‌گوید که قضاوت‌ها و ارزیابی‌های اخلاقی «تصاویر» و «خیالات» هستند، صرفاً اثرات نوع‌حقایق مربوط به عاملان (D 119).

توصیف نیچه به عنوان ضدواقع‌گرا در اخلاق تا اینجا تنها به نسبت دادن یک دیدگاه متافیزیکی به او است: یعنی اینکه حقایق عینی‌ای درباره اینکه چه چیزی از نظر اخلاقی درست و غلط است، وجود ندارد. این یک سوال تفسیری پیچیده است که آیا باید به نیچه یک دیدگاه خاص درباره معناشناسی قضاوت‌های اخلاقی نیز نسبت داد، موضوعی که هیچ فیلسوفی پیش از قرن بیستم دیدگاه خاصی در این زمینه نداشت (برای اطلاعات بیشتر به Hussain 2013 مراجعه کنید). به عنوان مثال، در حالی که به نظر می‌رسد (از جملات نقل شده در بالا) که نیچه دیدگاه‌های خاصی درباره سوال متافیزیکی مرکزی درباره ارزش دارد، به همان اندازه آشکار است که منابع متنی کافی برای نسبت دادن پاسخ رضایت‌بخشی به او در مورد سوال معناشناسی وجود ندارد. عناصری از دیدگاه او، به عنوان مثال، ممکن است هم‌راستایی با آنچه که ما آن را غیرشناخت‌گرایی و به ویژه بیان‌گرایی می‌خوانیم، پیشنهاد دهند. برای مثال، در توصیف اخلاق ارباب و مسیحی به عنوان «اشکال مخالف در دیدگاه‌های ارزشی [Werthe]»، نیچه ادامه می‌دهد که، به عنوان «اشکال اپتیکی» مخالف، آن‌ها «در برابر دلایل و ردها… مصون هستند. نمی‌توان مسیحیت را رد کرد؛ نمی‌توان بیماری چشم را رد کرد…. مفاهیم «صحیح» و «غلط» در اپتیک به نظر من هیچ معنایی ندارند» (CW Epilogue). این عبارت — که معمولاً به عنوان جملات بیان‌گرایانه در نظر گرفته می‌شود — با این حال مبهم است. زیرا این عبارت ممکن است به این معنا باشد که «صحیح» و «غلط» بی‌معنی هستند نه به این دلیل که قضاوت‌های ارزشی اساساً غیرشناختی هستند، بلکه به این دلیل که دیدگاه‌های ارزیابی مخالف در برابر تأثیرات استدلال مصون هستند. ممکن است دلایل عقلانی برای فکر کردن به اینکه یک دیدگاه بهتر از دیگری است، شاید برای فکر کردن به اینکه یک دیدگاه صحیح و دیگری غلط است، وجود داشته باشد، اما چون استدلال در این زمینه تأثیر چندانی ندارد، مسأله «صحیح» و «غلط» «بی‌معنی» (از نظر بی‌فایده) به نظر می‌رسد.

حسین (2007) اخیراً استدلال کرده است که باید نیچه را به عنوان یک فیکشنالیست درباره ارزش اخلاقی بخوانیم: با فرض اینکه نیچه ضدواقع‌گرا در مورد ارزش باشد (یعنی هیچ حقیقت عینی‌ای در مورد اینکه چه چیزی به خودی خود ارزش دارد وجود ندارد)، حسین سؤال می‌کند که کسانی که «ارزش‌ها را می‌سازند» می‌توانند خود را درک کنند که چه کرده‌اند؟ در دنیای نیچه‌ای ارزش‌گذاری، حسین استدلال می‌کند که شامل نوعی «تظاهر به حقیقت» است، یعنی وانمود کردن به اینکه چیزها به خودی خود ارزش دارند، در حالی که می‌دانیم هیچ چیز در واقع چنین ارزشی ندارد. یک سؤال فلسفی ضروری در اینجا وجود دارد — آیا «تظاهر به حقیقت» در مورد ارزش واقعاً می‌تواند برای ارزش‌گذاری کافی باشد؟ — اما همچنین یک مشکل تفسیری وجود دارد: آیا نیچه واقعاً فکر می‌کند که قضاوت‌های اخلاقی باورهایی را بیان می‌کنند، یعنی نگرش‌های propositions که مستعد حقیقت هستند و بنابراین نیاز به درمان فیکشنالیستی دارند؟ اینکه یک فیلسوف قرن نوزدهم به چنین سؤالی پاسخ واضحی بدهد، شگفت‌انگیز خواهد بود (حسین 2013 به نظر می‌رسد که به این دیدگاه رسیده باشد).

در حالی که نیچه قطعاً یکی از اولین کسانی بود که به اندازه‌ای که شیوه‌های زبانی و دستوری مفروضات و مشکلات متافیزیکی را ایجاد می‌کنند پی برد، او به سادگی به مسائل متافیزیکی به عنوان مسائل مربوط به معناشناسی یک منطقه خاص از گفتمان نگاه نمی‌کرد (مثلاً اینکه آیا اصطلاحات واقعاً و به طور موفقیت‌آمیز اشاره‌گر هستند یا «فقط» ابرازگرند؟). بنابراین به نظر می‌رسد که هیچ دلیل کافی برای نسبت دادن دیدگاه نیچه در مورد مسائلی ظریف مانند اینکه آیا زبان اخلاقی اساساً شناختی است یا غیرشناختی وجود ندارد، وقتی که به وضوح جنبه‌هایی از هر دو گفتمان توصیفی و دستوری را نشان می‌دهد.

با این حال، دو جنبه از کار نیچه ممکن است با ضدواقع‌گرایی ارزشی، حتی در قالب یک آموزه متافیزیکی، در تضاد به نظر برسد: اول، تکیه او بر تمایز بین انواع «بالا» و «پایین» انسان‌ها؛ و دوم، نیروی قضاوت‌های ارزیابی او و جدی بودن آنها.

همانطور که دیدیم، نقد اخلاقی نیچه پیش‌فرض می‌کند که تمایزی بین انواع «بالا» و «پایین» افراد وجود دارد. اما آیا حقایق عینی‌ای در مورد اینکه چه کسی «بالا» است و چه کسی «پایین» وجود دارد؟ و اگر چنین است، آیا چنین دیدگاهی با ضدواقع‌گرایی سازگار است؟

فرض کنید حقایق عینی‌ای در مورد «بالا» و «پایین» وجود داشته باشد: گوته واقعاً یک نوع بالاتر است، و حیوان گله‌ای واقعاً یک نوع پایین‌تر است. اما هنوز هیچ حقیقت عینی‌ای در مورد اینکه آیا اخلاق گله‌ای به طور غیرمصلحتی بی‌ارزش است فقط به این دلیل که اثرش موانع رشد انواع بالاتر را ایجاد می‌کند، وجود ندارد. واقع‌گرایی در مورد «بالا» و «پایین» لزوماً به واقع‌گرایی در مورد ارزش غیرمصلحتی نمی‌انجامد، بنابراین ممکن است استدلال شود.

چنین پاسخی به دو دلیل نمی‌تواند درست باشد. اولاً، قضاوت اینکه «X یک فرد بالاتر است» شامل یک مؤلفه ارزیابی قابل توجه است: «گوته یک نوع بالاتر است» از آن نوع قضاوت‌های ارزشی نیست که بی‌طرفانه باشد، مانند «گوته یک نوع بلندتر از میانگین است». وقتی می‌گوییم که کسی نوع بالاتری است، به نظر می‌رسد که به یک نگرش ارزیابی مثبت نسبت به آن فرد ملتزم هستیم (برای مثال، اینکه خوب است افرادی از این نوع در اطراف باشند). اگر حقیقت عینی‌ای وجود داشته باشد که «X یک نوع بالاتر است»، و اگر حقیقت عینی‌ای وجود داشته باشد که اخلاق گله‌ای موانع رشد انواع بالاتر را ایجاد می‌کند، پس به نظر می‌رسد که حداقل مقداری وزن عینی باید به دیدگاه نیچه‌ای داده شود که اخلاق گله‌ای به دلیل این اثرش بی‌ارزش است.

دوم، اگر حقیقت عینی‌ای وجود داشته باشد که گوته نوع بالاتری است و مثلاً هیتلر یک حیوان گله‌ای است، در این صورت به نظر می‌رسد که قضیه زیر صادق باشد:

(C) اگر هیتلر مانند گوته بود، وضعیت بهتری می‌داشت. او وضعیت بهتری می‌داشت چون نوع بالاتری می‌شد، به جای اینکه نوع پایین‌تری باشد — و حقیقت عینی این است که بالاها واقعاً بالا هستند و پایین‌ها واقعاً پایین. اما این قضاوت ظاهراً عینی — که هیتلر وضعیت بهتری می‌داشت اگر مانند گوته می‌بود — یک قضاوت ارزشی غیرمصلحتی است؛ این قضاوتی نیست در مورد اینکه چه چیزی برای هیتلر در شرایط موجود خوب است، بلکه قضاوتی است در مورد اینکه چه چیزی می‌توانست هیتلر را بهتر کند، صرف‌نظر از شرایطش. به طور کلی، به نظر می‌رسد که پذیرش عینی بودن «بالا» و «پایین»، این امکان را می‌دهد که قضاوت‌های ارزشی غیرمصلحتی عینی مانند این را انجام دهیم: خیر نوع بالاتر از خیر نوع پایین‌تر برتر است.

بر این اساس، اگر نیچه ضدواقع‌گرا در مورد ارزش‌های اخلاقی غیرمصلحتی باشد، باید ضدواقع‌گرا در مورد قضاوت‌های «بالا» و «پایین» نیز باشد. ممکن است حقیقت عینی این باشد که اخلاق گله‌ای مانع از شکوفایی افرادی می‌شود که نیچه آنها را انواع بالاتر می‌داند؛ اما حقیقت عینی این نیست که آنها واقعاً انواع بالاتر هستند.

در حقیقت، شواهد متنی وجود دارد که نشان می‌دهد این دقیقاً دیدگاه نیچه است. برای مثال، در چنین گفت زرتشت، نیچه می‌نویسد که «خوب و بد، غنی و فقیر، بالا و پایین [Hoch und Gering]، و تمام نام‌های ارزش‌ها — باید دست‌ها و نشانه‌های زنگ‌دار باشند که زندگی باید خود را بار دیگر و بار دیگر فائق آید» (Z II:7). در اینجا نیچه به وضوح می‌گوید که «بالا و پایین» فقط «نام‌های ارزش‌ها» هستند، همانطور که «خوب و بد» نیز هستند. اما چون همانطور که دیدیم، نیچه ضدواقع‌گرا در مورد این مفاهیم ارزشی است، جای تعجب نیست که او ضدواقع‌گرا در مورد مفاهیم قبلی نیز باشد.

متن‌های واقعی که در آنها نیچه ویژگی‌ها را به عنوان «بالا» و «پایین» علامت‌گذاری می‌کند، خوانش مشابهی را دعوت می‌کنند. برای مثال، به توضیحاتی در تبارشناسی اخلاق (I:14) توجه کنید که در آن نیچه می‌گوید که اخلاق برده‌ای «مصلحت‌طلبی از پایین‌ترین درجه است» (GM, I:13). به گفته نیچه، اخلاق برده‌ای برخی ویژگی‌های معمول «پایین‌ترین درجه» را می‌گیرد و آنها را در نور اخلاقی ستایش‌آمیز بازتعریف می‌کند. بنابراین، برای مثال، ناتوانی آنها به «نیک‌نودی قلب» تبدیل می‌شود، پایینی نگرانشان به «تواضع»، «بی‌آزار بودن» و «لمس کردن در در» به «صبر» تبدیل می‌شود، و تمایل آنها به انتقام به تمایل به عدالت تبدیل می‌شود. اگر نیچه واقع‌گرا در مورد مفهوم «پایینی» بود، باید قادر می‌بودیم حقایق عینی‌ای را شناسایی کنیم که به واسطه آن چیزی واقعاً پایین است. با این حال، زمانی که نیچه می‌کوشد همه صبر را چیزی جز «لمس کردن در در» و همه تواضع را صرفاً «پایینی نگران» توصیف کند، طبیعی است که فکر کنیم هیچ حقیقت عینی‌ای در مورد «پایینی» در اینجا وجود ندارد، بلکه فقط یک توصیف polemical و ارزیابی‌شده است. اینکه فکر کنیم همه تواضع در واقع «پایینی نگران» است، در حقیقت خود را به عنوان کسی شناسایی می‌کند که با حساسیت ارزشی نیچه هم‌خوان است، کسی که «گوش‌هایش به ما مربوط است» (GS 381)، کسی که «مستعد و مقدر است» برای درک‌های نیچه‌ای (BGE 30). به طور خلاصه، با توجه به روشی که نیچه در واقع در مورد «بالا» و «پایین» صحبت می‌کند، باید موقعیت متافیزیکی نیچه را نیز در مورد این اصطلاحات درک کنیم: گفتن اینکه «X پایین است»، توصیف یک حقیقت عینی نیست، بلکه شناسایی خود به عنوان کسی است که در یک حساسیت یا سلیقه ارزشی خاص شریک است.

اما یک مشکل تفسیری نهایی باقی می‌ماند: چرا که نیچه به سادگی نمی‌نویسد مانند کسی که فکر می‌کند قضاوت‌های ارزیابی‌اش صرفاً ترجیحات فردی او هستند! در موقعیت متافیزیکی‌ای که در اینجا توضیح داده شده، به نظر می‌رسد که نیچه باید باور داشته باشد که اگر در پاسخ به نکته او که «اگر قدرت و شکوه عالی‌ترین چیزی که برای نوع انسان ممکن است هرگز به دست نیاید، اخلاق باید مقصر باشد» (GM Pref:6)، کسی بگوید «خوب است که اخلاق چنین باشد!»، هیچ چیز دیگری برای گفتن به آن شخص وجود نخواهد داشت: در بهترین حالت، نیچه ممکن است پشتش را بچرخاند و بگوید «او که دیگر با سلیقه‌های ارزشی من همراه نیست.» اما به نظر می‌رسد که مقدار زیادی از بلاغت نیچه‌ای (برای مثال، BGE 259؛ TI V:6 و IX:35؛ EH IV:4، 7، 8) وجود دارد که نمی‌توان آن را با این دیدگاه متافیزیکی تطبیق داد و بلکه به جای آن برای نوعی تفسیر واقع‌گرایانه فریاد می‌زند. با این حال، سه نوع ملاحظه وجود دارد که مانع از این است که از بلاغت نیچه نتیجه‌گیری کنیم که او یک متافیزیک واقع‌گرایانه از ارزش را پذیرفته است.

اولاً، در حالی که بلاغت او قوی است، زبان حقیقت و کذب به وضوح غایب است. همانطور که برخی از نقل قول‌های ذکر شده نشان می‌دهد، نیچه با نیروی زیاد و اشتیاق فراوان در مخالفت با اخلاق برده‌ای می‌نویسد. اما جالب است که او از اصطلاحات ارزشی اپیستمیک — زبان حقیقت و کذب، واقعی و غیرواقعی — در این زمینه استفاده نمی‌کند. البته این ممکن است قابل توجه نباشد، مگر اینکه این واقعیت را در نظر بگیریم که در حملات مشابه خود به، به عنوان مثال، کیهان‌شناسی مسیحی یا تفسیرهای مذهبی از رویدادهای طبیعی، او مرتباً از مفاهیم حقیقت و کذب، حقیقت و دروغ، واقعیت و ظاهر استفاده می‌کند (مراجعه کنید به Leiter 2015: 125). برای مثال، نیچه کیهان‌شناسی مسیحی را به عنوان چیزی که «حتی یک نقطه تماس با واقعیت ندارد» و «افسانه‌ای خالص» که «واقعیت را تحریف می‌کند» تمسخر می‌کند («die Wirklichkeit fälscht») (A, 15). این اصطلاحات ارزشی اپیستمیک در صحبت‌های نیچه در مورد ارزش‌ها به طرز قابل توجهی غایب هستند. یک توضیح طبیعی برای این تفاوت در بلاغت — به ویژه در پرتو شواهد قابل توجهی برای ضدواقع‌گرایی او — این است که او دقیقاً در مورد ارزش‌ها فکر نمی‌کند که حقیقتی در مورد آن وجود داشته باشد.

دوم اینکه در انجام «ارزیابی مجدد همه ارزش‌ها»، نیچه، همانطور که دیده‌ایم، می‌خواهد انواع «برتر» را متوجه کند که MPS در واقع به شکوفایی آنها کمک نمی‌کند. بنابراین، او نیاز دارد تا خوانندگان مناسب خود را — کسانی که «گوش‌هایشان به گوش‌های او نزدیک است» — نسبت به خطرات MPS آگاه کند، وظیفه‌ای که به دلیل ادعای MPS به «خود اخلاق بودن»، سخت‌تر می‌شود. از آنجا که هدف نیچه نوع خاصی از سوءتفاهم از سوی مردان برتر است، و با توجه به سختی جایگزینی هنجارهایی که در این سوءتفاهم نقش دارند (هنجارهای MPS)، نباید تعجب‌آور باشد که نیچه با شور و قدرت می‌نویسد: او باید انواع برتر را از تعهد شهودی‌شان به سنت‌های اخلاقی دو هزار ساله بیدار کند! علاوه بر این، طبیعت‌گرایی نیچه و نقشی که به نیروهای غیرآگاهانه و واقعیت‌های نوعی اختصاص می‌دهد، او را به شکاکی در مورد کارایی دلایل و استدلال‌ها تبدیل می‌کند. اما یک شکاک در مورد کارایی ترغیب عقلانی ممکن است برای ترغیب از طریق دیگر ابزارهای بلاغی انتخاب کند.

سوم، و شاید مهم‌تر از همه، لحن بلاغی مانند لحن نیچه — که در بافت زندگی او دیده می‌شود — واقع‌گرایی در مورد محتوا را پیشنهاد نمی‌دهد، بلکه بیشتر ناامیدی نویسنده برای رسیدن به مخاطب‌هایی که روز به روز دورتر و بی‌توجه‌تر می‌شوند را نشان می‌دهد. نیچه‌ای که تقریباً در سال‌های قبل از بیماری‌اش نادیده گرفته شده بود و عقلش از بین رفته بود و از سلامت روانی محروم شده بود، ممکن است در نتیجه عدم شنیده شدن، به بلاغت‌های فزاینده و تند و شدید روی آورده باشد — نه به این دلیل که او واقع‌گرا بود. در واقع، در غیاب شواهد صریحی از واقع‌گرایی ارزشی، این توضیح به نظر می‌رسد که منطقی‌ترین توضیح برای بیشتر بخش‌هایی است که در این بخش مورد بحث قرار گرفته‌اند.

برای این دلایل مختلف، بنابراین، شخصیت بلاغت نیچه می‌تواند با ضدواقع‌گرایی او در مورد ارزش‌ها سازگار باشد.

۳.۳ احساس‌گرایی نیچه نیچه بخشی از یک سنت ضدواقع‌گرای اخلاقی (و نسبی‌گرای اخلاقی) است که همچنین احساس‌گرا هستند، مانند هیوم و در سنت آلمانی، هر در (برایستر ۲۰۱۷) — به این معنی که فیلسوفانی که فکر می‌کنند بهترین توضیح برای قضاوت‌های اخلاقی ما در پاسخ‌های عاطفی یا احساسی ما به وضعیت‌های موجود در جهان است، پاسخ‌هایی که برای هیوم و نیچه قابل توضیح در قالب واقعیت‌های روان‌شناختی قضاوت‌کننده هستند. البته اگر پاسخ‌های عاطفی ما محتوای شناختی داشتند — اگر آنها در واقع از لحاظ اپیستمیک به ویژگی‌های به اصطلاح اخلاقی جهان حساس بودند — در این صورت احساس‌گرایی با واقع‌گرایی اخلاقی (دقیق‌تر، با دانش از واقعیت‌های اخلاقی عینی) سازگار می‌شد. اما به نظر نمی‌رسد که نظر نیچه این باشد: «هیچ چیزی خوب، هیچ چیزی زیبا، هیچ چیزی باشکوه، هیچ چیزی شر در خود نیست، بلکه حالاتی از روح وجود دارند که در آنها چنین کلماتی را بر چیزهای خارجی و درون خود تحمیل می‌کنیم» (D 210). (برای دیدگاه مخالف در مورد برخورد نیچه با احساسات، به پوئلر ۲۰۱۲، میچل ۲۰۲۰ مراجعه کنید؛ برای شک و تردیدها، به لایتر ۲۰۱۹a: ۷۱ ن. ۹ مراجعه کنید.)

قضاوت‌های اخلاقی، از دیدگاه نیچه، از تعامل دو نوع پاسخ احساسی به وجود می‌آید: اول، یک «احساس اولیه» از تمایل به یا بیزاری از اعمال خاص (یا وضعیت‌های موجود)، و سپس یک پاسخ احساسی دیگر (احساس «متا») به آن احساس اولیه (یعنی گاهی اوقات ما می‌توانیم به احساسات اولیه خود تمایل یا بیزاری نشان دهیم). احساسات، برای نیچه، اساساً میل‌محور هستند و انگیزه‌ها را تشکیل می‌دهند و بر اعمال (و قضاوت‌ها) تأثیر می‌گذارند. (در این راستا، نیچه حساب کلی از احساسات ندارد، زیرا او تنها به احساسات میل‌محور علاقه دارد.) احساسات اولیه، برای نیچه، غیرشناختی هستند، یعنی تنها از طریق احساساتی که برای فرد تجربه‌کننده دارند قابل شناسایی‌اند. در مقابل، احساسات متا (مانند گناه) ممکن است حاوی یک مؤلفه شناختی مانند باور باشند. (برای درمان دقیق‌تر، به لایتر ۲۰۱۹a: ۶۷–۸۳ و همچنین فاولز ۲۰۲۰ مراجعه کنید.)

بنابراین، در سپیده‌دم، نخستین اثر بالغ نیچه، گفته می‌شود که «احساسات اخلاقی» (Moralische Gefühle) زمانی القا می‌شوند که «کودکان در بزرگسالان تمایلات به برخی اعمال و بیزاری از برخی دیگر را مشاهده می‌کنند و چون انسان‌های اولیه‌اند، این تمایلات [Neigungen] و بیزاری‌ها [Abneigungen] را تقلید می‌کنند؛ در زندگی بعدی، خود را پر از این احساسات به‌دست‌آمده و خوب تمرین‌شده می‌یابند و تنها آن را شایسته می‌دانند که تلاش کنند تا این احساسات را توضیح دهند و توجیه کنند» (D 34). احساسات یا تأثیرات اخلاقی در این بخش معادل «تمایلات به برخی اعمال و بیزاری از برخی دیگر» هستند یا دقیق‌تر، با حالت ذهنی که هر چه که باشد، انسان را به انجام اعمال خاص یا اجتناب از اعمال دیگر برمی‌انگیزد، نقشی که معمولاً به احساسات اختصاص داده می‌شود. احساسات ویژگی مهم دیگری دارند: یعنی اینکه از نظر پدیدارشناسی متمایزند، چیزی که شبیه آن احساس می‌شود.

علاوه بر احساسات و تأثیرات، ذهن از نظر نیچه شامل غرایز نیز می‌شود که می‌توانیم آنها را (با پیروی از کاتسافاناس ۲۰۱۳) به‌عنوان تمایلات برای داشتن پاسخ‌های احساسی خاص تحت شرایط خاص درک کنیم (برای توضیح مرتبط، به ریچاردسون ۲۰۰۴، صفحات ۳۴–۳۹ مراجعه کنید). به عنوان مثال، غرایز جنسی ممکن است تمایلی برای برانگیخته شدن جنسی باشد، شاید (اگرچه نه لزوماً) در حضور یک فرد جذاب از جنس مخالف یا هم‌جنس. این تمایلات احساسی همچنین نحوه‌ای را که جهان از نظر ارزیابی برای ما ظاهر می‌شود ساختار می‌دهند: آنها بر ویژگی‌هایی که برای عامل برجسته می‌شوند تأثیر می‌گذارند (زیرا غریزه توجه را به آنها معطوف می‌کند) (برای مقایسه، به D 119 مراجعه کنید).

رابطه میان غرایز و تأثیرات به خوبی در این بخش از سال ۱۸۸۱ نشان داده شده است:

«همان غریزه تحت تأثیر احساس سرزنشی که رسوم بر این غریزه تحمیل کرده‌اند، به احساس دردناک ترس تبدیل می‌شود؛ یا به احساس خوشایند فروتنی اگر رسومی مانند مسیحی آن را به دل بگیرند و آن را خوب بدانند. یعنی همراه با وجدان خوب یا بد! در خودِ آن، مانند هر غریزه‌ای، نه این ویژگی اخلاقی را دارد نه هیچ ویژگی اخلاقی دیگری، و حتی احساس مشخص لذت یا ناراحتی ندارد: این همه را به‌عنوان طبیعت دوم خود، تنها زمانی به‌دست می‌آورد که با غرایزی که قبلاً خوب یا بد نام‌گذاری شده‌اند ارتباط برقرار می‌کند یا به‌عنوان ویژگی موجوداتی که مردم آن را قبلاً ارزیابی کرده و از نظر اخلاقی تعیین کرده‌اند مورد توجه قرار می‌گیرد….» (D 38)

در اینجا گفته می‌شود که همان غریزه پتانسیل ایجاد دو احساس اخلاقی مختلف را دارد، یکی احساس ترس (که بار معنایی ناخوشایندی دارد) و دیگری احساس فروتنی (که بار معنایی خوشایندی دارد)، بسته به زمینه فرهنگی. غریزه مورد نظر باید چیزی شبیه به تمایل به اجتناب از آزار دادن دشمنان خطرناک باشد، که اگر توسط یک یونانی هومری تجربه شود، احساس تحقیر نسبت به خود را به‌عنوان ترسویی برمی‌انگیزد و اگر توسط یک مسیحی تجربه شود، به‌عنوان فضیلت تحسین‌برانگیز فروتنی تجربه می‌شود. فرهنگ‌ها، بخشی از طریق مکانیزم‌های آموزش والدین که قبلاً به آن اشاره شد (و همچنین فشارهای اجتماعی هم‌زمان)، به افراد آموزش می‌دهند که به همان غریزه واکنش‌های احساسی خاصی نشان دهند. در اینجا حالا دو لایه از تأثیرات را مشاهده می‌کنیم: اول اینکه تأثیر بیزاری از آزار دادن دشمنان خطرناک که توسط خودِ غریزه ایجاد می‌شود، و سپس تأثیر اخلاقی خاص احساس شرم (چنانکه یونانی هومری تجربه می‌کند) یا افتخار (چنانکه مسیحی تجربه می‌کند) نسبت به آن واکنش احساسی. بنابراین تأثیر اخلاقی پیچیده‌تر از آن است که من تا کنون به آن «احساس اولیه» تمایل یا بیزاری گفته‌ام. احساس ترسو بودن، در این توضیح، ترکیبی از احساس بیزاری از آزار دادن دشمن خطرناک است که با احساس تحقیر یا تنفر برای داشتن آن احساس اولیه همراه است. احساس متا، در اصل، احساس بیزاری از احساس اولیه است، هرچند شاید برای شناسایی صحیح آن نیاز به افزودن نوعی باور در مورد دلیل تحقیرآمیز بودن آن احساس اولیه بیزاری داشته باشیم: به‌عنوان مثال، باور اینکه مردان هومری دشمنان خود را می‌کشند، نه اینکه از آنها ترسیده و خود را تسلیم کنند. شاید این همان چیزی باشد که نیچه در هنگام نوشتن این جمله به آن اشاره می‌کند: «[پشت احساسات، داوری‌ها [Urtheile] و ارزیابی‌ها [Werthschätzungen] قرار دارند که ما آنها را در قالب احساسات (تمایلات، بیزاری‌ها) به ارث می‌بریم. الهام حاصل از یک احساس نوه یک داوری است — و اغلب یک داوری غلط!» (D 35).

برای مثال، مسیحی قضاوت می‌کند که یک شخص خوب انتخاب می‌کند که فروتنی را نشان دهد، ویژگی‌ای که در نظر خداوند ستودنی است، و بنابراین وقتی مسیحی احساس اولیه بیزاری از آزار دادن یک دشمن خطرناک را تجربه می‌کند، سپس احساس متا از تمایل یا بار مثبت نسبت به آن احساس اولیه را تجربه می‌کند: او به فروتنی‌اش افتخار می‌کند. مسیحی سپس همان پاسخ‌های احساسی را در فرزندان خود القا می‌کند، به طوری که احساسات تمایل و بیزاری آنها قابل ردیابی به یک قضاوت نادرست هستند، یعنی قضاوت اینکه خدایی وجود دارد که فروتنی را ویژگی‌ای فضیلت‌آمیز می‌داند، و همچنین باور نادرست اینکه «فروتنی» مسیحی یک انتخاب آزاد است، نه واکنشی که او نمی‌تواند از آن اجتناب کند (برای مقایسه، به GM I:13 مراجعه کنید). همانطور که نیچه مشاهده می‌کند، «ما همه غیرعقلانی هستیم» به این معنی که «هنوز هم نتایج قضاوت‌هایی که آنها را غلط می‌دانیم، از تعالیمی که دیگر به آنها اعتقاد نداریم، می‌گیریم — احساسات ما ما را مجبور به انجام این کار می‌کند» (D 99).

۴. نبود فلسفه سیاسی نیچه

زمانی که منتقد دانمارکی، جورج براندس (۱۸۴۲–۱۹۲۷)، برای نخستین‌بار اندیشه‌های نیچه را در سال ۱۸۸۸ به مخاطبان گسترده‌تری در اروپا معرفی کرد، بر روی کمپین تند نیچه علیه اخلاق و آنچه براندس (با تایید نیچه) «رادیکالیسم اشرافی» نیچه می‌خواند، تمرکز کرد. در این تفسیر، نیچه عمدتاً به مسائل مربوط به ارزش‌ها و فرهنگ (به ویژه ارزش اخلاق و تأثیر آن بر فرهنگ) مشغول بود، و نقطه‌نظر فلسفی او به‌طور عمومی به‌عنوان دیدگاهی عمیقاً ضدآزادی‌خواهانه پذیرفته شد: آنچه اهمیت دارد انسان‌های بزرگ هستند، نه «گله». پیش‌فرض برابری در تمامی نظریه‌های اخلاقی و سیاسی معاصر — پیش‌فرض، به شکلی یا دیگر، برابری ارزش یا کرامت هر فرد — در آثار نیچه کاملاً غایب است (لایتِر ۲۰۱۹ب این ضدبرابری‌گرایی را به ایده مشهور نیچه مبنی بر اینکه خدا مرده است، پیوند می‌دهد). این مسأله به‌طور طبیعی ما را به این سوال می‌رساند که: نیچه با رد پیش‌فرض برابری، چه سیاستی را به ما پیشنهاد می‌کند؟

ویژگی برجسته‌ای که در نیمه‌دوم قرن گذشته در مورد نیچه مشاهده شده است، رشد گسترده ادبیات مربوط به «فلسفه سیاسی» منتسب به نیچه است. دو موضع عمده در این ادبیات وجود دارد: یکی نیچه را به پایبندی به اشکال اشرافی نظم اجتماعی نسبت می‌دهد (این را می‌توان دیدگاه «سیاست اشرافی» نامید [مثلاً دیتویِله ۱۹۹۰])، در حالی که دیگری این دیدگاه را رد می‌کند و نیچه را فاقد فلسفه سیاسی می‌داند (این را می‌توان دیدگاه «ضدسیاست» نامید [مثلاً هانت ۱۹۸۵]).

حتی خواننده غیرحرفه‌ای نیز می‌داند که نیچه در مورد هر چیزی، از غذاهای آلمانی گرفته تا درخشش بی‌نظیر اپراهای بیزه (به گفته نیچه)، نظرات شدید دارد، چه رسد به مسائل مختلف و گوناگون «سیاسی». سوال تفسیری این است که آیا سخنان پراکنده و انفجارهای پدرمردانه نیچه به دیدگاه‌های سیستماتیک درباره مسائل مهم فلسفی در مورد سیاست تبدیل می‌شوند.

آیا نیچه حتی به فلسفه سیاسی علاقه‌مند است؟ نوسبام (۱۹۹۷: ۱) اظهار می‌کند که «نیچه ادعا می‌کرد که یک اندیشمند سیاسی است، حتی یک اندیشمند سیاسی مهم»، اما او نمی‌تواند شواهد واضحی در حمایت از این ادعا ارائه دهد. او می‌گوید که «در اکه هومو اعلام کرد که او ‘مژده‌دهنده‌ای است که هیچ‌کس پیش از من نبوده است’ و این مژده‌ها سیاسی هستند» (۱۹۹۷: ۱). در واقع، نیچه نمی‌گوید که «مژده‌ها» سیاسی هستند؛ بلکه همان‌طور که بحث قبلی در مورد نقد اخلاق نشان می‌دهد، این «مژده‌ها» تنها به خوانندگان خاص، انسان‌های بالاتر آینده‌نگر، که اخلاق برای آنها مضر است، هدایت شده‌اند. اینکه این بخش از اکه هومو (IV:1) با ادعای اغراق‌آمیز اینکه تنها با نیچه است که «زمین [اولین بار] سیاست‌های بزرگ را می‌شناسد» پایان می‌یابد، به اندازه‌ای که او فلسفه سیاسی دارد، چیزی را اثبات نمی‌کند، همانطور که ادعای همین بخش که «مژده‌های» نیچه باعث «توفان‌ها، لرزش‌های زمین، جابجایی کوه‌ها و دره‌ها» خواهد شد، چیزی را ثابت نمی‌کند که او نظریه‌ای در مورد زمین‌شناسی دارد. نوسبام به این نتیجه می‌رسد که «تفکر سیاسی جدی» (۱۹۹۷: ۲) باید به هفت موضوع دقیق بپردازد (مثلاً «توجیه رویه‌ای» [«فرایندهایی که ساختار سیاسی را مشروعیت می‌بخشند و/یا پیشنهادات حاصل را توجیه می‌کنند»]، «جنسیت و خانواده» و «عدالت میان ملت‌ها») — که بیشتر آنها، البته، نیچه به آنها نمی‌پردازد. (مارکس هم به بیشتر آنها نمی‌پردازد). در نتیجه، به جای رسیدن به نتیجه طبیعی — نیچه به مسائل فلسفه سیاسی علاقه‌مند نبود — او به طرز شگفت‌آوری از «تأثیر مضر» او در فلسفه سیاسی شکایت می‌کند (۱۹۹۷: ۱۲)، هرچند نمی‌توان شک کرد که تأثیر مضر او در سیاست‌های دنیای واقعی وجود دارد.

آنهایی که ادعا می‌کنند که یک فلسفه سیاسی در نیچه یافت می‌شود معمولاً به چندین گزاره متکی هستند — بیشتر به بخش‌های ۵۶–۵۷ آنتی‌کریست و همچنین بخش ۲۵۷ سرچشمه‌های خیر و شر در مورد «بردگی» — به‌عنوان شواهدی اندک که بر اساس آنها دیدگاه‌های مفصلی در مورد ایده‌آل‌های اجتماعی و سیاسی نیچه ساخته می‌شود. به‌ویژه، گفته می‌شود که نیچه در بخش‌های ۵۶–۵۷ آنتی‌کریست جامعه‌ای مبتنی بر طبقات (همانند قوانین مانو در هند) را به‌عنوان ایده‌آل سیاسی خود تایید می‌کند:

«نظم طبقات، قانون عالی و حاکم، صرفاً تحریم یک نظم طبیعی است، یک قانون طبیعی از بالاترین رتبه که هیچ خودخواهی و هیچ «ایده مدرن» قدرتی بر آن ندارد... طبیعت، نه مانو، افرادی را که به‌طور برجسته روحانی هستند، کسانی که از نظر عضله و تمایلات از نظر پیش‌برترند، و افرادی که نه در یک زمینه و نه در دیگری برتری دارند، یعنی افراد میانه‌رو را تمایز می‌دهد — آخرین‌ها به‌عنوان اکثریت بزرگ و اولی‌ها به‌عنوان نخبه‌ها» (آنتی‌کریست ۵۷)

این تفسیر اما نمی‌تواند مورد تایید قرار گیرد، همان‌طور که توماس بروبجر (۱۹۹۸) استدلال کرده است. همان‌طور که بروبجر اشاره می‌کند، تنها بحث منتشر شده در مورد قوانین مانو، در غروب بت‌ها، به‌شدت انتقادی است، نه ستایشی (ص ۳۰۴–۳۰۵)؛ نیچه در تمام بحث‌های خود در مورد جوامع مبتنی بر طبقات مشابه انتقاد می‌کند (ص ۳۰۸–۳۰۹)؛ و دفاتر منتشر نشده نیچه شامل بسیاری از یادداشت‌ها در مورد «انتقاد از قوانین مانو» است (ص ۳۱۰–۳۱۲). گزاره‌ای از آنتی‌کریست تنها زمانی ستایشی به نظر می‌رسد که از زمینه خود خارج شود؛ همانطور که بروبجر اشاره می‌کند:

«هدف نیچه در این بخش‌ها در آنتی‌کریست این است که تضاد با مسیحیت را هرچه بیشتر تقویت کند، تا خواننده را به تحریک وادار کند و به او «فهماند» که حتی قوانین مانو… از مسیحیت بالاتر و انسان‌دوستانه‌تر است. در حالی که مسیحیت ویران می‌کند، هدف حداقل قوانین مانو این بود که حفظ کند و محافظت کند.» (۱۹۹۸: ۳۱۲–۳۱۳)

به عبارت دیگر، زمینه بلاغی گزاره‌ها بسیار حیاتی است، اگرچه معمولاً توسط مفسران مدافع دیدگاه «سیاست اشرافی» نادیده گرفته می‌شود. در واقع، گزاره‌ای که در بالا از آنتی‌کریست نقل شده است به‌طور خاص برای نشان دادن استفاده از «دروغ مقدس» معرفی شده است (دروغ در این مورد این است که «طبیعت، نه مانو» طبقات را متمایز می‌کند). و همانطور که حتی عنوان کتاب نشان می‌دهد، هدف نیچه مسیحیت است، و قوانین مانو تنها برای تقویت این نکته به کار می‌روند. بنابراین، هرچند که هم مانو و هم مسیحیت به دروغ‌ها متکی هستند، حداقل در نظر نیچه، دروغ‌های مانو به خدمت اهداف مسیحی در نمی‌آیند، یعنی «مسموم‌سازی، افترا، نفی زندگی، تحقیر بدن، و تحقیر و خودتخریب انسان از طریق مفهوم گناه» (آنتی‌کریست ۵۶). به‌طور مشابه، نیچه به‌وضوح نشان می‌دهد که دیدگاه‌های مسیحیت در مورد جنسیت زنان با دیدگاه‌های مانو قابل مقایسه نیستند (آنتی‌کریست ۵۶).

مراقب‌ترین و دقیق‌ترین دفاع از دیدگاه «سیاست اشرافی»، از طرف دیتویِله (۱۹۹۰)، نمی‌تواند شواهد بیشتری ارائه دهد. به‌عنوان مثال، دیتویِله (۱۹۹۰) در نهایت به مقاله‌ای تکیه می‌کند که نیچه ۲۷ ساله هرگز آن را منتشر نکرده است (۱۹۹۰: ۳۹–۴۱، ۶۳). در مورد گزاره‌هایی از «متن بالغ»، دیتویِله گزاره‌هایی را ذکر می‌کند که «به‌نظر می‌رسد […] پیامدهای سیاسی صریحی داشته باشند» (۱۹۹۰: ۴۳؛ مقایسه کنید با ۴۴)، یا «قوی‌تر از همه پیشنهاد می‌کنند… پیامدهای سیاسی» (۱۹۹۰: ۴۵–۴۶)، یا اینکه «مسئله پیامدهای سیاسی نگران‌کننده‌ای از امیال غیرموسسه‌ای نیچه را مطرح می‌کنند» (۱۹۹۰: ۴۹). اما «پیامدها» و «نتایج» یک چیز است و داشتن فلسفه سیاسی چیز دیگری است. (در این مورد، به بحث سرچشمه‌های خیر و شر ۲۵۷ در هادلستون ۲۰۱۹: ۱۱۳ یادداشت ۳۹ مراجعه کنید). مجموعه فیلسوفان سیاسی از اندیشمندانی تشکیل شده‌اند که دیدگاه‌های فلسفی در مورد مسائل سیاسی دارند — توجیه قدرت دولتی، آزادی فردی، مشروعیت سیاسی و غیره — نه اندیشمندانی که دیدگاه‌هایشان در مورد سایر مسائل صرفاً پیامدهایی برای سیاست دارند. همان‌طور که دیتویِله خود به‌طور دقیق اذعان می‌کند: «پیامدهای سیاسی بازنگری نیچه در ارزش‌ها هرگز برای مدت طولانی در مرکز توجه قرار ندارند» (۱۹۹۰: ۵۸).

با این حال، طبیعی است که فکر کنیم حمله نیچه به اخلاق واقعاً پیامدهای سیاسی واقعی دارد. زمانی که نیچه قوانین مانو را برای «ممکن ساختن انواع بالاتر و بالاتر» تحسین می‌کند (آنتی‌کریست ۵۷)، این کاملاً با نگرانی اصلی نیچه که اخلاق برای انواع بالاتر انسان‌ها مضر است، هم‌راستا است. با این حال، «هم‌خوانی» غیرقابل انکار نشان نمی‌دهد که نیچه قوانین مانو را تایید می‌کند. واضح‌ترین نکته این است که «انواع بالاتری» که قوانین مانو از آنها محافظت می‌کنند — که اساساً یک طبقه روحانی هستند — هیچ ارتباطی با گوته‌های نوظهور که نیچه نگران آنهاست، ندارند. نگرانی نیچه برای این انواع بالاتر احتمالی این است که آنها از «آگاهی کاذب» رنج می‌برند، یعنی باور غلطی که «اخلاق به معنای منفی»، یعنی اخلاق مورسی، برای آنها مفید است. اخلاق مورسی تهدیدی برای شکوفایی گوته‌های نوظهور است و این شکوفایی چیزی است که نیچه بیش از هرچیز دیگر به آن علاقه دارد. برای نیچه کافی است که گوته‌های نوظهور ایمان خود را به اخلاق مورسی کنار بگذارند — به عبارت دیگر، این نگرش‌های فردی و نه ساختارهای سیاسی هستند که هدف اصلی نیچه را تشکیل می‌دهند («ایده‌های گله باید در درون گله حاکم باشند»، نیچه می‌گوید، «و نه اینکه از آن فراتر بروند» [WP 287]). این باید به‌طور شگفت‌آوری نباشد اگر به دشمنی پایدار نیچه با سیاست در طول دوران حرفه‌ای‌اش توجه کنیم، همان‌طور که مدافعان دیدگاه «ضدسیاست» بر آن تاکید دارند.

حتی در مقالات غیرموقعی اولیه، این دشمنی قبلاً مشهود است. برای مثال، نیچه اظهار می‌کند:

هر فلسفه‌ای که معتقد باشد که مشکل وجود از طریق یک رویداد سیاسی مطرح شده است، نه اینکه بگوییم حل شده است، یک شوخی است و فلسفه‌ای کاذب. بسیاری از دولت‌ها از ابتدای جهان تشکیل شده‌اند؛ این یک داستان قدیمی است. چگونه باید یک نوآوری سیاسی برای همیشه مردم را به ساکنان راضی زمین تبدیل کند؟ [اینکه مردم فکر می‌کنند پاسخ به سوالات وجودی ممکن است از سیاست بیاید] نشان می‌دهد که ما در حال تجربه کردن پیامدهای دکترین... هستیم که دولت بالاترین هدف بشریت است و انسان هیچ وظیفه‌ای بالاتر از خدمت به دولت ندارد: در این دکترین من بازگشتی نمی‌بینم به بت‌پرستی، بلکه به حماقت. ممکن است فردی که بالاترین وظیفه خود را در خدمت به دولت می‌بیند، واقعاً هیچ وظیفه بالاتری نشناسد؛ اما مردمان و وظایفی فراتر از این وجود دارند — و یکی از وظایفی که به نظر من حداقل از خدمت به دولت بالاتر است، این است که باید حماقت را در هر شکلی از بین برد، و بنابراین در این شکل هم. به همین دلیل است که من نگران نوعی از انسان هستم که تلئولوژی‌اش فراتر از رفاه یک دولت گسترش می‌یابد... و با [این نوع انسان] فقط در ارتباط با دنیایی که دوباره به طور نسبی مستقل از رفاه یک دولت است، یعنی فرهنگ، مواجه هستم. (U III:4)

همین نگرش به طور مبهم آنارشیستی در چنین گفت زرتشت آشکار است، جایی که نیچه دولت را “سردترین همه هیولاهای سرد” می‌نامد و به درستی می‌گوید که “دولت... هرچه بگوید، دروغ است... همه چیز در آن دروغ است” (Z I:11). “فقط جایی که دولت پایان می‌یابد، انسان آغاز می‌شود که زائد نیست” (Z I:11). البته، فقط همین فرد است که واقعاً برای نیچه جالب است. و آن فرد کیست؟ بخش بعدی (Z I:12) به ما می‌گوید: او کسی است که ارزش “تنهایی” خود را می‌داند، چیزی که دقیقاً همان چیزی است که “بازار” سیاست آن را نقض می‌کند، با “نمایش‌دهندگان و بازیگران امور بزرگ”. “دور از بازار و دور از شهرت، تمام آنچه بزرگ است اتفاق می‌افتد” (Z I:12): به عبارت دیگر، امور بزرگ (و مردم بزرگ) در دوردست از قلمرو سیاست و اقتصاد یافت می‌شوند.

عباراتی مانند این‌ها به نظر می‌رسد که دیدگاه ضد-سیاست را تأیید می‌کنند. بر اساس این نظر، نیچه گاهی دیدگاه‌هایی در مورد مسائل سیاسی ابراز می‌کند، اما وقتی در متن خوانده شود، آنها به یک حساب نظری از هیچ یک از سؤالات فلسفه سیاسی تبدیل نمی‌شوند. او دقیق‌تر به عنوان یک نوع اخلاقی‌گرای اسطوره‌ای خوانده می‌شود، یعنی کسی که دیدگاه‌هایی در مورد شکوفایی انسانی دارد، دیدگاه‌هایی که می‌خواهد آنها را حداقل به تعدادی خاص منتقل کند. "این کتاب متعلق به عده‌ای بسیار کم است" او از ضد مسیح می‌گوید، گرچه این نکته به طور کلی صحیح است. در واقع، نیچه آشکارا کار خود را توصیف می‌کند وقتی که در کتابی قبلی می‌نویسد:

"این که کسی کتابی را غیرقابل فهم بیابد، لزوماً به این معنا نیست که اعتراض به آن وارد است: شاید این بخشی از قصد نویسنده بوده است — او نمی‌خواسته که فقط 'هر کسی' آن را درک کند. تمام روح‌های والاتر و ذائقه‌ها وقتی می‌خواهند چیزی را منتقل کنند، مخاطب خود را انتخاب می‌کنند؛ و انتخاب آن، همزمان موانعی را در برابر 'دیگران' برپا می‌کند. تمام قوانین دقیق هر سبک در این نقطه سرچشمه دارند: آنها همزمان فاصله می‌اندازند، ورود را منع می‌کنند، درک را، همانطور که قبلاً گفته شد — در حالی که گوش‌های کسانی را که گوششان با ما ارتباط دارد، می‌گشایند." (GS 381)

یا به همین ترتیب: “بینش‌های بالای ما باید — و باید — مانند ابلهی‌ها و گاهی مانند جنایت‌ها به نظر برسند، زمانی که بدون اجازه از طرف کسانی که برای آنها آمادگی و تقدیر نشده‌اند، شنیده شوند” (BGE 30). نیچه، اخلاقی‌گرای اسطوره‌ای، می‌خواهد فقط به افرادی خاص برسد — کسانی که برای ایده‌های او “آماده و تقدیر شده” هستند — و آگاهی آنها را در مورد اخلاق تغییر دهد. دنیای بزرگتر، از جمله شکل‌های سازماندهی سیاسی و اقتصادی آن، به سادگی نگرانی او نیست.

حتی بدون فلسفه سیاسی، با این حال، سؤالاتی درباره نقد نیچه از اخلاق و پیامدهای سیاسی آن باقی می‌ماند. به عنوان مثال، زمانی که نیچه اعتراض می‌کند که اخلاق مانعی بر سر “بالا‌ترین قدرت و شکوه ممکن” برای انسان است، وسوسه می‌شویم که این را به طور معکوس و معکوس‌تر بگیریم. زیرا قطعاً این نبود اخلاق در سیاست‌های اجتماعی و نهادهای عمومی است — کمبودی که اجازه می‌دهد فقر و ناامیدی در نسل‌ها و نسل‌ها ادامه یابد؛ که اجازه می‌دهد مبارزات اقتصادی روزمره و عدم قطعیت زندگی شخصیت اصلی زندگی اکثر مردم را تعریف کند — که بیشترین مسئولیت را برای عدم شکوفایی انسانی دارد. قطعاً در یک جامعه اخلاقی‌تر، با تعهد واقعی به عدالت اجتماعی و برابری انسانی، افراد بسیار بیشتری از گوته‌ها، خلاقیت و دستاوردهای انسانی قابل تحسین وجود خواهد داشت. همانطور که فیلیپا فیت به طور تیز گفته است: “چگونه می‌توان خطرات کنونی که دنیا در آن است را به گونه‌ای دید که نشان دهد دلسوزی بیش از حد و ایگوئیسم بسیار کمی در اطراف است؟” (1973، ص. 168).

در اینجا، با این حال، باید به بحث قبلی درباره نقد نیچه از اخلاق توجه کرد. نیچه‌ای را در نظر بگیرید که می‌پرسد: «احساس آخرین کرامت و احترام به نفس کجا رفته است وقتی که حتی دولتمردان ما، که از نظر عمومی نوعی انسان بی‌شرم و ضد مسیحی هستند و در اعمال خود کاملاً ضد مسیحی‌اند، هنوز خود را مسیحی می‌نامند و در مراسم عشای ربانی شرکت می‌کنند؟» (A 38). به وضوح، این نیچه هیچ توهمی نسبت به میزان بی‌اخلاقیِ کارکردهای عمومی ندارد. در حقیقت، نیچه به عباراتی صریح‌تر ادامه می‌دهد: «هر عمل و هر اراده‌ای که به عمل تبدیل می‌شود، امروز ضد مسیحی است: چه رسوایی‌ای از نادرستی است که انسان مدرن به رغم همه این‌ها شرم نمی‌کند که مسیحی نامیده شود!» (A 38). پس، اینجا چه می‌گذرد؟ اگر نیچه برخلاف پیشنهاد فوت، دیدگاه بی‌معنایی را که در آن جهان پر از دلسوزی و ایثار است نمی‌پذیرد، پس دقیقاً نکته انتقادی او چیست؟

به نگرانی شاخص نیچه توجه کنید: اینکه یک استعداد خلاق نوظهور ممکن است آن‌چنان به هنجارهای اخلاقی مصلحت‌گرایانه (MPS) پایبند شود که از شایستگی خود غافل شود. به جای آنکه درد را تحمل کند (حتی آن را خوش‌آمد گوید)، او به دنبال رهایی از سختی‌ها خواهد بود و خود را صرف لذت‌جویی خواهد کرد؛ به جای آنکه آنچه را که نیچه «عشق به خود شدید» می‌نامد تمرین کند و به خود در روش‌هایی که برای کار خلاقانه تولیدی لازم است توجه کند، او به ایدئولوژی ایثارگرانه می‌چسبد و «عشق به خود» را نادرست می‌داند، و غیره. پس، نیچه نمی‌گوید مردم در عمل ایثارگرانه بیش از حد عمل می‌کنند — در حقیقت، نیچه به ما می‌گوید که اعمال خودخواهانه «تاکنون بیشترین اعمال انجام‌شده» بوده‌اند (D 148) — بلکه او نگران این است که مردم بیش از حد به ارزش ایثار، برابری، شادی و دیگر هنجارهای MPS ایمان دارند. حتی اگر در جهان ایثار و برابری چندان وجود نداشته باشد، تقریباً در تمام جوامع، ارزش ایثار و برابری پذیرفته شده است — حتی، مشهوراً (و نیچه به خوبی از آن آگاه است)، توسط کسانی که بدترین دشمنان آن در عمل هستند. بنابراین نقد نیچه این است که فرهنگی که در دست هنجارهای MPS گرفتار است، حتی بدون اینکه آن‌ها را در عمل پیاده‌سازی کند، مانع اصلی شکوفایی است، زیرا به نوع‌های بالقوه عالی‌تر می‌آموزد که آنچه بیشترین سود را برای خلاقیت آنها دارد بی‌ارزش است و آنچه ممکن است حتی دشمن آن باشد را ارزشمند می‌شمارد. نگرانی نیچه به طور خلاصه این است که فرد گرفتار در MPS به «میان همه انواع مفاهیم ترسناک [schrekliche Begriffe]» زندانی می‌شود که او را «بیمار، بدبخت، بدخواه نسبت به خود» می‌کند: «پر از نفرت از چشمه‌های زندگی، پر از سوءظن نسبت به هر چیزی که هنوز قوی و خوشبخت است» (TI VII:2، تأکید اضافه شده).

پس برخلاف فوت، نیچه ادعا نمی‌کند که مردم در عمل ایثارگرانه و برابرخواهانه بیش از حد عمل می‌کنند؛ بلکه او نگران این است که (به عنوان یک نتیجه از شورش بردگان در اخلاق و غیره) آنها اکنون «در میان… مفاهیم» ایثار و برابری زندانی شده‌اند و این واژگان مفهومی ارزش خود مانع تحقق برخی از اشکال برتری انسانی می‌شود. این یک اتهام بسیار متفاوت است که سؤالات روانشناختی ظریفی را مطرح می‌کند که هیچ‌کس تاکنون به طور واقعی به آن‌ها پرداخته است.

البته، ممکن است هنوز اعتراضی وجود داشته باشد که اگر جامعه ما واقعاً ایثارگرانه‌تر و برابرخواهانه‌تر بود، افراد بیشتری فرصت شکوفایی و انجام کار خلاقانه پیدا می‌کردند. با این حال، دقیقاً همین خوش‌بینی اخلاقی است که برای مثال، در میان یوتیلیتاریست‌ها و مارکسیست‌ها رایج است — این باور که یک جامعه اخلاقی‌تر فرصت بیشتری برای افراد بیشتری برای انجام کار خلاقانه فراهم می‌کند — همان چیزی است که نیچه می‌خواهد به چالش بکشد. نگرش‌های ضد آزادی‌خواهانه نیچه در این مورد دوباره آشکار است؛ او می‌گوید — برای مثال — که، «ما به سادگی نمی‌خواهیم که قلمرو عدالت و هماهنگی [Eintracht] بر روی زمین تأسیس شود» (GS 377). برای نیچه، کافی است که ارزش‌های MPS تاکنون موفق شده‌اند تا به طور «سرسختانه و بی‌وقفه، بگویند: ‘من خود اخلاق هستم، و هیچ چیز غیر از این اخلاق نیست’» (BGE 202)؛ از نظر او، اگر بیشتر و بیشتر اعمال ما واقعاً با این ارزش‌ها هماهنگ شود، وضعیتی حتی بدتر خواهد بود. زیرا نیچه می‌خواهد تأکید کند — برخلاف خوش‌بینی‌های اخلاقی — که به نوعی نادیده‌گرفته شده و (شاید) ناخواسته، یک فرهنگ اخلاقی شرایطی را که تحت آن خلاقیت انسانی شکوه‌مند ممکن است، تضعیف می‌کند و به جای آن جامعه‌ای از «آخرین مردان» زرتشت را تولید می‌کند (Z P:5):

«عشق چیست؟ آفریدن چیست؟ آرزو چیست؟ یک ستاره چیست؟» اینگونه از آخرین مرد پرسش می‌شود و او پلک می‌زند. زمین کوچک شده است، و بر آن آخرین مرد می‌پرد که همه چیز را کوچک می‌کند. نژاد او به اندازه سوسک انگل از بین‌رفتنی است؛ آخرین مرد طولانی‌ترین زندگی را دارد.

«ما خوشبختی را اختراع کرده‌ایم» آخرین مردان می‌گویند و پلک می‌زنند….

اگر همیشه به فکر خوشبختی و راحتی و امنیت و نیازهای دیگران باشیم، خود را از پیش‌نیازهای خلاقیت عالی در تصویر نیچه‌ای آن قطع خواهیم کرد: رنج، سختی، خطر، توجه به خود و باقی‌مانده.

بیاندیشید به یک بیان خاص و قدرتمند از این دیدگاه. نیچه در پاسخ به کسانی که «بردگان سخنور و عمیق‌نویس ذائقه دموکراتیک و «ایده‌های مدرن»» هستند و به دنبال ترویج «خوشبختی سبز چراگاه همگانی گله» می‌باشند و «رنج خود را… چیزی می‌دانند که باید از بین برود» (BGE 44)، می‌گوید که وقتی به چگونگی رشد گیاه «انسان» تا کنون نگاهی بیندازیم،

… فکر می‌کنیم که این هر بار تحت شرایط معکوس رخ داده است، که به این منظور، خطرناک بودن وضعیت او باید تا حد عظیم رشد کرده باشد، قدرت اختراع و شبیه‌سازی او (روح او) باید تحت فشار و محدودیت طولانی مدت به ظرافت و جسارت تبدیل می‌شده است…. ما فکر می‌کنیم که… هر چیز بد، ترسناک، دیکتاتورگونه در انسان، هر چیزی در او که به حیوانات شکارچی و مارها شباهت دارد، به همان اندازه که مخالفش مفید است، به ارتقای گونه «انسان» کمک می‌کند. در واقع، حتی وقتی فقط به همین مقدار می‌گوییم، باز هم به اندازه کافی نگفته‌ایم. (BGE 44)

در پایان این بخش، نیچه به نوعی نقش برای اخلاق نیز اشاره می‌کند — فقط آنچه که اخلاق در برابر آن قرار دارد نیز به همان اندازه مهم است. او البته این نکته را با این عبارت اصلاح می‌کند که حتی قبول اهمیت برابر آن‌ها ممکن است «به اندازه کافی چیزی نگوید»: یعنی شاید در شرایطی که «گیاه ‘انسان’» به اوج بلندی‌های خود می‌رسد، اخلاق نقشی چندانی نداشته باشد. اما توجه کنید که حتی در این بخش، آنچه که خواسته شده است، نه یک تغییر سیاسی، بلکه یک تحول فردی است، یعنی تحول انسان عالی نوظهور: «وضعیت او» باید «ابتدا به اندازه عظمت رشد کند» و «قدرت اختراع و شبیه‌سازی او» باید «تحت فشار و محدودیت طولانی‌مدت به ظرافت و جسارت تبدیل شود.» همانطور که در یادداشتی از ناحلاس سال ۱۸۸۷ می‌نویسد، در مورد کسانی که «برای من مهم هستند»: «برای آن‌ها رنج، ویرانی، بیماری، بدرفتاری، توهین‌ها آرزو می‌کنم — آرزو می‌کنم که با تحقیر عمیق خود، عذاب بی‌اعتمادی به خود، بدبختی شکست‌خوردگان آشنا شوند» (WP 910). این طرحی از یک برنامه سیاسی نیست، بلکه رژیم سختی است برای تحقق پتانسیل فردی — حداقل برای معدودی خاص.
منابع اصلی

For untranslated material and emendations to existing translations, I have relied on Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, ed. G. Colli & M. Montinari (Berlin: de Gruyter, 1980); this is cited as KSA, followed by the volume number, a colon, and the fragment number(s).

Nietzsche’s works are cited as follows, unless otherwise noted: roman numerals refer to major parts or chapters in Nietzsche’s works; Arabic numerals refer to sections, not pages.

• The Antichrist, in The Portable Nietzsche (below). Cited as A.
• Beyond Good and Evil, trans. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1966. Cited as BGE.
• The Birth of Tragedy, trans. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1966. Cited as BT.
• The Case of Wagner, trans. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1966. Cited as CW.
• Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, trans. R.J. Hollingdale, ed. M. Clark & B. Leiter, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Cited as D.
• Ecce Homo, trans. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1967. Cited as EH.
• The Gay Science, trans. W. Kaufmann, New York: Vintage, 1974. Cited as GS.
• On the Genealogy of Morality, trans. M. Clark & A. Swensen, Indianapolis: Hackett, 1998. Cited as GM.
• Human, All-too-Human, trans. R.J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Cited as HAH.
• Nietzsche contra Wagner, in The Portable Nietzsche (below). Cited as NCW.
• Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, trans. M. Cowan, Washington, DC: Regnery Gateway, 1962. Cited as PTAG.
• Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the Early 1870’s, ed. & trans. D. Breazeale, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1979. Cited as PT, by page number.
• The Portable Nietzsche, ed. & trans. W. Kaufmann, New York: Viking, 1954. Cited as PN, by page number.
• Thus Spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche (above). Cited as Z.
• Twilight of the Idols, in The Portable Nietzsche (above). Cited as TI.
• Untimely Meditations, trans. R.J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Cited as U.
• The Will to Power, trans. W. Kaufmann & R.J. Hollingdale, New York: Vintage, 1968. Cited as WP.

فلسفه اخلاقی نیچه عمدتاً جنبه‌ی انتقادی دارد: او اخلاق را هم به خاطر تعهد آن به ادعاهای توصیفی غیرقابل قبول (متافیزیکی و تجربی) در مورد کنش‌گری انسانی، و هم به خاطر تأثیرات زیان‌بار هنجارها و ارزش‌های خاص آن بر شکوفایی بالاترین انواع انسان‌ها (به عبارتی «مردان بالاتر» نیچه) مورد حمله قرار می‌دهد. دیدگاه‌های اخلاقی مثبت او بهتر است به‌عنوان ترکیبی از (۱) نوعی کمال‌گرایی پیامدی به‌عنوان نظریه تلویحی نیچه درباره‌ی خیر، و (۲) تصوری از کمال انسانی که شامل عناصر فرم و محتوای مشخص است، درک شود. اما چون نیچه ضدواقع‌گرای ارزش است، نه چشم‌انداز مثبت او و نه جنبه‌هایی از نقد او که به آن وابسته است، هیچ وضعیت خاص معرفت‌شناختی ندارند، امری که به توضیح بلاغت و شخصیت محتاطانه «مذهبی» او کمک می‌کند. اگرچه نگرش‌های غیرآزاداندیشانه نیچه (برای مثال، رد برابری اخلاقی انسان‌ها) آشکار است، اما هیچ دلیلی برای نسبت دادن فلسفه سیاسی به او وجود ندارد، زیرا او دیدگاه‌های سیستماتیک (یا حتی نیمه‌سیستماتیک) درباره‌ی ماهیت دولت و جامعه ندارد. به‌عنوان یک اخلاق‌گرای پنهان‌کار، هدف نیچه آزادی بخشیدن به انسان‌های بالاتر از آگاهی کاذب‌شان در مورد اخلاق (باور غلط آن‌ها که این اخلاق برای آن‌ها خوب است) است، نه تحول جامعه به‌طور کلی.

1. نقد اخلاق

1.1 دامنه نقد: اخلاق در معنای منفی

نیچه منتقد تمامی «اخلاق» نیست. او به‌طور آشکار از مفهوم «اخلاق بالاتر» که زندگی «مردان بالاتر» را هدایت می‌کند، استقبال می‌کند (شاخت ۱۹۸۳: ۴۶۶–۴۶۹) و در این راستا از همان واژه آلمانی (معمولاً Moral، گاهی Moralität) برای حمله به آنچه که نقد می‌کند و ستایش آنچه که تأیید می‌کند، استفاده می‌کند. علاوه بر این، نیچه قصد دارد بازنگری در ارزش‌های موجود انجام دهد به‌نحوی که خود این امر نیز به نوعی به استانداردهای «اخلاقی» به طور کلی استناد کند. همانطور که در مقدمه به Daybreak می‌نویسد: «در این کتاب ایمان به اخلاق [Moral] برداشته می‌شود — اما چرا؟ از اخلاق [Moralität]! یا چه چیز دیگری باید آنچه را که آن را هدایت می‌کند — و ما را — بنامیم؟... هیچ شکی نیست که یک "تو باید" [du sollst] نیز به ما خطاب می‌کند» (D 4). این بدین معنی است که اخلاق به‌عنوان موضوع نقد نیچه باید از معنای «اخلاق» که او حفظ و به‌کار می‌برد، متمایز باشد.

با این حال، نیچه نقدهای خود را به اخلاق محدود به نمونه‌ای خاص از اخلاق دینی، فلسفی، اجتماعی یا تاریخی نمی‌کند. بنابراین، نمی‌توان گفت که او صرفاً اخلاق مسیحی، کانتی، اروپایی یا فایده‌گرا را نقد می‌کند — اگرچه او در مواقعی به تمامی این‌ها حمله می‌کند. برای اینکه به دامنه نقد او عدالت بدهیم، باید بپرسیم که چه ویژگی‌هایی اخلاق را در معنای منفی نیچه مشخص می‌کند — که از این پس به‌عنوان «MPS» (اخلاق در معنای منفی) نامیده می‌شود — یعنی اخلاق به‌عنوان هدف نقد او.

نیچه معتقد است که تمام «اخلاق‌ها» ویژگی‌های ساختاری خاصی دارند، حتی اگر محتوای این اخلاق‌ها در طول زمان تغییرات قابل توجهی داشته باشد. به‌طور خاص، تمام اخلاق‌ها هم اجزای توصیفی و هم هنجاری دارند، به این معنا که: (الف) آن‌ها یک حساب توصیفی خاص از انسان و کنش‌گری انسانی را پیش‌فرض می‌گیرند، به‌طوری که برای اعمال ادعاهای هنجاری که اخلاق را تشکیل می‌دهند به انسان‌ها، باید ادعاهای متافیزیکی و تجربی خاصی درباره انسان‌ها و کنش‌گری آن‌ها درست باشد؛ و (ب) هنجارهای اخلاق به منافع برخی از افراد ترجیح داده می‌شود، اغلب (اگرچه نه لزوماً) به هزینه دیگران. هر اخلاق خاصی تنها در صورتی موضوع نقد نیچه (یعنی MPS) خواهد بود که:

1. سه ادعای توصیفی خاص درباره ماهیت انسان‌ها را پیش‌فرض بگیرد که به اراده آزاد، شفافیت خود و شباهت‌های اساسی آن‌ها در جنبه‌های اخلاقی مرتبط مربوط می‌شود («اجزای توصیفی»)، و/یا
2. هنجارهایی را در بر گیرد که به «مردان بالاتر» آسیب می‌رساند و به «مردان پایین‌تر» منفعت می‌دهد («اجزای هنجاری»).

   در حالی که نیچه به نقد اجزای توصیفی و هنجاری MPS می‌پردازد، آنچه که در نهایت MPS را در مقایسه با اخلاقیات غیرقابل اعتراض متمایز می‌کند، دستورکار هنجاری خاص آن است. بنابراین، در حالی که نیچه به توصیف عمل‌گرایی که بخشی از بسیاری از نسخه‌های MPS است، انتقاد می‌کند، او همچنین معتقد است که “[او] به خودی خود به خطا به عنوان خطا در MPS اعتراض ندارد” (EH IV;7): به این معنا که این‌که توصیف عمل‌گرایی که MPS به آن استناد می‌کند در ذات خود نادرست باشد، قلب مشکل نیست، بلکه تعهدات هنجاری خاص آن است. بنابراین، به طور دقیق‌تر، درست است که یک MPS حتی اگر به توصیف نادرستی از عمل‌گرایی متعهد نباشد (همان‌طور که برخی از اشکال نظریه فایده‌گرایی چنین نیستند)، باز هم قابل اعتراض خواهد بود. زیرا دو هدف عمده و مرتبط نیچه، اخلاق مسیحی و اخلاق کانتی است، نقد عنصر توصیفی MPS در آثار نیچه به طور برجسته‌ای مطرح می‌شود و هر گونه حساب از منطق نقد او که این جنبه را نادیده بگیرد، به نگرانی‌های او پاسخ نخواهد داد.

   1.2 نقد عنصر توصیفی MPS
   برای نیچه، MPS برای کاربرد قابل فهم خود به سه فرض توصیفی درباره عمل‌گرایی انسانی وابسته است (مراجعه کنید به BGE 32؛ GM I:13؛ TI VI؛ EH III:5؛ EH IV:8):

   (1) عاملان انسانی اراده‌ای دارند که قادر به انتخاب آزاد است (“فرض اراده آزاد”).

   (2) خود به اندازه کافی شفاف است به طوری که می‌توان اعمال عاملان را بر اساس انگیزه‌های آن‌ها تمییز داد (“فرض شفافیت خود”).

   (3) عاملان انسانی به اندازه کافی مشابه هستند که یک کد اخلاقی در منافع همه است (“فرض شباهت”).

   این سه فرض باید صحیح باشند تا داوری‌های هنجاری MPS قابل فهم باشند، زیرا داوری‌های هنجاری MPS برای نیچه با برخی یا همه این سه ویژگی همراه هستند؛ به این معنا که آن‌ها:

   (1′) عاملان را مسئول اخلاقی اعمالشان می‌دانند.

   (2′) انگیزه‌هایی که عاملان به خاطر آن‌ها عمل می‌کنند را ارزیابی و “رتبه‌بندی” می‌کنند.

   (3′) پیش‌فرض می‌گیرند که “اخلاق” کاربرد جهانی دارد (MPS “با سرسختی و بی‌رحمی می‌گوید، ‘من خود اخلاق هستم و هیچ چیز غیر از من اخلاق نیست’” [BGE 202]).

   بنابراین، نادرستی تصویر انسان‌ها تأثیراتی بر فهم داوری‌های اخلاقی خواهد داشت به سه شکل زیر:

   (1″) اگر عاملان فاقد “اراده آزاد” بودند، نمی‌توانستند مسئول اخلاقی اعمال خود باشند.

   (2″) اگر انگیزه‌های عاملان قابل تمییز نباشند، هیچ تمایز ارزیابی در میان اعمال از نظر انگیزه‌های آن‌ها نمی‌توان ایجاد کرد.

   (3″) اگر انسان‌ها در واقع در جنبه‌ای نادیده گرفته‌شده ولی مهم متفاوت باشند، آنگاه حداقل به طور اولیه مشخص نخواهد بود که یک اخلاق باید به صورت جهانی اعمال شود.

   پس مسئولیت نقد نیچه از عنصر توصیفی MPS نشان دادن این است که در واقع هیچ‌کدام از این فرض‌های مربوط به ماهیت عمل‌گرایی درست نیستند. بررسی مختصری از این استدلال‌ها به دنبال می‌آید (بررسی دقیق‌تر در Leiter 2002: 81–112 و Leiter 2019a: 115–146).

   نیچه در برابر فرض اراده آزاد، هم به تلاش‌های مدرن برای توجیه اراده آزاد و هم مسئولیت اخلاقی اعتراض می‌کند. در دیدگاه‌های آزادی‌خواهانه، اراده آزاد (که به این معنا است که به اندازه کافی آزاد باشد تا بتوان مسئولیت اخلاقی را به آن نسبت داد) باید causa sui (یعنی خودسبب یا علت خود) باشد؛ اما چون ما causa sui نیستیم، هیچ‌کس نمی‌تواند اراده آزاد داشته باشد. نیچه اغلب این را به طور مسلم فرض می‌کند — و این فرض غیرمحتمل نیست — که سنت‌های اخلاقی و دینی ما در اصل ناسازگارند: اراده‌های تعیین‌شده از نظر علّی، اراده‌های آزاد نیستند. (این فرض به‌طور گسترده‌ای توسط دانشمندانی که درباره اراده آزاد می‌نویسند، پذیرفته شده است [مثلاً Sapolsky 2023]). اما نیچه همچنین علیه دیدگاه‌های "سازگارگرایانه" اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی که مطابق با آن‌ها (1) ما آزاد و مسئول اخلاقی هستیم به شرطی که آنچه را که می‌خواهیم انجام دهیم یا با خواسته‌هایی که بر اساس آن‌ها عمل می‌کنیم “شناسایی” کنیم؛ یا (2) ما آزاد و مسئول اخلاقی هستیم به شرطی که به دلایل مربوط به عمل کردن پاسخگو باشیم، نیز اعتراض می‌کند.

   نیچه دو نوع استدلال برای نشان دادن این که ما causa sui نیستیم ارائه می‌دهد: اول اینکه منطقی غیرممکن است که causa sui باشیم؛ و دوم اینکه انسان‌ها از نظر علّی به اندازه کافی خودسبب نیستند تا بتوان مسئولیت اخلاقی را به آن‌ها نسبت داد. او درباره نقطه اول نسبتاً کم می‌گوید، جز اینکه ادعا می‌کند "مفهوم causa sui چیزی کاملاً ابتر است" (BGE 15) و این که "بهترین تناقض در خود است که تاکنون تصور شده... نوعی تجاوز و انحراف از منطق" (BGE 21)، به‌طوری که این،

   "میل به آزادی اراده" در معنای متافیزیکی برتر... میل به این که تمام و کمال مسئولیت اعمال خود را خود به دوش کشیده و خدا، جهان، نیاکان، شانس و جامعه را از آن معاف کنیم، چیزی کمتر از این نیست که خود را causa sui بدانیم و... خود را از باتلاق‌های هیچ‌چیزی به سوی وجود بکشیم. (BGE 21)

   اما به وضوح نمی‌توانیم خود را "از باتلاق‌های هیچ‌چیزی" بیرون بکشیم، بنابراین نمی‌توانیم مسئولیت نهایی اعمال خود را داشته باشیم. (فقط خدا causa sui است، و نیچه به‌طور مسلم فرض می‌کند که خدایی وجود ندارد).

   نیچه به سرعت از ادعای این که causa sui بودن یک تناقض است، به استدلالی می‌پردازد که به تصویر او از عمل‌گرایی انسانی وابسته است. نیچه چیزی که می‌توان آن را "آموزه انواع" نامید (Leiter 1998، 2002، 2015) می‌پذیرد، به این معنا که،

   هر فرد یک ترکیب روان-فیزیکی ثابت دارد که او را به عنوان نوع خاصی از انسان تعریف می‌کند.

   حقایق روان-فیزیکی مربوط به اینجا را "حقایق نوعی" می‌نامیم. برای نیچه، حقایق نوعی شامل حقایق فیزیولوژیکی درباره فرد یا حقایق مربوط به میل‌ها یا تأثیرات ناخودآگاه فرد هستند. بنابراین ادعا این است که هر فرد ویژگی‌های فیزیولوژیکی و روانی نسبتاً غیرقابل تغییر دارد که "نوع" شخصی که او یا او هست را تشکیل می‌دهد. (این ویژگی‌ها ممکن است کاملاً غیرقابل تغییر نباشند: مثلاً میل‌هایی که در یک نقطه از زندگی فرد قوی هستند، ممکن است در نقطه‌ای دیگر کمتر قوی شوند: آن‌ها ممکن است در طول زمان افزایش و کاهش یابند).

   اگرچه نیچه خود از این اصطلاح دقیق استفاده نمی‌کند، این مفهوم در تمام آثار بالغ او به طور مرکزی مطرح است. یک فرم معمولی از استدلال نیچه‌ای به این صورت است: باورهای نظری یک شخص بهتر است از طریق باورهای اخلاقی او توضیح داده شود؛ و باورهای اخلاقی او بهتر است از طریق حقایق طبیعی درباره نوع شخصی که او است (یعنی از طریق حقایق نوعی) توضیح داده شود. بنابراین نیچه می‌گوید: "هر فلسفه بزرگ تاکنون... اعتراف شخصی نویسنده خود بوده و نوعی یادداشت ناخودآگاه و غیرارادی است"; بنابراین، برای درک واقعی این فلسفه، باید پرسید "این فلسفه به چه اخلاقی هدف دارد" (BGE 6)؟ اما "اخلاقی" که یک فیلسوف پذیرفته است، تنها "گواهی قاطع از اینکه او کیست" است — یعنی اینکه او اساساً چه کسی است — یعنی به "قوی‌ترین میل‌های طبیعت او" (BGE 6).

   این توضیح درباره باورهای اخلاقی یک شخص بر اساس حقایق روان-فیزیکی درباره او، موضوعی است که در آثار نیچه به طور مکرر مطرح می‌شود. او می‌گوید: "[اخلاقیات] فقط زبان علامت‌هایی از تأثیرات هستند" (BGE 187). "پاسخ‌ها به سوالات درباره ارزش وجود... همیشه می‌توانند ابتدا به عنوان علائم بدن‌های خاص در نظر گرفته شوند" (GS P:2). "قضاوت‌های اخلاقی"، او می‌گوید، "علائم و زبان‌های علامت‌گذاری هستند که فرآیند رفاه فیزیولوژیکی یا شکست آن را فاش می‌کنند" (WP 258). "[قضاوت‌ها و ارزیابی‌های اخلاقی ما] فقط تصاویر و تصورات هستند که بر اساس یک فرآیند فیزیولوژیکی که برای ما ناشناخته است ساخته شده‌اند" (D 119)، بنابراین "همیشه لازم است که... پدیده فیزیولوژیکی پشت تمایلات اخلاقی و پیش‌داوری‌ها را کشف کنیم" (D 542). نیچه ادعا می‌کند که "اخلاق همدلی" "فقط یک بیان دیگر از ... بیش‌تحریکی فیزیولوژیکی است" (TI IX:37). رزنتمان — و اخلاقی که از آن رشد می‌کند — او به یک "علت فیزیولوژیکی واقعی [Ursache]" نسبت می‌دهد (GM I:15).

   نیچه این ایده را به خوبی در پیش‌گفتار سلسلۀ نسب اخلاق (که به اختصار "سلسلۀ نسب" یا "GM") بیان می‌کند: "افکار ما، ارزش‌ها، هر 'بله'، 'نه'، 'اگر' و 'اما' از ما می‌رویند به همان اندازه که میوه‌ها بر درخت رشد می‌کنند — همه مرتبط و هر کدام با هم دلبستگی دارند و گواهی از یک اراده، یک سلامت، یک زمین، یک خورشید" (GM P:2). نیچه می‌خواهد با اصطلاحات طبیعی نوع "شخصی" را درک کند که به طور ضروری چنین ایده‌ها و ارزش‌هایی را به دوش می‌کشد، همان‌طور که کسی ممکن است با شناختن میوه‌های درخت به نوع آن درخت پی ببرد. و همان‌طور که حقایق طبیعی درباره درخت میوه‌ای را که می‌آورد توضیح می‌دهند، حقایق نوعی درباره یک شخص نیز ارزش‌ها و اعمال او را توضیح می‌دهند.

   ما معمولاً "اراده" را به عنوان محل عمل در حالات مختلف آگاهانه قرار می‌دهیم: برای مثال، باورها و خواسته‌هایمان. اما طبق نظر نیچه، "اراده" به این صورت تصوّر شده چیزی جز اثرات حقایق نوعی درباره شخص نیست. این به این معنا است که داستان واقعی پیدایش یک عمل از حقایق نوعی شروع می‌شود که هم آگاهی و هم اعمال یک شخص را توضیح می‌دهند. نیچه اینگونه بیان می‌کند، بعد از اینکه پیشنهاد می‌دهد "اراده" به مفاهیم "آگاهی" و "خود" وابسته است اما از نظر مفهومی مقدم بر آن‌ها است:

   "جهان درونی" پر از ارواح است...: اراده یکی از آن‌هاست. اراده دیگر چیزی را حرکت نمی‌دهد، بنابراین هیچ چیزی را نیز توضیح نمی‌دهد — فقط همزمان با وقایع است؛ ممکن است غایب باشد. آنچه به‌عنوان انگیزه شناخته می‌شود: اشتباه دیگری است. فقط یک پدیده سطحی از آگاهی — چیزی در کنار عمل که احتمالاً بیشتر از آنکه مسبب اعمال را نشان دهد، آن‌ها را پوشش می‌دهد... چه نتیجه‌ای از این برمی‌آید؟ هیچ علّت ذهنی [geistigen] وجود ندارد. (TI VI:3)

   در آخرین خط، نیچه باید تنها به این اشاره کند که هیچ علّتی در سطح آگاهی وجود ندارد. در واقع، در دیگر قسمت‌ها او به صراحت بیان کرده است که هدف این نقد، تصویر انگیزه‌های آگاهانه است که به‌عنوان توضیحی کافی برای عمل در نظر گرفته می‌شوند. (مهم‌ترین بررسی‌ها در این زمینه از ریچاردی ۲۰۱۹ و ۲۰۲۱ است؛ همچنین فاولز ۲۰۱۹ و لایتر ۲۰۱۹a: ۱۳۵–۱۳۹ برای بحث‌های مرتبط). همانطور که او در صبحگاه می‌نویسد: "ما عادت کرده‌ایم که تمام فرآیندهای ناخودآگاه را از حساب‌ها حذف کنیم و تنها به اندازه‌ای که آگاهانه است، بر آمادگی برای یک عمل تأمل کنیم" (D 129)، دیدگاهی که نیچه به‌وضوح آن را اشتباه می‌داند، هم در اینجا و هم در قسمتی که قبلاً نقل کردیم. در واقع، موضوع "اغراق و سوء‌تفاهم مضحک از آگاهی" (GS 11) یکی از موضوعات مکرر در نیچه است. "[بیشتر از همه فعالیت‌های روح ما] بی‌درنگ و بدون احساس باقی می‌ماند" (GS 333؛ رجوع کنید به GS 354).

   علاوه بر شواهد کلی به نفع دکترین انواع، قوی‌ترین استدلال نیچه علیه اپی‌فنومنالیسم آگاهی بستگی به پدیده‌شناسی دارد، یعنی "اینکه یک فکر زمانی می‌آید که 'آن' بخواهد، نه زمانی که 'من' بخواهم" (BGE 17). اگر این درست باشد و اگر اعمال به طور ظاهری از افکار (باورهای خاص و خواسته‌ها) ناشی شوند، پس این نتیجه حاصل می‌شود که اعمال تنها توسط حالات ذهنی آگاهانه ما سبب‌دار نمی‌شوند، بلکه توسط هر آنچه که (یعنی حقایق نوعی) افکاری را که وارد آگاهی می‌شوند تعیین می‌کند. بنابراین، این قدرت علی (مستقل) زندگی ذهنی آگاهانه ماست که نیچه باید به آن حمله کند. با توجه به اینکه نیچه می‌گوید آگاهی اپی‌فنومنال است و با توجه به اینکه ما "اراده" را با زندگی آگاهانه‌مان شناسایی می‌کنیم، نیچه از ما می‌خواهد که به کلی ایده اراده به‌عنوان علیت را کنار بگذاریم. (این به نیچه یک استدلال نوآورانه علیه دیدگاه‌های سلسله‌مراتبی اراده آزاد که برخی از هم‌آوایان سازگاری‌خواهی به آن معتقدند می‌دهد: به‌نظر لایتر ۲۰۰۲: ۹۳–۹۶. این همچنین اشکال‌های جدیدتر از سازگاری‌خواهی را که بر اساس حساسیت به دلایل استوار است تضعیف می‌کند: اگر تأمل یا استدلال آگاهانه اپی‌فنومنال باشد، چرا باید همبستگی پیشینی اما غیردالی بین دلایل آگاهانه‌ای که قبلاً تجربه شده و عملی بعدی، مسئولیت را توجیه کند؟ فشارسنج‌ها پیش از طوفان پایین می‌آیند، اما آن‌ها طوفان را ایجاد نمی‌کنند و مسئول آن‌ها نیستند. رجوع کنید به لایتر ۲۰۱۹a: ۱۴۴–۱۴۶). از آنجایی که اراده آگاهانه علیتی ندارد، تز اراده آزاد نادرست است. (توجه کنید که حتی اگر نیچه هر گونه مفهوم اراده آزاد که با مسئولیت اخلاقی سازگار باشد را رد کند، او به طور احتمالی هنوز یک مفهوم تجدیدنظرشده از اراده آزاد را می‌پذیرد. روتردام ۲۰۱۱ پیشنهاد می‌کند که نیچه بیشتر با استوئی‌ها و اسپینوزا از نظر "اراده آزاد" شباهت دارد: اعمال آزاد صرفاً آن‌هایی هستند که از طبیعت واقعی ما برخاسته‌اند، اما ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم که نوع شخصی باشیم که اعمالش از طبیعت واقعی او ناشی می‌شود، چرا که آن هم مسئله‌ای است از سرنوشت).

   در برابر تز شفافیت خود، نیچه ادعا می‌کند که "هر عملی غیرقابل‌شناخت است" (GS 335؛ رجوع کنید به WP 291, 294). همانطور که او در صبحگاه می‌نویسد:

   توهم اولیه هنوز ادامه دارد که انسان می‌داند و دقیقاً در هر مورد می‌داند که چگونه عمل انسانی صورت می‌گیرد.... "من می‌دانم چه می‌خواهم، چه کرده‌ام، آزاد و مسئول آن هستم، دیگران را مسئول می‌دانم، می‌توانم هر امکان اخلاقی و هر حرکت درونی که پیش از عمل است را به نام خود بیاورم؛ می‌توانید همان‌طور که می‌خواهید عمل کنید — در این زمینه خود را درک می‌کنم و شما همه را درک می‌کنم!" — اینطور است که... تقریباً همه هنوز فکر می‌کنند... . [اما] اعمال هرگز آنطور که به نظر می‌رسند نیستند! ما این‌قدر زحمت کشیده‌ایم که یاد گرفته‌ایم که اشیای خارجی آنطور که به نظر می‌رسند نیستند — بسیار خوب! در مورد جهان درونی نیز همینطور است! اعمال اخلاقی در واقع "چیز دیگری از آن هستند" — بیشتر از این نمی‌توانیم بگوییم: و همه اعمال اساساً ناشناخته هستند. (D 116)

   عمل‌ها ناشناخته‌اند زیرا «هیچ‌چیز... نمی‌تواند ناتمام‌تر از تصویر [یک فرد] از کلیت نیروهایی باشد که وجود او را تشکیل می‌دهند» (D 119). فرد «حتی نمی‌تواند ساده‌ترین آن‌ها را نام ببرد: تعداد و قدرت آن‌ها، جریان و تلاطم آن‌ها، بازی و مقابله میان یکدیگر، و از همه مهم‌تر قوانین تغذیه آن‌ها هنوز کاملاً ناشناخته است» (D 119). اما همانطور که نیچه در جاهای دیگر استدلال می‌کند (مانند D 109)، خود تنها عرصه‌ای است که در آن جنگ نیروها به نمایش درمی‌آید و اعمال فرد نتایج این نبرد هستند (رجوع کنید به لایتر ۲۰۰۲: ۹۹–۱۰۴؛ همچنین ریکاردی ۲۰۱۵b و ۲۰۲۱؛ برای یک بررسی کلی از روان‌شناسی فلسفی نیچه در مورد نیروها، نگاه کنید به کاتسافاناس ۲۰۱۳a).

   در برابر تز شباهت، نیچه بار دیگر دکترین انواع خود را به کار می‌برد. نیچه معتقد است که کنشگران به طور اساسی مشابه نیستند، به‌طوریکه آن‌ها از حقایق نوعی مختلف تشکیل شده‌اند. از آنجا که نیچه همچنین معتقد است که این حقایق طبیعی شرایط مختلفی را که تحت آن‌ها کنشگران خاص شکوفا می‌شوند تعیین می‌کنند، این نتیجه حاصل می‌شود که یک نوع اخلاق نمی‌تواند برای همه خوب باشد. «اخلاق در اروپا امروز اخلاق حیوانات گله‌ای است»، می‌گوید نیچه، «به عبارت دیگر... فقط یک نوع اخلاق انسانی است که در کنار آن، پیش از آن و پس از آن بسیاری از انواع دیگر، به ویژه اخلاق‌های بالاتر، وجود دارند یا باید وجود داشته باشند» (BGE 202). نیچه این نکته عمومی را با بحث درباره وضعیت نویسنده ایتالیایی کورنارو در غروب بت‌ها (VI:1) توضیح می‌دهد. نیچه می‌گوید کورنارو کتابی نوشت که اشتباهاً «رژیم غذایی کم‌حجم خود را به‌عنوان نسخه‌ای برای زندگی طولانی و خوشبخت توصیه کرد». اما چرا این اشتباه بود؟ نیچه توضیح می‌دهد:

   ایتالیایی محترم فکر می‌کرد رژیم غذایی او علت طول عمرش بود، در حالی که پیش‌شرط طول عمر، کندی فوق‌العاده متابولیسم او، مصرف بسیار کم بود که باعث رژیم غذایی کم‌حجم او شد. او آزاد نبود که کم بخورد یا زیاد بخورد؛ صرفه‌جویی او مسئله‌ای از «اراده آزاد» نبود: وقتی بیشتر می‌خورد بیمار می‌شد. اما کسی که کپور نیست، نه تنها باید به درستی بخورد، بلکه به آن نیاز دارد. بنابراین، حقایق نوعی درباره کورنارو وجود دارد که توضیح می‌دهند چرا رژیم غذایی کم‌حجم برای او مناسب است: یعنی «کندی فوق‌العاده متابولیسم او». این حقایق طبیعی به نوبه خود محدودیت‌هایی را برای آنچه که کورنارو می‌تواند انجام دهد ایجاد می‌کنند و به او «بازخورد» می‌دهند درباره شرایطی که تحت آن‌ها شکوفا خواهد شد یا نه: با توجه به کندی متابولیسم او، اگر کورنارو بیشتر می‌خورد «بیمار می‌شد»؛ اما وقتی که رژیم غذایی کم‌حجم خود را رعایت می‌کرد، خوب پیش می‌رفت. در مجموع، «او آزاد نبود که کم بخورد یا زیاد بخورد». اشتباه کورنارو در واقع در این بود که او مطلق‌گرایانه فکر می‌کرد که «رژیم خوب» برای همه خوب است، در حالی که در واقع تنها برای برخی انواع بدن‌ها (یعنی آن‌هایی که متابولیسم کند دارند) خوب بود. همانطور که برای رژیم‌های غذایی، همینطور برای اخلاقیات، نیچه می‌گوید. کنشگران در حقایق نوعی مشابه نیستند، بنابراین یک «رژیم اخلاقی» نمی‌تواند «برای همه خوب باشد». همانطور که می‌نویسد:

   «پرسش همیشه این است که او کیست و دیگری کیست... هر اخلاقی که غیرخودخواهانه است و خود را بی‌قید و شرط می‌داند و به همه خطاب می‌کند، نه تنها علیه سلیقه گناه می‌کند: بلکه تحریک به گناه‌های ترک عمل است، یک فریب دیگر زیر نقاب انسان‌دوستی — و دقیقاً فریب و آسیب برای افراد بالاتر، نادرتر، ویژه» (BGE 221). این نکته زمینه‌ساز نقد اصلی او از اخلاق است.

   1.3 نقد جزء هنجاری MP

تمام انتقادات نیچه از مؤلفه‌ی هنجاری مکتب اخلاقی مسیحی (MPS) بر یک شکایت اصلی تکیه دارند — نه، مانند آنچه برخی گفته‌اند (مثلاً نِهاماس [1985]، گوس [1997])، بر جهانی بودن خواسته‌های اخلاقی به خودی خود، بلکه بر این نکته که «خواسته‌ی یک اخلاق برای همه برای مردان برجسته مضر است» (BGE 228). جهانی بودن، اگر عاملان به طور معناداری مشابه بودند، قابل اعتراض نمی‌بود، اما از آنجا که عاملان به طور معناداری متفاوت‌اند، اخلاق جهانی به ناچار برای برخی مضر خواهد بود. همانطور که نیچه در جای دیگر می‌نویسد: «وقتی نوعی از انسان فاسد به رتبه‌ی بالاترین نوع [از طریق MPS] رسید، این تنها به بهای از دست دادن نوع مخالف خود [تأکید اضافه شده]، نوع انسانی که قوی و مطمئن از زندگی است، اتفاق افتاد» (EH III:5). در مقدمه‌ی تبارشناسی اخلاق، نیچه نگرانی اصلی خود را به خوبی خلاصه می‌کند:

«اگر یک نشانه از پسرفت در “خوبی” نهفته باشد، همچنین خطری، فریبی، سمی، مسکنی که از طریق آن حال حاضر به قیمت آینده زندگی می‌کند؟ شاید راحت‌تر، بی‌خطرتر، اما در عین حال در سبکی پست‌تر، به شیوه‌ای بی‌مقدار؟ — به گونه‌ای که خود اخلاق مقصر باشد اگر بالاترین قدرت و عظمت [Mächtigkeit und Pracht] ممکن برای نوع انسان هرگز واقعاً به دست نیامد؟ به گونه‌ای که خود اخلاق خطر بزرگترین خطرها باشد؟» (GM Pref:6؛ مقایسه با BT Attempt:5)

این تم throughout در تمام آثار نیچه تکرار می‌شود. به عنوان مثال، در کتابی از 1880، او می‌نویسد: «مفاهیم اجتماعی ضعیف و زنانه‌ی ما از خوب و بد و تسلط عظیم آن‌ها بر جسم و روح، در نهایت تمام بدن‌ها و روح‌ها را ضعیف کرده و مردان مستقل و بی‌پیش‌داوری، ارکان یک تمدن قوی را شکسته است» (D 163). مشابه این، در یادداشتی پس از مرگ منتشرشده از 1885، او می‌گوید که «مردان با خلاقیت عظیم، مردان واقعاً بزرگ از نظر من، امروز به سختی یافت می‌شوند» زیرا «هیچ چیزی بیشتر از آنچه که امروز در اروپا به سادگی “اخلاق” نامیده می‌شود، در برابر صعود و تکامل آنها موانع ایجاد نمی‌کند» (WP 957). در این و بسیاری از دیگر جملات (مثلاً BGE 62؛ GM III:14؛ A:5، 24؛ EH IV:4؛ WP 274، 345، 400، 870، 879)، نیچه اعتراض بنیادی خود به MPS را به وضوح بیان می‌کند: به طور ساده، اینکه MPS توسعه‌ی کمال انسانی را مختل می‌کند، یعنی «بالا‌ترین قدرت و عظمت ممکن برای نوع انسان» (برای اطلاعات بیشتر در مورد «مرد بالاتر»، به بخش (2) مراجعه کنید).

یک تفسیر دیگر از شکایت مرکزی نیچه در مورد MPS وجود دارد: به عبارت دیگر، این که MPS «برای زندگی مضر است» یا ساده‌تر بگوییم «ضد طبیعت است». گوس به عنوان مثال می‌گوید که: «شکستی در “زندگی”... در نیچه به نظر می‌رسد که به عنوان معیاری برای ارزیابی اخلاقیات عمل می‌کند» (1997: 10). همچنین شاخت بیان می‌کند که نیچه «زندگی» در این دنیا را تنها محل ارزش می‌داند و حفظ، شکوفایی، و به ویژه افزایش آن را در نهایت برای تعیین ارزش‌ها تعیین‌کننده می‌داند» (1983: 359). بنابراین، سوال در مورد ارزش MPS در واقع سوالی است در مورد «ارزش آن برای زندگی» (1983: 354). اما این یعنی چه؟ در نهایت واضح است که نیچه هیچ چیزی جز تحقیر برای بیشتر اشکال زندگی انسانی ندارد، از سنت پولس گرفته تا بیسمارک تا «گله» مدرن. بنابراین سوال واقعی باید این باشد: «زندگی» به چه معناست؟ شاخت، با پیروی از پیشنهادی از یادداشت‌های نیچه (WP 254)، پیشنهاد می‌کند که زندگی به معنای اراده به قدرت است، و بنابراین درجه‌ی قدرت معیاری برای ارزش است. (ما در بخش 3.1 به طور دقیق‌تر به این پیشنهاد خواهیم پرداخت.) اما این هیچ پیشرفتی در دقت ندارد. نیچه ممکن است حقیقتاً فکر کرده باشد که «قدرت» بیشتر، به معنای او، ارزش بیشتری دارد، اما همچنان با سوال روبرو هستیم: قدرت چه چیزی یا چه کسی؟ تنها گزینه‌ی معقول — به ویژه با توجه به سایر اظهارات او که قبلاً ذکر شد — قدرت انسان‌ها است؛ همانطور که تنها گزینه‌ی معقول برای «زندگی» که نیچه آن را ارزشمند می‌داند برای حفظ و تقویت باید زندگی انسان‌ها باشد و به ویژه زندگی «مردان برتر».

اینکه نیچه چه چیزی را منظور دارد، از طریق زمینه‌ی واقعی سخنان او در مورد «ارزش برای زندگی» آشکار می‌شود. به عنوان مثال، او می‌نویسد: «ممکن است یک ارزش بالاتر و بنیادی‌تر برای زندگی به فریب، خودخواهی و شهوت نسبت داده شود» (BGE 2، تأکید اضافه شده). اما این نوع «زندگی» برای چه چیزی یا چه کسی، مثلاً «خودخواهی»، ارزشمند است؟ همانطور که نیچه در جای دیگری می‌نویسد (مثلاً در تبارشناسی اخلاق، مقدمه: 5-6)، منظور از «زندگی» همان زندگی‌ای است که «بالا‌ترین قدرت و عظمت واقعی ممکن برای نوع انسان را نشان می‌دهد». و به همین ترتیب، وقتی نیچه می‌گوید «تمایل ضد زندگی بنابراین ویژگی اخلاق است»، در زمینه مشخص است که منظور از «زندگی» همان «نوع انسان» است که ممکن است «به بزرگ‌ترین عظمت و قدرت خود رسیده باشد» (یعنی فقط به دلیل مداخله‌ی MPS) (WP 897). به طور خلاصه، آنچه نیچه به عنوان «مفید» برای زندگی شناسایی می‌کند، چیزهایی است که برای شکوفایی بالاترین انواع زندگی (یا کمال انسانی) ضروری می‌داند، در حالی که آنچه که مضر برای آن است، چیزهایی است که به عنوان موانع بر سر راه این شکوفایی شناخته می‌شود. این نشان می‌دهد که «زندگی» برای چیزهایی که یا ارزشمند یا بی‌ارزش هستند، باید همان زندگی‌هایی باشد که کمال انسانی را نمایان می‌کنند — یعنی زندگی «مردان برجسته».

چیزی مشابه می‌توان گفت در مورد ادعای نیچه که MPS را به دلیل «ضد طبیعت بودن» مورد اعتراض قرار می‌دهد. به عنوان مثال، زمانی که نیچه در اکسِه هومو (IV:7) می‌گوید که «عدم طبیعت، حقیقتاً واقعیت وحشتناکی است که ضد طبیعت خود به عنوان بالاترین مقام‌ها به عنوان اخلاقی شناخته شده است»، اعتراض او در برابر اخلاقی باقی خواهد ماند مگر اینکه بتوانیم دقیقاً بگوییم که چه چیزی در MPS آن را «ضد طبیعی» می‌سازد. نیچه خود راهنمایی‌هایی در این زمینه ارائه می‌دهد، همانطور که در همین بخش توضیح می‌دهد که MPS ضد طبیعی است به این دلیل که ویژگی‌هایی از این دست را دارد: به مردان می‌آموزد «که نخستین غرایز زندگی را تحقیر کنند» و «تجربه‌ی پیش‌فرض زندگی، جنسیت، را چیزی ناپاک بداند»؛ و «اصول شر را در آنچه که برای رشد به شدت ضروری است، یعنی خودمحبت شدید، می‌جوید» (EH IV:7). از مطالب قبلی، اکنون روشن است که اعتراض نیچه به ضد طبیعی بودن MPS، خود ضد طبیعی بودن نیست، بلکه نتایج یک MPS ضد طبیعی است که مورد اعتراض قرار دارد: به عنوان مثال، مخالفت آن با غرایزی که «برای رشد به شدت ضروری است». این نکته حتی در ضد مسیح به وضوح بیشتر مطرح می‌شود، جایی که نیچه اشاره می‌کند که اخلاق مسیحی «جنگی کشنده علیه این نوع بالاتر انسان به راه انداخته است؛ تمام غرایز اساسی نوع او را تحت تحریم قرار داده است» (5، تأکید اضافه شده). به عبارت دیگر، ضد طبیعی بودن MPS مورد اعتراض قرار می‌گیرد زیرا غرایز «طبیعی» که MPS با آن‌ها مخالف است، دقیقاً همان‌هایی هستند که برای رشد «نوع بالاتر انسان» ضروری‌اند. بنابراین، نگرانی‌های نیچه در مورد ضد طبیعی بودن MPS — درست همان‌طور که نگرانی‌های او در مورد تهدیدی که MPS برای زندگی ایجاد می‌کند — ناشی از نگرانی برای اثرات MPS بر «مردان برجسته» است.

پس نیچه به برنامه هنجاری MPS اعتراض دارد زیرا برای مردان برجسته مضر است. در توضیحات مختلف نیچه در مورد آنچه که برنامه قابل اعتراض MPS را تشکیل می‌دهد، او انواع مختلفی از مواضع هنجاری را شناسایی می‌کند (برای مثال، مراجعه کنید به D 108, 132, 174؛ GS 116, 294, 328, 338, 345, 352, 377؛ Z I:4, II:8, III:1, 9, IV:13, 10؛ BGE 197, 198, 201-202, 225, 257؛ GM Pref:5, III: 11 ff.; TI II, V, IX:35, 37-38, 48؛ A: 7, 43؛ EH III:D-2, IV:4, 7-8; WP 752). ما می‌توانیم این‌ها را به سادگی به صورت «طرف‌دار» و «مخالف» دسته‌بندی کنیم و بگوییم که یک اخلاقی هدف نقد نیچه است (یعنی یک MPS) اگر یک یا چند مورد از این دیدگاه‌های هنجاری را در خود داشته باشد (این یک فهرست نمونه است، نه جامع):

جدول

بخش‌های مختلف اجزای هنجاری MPS باید به‌طور ایده‌آل‌گونه فهمیده شوند، که ویژگی‌های مهم برخی از دیدگاه‌های هنجاری وسیع‌تر و پیچیده‌تر را برای تأکید و نقد برجسته می‌سازند. بیایید آنچه را که اخلاق در برابر آن «نگرش مثبت» دارد، «شیء مثبت» بنامیم و آنچه را که اخلاق در برابر آن «نگرش منفی» دارد، «شیء منفی» بنامیم. با در نظر گرفتن این‌که آنچه نیچه به‌طور ذاتی ارزشمند می‌داند، کمال یا عظمت انسانی است (که در بخش بعدی بیشتر توضیح داده می‌شود)، حمله نیچه به اجزای هنجاری MPS می‌تواند به دو بخش تقسیم شود:

(a) در مورد شیء مثبت، نیچه استدلال می‌کند یا (i) این‌که شیء مثبت هیچ ارزش ذاتی ندارد (در مواردی که MPS ادعا می‌کند چنین ارزشی دارد)؛ یا (ii) این‌که آن هیچ یا تقریباً هیچ ارزش بیرونی به اندازه‌ای که MPS ادعا می‌کند ندارد؛ و (b) در مورد شیء منفی، نیچه تنها استدلال می‌کند که شیء منفی از نظر بیرونی برای پرورش کمال انسانی ارزشمند است — و این ارزشمندی توسط نگرش «منفی» که MPS به آن دارد، پنهان می‌شود.

بنابراین، آنچه که نقدهای ظاهراً متفاوت نیچه را — در مورد ایثارگرایی، خوشبختی، ترحم، برابری، احترام کاندی به افراد، نفع‌گرایی و غیره — متحد می‌کند، این است که او فکر می‌کند فرهنگی که در آن چنین هنجارهایی به عنوان اخلاق غالب شوند، فرهنگی خواهد بود که شرایط تحقق کمال انسانی را از میان می‌برد — زیرا کمال انسانی از دیدگاه نیچه نیازمند توجه به خود، رنج، نوعی بی‌تفاوتی استویکی، حس سلسله‌مراتب و تفاوت و موارد مشابه است. در حقیقت، زمانی که به جزئیات نقدهای نیچه از این هنجارها نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که دقیقاً همین را استدلال می‌کند. یک مثال دقیق باید در اینجا کافی باشد.

چه چیزی می‌تواند مضر باشد در ارزیابی خوشبختی توسط MPS (یعنی «مثبت») و رنج (یعنی «منفی») که ظاهراً بی‌ضرر است؟ یک سخن اولیه از نیچه جواب او را نشان می‌دهد:

«آیا ما با این هدف عظیم برای محو کردن تمام لبه‌های تیز زندگی، در راه تبدیل کردن انسان به شن نیستیم؟ شن! شن کوچک، نرم، گرد، بی‌پایان! آیا این آرمان شماست، ای پیشگامان احساسات همدلانه؟» (D 174)

در یک اثر بعدی، نیچه می‌گوید — با اشاره به لذت‌گرایان و نفع‌گرایان — که: «خوشبختی همان‌طور که شما آن را درک می‌کنید — این هدف نیست، این برای ما به‌عنوان یک پایان است، حالتی که به زودی انسان را مضحک و تحقیرآمیز می‌سازد…» (BGE 225). به‌طور خاص از آموزه لذت‌گرایانه خوشبختی، نیچه نفع‌گرایان را به‌عنوان کسانی می‌داند که «خوشبختی انگلیسی» یعنی «آرامش و مد» را در ذهن دارند (BGE 228) — تفسیر این امر، اگرچه برای برخی نفع‌گرایان (مانند میل) ناعادلانه است، اما ممکن است برای آرزوهای معمول ما نسبت به خوشبختی عدالت داشته باشد. در همین راستا، نیچه به زارathustra می‌گوید که «راضی بودن رقت‌انگیز» را به‌عنوان یک آرمان رد کند (Z Pref:3)، در حالی که همچنین فاش می‌کند که دقیقاً «آخرین انسان‌ها» — «بیشترین انسان‌های تحقیرآمیز» — بودند که «خوشبختی [Glück]» را نخستین بار اختراع کردند (Pref:5).

پس خوشبختی، طبق نظر نیچه، یک هدف ذاتی ارزشمند نیست و مردانی که به‌دنبال آن می‌روند — به‌طور مستقیم یا از طریق پرورش ویژگی‌هایی که به آن می‌انجامند — «مضحک و تحقیرآمیز» خواهند بود. البته، نیچه اجازه می‌دهد که خودش و «روح‌های آزاد» ممکن است «شاد» یا «شادمان» باشند [frölich] — آنها در نهایت طرفداران «علم شاد» هستند. اما نکته این است که چنین «خوشبختی»ای معیار «انسان برتر» بودن نیست و بنابراین چیزی نیست که انسان برتر — در مقابل پیروان MPS — به‌دنبال آن باشد.

اما چرا دنباله‌روی از خوشبختی انسان را چنین نالایق تحسین می‌سازد؟ جواب نیچه به نظر این است: زیرا رنج به‌طور مثبت برای پرورش کمال انسانی ضروری است — که تنها چیزی است که یادآوری می‌شود، نیچه آن را شایسته تحسین می‌داند. او به‌عنوان مثال می‌نویسد که:

نیچه در اینجا استدلال نمی‌کند که — برخلاف دیدگاه MPS — رنج ذاتاً ارزشمند است (حتی MPS نیز این را ادعا نمی‌کند). ارزش رنج، طبق نظر نیچه، تنها بیرونی است: رنج — رنج «عظیم» — پیش‌نیازی است برای هر دستاورد بزرگ انسانی. همانطور که نیچه در جایی دیگر می‌گوید: «فقط درد عظیم است که روح را در نهایت آزاد می‌سازد... شک دارم که چنین دردی ما را ‘بهتر’ کند؛ اما می‌دانم که ما را عمیق‌تر می‌سازد» (GS Pref:3). بنابراین، حمله نیچه با مدلی که در بالا ترسیم شد تطابق دارد: (i) او دیدگاه MPS را رد می‌کند که خوشبختی ذاتاً ارزشمند است؛ و (ii) او فکر می‌کند که نگرش منفی MPS نسبت به رنج، ارزش مهم بیرونی آن را پنهان می‌کند.

این استدلال می‌تواند به تجربه شخصی نیچه با رنج جسمی مرتبط باشد، به‌ویژه که بدترین دوره‌های رنج او با پربارترین دوره‌های خلاقیتش هم‌زمان بوده است. نیچه به‌ویژه بر این باور بود که رنج او به کارش کمک اساسی کرده است: همان‌طور که در کتاب اکه هومو به طور اغراق‌آمیز می‌نویسد: «در میانه شکنجه‌هایی که با یک میگرن سه روزه مداوم و استفراغ سخت بلغم همراه بود، من وضوح دیالکتیکی بی‌نظیری داشتم و مسائلی را که در شرایط سالم‌تر نمی‌توانستم بررسی کنم، با خون سردی کامل تفکر کردم» (EH I:1).

با اینکه در تاریخ هنر و ادبیات موارد بسیاری وجود دارد که رنج عظیم، محرک خلاقیت بزرگ بوده است، هنوز نگرانی جدی در مورد منطق این نقد نیچه‌ای وجود دارد. با پیروی از لیدر (2002)، می‌توانیم این را «پازل آسیب» بنامیم. پازل این است که: چرا باید فکر کرد که نسخه عمومی اخلاقی برای تسکین رنج باید رنج هنرمندان بزرگ را متوقف کند، و به این ترتیب از خلق آثار هنری بزرگ آنها جلوگیری کند؟ به نظر می‌رسد که در واقع MPS می‌تواند استثنایی برای افرادی قائل شود که رنج شخصی آنها برای تحقق پروژه‌های بزرگ زندگی‌شان ضروری است. پس از همه، نسخه‌ای که برای تسکین رنج پیشنهاد می‌شود، بازتاب نگرانی در مورد ارتقای رفاه است، تحت یک تعبیر خاص. اگر برخی افراد — مانند گوته، نیچه و سایر نوابغ — با دوزی از رنج بهتر باشند، پس چرا MPS باید خلاف آن را توصیه کند؟ پس چرا باید این‌طور باشد که MPS «آسیب» می‌زند به افرادی که ممکن است «افراد عالی» باشند؟

این سؤال فلسفی طبیعی به نظر می‌رسد، اما همچنین سوء تفاهم مهمی از نقد نیچه را در بر دارد، که به‌طور خاص نه در مورد نظریه فلسفی بلکه در مورد آثار یک فرهنگ اخلاقی است. وقتی که ارزش‌های MPS در یک فرهنگ غالب می‌شوند، نیچه فکر می‌کند (به‌طور معقول) که این ارزش‌ها نگرش‌های همه اعضای آن فرهنگ را تحت تأثیر قرار خواهند داد. اگر ارزش‌های MPS بر بدی رنج و خوبی خوشبختی تأکید کنند، این بر چگونگی فهم، ارزیابی و رفتار افراد با پتانسیل دستاوردهای بزرگ تأثیر خواهد گذاشت. اگر رنج واقعاً پیش‌نیاز این باشد که این افراد چیزی بزرگ خلق کنند و اگر آنها هنجار این را درونی کرده باشند که رنج باید تسکین یابد و خوشبختی هدف نهایی است، آنگاه در معرض این خطر خواهیم بود که به جای آنکه — به‌طور ساده — رنج بکشند و خلق کنند، انرژی‌های خود را در پی لذت جویی، افسوس خوردن از رنج و تلاش برای تسکین آن هدر دهند. ارزش‌های MPS ممکن است به‌طور صریح هنرمندان یا سایر افراد «عالی» را از رنج بردن منع نکنند؛ اما خطر این است که فرهنگی — مانند فرهنگ ما — که هنجارهای ضد رنج و به نفع لذت را درونی کرده است، فرهنگی خواهد بود که در آن هنرمندان بالقوه — و سایر افرادی که کارهای بزرگ انجام می‌دهند — در واقع خود را در خوددلسوزی و جستجوی لذت هدر خواهند داد.

نیچه در پاسخ خود به "پازل آسیب" به یک ادعای تجربی وابسته است که در آن تأثیر واقعی MPS بر جامعه به‌طور غیرمستقیم بر افراد با پتانسیل عالی تأثیر می‌گذارد. نیچه استدلال می‌کند که مؤلفه‌های هنجاری MPS مضر هستند نه به این دلیل که دستورات و محدودیت‌های خاص آن به‌طور صریح از افراد با پتانسیل عالی می‌خواهند که از آنچه که برای شکوفایی‌شان ضروری است، چشم‌پوشی کنند (این ادعا نیست که اجرای آگاهانه "نظریه" MPS با شکوفایی مردان عالی ناسازگار است)؛ بلکه مؤلفه‌های هنجاری MPS مضر هستند زیرا در عمل، و به‌ویژه به‌دلیل تعهد MPS به این ایده که یک نوع اخلاق برای همه مناسب است، افراد بالقوه عالی به‌طور ناخودآگاه چنین ارزش‌هایی را برای خود به‌کار خواهند برد. بنابراین، مؤلفه‌های هنجاری MPS مضر هستند زیرا در واقعیت، تأثیری بر افراد با پتانسیل عالی دارند که آنها را به ارزش‌گذاری چیزی سوق می‌دهند که در واقع به شکوفایی‌شان کمک نمی‌کند و به ارزش‌زدایی از چیزی می‌انجامد که برای شکوفایی‌شان ضروری است.

در مجموع، اعتراض اصلی نیچه به MPS این است که مانع از توسعه عالی انسانی می‌شود. استدلال او در هر مورد به شناسایی ارزش‌گذاری‌های متمایز MPS و نشان دادن این که چگونه این ارزش‌گذاری‌ها — مانند هنجارهایی که خوشبختی را ارج می‌نهند و رنج را بی‌ارزش می‌کنند — توسعه افراد را که باید عالی انسانی را به نمایش بگذارند، تضعیف می‌کند، می‌پردازد. (برای بحث در مورد سایر مثال‌ها، به Leiter 2002: 134–136 و Leiter 2015: 108–110 مراجعه کنید.)

۲. دیدگاه اخلاقی مثبت نیچه

در حالی که نیچه به وضوح فکر می‌کند که برخی از حالات امور دارای ارزش ذاتی مثبت هستند (به‌ویژه شکوفایی مردان عالی)، در مورد نوع اخلاقی که از این ارزیابی به‌خصوص در نقدش به اخلاق پدید می‌آید، اختلاف نظرهایی بین مفسران وجود دارد. دو دیدگاه پیشرو عبارتند از اینکه نیچه نوعی اخلاق فضیلت‌گرا (مثلاً Hunt 1991، Swanton 2005) را می‌پذیرد و اینکه او نوعی کمال‌گرا (Hurka 1993، Hurka 2007) است. این دو دیدگاه در واقع هم‌پوشانی دارند — کمال‌های دیدگاه دوم معمولاً همان فضیلت‌های دیدگاه اول هستند — اما دیدگاه کمال‌گرایانه مزایای خاص خود را خواهد داشت که در ادامه توضیح داده خواهد شد.

هر نوع تبیین از "اخلاق مثبت" نیچه با نگرانی‌ای روبه‌رو است که از نگرش طبیعی‌گرایانه نیچه در مورد اشخاص و کنشگری سرچشمه می‌گیرد — و به‌ویژه نگرش او به اشخاص که به‌طور غیرآگاهانه از طریق نوع‌حقایق خاصی که اقداماتشان را تعیین می‌کنند، شکل می‌گیرند. اگر همانطور که نیچه می‌گوید، ما با "دیوار برنزی سرنوشت" روبه‌رو هستیم؛ ما در زندان هستیم و فقط می‌توانیم خود را آزاد تصور کنیم، نه اینکه خود را آزاد سازیم (HAH II:33)؛ اگر "فرد انسانی تکه‌ای از فاطوم است از جلو و از عقب، یک قانون بیشتر، یک ضرورت بیشتر برای تمام آنچه که هنوز خواهد آمد و باید بیاید" (TI V:6)؛ اگر (همانطور که در مطالب هایپرگولیک در نقل‌قول‌های بعدی می‌گوید) "اراده داوطلبانه به‌طور مطلق از میان رفته است... همه چیز از ابتدا در مسیرهای خاصی هدایت شده است" (WP 458)؛ اگر (دوباره به‌طور هایپرگولیک) "فرد فقط آن چیزی خواهد شد که هست (با وجود همه چیز: این یعنی آموزش، آموزش، محیط، شانس و تصادف)" (WP 334)؛ پس جای تعجب نیست که نیچه همچنین بگوید: "یک انسان آنطور که باید باشد: این برای ما همانقدر بی‌طعم است که 'درختی که باید باشد'" (WP 332).

نیچه در اینجا به نقد مفهوم «آفرینش خود» یا «خودآفرینی» می‌پردازد و نشان می‌دهد که این تفسیر رایج از فلسفه‌اش ممکن است نادرست باشد. بسیاری از مفسران، مانند الکساندر نهاماس، نیچه را به عنوان یک فیلسوفی که از افراد می‌خواهد «خود را خلق کنند» و قوانین زندگی خود را بسازند، می‌فهمند. در این تفسیر، افراد به‌طور آزادانه و از روی اراده خود تصمیم می‌گیرند که چه چیزی باشند. اما نیچه در بخش کامل نقل‌شده از علم شادی نشان می‌دهد که منظور او چیزی متفاوت است.

او در ادامه نقل قول می‌گوید که برای رسیدن به این نوع «آفرینش»، ما باید بهترین یادگیرندگان و کشف‌کنندگان آنچه که «قانونی و ضروری» است در دنیا بشویم. به‌طور خاص، او می‌گوید: «ما باید فیزیکدان شویم تا در این معنا خالق باشیم» (GS 335). این نشان می‌دهد که آفرینش «خود» از دیدگاه نیچه به هیچ‌وجه یک پروژه آزادانه و ذهنی نیست، بلکه مبتنی بر کشف و درک «قوانین ضروری» طبیعت و دنیای فیزیکی است.

این نکته بسیار حائز اهمیت است، چرا که نیچه تأکید دارد که «آفرینش» یا «خلق» به معنای واقعی، از طریق کشف قوانین علمی و فیزیکی دنیای طبیعی ممکن است. این دیدگاه او بر این باور استوار است که انسان‌ها باید شرایط جهان و قوانین حاکم بر آن را بشناسند تا بتوانند به‌طور موثر و اصیل زندگی کنند. از این‌رو، آفرینش «خود» به هیچ‌وجه به معنای انتخاب آزادانه و بی‌پایه از میان ارزش‌ها و آرمان‌های شخصی نیست، بلکه به معنای آگاهی از واقعیت‌های علمی و طبیعی است.

نیچه در بخش دیگری از این نوشته، بر این نکته تأکید می‌کند که «هر عمل غیرقابل‌شناخت است»، و در عین حال می‌گوید که «نظرات و ارزش‌گذاری‌های ما و معیارهای آنچه که خوب است، قطعاً یکی از قدرتمندترین اهرم‌ها در مکانیزم‌های کنش‌های ما هستند». این نشان می‌دهد که اگرچه ما نمی‌توانیم به‌طور کامل مکانیزم‌های روان‌شناختی و اجتماعی‌مان را شناسایی کنیم، با این حال باورها و ارزش‌های ما تأثیر زیادی بر اعمال ما دارند و آن‌ها در جهت‌گیری‌های زندگی ما نقش اساسی ایفا می‌کنند.

نیچه در نهایت این تأکید را دارد که «آفرینش خود» نباید با تصورات عامیانه یا ایده‌آل‌های خودساخته اشتباه گرفته شود. بلکه این آفرینش باید با آگاهی از دنیای طبیعی و علمی، که در آن زندگی می‌کنیم، همراه باشد. این دیدگاه نشان‌دهندهٔ نوعی آگاهی و واقع‌گرایی است که از نیچه انتظار می‌رود تا افراد بتوانند به شکوفایی خود دست یابند.

در این بخش، تأکید نیچه بر این است که ارزش‌ها به عنوان تعیین‌کنندگان علّی عمل‌ها عمل می‌کنند. برخلاف تصوری که عمل‌ها به‌عنوان انتخاب‌های آزاد و آگاهانه از ارزش‌ها شکل می‌گیرند، او بیشتر با دیدگاهی تعیین‌گرایانه هم‌راستا است که در آن عمل‌ها تحت تأثیر علل ناخودآگاه (حقایق نوعی) قرار دارند که به‌طور کامل درک نمی‌شوند. در چارچوب نیچه، ارزش‌ها صرفاً بازتاب ترجیحات ذهنی یا تصمیمات آگاهانه نیستند، بلکه به‌طور عمیق در سازوکارهای علّی زندگی نهفته‌اند.

برای درک این الگوها و تأثیر آن‌ها، نیچه پیشنهاد می‌کند که علم—اگرچه نه لزوماً فیزیک—می‌تواند به ما کمک کند تا ساختارهای علّی که بر عمل‌ها تأثیر می‌گذارند را شناسایی کنیم. به این ترتیب، «آفرینش خود» نه به معنای آزادی خودخواسته، بلکه به معنای کشف ارزش‌هایی است که وقتی پذیرفته شوند، عمل‌های فرد را به‌صورت خاص و به‌طور ایده‌آل شکل می‌دهند. این ارزش‌ها مانند اهرم‌هایی عمل می‌کنند که به‌طور زیرکانه فرد را به‌سوی مسیری خاص هدایت می‌کنند بدون آنکه فرد هر گام را به‌طور آگاهانه انتخاب کند.

نکته‌ای که درباره سبک بی‌رحمانه نیچه در نگارش اشاره شده نیز مهم است. با توجه به باور نیچه به اینکه ارزش‌ها بر افراد به‌طرزی فراتر از انتخاب‌های آگاهانه تأثیر می‌گذارند، سبک نوشتاری اغلب تند و غیرعقلانی او ابزاری عمدی برای تأثیرگذاری بر ناخودآگاه خوانندگان است. آثار او طوری طراحی شده‌اند که چیزی عمیق‌تر را در افراد برانگیزند و از طریق فاکتورها و توانایی‌های آگاهانه، که برای دستیابی به نتایج دلخواه بی‌اثر خواهند بود، عبور کنند.

دیدگاه نیچه درباره «مردان عالی» نیز برای درک رؤیای اخلاقی مثبت او حیاتی است. این افراد نمونه‌های ایده‌آلی هستند که به نظر نیچه ویژگی‌هایی دارند که فراتر از دستاوردهای صرفاً فکری یا هنری است. «مردان عالی» نه تنها نبوغ‌های خلاق هستند، بلکه افرادی هستند که از اخلاقیات معمولی فراتر رفته و به‌گونه‌ای زندگی می‌کنند که به زندگی تأسیس می‌کنند و پروژه‌ای متحدکننده را دنبال می‌کنند. گوته، بتهوون، ناپلئون و نیچه خود از چنین افرادی هستند که هرکدام ترکیبی از تنهایی، خودمحترمی و نگرش تأسیس زندگی را به نمایش می‌گذارند که آن‌ها را از دیگران متمایز می‌کند.

پنج ویژگی «مرد عالی» — تنهایی، پروژه‌ای متحدکننده، سلامتی، تأسیس زندگی و خودمحترمی — چارچوبی برای رؤیای نیچه از برتری انسانی فراهم می‌کنند. این ویژگی‌ها کافی هستند، اما لزوماً برای تعریف فرد به‌عنوان نوع عالی ضروری نیستند. این بازتاب رویکرد منعطف نیچه در تعریف عظمت است، جایی که ترکیب‌های مختلف ویژگی‌ها ممکن است برای شکل‌گیری نوع عالی کافی باشند، به شرط آنکه با آرمان‌های کلی او در زمینه خلاقیت، قدرت و خودفروغی هم‌راستا باشند.

در نهایت، اخلاق نیچه، به جای ارائه راهنمایی سیستماتیک برای زندگی اخلاقی، بر پرورش افرادی متمرکز است که قادرند ارزش‌های خود را ایجاد و بر اساس آن‌ها زندگی کنند، ارزش‌هایی که تحت تأثیر نیروهای عمیق و گاه ناخودآگاه قرار دارند، و هدف آن دستیابی به برتری انسانی به‌صورت «مرد عالی» است.

اولاً، نوع‌های عالی به تنهایی تمایل دارند و با دیگران تنها به‌طور ابزاری برخورد می‌کنند. نیچه می‌گوید: «هر انسان انتخاب‌گری به طور غریزی به دنبال یک قلعه و پنهانی است که در آن از جمعیت، بسیاری و اکثریت بزرگ نجات یابد» (BGE 26). او در همان اثر می‌گوید: «مفهوم عظمت» به معنای نجابت است، خواستن برای تنها بودن، توانایی برای متفاوت بودن، ایستادن به‌تنهایی و باید مستقل زندگی کردن [auf-eigne-Faust-leben-müssen]» (BGE 212). در واقع، نوع عالی به تنهایی با نوعی انتقام‌جویی می‌پردازد، زیرا او «می‌داند چگونه در همه‌جا دشمن بسازد، ... [او] همیشه اکثریت بزرگ را نه از طریق کلمات بلکه از طریق اعمالش نفی می‌کند» (WP 944). بنابراین، قابل پیش‌بینی است که انسان بزرگ یا عالی فاقد «هم‌دلی» و «خوش‌طبعی» است که اغلب در فرهنگ عامه معاصر ستایش می‌شود. «یک انسان بزرگ... غیرقابل ارتباط است: او آنقدر بی‌مزگی می‌داند که خود را به کسی نزدیک کند...» (WP 962). فراتر از این، نوع عالی وقتی با دیگران برخورد می‌کند، این کار را به روشی متمایز انجام می‌دهد: «انسانی که به دنبال چیزی بزرگ است، هر کسی را که در مسیر خود ملاقات می‌کند، یا به‌عنوان وسیله‌ای می‌بیند یا به‌عنوان تأخیر و مانعی — یا به‌عنوان مکانی موقت برای استراحت» (BGE 273). بنابراین، «یک انسان بزرگ... هیچ دل “همدلی” نمی‌خواهد، بلکه خدمتگزاران، ابزارها می‌خواهد؛ در ارتباط خود با انسان‌ها، همیشه قصد دارد از آن‌ها چیزی بسازد» (WP 962). انسان بزرگ دیگران را به‌طور ابزاری برخورد می‌کند نه تنها به دلیل تمایل اولیه‌اش به تنهایی، بلکه به دلیل ویژگی متمایز دیگری: او به کار، مسئولیت‌ها و پروژه‌هایش کاملاً مشغول است.

دوم، نوع‌های عالی به دنبال بار و مسئولیت‌هایی هستند که در پی یک پروژه متحدکننده باشند. نیچه بار دیگر در یادداشتی از 1888 می‌پرسد: «چیستی نجابت؟» و پاسخ می‌دهد: «اینکه انسان به طور غریزی به دنبال مسئولیت‌های سنگین است» (WP 944). چنین بود با گوته: «او دلیلی ضعیف نداشت بلکه هرچه ممکن بود به خود می‌سپرد، بر خود می‌کشید، در خود می‌آورد» (TI IX:49). اما نوع عالی مسئولیت‌ها و کارها را به‌طور دلخواه جستجو نمی‌کند. نیچه می‌گوید که «یک انسان بزرگ» در تمامی فعالیت‌های خود «یک منطق طولانی از خود نشان می‌دهد... او توانایی دارد که اراده خود را بر پهنه‌های بزرگی از زندگی‌اش گسترش دهد و هر چیزی که کوچک است را حقیر بداند و رد کند» (WP 962). این ویژگی است که نیچه گاهی از آن به عنوان داشتن «سبک» در «شخصیت» یاد می‌کند (GS 290). (توجه داشته باشید که این عبارت معروف (GS 290) صرفاً توصیف کسانی است که «طبیعت‌های قوی و سلطه‌گر» هستند و می‌توانند «سبک» را به شخصیت خود بدهند؛ این فرض را نمی‌کند که هر کسی بتواند این کار را انجام دهد و توصیه نمی‌کند که هر کسی سعی کند چنین کند.) در حقیقت، نیچه زندگی خود را در این قالب می‌فهمید:

«ایده‌ی سازمان‌دهی که قرار است در زندگی و کار من حکم‌فرما باشد، به‌طور عمیق در درون رشد می‌کند — شروع به فرمان دادن می‌کند؛ به‌آرامی ما را از جاده‌های فرعی و غلط هدایت می‌کند؛ ویژگی‌ها و آمادگی‌هایی را آماده می‌کند که یک روز به‌عنوان وسایل لازم برای یک کل ظاهر خواهند شد — یکی یکی، همه ظرفیت‌های وابسته را قبل از اینکه اشاره‌ای به وظیفه غالب، «هدف»، «مقصد» یا «معنا» بدهد، آموزش می‌دهد.» اگر از این دیدگاه به زندگی خود نگاه کنیم، زندگی‌ام به سادگی شگفت‌انگیز است. زیرا برای بازنگری تمامی ارزش‌ها ممکن است به ظرفیت‌هایی نیاز باشد که در هیچ فرد واحدی تا به حال گرد هم نیامده است... من حتی هرگز تصور نمی‌کردم که چه چیزی در من در حال رشد است — و روزی تمام ظرفیت‌های من، به طور ناگهانی رسیده، در نهایت به کمال خود جهش کردند.» (EH II:9).

نیچه در اکه هومو خود را به‌عنوان یک نوع عالی توصیف می‌کند، «یک انسان خوش‌پوش» (EH I:2) و بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ویژگی‌ای که فقط در نوع عالی دیده می‌شود این است که او در پی‌جویی یک پروژه به شیوه‌ای که در اینجا توصیف شد، حرکت می‌کند. در حقیقت، این نوع از انگیزه غریزی است که نیچه بخشی از آن را هنگام تمجید از «سلامتی» در نظر دارد.

سوم، نوع‌های عالی به‌طور اساسی سالم و مقاوم هستند. یکی از ویژگی‌های اساسی «انسان خوش‌پوش» این است که او «تنها به چیزی که برای او مفید است علاقه دارد؛ لذت و شادمانی او جایی متوقف می‌شود که حد آنچه برای او خوب است نقض شود. او حدس می‌زند که کدام درمان‌ها در برابر آنچه مضر است مؤثر هستند؛ او حوادث بد را به نفع خود استفاده می‌کند» (EH I:2). اما این در واقع به این معناست که نوع عالی سالم است، زیرا نیچه به ما می‌گوید که سلامتی به سادگی «غریزی انتخاب کردن راه‌های درست در برابر شرایط رقت‌انگیز» است (EH I:2). این به ما این امکان را می‌دهد که اعلامیه نیچه در اکه هومو را که خود را «در اصل سالم» می‌خواند (EH I:2)، درک کنیم؛ ادعای ظاهراً پارادوکسیکالی برای فیلسوفی که بیماری‌های جسمی بسیاری داشت. با این حال، «سلامتی» برای نیچه یک اصطلاح تخصصی است که به معنای عدم بیماری نیست، بلکه چیزی نزدیک‌تر به تاب‌آوری است، به نحوه‌ای که فرد با بیماری‌های معمولی (جسمی) و شکست‌ها برخورد می‌کند. نیچه می‌گوید: «برای یک انسان سالم معمولی، بیماری حتی می‌تواند به‌عنوان یک تحریک انرژی‌زا برای زندگی، برای زندگی بیشتر تبدیل شود. در واقع، این همان‌طور است که [دوره طولانی بیماری خود] اکنون برای من ظاهر می‌شود... در سال‌های کم‌ترین انرژی من بود که از بدبینی دست کشیدم؛ غریزه خودبازسازی مرا از فلسفه فقر و دلسردی بازداشت» (EH I:2). دست کشیدن از بدبینی یعنی رد کردن MPS، زیرا تنها تحت پوشش MPS است که زندگی به نظر می‌رسد فاقد ارزش باشد. بنابراین، سالم بودن به نوبه خود شامل نگرش خاصی غیر بدبینانه به زندگی است — که چهارمین ویژگی نوع عالی است.

چهارم، نوع‌های عالی زندگی را تأیید می‌کنند، به این معنا که آن‌ها آماده‌اند تا بازگشت ابدی زندگی خود را بخواهند. در فراتر از خوبی و بدی، نیچه «ایده مخالف» افرادی همچون شوپنهاور و دیگر اخلاق‌گرایان را چنین توصیف می‌کند: «ایده انسان‌ترین و پرانرژی‌ترین، زنده و جهان‌تأییدکننده‌ای که نه تنها با آنچه بوده و هست کنار آمده و آموخته است که با آن زندگی کند، بلکه می‌خواهد آنچه بوده و هست تا ابد تکرار شود» (BGE 56). ساده‌تر بگوییم: نوع عالی دکترین بازگشت ابدی را می‌پذیرد و بنابراین نگرشی «دینوسیوسی» یا «زندگی‌تأییدکننده» را نشان می‌دهد. نیچه می‌گوید یک فرد زمانی نگرش دینوسیوسی به زندگی دارد که زندگی خود را بدون قید و شرط تأیید کند؛ به‌ویژه، زمانی که آن را همراه با «رنج» یا دیگر مشکلاتی که در بر داشته، تأیید کند. بنابراین، کسی که می‌گوید: «من با کمال میل زندگی‌ام را دوباره می‌زیستم، مگر برای ازدواج اولم»، زندگی را به آن معنا تأیید نکرده است. بنابراین، می‌توان گفت که فرد تنها در صورتی زندگی خود را به معنای نیچه تأیید می‌کند که با کمال میل بازگشت ابدی آن را بخواهد: یعنی تکرار زندگی‌اش را در طول ابدیت بخواهد. در واقع، نیچه «ایده بازگشت ابدی» را «عالی‌ترین فرم تأیید است که در دسترس است» می‌داند (EH III:Z-1؛ cf. BGE 56). بنابراین، انسان‌های عالی با نگرش دینوسیوسی خاصی نسبت به زندگی‌شان مشخص می‌شوند: آن‌ها با کمال میل خواهان تکرار زندگی خود به‌طور ابدی هستند.

جالب است که نیچه می‌گوید دقیقاً همین نگرش ویژگی‌ای است که هم خود او و هم گوته را مشخص می‌کند. به‌عنوان مثال، نیچه درباره غفلت هم‌عصرانش از آثار خود می‌نویسد: «من هیچ‌گاه از همه این‌ها رنج نبرده‌ام؛ آنچه ضروری است مرا نمی‌آزارد؛ عشق به سرنوشت [amor fati] ذات درونی من است» (EH III:CW-4). در مورد گوته، نیچه می‌گوید: «چنین روحی... در میان کیهان با یک فتالیزم شاد و امیدوار ایستاده است، با ایمانی... که همه چیز در کل مورد رستگاری و تأیید قرار می‌گیرد... چنین ایمانی، اما، عالی‌ترین ایمان ممکن است: من آن را با نام دینویسوس بپذیرفته‌ام» (TI IX:49).

در نهایت، نوع عالی انسان ویژگی‌های خاصی در برخورد با دیگران و به‌ویژه با خود دارد: او خود را محترم می‌شمارد. نیچه در یک یادداشت برجسته از سال ۱۸۸۸ می‌گوید: «طبیعت عالی انسان بزرگ در متفاوت بودن، در غیرقابل ارتباط بودن، در فاصله رتبه‌ای نهفته است، نه در تأثیر هر چیزی — حتی اگر او تمام کره زمین را به لرزه درآورد» (WP 876؛ cf. GS 55). این شاید عجیب‌ترین ویژگی در بحث نیچه در مورد نوع عالی باشد، زیرا این نشان می‌دهد که در اصل، بودن یک نوع عالی مسئله‌ای از «نگرش» یا «برخورد» است. نیچه در بخشی از فراتر از خوبی و بدی دوباره به پرسش «چه چیزی نجیب است؟» پاسخ می‌دهد، این‌بار به این شکل: «این آثار نیستند، بلکه ایمان است که در اینجا تعیین‌کننده است، آنچه که نظم رتبه‌ها را تعیین می‌کند...: یک قطعیت اساسی که یک روح نجیب در مورد خود دارد، چیزی که نمی‌توان آن را جستجو کرد، یافت یا شاید از دست داد. روح نجیب برای خود احترام قائل است» (BGE 287). احترام به خود — احترام به خود به‌گونه‌ای که ممکن است به یک خدا احترام بگذاریم — دستاورد کوچکی نیست، همان‌طور که گسترش برنامه‌های «کمک به خود» و شعارهای روان‌شناسی عمومی مانند «من خوبم، تو خوب هستی» نشان می‌دهد. خودنفرتی، تردید به خود و خودآزارشی همگانی است میان انسان‌ها؛ داشتن یک «قطعیت اساسی» در مورد خود، چیزی است که نیچه آن را به‌درستی به‌عنوان یک وضعیت منحصر به فرد می‌بیند.

این نگرش احترام به خود با دیگر نگرش‌های خاص همراه است که تمایز برخورد انسان عالی را مشخص می‌کند. نیچه می‌گوید: «انسان نجیب خود را به‌عنوان کسی که قدرتمند است، همچنین به‌عنوان کسی که بر خود تسلط دارد، کسی که می‌داند چگونه صحبت کند و سکوت کند، کسی که از سخت‌گیری و سخت بودن با خود لذت می‌برد و همه سختی و سخت‌گیری را محترم می‌شمارد، محترم می‌شمارد» (BGE 260). (بدیهی است که انسان عالی هوسران نیست: «چه چیزی نجیب است؟» نیچه می‌پرسد: «اینکه شادی را به اکثریت بزرگ‌تر واگذار کند: شادی به‌عنوان آرامش روح، فضیلت، راحتی، کارگزاری انگلو-فرشته‌وار به سبک اسپنسر» (WP 944).) در یک اثر قبلی، نیچه توضیح می‌دهد که:

«شور و هیجانی که به کسانی که نجیب هستند حمله می‌کند، خاص است... این شامل استفاده از معیاری نادر و منحصر به فرد است که برای همه دیگران سرد است؛ کشف ارزش‌هایی که هنوز مقیاس‌هایی برای آن‌ها اختراع نشده است؛ قربانی کردن در مذبح‌هایی که به یک خداوند ناشناخته تقدیم شده‌اند؛ شجاعتی بدون هیچ‌گونه تمایل به افتخارات؛ خودکفایی که از سر می‌زند و به انسان‌ها و چیزها بخشش می‌کند» (GS 55).

در حقیقت، توانایی تعیین معیار ارزیابی خود یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای نوع عالی است، همانطور که قبلاً در بحث تنهایی مشاهده کردیم. و «بالاترین انسان» نیچه می‌گوید «اوست که ارزش‌ها را تعیین می‌کند و اراده هزاران سال را هدایت می‌کند، با دادن جهت به بالاترین طبیعت‌ها» (WP 999).

اگر به‌طور کلی به ویژگی‌های نوع عالی نگاه کنیم، می‌توانیم درک کنیم که چرا نبوغ‌های خلاق مانند گوته، بتهوون و خود نیچه باید نمونه‌های ترجیحی انسان عالی باشند: زیرا ویژگی‌های نوع عالی به‌طور دقیق همان‌هایی هستند که به کارهای هنری و خلاقانه می‌پردازند. علاقه به تنهایی، فداکاری مطلق به کارهای خود، بی‌توجهی به نظر دیگران، قطعیت اساسی در مورد خود و ارزش‌های خود (که اغلب برای دیگران تکبر به نظر می‌رسد) — همه این‌ها ویژگی‌هایی هستند که بارها و بارها در نبوغ‌های هنری مشاهده می‌شوند. (به‌عنوان مثال، طبق بیوگرافی‌ها، بتهوون تقریباً تمام این ویژگی‌ها را به‌طور برجسته‌ای داشت.)

اگر «مردان بزرگ خلاقیت، مردان واقعاً بزرگ طبق درک من» (WP 957)، مردانی مانند گوته و بتهوون، نوع‌های عالی نمونه‌ای نیچه باشند که زندگی‌هایشان مدل‌هایی از شکوفایی و برتری هستند، آیا می‌توان چیزی سیستماتیک درباره نظریه ارزش‌هایی که این قضاوت‌ها را پایه‌گذاری می‌کند و به نوبه خود نقد نیچه از اخلاق (MPS) را به‌دلیل ممانعت از رشد چنین انسان‌هایی، گفت؟

یک ایده رایج (برای مثال، شاخت 1983، ریچاردسون 1996) این است که انسان‌های بالاتر «قدرت» را تجسم می‌کنند که گفته می‌شود معیار بنیادین ارزش نیچه است. متاسفانه، این تفاسیر باید مفهوم «قدرت» را به شکلی انعطاف‌پذیر به کار ببرند، زیرا مجموعه ویژگی‌های انسان‌های بالاتر که در بالا ذکر شد، به هیچ وجه به طور معمول نمونه‌هایی از «قدرت» یا تجلی آن به نظر نمی‌رسند. (در نظر گرفتن معیار بنیادین ارزش نیچه به عنوان «قدرت»، با موانع متنی و فلسفی جدی‌تری مواجه است: به بخش 3.1 زیر مراجعه کنید.)

دیدگاه هورکا (1993 و هورکا 2007) بیشتر روشنگر است، جایی که او معتقد است موضع ارزیابی نیچه ترکیب کمال‌گرایی با حداکثرسازی پیامدگرایی است: آنچه ارزش دارد کمالات (یا برتری‌های) انسانی خاص است و وضعیت‌ها براساس حداکثرسازی این کمالات ارزیابی می‌شوند. هورکا به درستی اشاره می‌کند (1993: 75) که نیچه به طور مخالف با اصل ماکزیمین راولز عمل می‌کند، که هورکا به درستی آن را «ماکزیمکس» می‌نامد. هورکا این را به‌عنوان یک قاعده برای رفتار بیان می‌کند («هدف اصلی هر فرد باید نه جمع یا میانگین ارزش‌های طول عمر، بلکه بزرگ‌ترین ارزش طول عمر فردی باشد که بیشترین کمال را دارد، یا اگر کمالات به طور کامل قابل مقایسه نیستند، از بین چند فرد با کمالات برجسته‌تر» [1993: 75])، اما با توجه به پیش‌فرض‌های قبلی در مورد خواندن نیچه به‌عنوان یک نظریه‌پرداز هنجاری معمولی، بهتر است «ماکزیمکس» را به‌عنوان بازتاب ساختار ضمنی بازنگری ارزش‌های نیچه در نظر بگیریم: او MPS (پیش‌داوری‌های اخلاقی جامعه) را رد می‌کند زیرا از حداکثرسازی کمال انسان‌های عالی جلوگیری می‌کند، و این کار را بدون توجه به هزینه‌ها برای جمع انجام می‌دهد (به بخش 4 مراجعه کنید).

این سوال پیش می‌آید که آیا برای نیچه معیارهای (فرمال یا محتوایی) خاصی برای «کمال» وجود دارد؟ بسیاری از نویسندگان (برای مثال، هورکا 2007؛ نهاماس 1985؛ ریچاردسون 1996) جذب ایده‌ای هستند که «سبک» یا «یگانگی» معیاری برای برتری یا کمال در نیچه است و در حقیقت، همانطور که در بالا ذکر شد، پیگیری یک پروژه زندگی یکپارچه یا هماهنگ ویژگی‌ای است که نیچه آن را در انسان‌های بالاتر می‌بیند. اینکه آیا چنین سبکی یا یگانگی کافی است، سوالی تفسیراتی پیچیده است، زیرا کاملاً مشخص نیست که معیار فرمال سبک یا یگانگی تنها به گوته‌ها و بتهوون‌ها تعلق دارد: آیا کانت، همانطور که نیچه او را به طور غیرمستقیم «عنکبوت فاجعه‌بار» می‌نامد (A 11)، سبک فوق‌العاده منسجمی از تولید خلاقانه در طول سال‌ها نداشت؟

برخی دیگر (برای مثال، مگنوس 1978) ایده نیچه از بازگشت ابدی (که علامت زندگی‌تأیید است، همانطور که در بالا ذکر شد) را به‌عنوان معیاری برای یک زندگی خوب در نظر می‌گیرند: کمال به این معناست که فرد به‌گونه‌ای زندگی کند که آماده باشد تا با کمال میل تکرار زندگی خود را در تمامی جزئیات آن برای همیشه بخواهد. این نیز به‌نظر می‌رسد هم از نظر کم‌عمق و هم از نظر سخت‌گیرانه به‌عنوان معیاری برای کمال به‌تنهایی مناسب نباشد: از نظر کم‌عمق، زیرا هر کسی با نگرش سطحی و راضی ممکن است بازگشت ابدی را بخواهد؛ و از نظر سخت‌گیرانه، زیرا به نظر می‌رسد که این معیار نیاز دارد که حتی گوته پس از هولوکاست نیز تکرار هولوکاست را با کمال میل بپذیرد.

نهماس (1985)، که دیدگاه‌هایی مشابه به مگنوس دارد، یک پیچش غیرمنتظره به این حساب اضافه می‌کند: او مدعی است که نیچه شخص ایده‌آل خود — «انسان بالاتر» — را توصیف نمی‌کند، بلکه او این شخص را در قالب «شخصیت» موجود در و تجسم‌یافته در آثارش مثال می‌زند. اما نیچه به تفصیل و در جاهای مختلف (برای مثال D 201؛ GS 55؛ BGE 287؛ NCW Epilogue:2؛ WP 943) انواع افرادی را که تحسین می‌کند توصیف می‌کند؛ و او همچنین خود را چنین فردی توصیف می‌کند (برای مثال EH I:2). دیدگاه نهماس همچنین نتیجه عجیبی خواهد داشت که بر اساس آن، برای نیچه که در هر نقطه‌ای از کارنامه‌اش یک دیدگاه اخلاقی مثبت داشته باشد، باید پیش‌بینی می‌کرده که مجموعه کتاب‌هایی را که در واقع نوشت، بنویسد، به‌طوری که ایده اخلاقی او به‌درستی در آن‌ها تجسم یابد.

3. متااِتیک نیچه

نیچه معتقد است که ارزش‌های اخلاقی (یعنی MPS) برای شکوفایی برتری انسانی مناسب نیستند، و بر اساس این واقعیت است که او قصد داشت ارزش آن‌ها را ارزیابی کند. پروژه ارزیابی ارزش برخی دیگر از ارزش‌ها (که آن‌ها را «ارزش‌های بازنگری‌شده» می‌نامیم) طبیعتاً سوال متااِتیکی را برمی‌انگیزد: وضعیت — متافیزیکی، معرفت‌شناختی — ارزش‌هایی که برای انجام این بازنگری به کار می‌روند (که آن‌ها را «ارزش‌های ارزیابی» می‌نامیم) چیست؟ (مشکوک است که نیچه نظریه معنایی دقیقی در مورد قضاوت‌های ارزشی داشته باشد: به‌ویژه به حسین 2013 مراجعه کنید، به خصوص صفحه 412.) ما می‌توانیم «خوانش‌های امتیازی» از متااِتیک نیچه را از خوانش‌هایی که ادعای امتیاز را رد می‌کنند، متمایز کنیم. (توجه کنید که مدافعان این دیدگاه «شکاک» نیازی به خواندن نیچه به‌عنوان یک ضدواقع‌گرا جهانی ندارند — یعنی به‌عنوان کسی که ادعا می‌کند هیچ حقیقت یا واقعیاتی درباره هیچ چیز، به‌ویژه حقیقت‌هایی درباره ارزش‌ها وجود ندارد — که این خوانش اکنون به‌طور وسیع رد شده است. در دیدگاه شکاکانه‌ای که در اینجا مطرح است، یک مشکل خاص درباره عینیت ارزش‌ها وجود دارد. برای استدلالی که نیچه یک ضدواقع‌گرا جهانی درباره ارزش‌ها به‌ویژه است، به لایتر 2019a: 84–111 مراجعه کنید.)

6. اختلافات اخلاقی
با توجه به اینکه اختلافات اخلاقی—مثلاً در مورد سقط جنین یا مجازات اعدام—اغلب به نظر می‌رسد که حل‌ناپذیر هستند، آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنیم مشکلات اخلاقی ممکن است راه‌حل‌های عینی داشته باشند؟ در حالی که این دشواری از زمان‌های قدیم مطرح بوده است، بحث‌های فلسفی معاصر توسط «استدلال از نسبیت» یا آن‌طور که نویسندگان بعدی آن را می‌نامند، «استدلال از اختلاف» (بریشک 1989: 197؛ لوئب 1998) مورد توجه قرار گرفت. چنین تفاوت‌های «رادیکالی» در قضاوت‌های اخلاقی که به طور مکرر مشاهده می‌شود، طبق گفته مککی (1977: 36) «باعث می‌شود که دشوار باشد این قضاوت‌ها را به‌عنوان درک‌های حقیقت‌های عینی تلقی کنیم».

مککی فرض کرد که استدلال او موجب تضعیف رئالیسم اخلاقی می‌شود، نظریه‌ای که همان‌طور که اسمیت (1994: 9، ویرایش بعدی 13) بیان می‌کند،

سوالات اخلاقی جواب‌های درست دارند، و جواب‌های درست از طریق حقایق عینی اخلاقی درست می‌شوند ... و از طریق استدلال اخلاقی، می‌توانیم کشف کنیم این حقایق عینی اخلاقی چه هستند.

این مفهوم از عینیت، همان‌طور که اسمیت می‌شناسد، نیازمند همگرایی در دیدگاه‌های اخلاقی است—نوع مناسب استدلال، تفکر و بحث انتظار می‌رود که منجر به توافق اخلاقی بسیار گسترده‌ای شود (اسمیت 1994: 6).

در حالی که رئالیست‌های اخلاقی اغلب دیدگاه‌های نسبتاً خوش‌بینانه‌ای در مورد میزان توافق واقعی اخلاقی اتخاذ کرده‌اند (برای مثال، استورجن 1988: 229؛ اسمیت 1994: 188)، انکار نمی‌شود که اختلافات اخلاقی مداوم و زیادی وجود دارد؛ در بسیاری از مسائل اخلاقی، حتی پس از مدت‌ها بحث، شکست واضحی در همگرایی مشاهده می‌شود. ضد رئالیست‌ها مانند مککی توضیح آماده‌ای برای این پدیده دارند: قضاوت اخلاقی عینی نیست به معنای اسمیت، و نمی‌توان انتظار داشت که استدلال اخلاقی بتواند آنچه که اسمیت و دیگر رئالیست‌ها فکر می‌کنند انجام دهد. برعکس، وظیفه رئالیست این است که شکست‌های همگرایی را توضیح دهد؛ او باید توضیحی از پدیده‌ها ارائه دهد که با این واقعیت سازگار باشد که قضاوت اخلاقی عینی است و استدلال اخلاقی قابل حل عقلانی است. دوریس و پلاکیاس (2008) این‌ها را «توضیحات خنثی‌کننده» می‌نامند. استراتژی رئالیست این است که تأکید کند که اکثریت اختلافات اخلاقی واقعی به محدودیت‌های طرفین یا شرایط آن‌ها مربوط می‌شود، و تأکید کند که (توافق اخلاقی بسیار گسترده، حتی اگر نه تماماً) در شرایط ایده‌آل به وجود می‌آید، زمانی که برای مثال، طرفین بحث کاملاً عقلانی و کاملاً از حقایق غیر اخلاقی مربوطه آگاه باشند.

به‌وضوح مشخص است که ارزیابی منصفانه شایستگی‌های نسبی این توضیحات رقیب نمی‌تواند بدون بحث دقیق در مورد عواملی که در اختلافات اخلاقی واقعی دخیل هستند، صورت گیرد. در حقیقت، همان‌طور که مفسران دقیق با تمایلات رئالیستی (استورجن 1988: 230) و ضد رئالیستی (لوئب 1998: 284) اشاره کرده‌اند، استدلال از اختلافات نمی‌تواند تنها با روش‌های فلسفی پیشینی ارزیابی شود؛ آن‌چه که لازم است، همان‌طور که لوئب اشاره می‌کند، «تحقیقات تجربی زیادی در مورد شرایط و باورهای فرهنگ‌های مختلف» است. این تحقیق نه تنها برای ارزیابی دقیق میزان اختلاف واقعی ضروری است، بلکه برای تعیین دلیل استمرار یا از بین رفتن اختلاف نیز لازم است. تنها در این صورت است که می‌توان تلاش‌های رئالیست‌ها برای «توضیح دادن» اختلافات اخلاقی را به‌طور منصفانه ارزیابی کرد.

ریچارد برانت، که پیشگام تلاش برای یکپارچه‌سازی نظریه اخلاقی و علوم اجتماعی بود، عمدتاً به انسان‌شناسی روی آورد تا کمک کند که آیا می‌توان انتظار داشت که نگرش‌های اخلاقی تحت شرایط ایده‌آل همگرا شوند یا خیر. به‌طور قطع شناخته شده است که انسان‌شناسی شامل مجموعه‌ای قابل توجه از آثار است، مانند مطالعات کلاسیک وسترمارک (1906) و سامنر (1908 [1934])، که تفاوت‌های اخلاقی رادیکالی را که در فرهنگ‌های مختلف جهان مشاهده می‌شود، شرح می‌دهند. اما همان‌طور که برانت (1959: 283–4) به آن پی برد، مردم‌شناسی‌های معمولی از استنتاج‌های قوی در مورد همگرایی نگرش‌ها تحت شرایط ایده‌آل پشتیبانی نمی‌کنند، تا حد زیادی به این دلیل که این مطالعات اغلب راهنمایی محدودی در مورد اینکه چقدر از اختلافات اخلاقی می‌تواند به اختلافات در مورد مسائل غیر اخلاقی نسبت داده شود، مانند مسائلی که مربوط به باورهای دینی یا کیهانی هستند، ارائه می‌دهند.

با در نظر داشتن این نوع مشکلات، برانت (1954) مطالعه مردم‌شناسی خود را در مورد مردم هاپی در جنوب غربی ایالات متحده انجام داد و مسائلی را یافت که به نظر می‌رسید اختلافات اخلاقی جدی بین نگرش‌های معمولی هاپی‌ها و نگرش‌های آمریکایی‌های سفید پوست وجود داشته باشد که به طور معقول نمی‌توان آن‌ها را به تفاوت‌های باور در مورد حقایق غیر اخلاقی نسبت داد. یک مثال برجسته نگرش هاپی‌ها به رنج حیوانات است، نگرشی که ممکن است بسیاری از غیر هاپی‌ها را نگران کند:

«[کودکان هاپی] گاهی اوقات پرندگان را می‌گیرند و آن‌ها را به عنوان «حیوان خانگی» نگه می‌دارند. ممکن است آن‌ها را به یک ریسمان ببندند تا بیرون ببرند و با آن‌ها «بازی» کنند. این بازی خشونت‌آمیز است و پرندگان به ندرت برای مدت طولانی زنده می‌مانند. [طبق گفته یک راوی:] «گاهی اوقات خسته می‌شوند و می‌میرند. هیچ‌کس به این اعتراض نمی‌کند».» (برانت 1954: 213)

برانت (1959: 103) تلاش زیادی کرد تا تعیین کند آیا این تفاوت در نگرش‌های اخلاقی می‌تواند به اختلاف در مورد حقایق غیر اخلاقی نسبت داده شود یا خیر، اما هیچ توضیح معقولی از این نوع پیدا نکرد؛ به‌عنوان مثال، informants هاپی اعتقاد نداشتند که حیوانات توانایی احساس درد ندارند، و همچنین باورهای کیهانی نداشتند که بتواند ظاهراً ظلم‌آمیز بودن این رفتار را توجیه کند، مانند باورهایی که بیانگر این باشد که حیوانات به خاطر شهادت در آخرت پاداش می‌گیرند. برانت (1954: 245, 284) نتیجه گرفت که بهترین توضیح برای این تفاوت‌های قضاوت‌های اخلاقی، «تفاوت بنیادی نگرش» است، زیرا «گروه‌ها گاهی اوقات ارزیابی‌های متفاوتی می‌کنند وقتی که باورهای یکسانی در مورد اشیاء دارند».

مودی-آدامز استدلال می‌کند که از کارهای قوم‌نگاری برانت—و در واقع بسیاری از کارهای قوم‌نگاری دیگر—نتیجه‌گیری‌های فلسفی مهمی نمی‌توان به دست آورد. با استفاده از آموزه‌ی روانشناسی گشتالتی درباره «معنای موقعیتی» (برای مثال، دانکر 1939)، مودی-آدامز (1997: 34–43) ادعا می‌کند که همه نهادها، اظهارات و رفتارها معانی خاص به خود دارند که مختص بافت فرهنگی‌شان است، به‌طوری که نمی‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که شرکت‌کنندگان در اختلافات فرهنگی مختلف درباره یک چیز صحبت می‌کنند. او بر این باور است که مشکل معنای موقعیتی تهدیدی برای مشکلات روش‌شناسی «غیرقابل حل» برای کسانی است که وجود اختلافات فرهنگی حل‌ناپذیر را ادعا می‌کنند (1997: 36). طرفداران پروژه‌های قوم‌نگاری احتمالاً پاسخ خواهند داد—که به نظر معقول می‌آید—که مشاهده و مصاحبه‌های قضاوت‌شده، همان‌طور که برانت به آن اشاره داشت، می‌تواند ارزیابی‌های مطمئنی از تنوع ارزیابی‌ها را فراهم کند. اما فرض کنید که مودی-آدامز درست می‌گوید و مشکلات روش‌شناسی غیرقابل حل هستند. در این صورت، دشواری به‌طور عادلانه‌ای تقسیم می‌شود: اگر مشاهده و مصاحبه‌ها واقعاً همان‌طور که مودی-آدامز پیشنهاد می‌کند مشکل‌ساز باشند، نه دیدگاه رئالیست‌ها و نه ضد رئالیست‌ها نمی‌توانند با استناد به شواهد تجربی از اختلافات اخلاقی حمایت کنند. ما فکر نمی‌کنیم که چنین بن‌بستی وجود داشته باشد، زیرا ما بر این باوریم که بدبینی روش‌شناختی مطرح‌شده بیش از حد است. به‌نظر ما کار تجربی جدی می‌تواند اطلاعات زیادی در مورد فرهنگ‌ها و تفاوت‌های میان آن‌ها به ما بدهد. روش مناسب برای پیش‌رفتن، توجه دقیق به مطالعات خاص و آنچه که نشان می‌دهند و آنچه که نشان نمی‌دهند است.

همان‌طور که برانت (1959: 101–2) اذعان کرده است، ادبیات قوم‌نگاری زمان او همیشه اطلاعات دقیقی در مورد مرزها و ریشه‌های نگرش‌ها و باورهای اخلاقی که فیلسوفان در پی کشف همگرایی در آن‌ها هستند، ارائه نمی‌دهد. با این حال، روانشناسی اجتماعی و علوم شناختی اخیراً تحقیقاتی تولید کرده‌اند که بحث را بیشتر پیش می‌برد؛ در 35 سال گذشته، انفجاری از «روانشناسی فرهنگی» صورت گرفته است که فرآیندهای شناختی و عاطفی فرهنگ‌های مختلف را مورد بررسی قرار داده است (شوِدر و بورن 1982؛ مارکوس و کیتایاما 1991؛ الیسورث 1994؛ نیسبت و کوهن 1996؛ نیسبت 1998، 2003؛ کیتایاما و مارکوس 1999؛ هاین 2008؛ کیتایاما و کوهن 2010؛ هنریش 2015). در اینجا ما بر برخی از تفاوت‌های فرهنگی که در نزدیکی (خانه‌ی ما) کشف شده‌اند، تمرکز خواهیم کرد—تفاوت‌هایی که توسط نیسبت و همکارانش در حین تحقیق در مورد الگوهای منطقه‌ای خشونت در شمال و جنوب ایالات متحده کشف شده است. ما استدلال می‌کنیم که این یافته‌ها از نتایج بدبینانه‌ی برانت در مورد احتمال همگرایی در قضاوت‌های اخلاقی پشتیبانی می‌کنند.

تحقیقات گروه نیسبت را می‌توان به‌عنوان استفاده از ابزارهای روانشناسی اجتماعی شناختی برای تحلیل «فرهنگ افتخار» در نظر گرفت، پدیده‌ای که مردم‌شناسان در گروه‌های مختلفی در سراسر جهان مستند کرده‌اند. اگرچه این گروه‌ها از جنبه‌های مختلف متفاوت هستند، اما ویژگی‌های مشترک مهمی دارند:

یکی از جنبه‌های کلیدی فرهنگ افتخار، اهمیت توهین و ضرورت واکنش به آن است. یک توهین به این معناست که هدف آن‌قدر ضعیف است که قابل آزار است. از آن‌جا که داشتن شهرت به‌عنوان فردی قوی در فرهنگ افتخار بسیار اهمیت دارد، فردی که کسی را توهین می‌کند باید مجبور به پس گرفتن آن شود؛ اگر آغازگر این توهین از انجام این کار خودداری کند، باید مجازات شود—با خشونت یا حتی مرگ. (نیسبت و کوهن 1996: 5)

بر اساس تحقیق نیسبت و کوهن (1996: 5–9)، یکی از عوامل مهم در پیدایش فرهنگ افتخار در جنوب ایالات متحده، وجود یک اقتصاد دامداری بود. فرهنگ‌های افتخار به‌ویژه احتمال دارد در مناطقی که منابع قابل سرقت هستند و دستگاه اجرایی دولت نمی‌تواند از جلوگیری یا مجازات دزدی اطمینان حاصل کند، رشد کنند. این شرایط اغلب در مناطق نسبتاً دورافتاده‌ای که دامداری شکل اصلی معیشت است، رخ می‌دهد؛ «قابلیت حمل» دام‌ها آن‌ها را در معرض سرقت قرار می‌دهد. در مناطقی که کشاورزی به جای دامداری غالب است، همکاری میان همسایگان اهمیت بیشتری دارد، ساختارهای دولتی قوی‌تر رایج‌تر است و منابع—مثل زمین‌های کشاورزی که به‌طور واضح قابل حمل نیستند—سرقت‌شان سخت‌تر است. در چنین اقتصادهای اجتماعی کشاورزی، فرهنگ‌های افتخار معمولاً توسعه نمی‌یابند. جنوب آمریکا در ابتدا عمدتاً توسط افرادی از مناطق دورافتاده بریتانیا مسکونی شد. از آن‌جا که سرزمین‌های آن‌ها معمولاً برای کشاورزی مناسب نبودند، این مردم به طور تاریخی دامداران بودند؛ هنگامی که از بریتانیا به جنوب آمریکا مهاجرت کردند، ابتدا به مناطق دورافتاده‌ای که مناسب دامداری بودند، رفتند، و در چنین مناطقی، فرهنگ افتخار شکوفا شد.

در جنوب معاصر، پلیس و دیگر خدمات دولتی به طور گسترده‌ای در دسترس هستند و دامداری تقریباً از بین رفته است، اما برخی انواع خشونت‌ها همچنان بیشتر از شمال رایج هستند. نیسبت و کوهن (1996) معتقدند که الگوهای خشونت در جنوب، همچنین نگرش‌ها نسبت به خشونت، توهین‌ها و تعرض به افتخار، بهتر است با فرضیه‌ای توضیح داده شوند که در آن فرهنگ افتخار در میان سفیدپوستان غیر هیسپانیک جنوب همچنان ادامه دارد. برای حمایت از این فرضیه، آن‌ها مجموعه‌ای از شواهد قانع‌کننده ارائه می‌دهند، از جمله:

داده‌های جمعیتی که نشان می‌دهند: (1) در میان سفیدپوستان جنوبی، نرخ‌های قتل در مناطقی که بیشتر برای دامداری مناسب هستند نسبت به کشاورزی، بالاتر است، و (2) مردان سفیدپوست در جنوب به طور قابل توجهی بیشتر از مردان سفیدپوست در دیگر مناطق در قتل‌هایی که نتیجه دعوا هستند دخالت دارند، هرچند آن‌ها بیشتر از دیگر مناطق در قتل‌هایی که در جریان سرقت یا جنایت دیگر رخ می‌دهند، دخالت ندارند (نیسبت و کوهن 1996: فصل 2)

داده‌های نظرسنجی که نشان می‌دهند که سفیدپوستان جنوبی نسبت به شمالی‌ها بیشتر معتقدند که خشونت در برابر انواع توهین‌ها «به شدت توجیه‌شده» است و اگر مردی در برابر چنین توهین‌هایی واکنش خشونت‌آمیز نشان ندهد، «مرد بزرگی نیست» (نیسبت و کوهن 1996: فصل 3)

دو مطالعه تجربی—یکی در میدان و دیگری در آزمایشگاه—ویژه قابل توجه هستند.

پژوهش‌های حقوقی که نشان می‌دهند ایالات جنوبی «آزادی بیشتری به شهروندان خود در استفاده از خشونت برای دفاع از خود، خانه‌ها و اموالشان» می‌دهند نسبت به ایالات شمالی (نیسبت و کوهن 1996: فصل 5، ص. 63)
در مطالعه میدانی (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۷۳–۷۵)، نامه‌هایی به صدها کارفرما در سراسر ایالات متحده ارسال شد. این نامه‌ها به‌ظاهر از یک مرد ۲۷ ساله اهل میشیگان که سوابق کاری محکمی داشت اما یک لکه ننگ در تاریخچه‌اش وجود داشت، ارسال شده بود. در یک نسخه از نامه، "متقاضی" فاش کرد که به جرم قتل غیرعمد محکوم شده است. او توضیح داد که در یک دعوا با مردی در یک بار روبرو شده که به تماشاگران گفته بود "او و نامزد من با هم می‌خوابند. او به من به‌طور مستقیم خندید و از من خواست که اگر مردی کافی هستم بیرون بیایم". طبق نامه، در دعوا، رقیب او کشته شد. در نسخه دیگر نامه، متقاضی فاش کرد که به جرم سرقت اتومبیل محکوم شده است، در زمانی که برای تأمین نیازهای خانواده‌اش به پول نیاز داشت. نیسبت و همکارانش ۱۱۲ پاسخ نامه را ارزیابی کردند و متوجه شدند که کارفرمایان جنوبی به‌طور قابل توجهی بیشتر از کارفرمایان شمالی به نامه قتل غیرعمد پاسخ‌های همدلانه و همکارانه دادند، در حالی که هیچ تفاوتی در پاسخ‌ها به نامه سرقت اتومبیل مشاهده نشد. یکی از کارفرمایان جنوبی پاسخ داد:

"در مورد مشکلات گذشته شما، هر کسی ممکن بود در موقعیتی که شما بودید قرار بگیرد. این یک حادثه بد بود که نباید به شما نسبت داده شود. صداقت شما نشان می‌دهد که شما انسان صادقی هستید... برای آینده شما بهترین‌ها را آرزو می‌کنم. شما نگرش مثبتی دارید و تمایل به کار دارید. این‌ها ویژگی‌هایی هستند که کسب‌وکارها در کارمندان خود جستجو می‌کنند. وقتی که مستقر شدید، اگر نزدیک ما بودید، لطفاً به ما سر بزنید."

هیچ یک از نامه‌های کارفرمایان شمالی چنین همدلی مشابه‌ای نداشتند.

در مطالعه آزمایشگاهی (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۴۵–۴۸)، به شرکت‌کنندگان—مردان سفیدپوست از ایالات شمالی و جنوبی که در دانشگاه میشیگان تحصیل می‌کردند—گفته شد که نمونه‌های بزاق برای اندازه‌گیری قند خون آن‌ها هنگام انجام وظایف مختلف جمع‌آوری خواهد شد. پس از جمع‌آوری نمونه اولیه، فرد به طور بی‌خبر از یک کریدور باریک عبور کرد که در آن یک همدست آزمایش در حال کار کردن بر روی اسناد وانمود می‌کرد. همدست به طور تصادفی به فرد برخورد کرد و به‌طور ساختگی از او عصبانی شد و به او گفت "احمق". چند دقیقه بعد از این حادثه، نمونه‌های بزاق جمع‌آوری و برای تعیین سطح هورمون‌های کورتیزول—هورمونی که با استرس، اضطراب و تحریک مرتبط است—و تستوسترون—هورمونی که با پرخاشگری و رفتارهای تسلط‌جو مرتبط است—آنالیز شد. همانطور که شکل ۱ نشان می‌دهد، شرکت‌کنندگان جنوبی تغییرات قابل توجهی در سطوح کورتیزول و تستوسترون نشان دادند، در حالی که تغییرات در شرکت‌کنندگان شمالی بسیار کمتر بود.

[دو نمودار: برای هر دو خط ممتد نشان‌دهنده ’موضوعات فرهنگ افتخار‘ و خط چین نشان‌دهنده ’موضوعات غیر فرهنگ افتخار‘ است. نمودار سمت چپ دارای محور y است که درصد تغییر در سطح کورتیزول را از ۰ تا ۸۵ اندازه‌گیری می‌کند و محور x با 'کنترل' و 'توهین' مشخص می‌شود؛ خط ممتد از ۴۰% برای کنترل به ۸۵% برای توهین می‌رود و خط چین از ۴۰% برای کنترل به ۳۵% برای توهین. نمودار سمت راست محور x مشابهی دارد اما محور y با 'درصد تغییر در سطح تستوسترون' برچسب‌گذاری شده است و از ۰ تا ۱۵ متغیر است؛ خط ممتد از حدود ۴% برای کنترل به حدود ۱۴% برای توهین و خط چین از حدود ۴% به ۵% می‌رود.]

شکل ۱

این دو مطالعه نشان می‌دهند که جنوبی‌ها بیشتر از شمالی‌ها به توهین واکنش نشان می‌دهند و دیدگاه همدلانه‌تری نسبت به کسانی که این کار را می‌کنند دارند، که ویژگی‌هایی هستند که باید در فرهنگ‌های افتخار یافت شوند. ما معتقدیم که داده‌های جمع‌آوری شده توسط نیسبت و همکارانش به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کنند که فرهنگ افتخار در جنوب آمریکا همچنان پابرجاست. ظاهراً این فرهنگ تأثیر زیادی بر قضاوت‌ها، نگرش‌ها، احساسات، رفتارها و حتی واکنش‌های فیزیولوژیکی مردم دارد. علاوه بر این، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهند شیوه‌های تربیت فرزند نقش مهمی در انتقال فرهنگ افتخار از نسلی به نسل دیگر دارند و همچنین قوانین نسبتاً سهل‌گیرانه در زمینه مالکیت اسلحه، دفاع شخصی و مجازات بدنی در مدارس، هر دو به‌طور هم‌زمان فرهنگ افتخار جنوبی را بازتاب می‌دهند و تقویت می‌کنند (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۶۰–۶۳، ۶۷–۶۹). به طور خلاصه، به نظر می‌رسد که فرهنگ افتخار به‌طور عمیقی در فرهنگ معاصر جنوب آمریکا ریشه‌دار است، علی‌رغم اینکه بسیاری از شرایط مادی و اقتصادی که موجب پیدایش آن شده‌اند، دیگر به‌طور گسترده‌ای در دسترس نیستند.

ما بر این باوریم که تفاوت‌های فرهنگی شمال و جنوب که توسط نیسبت و همکارانش ارائه شده است، نتیجه‌گیری برندت را که گفته است نگرش‌های اخلاقی غالباً حتی تحت شرایط ایده‌آل نیز به هم همگرا نمی‌شوند، حمایت می‌کند. داده‌ها باید به‌ویژه برای واقع‌گرایان نگران‌کننده باشد، چرا که با وجود تفاوت‌هایی که بیان کرده‌ایم، احتمال دارد که آمریکایی‌های شمالی و جنوبی از بسیاری جهات—از وضعیت و زبان گرفته تا باور و ایدئولوژی—بیشتر به هم شبیه باشند تا مثلاً یانوماموها و پاریسی‌ها. بنابراین، اگر در این مورد خاص انتظار همگرایی کمی وجود دارد، احتمالاً در بسیاری از موارد دیگر نیز چنین است.

فریزر و هاوزر (۲۰۱۰) از تفسیر ما از داده‌های نیسبت و کوهن قانع نشده‌اند. آن‌ها بر این باورند که در حالی که این داده‌ها نشان می‌دهند که شمالی‌ها و جنوبی‌ها از نظر شدت نارضایتی از خشونت ناشی از توهین تفاوت دارند، اما این داده‌ها نشان نمی‌دهند که شمالی‌ها و جنوبی‌ها در واقع در یک اختلاف اخلاقی اساسی دارند. آن‌ها ادامه می‌دهند که کار آباربانل و هاوزر (۲۰۱۰) مثال بسیار قانع‌کننده‌تری از یک اختلاف اخلاقی سیستماتیک بین مردم گروه‌های فرهنگی مختلف است. آباربانل و هاوزر بر روی قضاوت‌های اخلاقی مردم روستایی مایا در ایالت چیاپاس مکزیک تمرکز کردند. آن‌ها دریافتند که مردم در این جامعه، اعمالی را که موجب آسیب می‌شوند بدتر از ترک فعل‌هایی که همان آسیب‌ها را وارد می‌کنند نمی‌دانند، در حالی که مردم مایای شهری و کاربران اینترنت غربی اعمال را به مراتب بدتر از ترک فعل‌ها ارزیابی می‌کنند.

اگرچه ما از تفسیر فریزر و هاوزر از داده‌های نیسبت و کوهن قانع نیستیم، موافقیم که مطالعه آباربانل و هاوزر مثالی قانع‌کننده از یک تفاوت فرهنگی سیستماتیک در قضاوت‌های اخلاقی است. مطالعه بارِت و همکاران (۲۰۱۶) نیز مثال دیگری ارائه می‌دهد. این مطالعه به بررسی این مسئله پرداخت که تا چه اندازه نیت یک عامل بر قضاوت‌های اخلاقی مردم در هشت جامعه سنتی کوچک‌مقیاس و دو جامعه غربی، یکی شهری و دیگری روستایی، تأثیر دارد. آن‌ها دریافتند که در برخی از این جوامع، به‌ویژه شامل هر دو گروه غربی، نیت عامل تأثیر زیادی دارد، در حالی که در جوامع دیگر، نیت عامل تأثیر کمی یا هیچ تأثیری نداشت.

همانطور که در ابتدای بحث گفتیم، واقع‌گرایانی که از فرضیات همگرایی دفاع می‌کنند ممکن است تلاش کنند تنوع ارزیابی‌ها را با این استدلال که این تنوع به نواقص بحث‌کنندگان یا شرایط آن‌ها نسبت داده می‌شود، توضیح دهند. اگر این استراتژی به درستی اجرا شود، ممکن است اخلاق‌گرایی واقعی از یک استدلال تجربی مبنی بر اختلاف جان سالم به در ببرد: این به ضرر مورد خاص تفکر و بحث اخلاقی خواهد بود، نه به ضرر عینیت اخلاق. در حالی که نمی‌توانیم در اینجا تمام اشکال مختلف این پیشنهاد را بررسی کنیم، به‌طور مختصر به برخی از رایج‌ترین اشکال آن اشاره خواهیم کرد. برای ملموس بودن، تمرکز خود را بر مطالعه نیسبت و کوهن خواهیم گذاشت.

بی‌طرفی. یکی از استراتژی‌هایی که توسط واقع‌گرایان اخلاقی برای توضیح اختلافات اخلاقی به‌کار می‌رود این است که بگویند این اختلافات ناشی از اثرات تحریف‌کننده منافع فردی است (برای مشاهده‌ی این دیدگاه، به استورجن ۱۹۸۸: ۲۲۹–۲۳۰؛ انوک ۲۰۰۹: ۲۴–۲۹ مراجعه کنید). شاید اختلافات مداوم اخلاقی آن‌قدرها که نشان‌دهنده ویژگی‌های عمیق استدلال و قضاوت اخلاقی باشد، نشان‌دهنده پافشاری افراد بر پیگیری منافع خود باشد. برای مثال، به نظر می‌رسد که اختلافات اخلاقی ظاهری در توزیع ثروت ممکن است ناشی از تصورات—شاید عمدتاً مبهم—منافع فردی و طبقاتی باشد، نه اختلافات اصولی در مورد عدالت؛ اختلافات اخلاقی مداوم در چنین شرایطی از شرط بی‌طرفی شکست می‌خورند، و بنابراین برای واقع‌گرای اخلاقی مشکلی ایجاد نمی‌کنند. اما پیشنهاد اینکه اختلافات شمال/جنوب در مورد زمانی که خشونت توجیه‌پذیر است، از شرط بی‌طرفی شکست می‌خورند، چندان محتمل به نظر نمی‌رسد. دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم جنوبی‌ها از عمومی‌سازی قضاوت‌های خود در افراد مشابه در شرایط مشابه خودداری خواهند کرد، همان‌طور که مطالعه «نامه» نیسبت و کوهن نشان می‌دهد. می‌توان یک کد افتخار خشونت‌آمیز را بدون پافشاری خاص تبلیغ کرد. ما قصد نداریم ارزش‌های جنوبی را تحقیر کنیم؛ نکته ما این است که اگرچه ممکن است دلایل خوبی برای انتقاد از جنوبی‌هایی که به ارزش‌های افتخار پایبندند وجود داشته باشد، اما واضح نیست که دلیل این انتقاد شکست در بی‌طرفی باشد، اگر بی‌طرفی به طور (تقریبی) به معنای تمایل به عمومی‌سازی قضاوت‌های اخلاقی فردی باشد.

آگاهی کامل و روشن از حقایق غیر اخلاقی مرتبط. واقع‌گرایان اخلاقی استدلال کرده‌اند که اختلافات اخلاقی غالباً ناشی از اختلاف در مسائل غیر اخلاقی است. طبق نظر بوید (۱۹۸۸: ۲۱۳؛ و همچنین برینک ۱۹۸۹: ۲۰۲–۲۰۳؛ استورجن ۱۹۸۸: ۲۲۹)،

بررسی فلسفی دقیق نشان می‌دهد که توافق بر سر مسائل غیر اخلاقی تقریباً تمام اختلافات در مورد مسائل اخلاقی که در عمل‌های اخلاقی معمولی به وجود می‌آید را از بین می‌برد.

آیا این حدس در مورد داده‌هایی که به تازگی بررسی کردیم منطقی است؟ ما سخت می‌توانیم تصور کنیم که توافق در مورد حقایق غیر اخلاقی چنین تاثیری داشته باشد، زیرا به راحتی می‌توان تصور کرد که شمالی‌ها و جنوبی‌ها در مورد حقایق غیر اخلاقی مرتبط در موارد مطرح شده به توافق کامل برسند. اعضای هر دو گروه احتمالاً موافقند که مثلاً متقاضی شغل توسط همسرش فریب خورده است، یا اینکه به کسی گفتن «احمق» توهین‌آمیز است. ما به این نتیجه می‌رسیم که احتمالاً اختلاف در نگرش‌های ارزشی و عمیقاً ریشه‌دار در مورد واکنش‌های مناسب به فریب‌خوردگی، چالش و توهین است.

خوانندگان فلسفی ماهر سریعاً متوجه خواهند شد که اصطلاحاتی مانند «چالش» و «توهین» به نظر می‌رسد که اصطلاحات اخلاقی «ضخیم» هستند، جایی که ارزیابی و توصیف در هم آمیخته‌اند (به ویلیامز ۱۹۸۵: ۱۲۸–۱۳۰ مراجعه کنید)؛ بنابراین، بسیار دشوار است که بگوییم میزان اختلافات فنی چقدر است. اما این برای پیشنهاد در حال بررسی کمکی نمی‌کند، زیرا پاسخ اختلاف در حقایق غیر اخلاقی ظاهراً به این نیاز دارد که بتوان اختلافات فنی و اخلاقی را از هم تفکیک کرد.

البته ممکن است که آگاهی کامل و روشن از حقایق غیر اخلاقی بتواند تغییری در نگرش‌های جنوبی‌ها ایجاد کند که به نوعی مورد نظر واقع‌گرای (حداقل شمالی) اخلاقی باشد. اگر جنوبی‌ها به طور واضح متوجه شوند که فرهنگ افتخارشان با خشونت در ارتباط است، ممکن است بر اساس آن نگاه اخلاقی خود را تغییر دهند. (ما اینطور فرض می‌کنیم که این نحوه بیان مثال طبیعی‌ترین حالت است، اما چیزی فلسفی بر اساس آن نمی‌سازد. اگر دوست دارید، امکان جایگزینی با این که شمالی‌ها پس از آگاهی از این حقایق به ارزش‌های افتخار پایبند شوند نیز وجود دارد.) از سوی دیگر، ممکن است جنوبی‌ها اصرار داشته باشند که ارزش‌های افتخار باید حتی به قیمت ترویج خشونت پرورش یابند؛ به هر حال، شعار «مرگ بر شرم» تاریخ طولانی و محترمی دارد. بار استدلال، به نظر ما، بر دوش واقع‌گرای اخلاقی است که ادعا می‌کند—با وجود فرهنگ و تاریخ—که جنوبی‌ها اگر از حقایق مربوطه آگاه شوند، نظر خود را تغییر خواهند داد.

آزادی از «غیرعادی بودن». واقع‌گرایان ممکن است استدلال کنند که بسیاری از اختلافات اخلاقی ناشی از شکست‌های عقلانیتی است که از سوی بحث‌کنندگان رخ می‌دهد (به برینک ۱۹۸۹: ۱۹۹–۲۰۰ مراجعه کنید). واضح است که اختلافاتی که از اختلالات شناختی ناشی می‌شود، برای واقع‌گرایی اخلاقی شرم‌آور نیست؛ در حد نهایی، این‌که اختلافی ادامه یابد وقتی برخی یا تمام طرف‌های درگیر کاملاً دیوانه باشند، چیز عمیقی در مورد اخلاق نشان نمی‌دهد. اما به نظر نمی‌رسد که این‌طور منطقی باشد که نگرش‌های تساهل‌آمیز جنوبی‌ها نسبت به برخی اشکال خشونت به راحتی به نقص شناختی عمومی نسبت داده شوند. البته این یک موضوع تجربی است، اما ما از هیچ مدرکی آگاه نیستیم که نشان دهد جنوبی‌ها دچار نقص شناختی هستند که مانع از درک آن‌ها از عوامل جمعیتی و نگرشی در پیدایش خشونت یا هر مسئله‌ی واقعی دیگری می‌شود. آن‌چه برای اثبات اتهام بی‌عقلی لازم است، شواهدی از نقص شناختی است که مستقل از تفاوت‌های نگرشی باشد و شواهد بیشتری که نشان دهد این نقص در پیروی از ارزش‌های مورد مناقشه نقش دارد. در این مورد، همان‌طور که در بسیاری دیگر از موارد، ما دشوار می‌بینیم که چگونه می‌توان اتهاماتی در مورد غیرعادی بودن یا بی‌عقلی مطرح کرد بدون آن‌که یکی از طرفین سوال را علیه طرف دیگر مطرح کند.

کار نیسبت و همکارانش ممکن است نمونه‌ی قدرتمندی برای هر نظریه‌ای باشد که معتقد است استدلال عقلانی تمایل به همگرایی در مسائل اخلاقی مهم دارد؛ شواهد نشان می‌دهد که تفاوت‌های شمال/جنوب در نگرش‌ها نسبت به خشونت و افتخار ممکن است حتی در شرایط ایده‌آلی که در نظر گرفته شده است، همچنان ادامه یابد. البته باید اذعان کرد که چنین نتیجه‌گیری‌هایی باید موقتی باشد. از سوی فلسفی، هر استراتژی معقولی برای «توضیح دادن» اختلافات اخلاقی و پایه‌گذاری انتظارات از همگرایی در نظر گرفته نشده است. از سوی تجربی، این مقاله تنها چند مطالعه را گزارش کرده است و آن‌هایی که مورد بررسی قرار گرفته‌اند، مانند هر کار تجربی دیگری، ممکن است از جنبه‌های مفهومی یا روش‌شناختی مورد انتقاد قرار گیرند. در نهایت، باید روشن باشد که این مقاله چه ادعایی ندارد: هیچ نتیجه‌گیری‌ای در اینجا—حتی اگر به‌طور منصفانه حاصل شده باشد—«رد» تمام نسخه‌های واقع‌گرایی اخلاقی نیست، زیرا نسخه‌هایی از واقع‌گرایی اخلاقی وجود دارند که نیاز به همگرایی ندارند (بلومفیلد ۲۰۰۱؛ شافر-لاندو ۲۰۰۳). بلکه این بحث باید تصویری از کار تجربی که فلاسفه باید با آن روبه‌رو شوند، در صورت تمایل به بیان حدس‌های قابل دفاع در مورد اختلافات اخلاقی، به دست دهد.

۷. نتیجه‌گیری پیشرفت در نظریه‌پردازی اخلاقی غالباً نیازمند پیشرفت در مسائل روان‌شناختی دشواری است که به چگونگی عملکرد انسان‌ها در زمینه‌های اخلاقی مربوط می‌شود. بنابراین، جای تعجب نیست که روان‌شناسی اخلاقی یک حوزه مرکزی در تحقیق فلسفی اخلاق باشد. نباید تعجب‌آور باشد که تحقیق تجربی، مانند آن‌چه در دپارتمان‌های روان‌شناسی انجام می‌شود، می‌تواند به طور قابل توجهی به چنین تحقیقاتی کمک کند. پس از آن، نباید تعجب‌آور باشد که تحقیقات در روان‌شناسی اخلاقی به صورت روش‌شناختی چندگانه شده است، که از منابع مختلف استفاده کرده و در تلاش است که به رشته‌های مختلف کمک کند. در اینجا، نشان دادیم که چگونه چنین تحقیق بین‌رشته‌ای می‌تواند در مورد مشکلات مرکزی در فلسفه اخلاق پیش برود.

منابع اصلی

Abarbanell, Linda and Marc D. Hauser, 2010, “Mayan Morality: An Exploration of Permissible Harms”, Cognition, 115(2): 207–224. doi:10.1016/j.cognition.2009.12.007

Adams, Robert Merrihew, 2006, A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199207510.001.0001

Alfano, Mark, 2013, Character as Moral Fiction, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139208536

–––, 2016, Moral Psychology: An Introduction, Cambridge: Polity Press.

Andow, James and Florian Cova, 2016, “Why Compatibilist Intuitions Are Not Mistaken: A Reply to Feltz and Millan”, Philosophical Psychology, 29(4): 550–566. doi:10.1080/09515089.2015.1082542

Annas, Julia, 2005, “Comments on John Doris’ Lack of Character”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 636–642. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00476.x

–––, 2011, Intelligent Virtue, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199228782.001.0001

Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33(124): 1–19. doi:10.1017/S0031819100037943

Appiah, Kwame Anthony, 2008, Experiments in Ethics, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Aristotle, Nichomachean Ethics, in The Complete Works of Aristotle, edited by J. Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1984.

Arpaly, Nomy, 2005, “Comments on Lack of Character by John Doris”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 643–647. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00477.x

Athanassoulis, Nafsika, 1999, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society, 100(1): 215–222. doi:10.1111/j.0066-7372.2003.00012.x

Badhwar, Neera K., 2009, “The Milgram Experiments, Learned Helplessness, and Character Traits”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 257–289. doi:10.1007/s10892-009-9052-4

Baron, Jonathan, 1994, “Nonconsequentialist Decisions”, Behavioral and Brain Sciences, 17(1): 1–42. doi:10.1017/S0140525X0003301X

–––, 2001, Thinking and Deciding, 3rd edition, Cambridge: Cambridge University Press.

Barrett, H.C., A. Bolyanatz, A. Crittenden, D.M.T. Fessler, S. Fitzpatrick, M. Gurven, J. Henrich, M. Kanovsky, G. Kushnick, A. Pisor, B. Scelza, S. Stich, C. von Rueden, W. Zhao and S. Laurence, 2016, “Small-Scale Societies Exhibit Fundamental Variation in the Role of Intentions in Moral Judgment”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 113(17): 4688–4693. doi:10.1073/pnas.1522070113

Batson, C. Daniel, 1991, The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

–––, 2011, Altruism in Humans, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195341065.001.0001

Bear, Adam and Joshua Knobe, 2016, “What Do People Find Incompatible With Causal Determinism?” Cognitive Science, 40(8): 2025–2049. doi:10.1111/cogs.12314

Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character, and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76(2): 310–332. doi:10.1111/j.1933-1592.2007.00134.x

Björnsson, Gunnar, 2014, “Incompatibilism and ‘Bypassed’ Agency”, in Alfred R. Mele (ed.), Surrounding Free Will, Oxford: Oxford University Press, pp. 95–112. doi:10.1093/acprof:oso/9780199333950.003.0006

Björnsson, Gunnar and Derk Pereboom, 2016, “Traditional and Experimental Approaches to Free Will and Moral Responsibility”, in Sytsma and Buckwalter 2016: 142–157. doi:10.1002/9781118661666.ch9

Bloomfield, Paul, 2000, “Virtue Epistemology and the Epistemology of Virtue”, Philosophy and Phenomenological Research, 60(1): 23–43. doi:10.2307/2653426

–––, 2001, Moral Reality, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195137132.001.0001

–––, 2014, “Some Intellectual Aspects of the Cardinal Virtues”, in Oxford Studies in Normative Ethics, volume 3, Mark Timmons (ed.), pp. 287–313. doi:10.1093/acprof:oso/9780199685905.003.0013

Boorse, Christopher, 1975, “On the Distinction between Disease and Illness”, Philosophy and Public Affairs, 5(1): 49–68.

Boyd, Richard, 1988, “How to Be a Moral Realist”, in Sayre-McCord 1988b: 181–228.

Brandt, Richard B., 1954, Hopi Ethics: A Theoretical Analysis, Chicago: The University of Chicago Press.

–––, 1959, Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliff, NJ: Prentice-Hall.

Bratman, Michael E., 1996, “Identification, Decision, and Treating as a Reason”, Philosophical Topics, 24(2): 1–18. doi:10.5840/philtopics19962429

Brink, David Owen, 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511624612

Broad, C.D., 1930, Five Types of Ethical Theory, New York: Harcourt, Brace.

–––, 1950, “Egoism as a Theory of Human Motives”, The Hibbert Journal, 48: 105–114. Reprinted in his Ethics and the History of Philosophy: Selected Essays, London: Routledge and Kegan Paul, 1952, 218–231.

Cameron, C. Daryl, B. Keith Payne, and John M. Doris, 2013, “Morality in High Definition: Emotion Differentiation Calibrates the Influence of Incidental Disgust on Moral Judgments”, Journal of Experimental Social Psychology, 49(4): 719–725. doi:10.1016/j.jesp.2013.02.014

Campbell, C.A., 1951, “Is ‘Freewill’ a Pseudo-problem?” Mind, 60(240): 441–465. doi:10.1093/mind/LX.240.441

Cappelen, Herman, 2012, Philosophy Without Intuitions, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199644865.001.0001

Cervone, Daniel and Yuichi Shoda (eds.), 1999, The Coherence of Personality: Social-Cognitive Bases of Consistency, Variability, and Organization, New York and London: Guilford Press.

Chiesi, Harry L., George J. Spilich, and James F. Voss, 1979, “Acquisition of domain-related information in relation to high and low domain knowledge”, Journal of verbal learning and verbal behavior, 18(3): 257–273. doi:10.1016/S0022-5371(79)90146-4

Cialdini, Robert B., Stephanie L. Brown, Brian P. Lewis, Carol Luce and Stephen L. Neuberg, 1997, “Reinterpreting the Empathy-Altruism Relationship: When One into One Equals Oneness”, Journal of Personality and Social Psychology, 73(3), 481– 494. doi:10.1037/0022-3514.73.3.481

Cova, Florian and Yasuko Kitano, 2013, “Experimental Philosophy and the Compatibility of Free Will and Determinism: A Survey”, Annals of the Japan Association for Philosophy of Science, 22: 17–37. doi:10.4288/jafpos.22.0_17

Cova, Florian, Maxime Bertoux, Sacha Bourgeois-Gironde, and Bruno Dubois, 2012, “Judgments about Moral Responsibility and Determinism in Patients with Behavioural Variant of Frontotemporal Dementia: Still Compatibilists”, Consciousness and Cognition, 21(2): 851–864. doi:10.1016/j.concog.2012.02.004

Cuneo, Terence, 2014, Speech and Morality: On the Metaethical Implications of Speaking, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198712725.001.0001

Darley, John M. and C. Daniel Batson, 1973, “‘From Jerusalem to Jericho’: A Study of Situational and Dispositional Variables In Helping Behavior”, Journal of Personality and Social Psychology, 27(1): 100–108. doi:10.1037/h0034449

Decety, Jean and Thalia Wheatley (eds.), 2015, The Moral Brain: A Multidisciplinary Perspective, Cambridge, MA: MIT Press.

Deery, Oisin and Eddy Nahmias, 2017, “Defeating Manipulation Arguments: Interventionist Causation and Compatibilist Sourcehood”, Philosophical Studies, 174(5): 1255–1276. doi:10.1007/s11098-016-0754-8.

Dennett, Daniel C., 1984, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, MA: MIT Press.

DePaul, Michael, 1999, “Character Traits, Virtues, and Vices: Are There None?” in Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy, v. 1, Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center, pp. 141–157.

Deutsch, Max, 2015, The Myth of the Intuitive: Experimental Philosophy and Philosophical Method, Cambridge, MA: MIT Press. doi:10.7551/mitpress/9780262028950.001.0001

Dixon, Thomas, 2008, The Invention of Altruism: Making Moral Meanings in Victorian Britain, Oxford: Oxford University Press. doi:10.5871/bacad/9780197264263.001.0001

Donnellan, M. Brent, Richard E. Lucas, and William Fleeson (eds.), 2009, “Personality and Assessment at Age 40: Reflections on the Past Person-Situation Debate and Emerging Directions of Future Person-Situation Integration and Assessment at Age 40”, Journal of Research in Personality, special issue, 43(2): 117–290.

Doris, John M., 1998, “Persons, Situations, and Virtue Ethics”, Noûs, 32(4): 504–530. doi:10.1111/0029-4624.00136

–––, 2002, Lack of Character: Personality and Moral Behavior, New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139878364

–––, 2005, “Précis” and “Replies: Evidence and Sensibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 632–5, 656–77. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00479.x

–––, 2006, “Out of Character: On the Psychology of Excuses in the Criminal Law”, in H. LaFollette (ed.), Ethics in Practice, third edition, Oxford: Blackwell Publishing.

–––, 2010, “Heated Agreement: Lack of Character as Being for the Good”, Philosophical Studies, 148(1): 135–46. doi:10.1007/s11098-010-9507-2

–––, 2015, Talking to Our Selves: Reflection, Ignorance, and Agency, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199570393.001.0001

–––, forthcoming, Character Trouble: Undisciplined Essays on Personality and Agency, Oxford: Oxford University Press.

–––, in preparation, “Making Good: In Search of Moral Expertise”.

Doris, John M. and Alexandra Plakias, 2008, “How to Argue about Disagreement: Evaluative Diversity and Moral Realism”, in Sinnott-Armstrong 2008b: 303–353.

Doris, John M. and Jesse J. Prinz, 2009, “Review of K. Anthony Appiah, Experiments in Ethics”, Notre Dame Philosophical Reviews, 2009-10-03. URL =

Doris, John M. and The Moral Psychology Research Group (eds.)., 2010, The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199582143.001.0001

Doris, John M. and Stephen P. Stich, 2005, “As a Matter of Fact: Empirical Perspectives on Ethics”, in Frank Jackson and Michael Smith (eds.), The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Dunker, Karl, 1939, “Ethical Relativity? (An Enquiry into the Psychology of Ethics)”, Mind, 48(189): 39–53. doi:10.1093/mind/XLVIII.189.39

Ellsworth, Phoebe C., 1994, “Sense, Culture, and Sensibility”, in Shinobu Kitayama and Hazel Rose Markus (eds.), Emotion and Culture: Empirical Studies of Mutual Influence, Washington: American Psychological Association.

Enoch, David, 2009, “How is Moral Disagreement a Problem for Realism?” The Journal of Ethics, 13(1): 15–50. doi:10.1007/s10892-008-9041-z.

–––, 2011, Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199579969.001.0001

Ericsson, K. Anders, 2014, “Why Expert Performance Is Special and Cannot Be Extrapolated From Studies of Performance in the General Population: A Response to Criticisms”, Intelligence, 45: 81–103. doi:10.1016/j.intell.2013.12.001

Ericsson, K. Anders, Ralf Th. Krampe, and Clemens Tesch-Römer, 1993, “The Role of Deliberate Practice in the Acquisition of Expert Performance”, Psychological Review, 100(3): 363–406. doi:10.1037/0033-295X.100.3.363

Feinberg, Joel, 1965 [1999], “Psychological Egoism”, in Reason and Responsibility, Joel Feinberg (ed.), Belmont, CA: Dickenson Publishing. Reprinted in various editions including the tenth, co-edited with Russ Shafer-Landau, Belmont, CA: Wadsworth, 1999. Based on materials composed for philosophy students at Brown University, 1958.

Feltz, Adam and Florian Cova, 2014, “Moral Responsibility and Free Will: A Meta-Analysis”, Consciousness and Cognition, 30: 234–246. doi:10.1016/j.concog.2014.08.012

Feltz, Adam and Melissa Millan, 2013, “An Error Theory for Compatibilist Intuitions”, Philosophical Psychology, 28(4): 529–555. doi:10.1080/09515089.2013.865513

Figdor, Carrie and Mark Phelan, 2015, “Is Free Will Necessary for Moral Responsibility? A Case for Rethinking Their Relationship and the Design of Experimental Studies in Moral Psychology”, Mind and Language, 30(5): 603–627. doi:10.1111/mila.12092

Fischer, John Martin, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.

Flanagan, Owen, 1991, Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological Realism, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2009, “Moral Science? Still Metaphysical After All These Years”, in Darcia Narvaez and Daniel K. Lapsley (eds.), Personality, Identity, and Character, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 52–78.

Frankfurt, Harry, 1988, The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press.

Fraser, Ben and Marc Hauser, 2010, “The Argument from Disagreement and the Role of Cross-Cultural Empirical Data”, Mind and Language, 25(5): 541–560. doi:10.1111/j.1468-0017.2010.01400.x

Fulford, K.W.M., 1989, Moral Theory and Medical Practice, Cambridge: Cambridge University Press.

Gigerenzer, Gerd, 2000, Adaptive Thinking: Rationality in the Real World, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195153729.001.0001

Gigerenzer, Gerd, Peter M. Todd, and the ABC Research Group., 1999, Simple Heuristics that Make Us Smart, New York: Oxford University Press.

Gilovich, Thomas, Dale W. Griffin, and Daniel Kahneman (eds.), 2002, Heuristics and Biases: The Psychology of Intuitive Judgment, New York: Cambridge University Press.

Glickman, Mark E., 1995, “A Comprehensive Guide to Chess Ratings”, American Chess Journal, 3: 59–102.

Goldman, Alvin I., 1970, A Theory of Human Action, Englewood-Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Haidt, Jonathan, Silvia Helena Koller, and Maria G. Dias, 1993, “Affect, Culture, and Morality, Or Is It Wrong to Eat Your Dog?” Journal of Personality and Social Psychology, 65(4): 613–28. doi:10.1037/0022-3514.65.4.613

Haji, Ishtiyaque, 2002, “Compatiblist Views of Freedom and Responsibility”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, New York: Oxford University Press.

Hambrick, David Z., Frederick L. Oswald, Erik M. Altmann, Elizabeth J. Meinz, Fernand Gobet, and Guillermo Campitelli, 2014, “Deliberate Practice: Is That All It Takes to Become an Expert?” Intelligence, 45: 34–45. doi:10.1016/j.intell.2013.04.001

Harman, Gilbert, 1999, “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society, 99: 315–331.

–––, 2000, “The Nonexistence of Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society, 100: 223–226. doi:10.1111/j.0066-7372.2003.00013.x

–––, 2009, “Skepticism about Character Traits”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 235–242. doi:10.1007/s10892-009-9050-6

Heine, Steven J., 2008, Cultural Psychology, New York: W.W. Norton.

Helzer, Erik G. and David A. Pizarro, 2011, “Dirty Liberals! Reminders of Physical Cleanliness Influence Moral and Political Attitudes”, Psychological Science, 22(4): 517–522. doi:10.1177/0956797611402514

Henrich, Joseph, 2015, The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hobbes, Thomas, 1651 [1981], Leviathan: Edited with an Introduction by C.B. Macpherson, London: Penguin Books.

Horowitz, Tamara, 1998, “Philosophical Intuitions and Psychological Theory”, in Michael R. DePaul and William Ramsey (eds.), Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and its Role in Philosophical Inquiry, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.

Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford and New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0199247994.001.0001

Isen, Alice M. and Paula F. Levin, 1972, “Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness”, Journal of Personality and Social Psychology, 21(3): 384–388. doi:10.1037/h0032317

Jackson, Frank, 1998, From Metaphysics to Ethics: A Defense of Conceptual Analysis, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0198250614.001.0001

Jackson, Frank and Philip Pettit, 1995, “Moral Functionalism and Moral Motivation”, Philosophical Quarterly, 45(178): 20–40. doi:10.2307/2219846

Jacobson, Daniel, 2005, “Seeing By Feeling: Virtues, Skills, and Moral Perception”, Ethical Theory and Moral Practice, 8(4): 387–409. doi:10.1007/s10677-005-8837-1

Joyce, Richard, 2006, The Evolution of Morality, Cambridge, MA: MIT Press.

Kahneman, Daniel, 2011, Thinking, Fast and Slow, New York: Farrar, Straus and Giroux.

Kahneman, Daniel, Paul Slovic, and Amos Tversky, 1982, Judgment Under Uncertainty: Heuristics and Biases, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511809477

Kamtekar, Rachana, 2004, “Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 114(3): 458–91. doi:10.1086/381696

Kane, Robert, 1996, The Significance of Free Will, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195126564.001.0001

–––, 1999, “Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism”, Journal of Philosophy, 96(5): 217–240. doi:10.5840/jphil199996537

–––, 2002, “Introduction: The Contours of Contemporary Free Will Debates”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, New York: Oxford University Press.

Kant, Immanuel, 1785 [1949], Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Translated by Thomas K. Abbott. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall / Library of Liberal Arts.

Kitayama, Shinobu and Hazel Rose Markus, 1999, “Yin and Yang of the Japanese Self: The Cultural Psychology of Personality Coherence”, in Cervone and Shoda 1999: ch. 8.

Kitayama, Shinobu and Dov Cohen, 2010, Handbook of Cultural Psychology, New York: Guilford Press.

Kitcher, Philip, 2010, “Varieties of Altruism”, Economics and Philosophy, 26(2): 121–148. doi:10.1017/S0266267110000167

–––, 2011, The Ethical Project, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Knobe, Joshua, 2003a, “Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language”, Analysis, 63(279): 190–193. doi:10.1111/1467-8284.00419

–––, 2003b, “Intentional Action in Folk Psychology: An Experimental Investigation”, Philosophical Psychology, 16(2): 309–324. doi:10.1080/09515080307771

–––, 2006, “The Concept of Intentional Action: A Case Study in the Uses of Folk Psychology”, Philosophical Studies, 130(2): 203–231. doi:10.1007/s11098-004-4510-0

–––, 2010, “Person as Scientist, Person as Moralist”, Behavioral and Brain Sciences, 33(4): 315–329. doi:10.1017/S0140525X10000907

–––, 2014, “Free Will and the Scientific Vision”, in Edouard Machery and Elizabeth O’Neill (eds.), Current Controversies in Experimental Philosophy, New York and London: Routledge.

Knobe, Joshua and Brian Leiter, 2007, “The Case for Nietzschean Moral Psychology”, in Brian Leiter and Neil Sinhababu (eds.) Nietzsche and Morality, Oxford: Oxford University Press. 83–109.

Kruger, Justin and David Dunning, 1999, “Unskilled and Unaware of It: How Difficulties in Recognizing One’s Own Incompetence Lead to Inflated Self-Assessments”, Journal of Personality and Social Psychology, 77(6): 1121–1134. doi:10.1037/0022-3514.77.6.1121

Kupperman, Joel J., 2001, “The Indispensability of Character”, Philosophy, 76(02): 239–50. doi:10.1017/S0031819101000250

Ladd, John, 1957, The Structure of a Moral Code: A Philosophical Analysis of Ethical Discourse Applied to the Ethics of the Navaho Indians, Cambridge, MA: Harvard University Press.

LaFollette, Hugh (ed.), 2000, The Blackwell Guide to Ethical Theory, Oxford: Blackwell Publishing.

Leikas, Sointu, Jan-Erik Lönnqvist, and Markku Verkasalo, 2012, “Persons, Situations, and Behaviors: Consistency and Variability of Different Behaviors in Four Interpersonal Situations”, Journal of Personality and Social Psychology, 103(6): 1007–1022. doi:10.1037/a0030385

Lerner, Jennifer S., Julie H. Goldberg, and Philip E. Tetlock, 1998, “Sober Second Thought: The Effects of Accountability, Anger, and Authoritarianism on Attributions of Responsibility”, Personality and Social Psychology Bulletin, 24(6): 563–574. doi:10.1177/0146167298246001

Lewis, David, 1989, “Dispositional Theories of Value”, Proceedings of the Aristotelian Society, 63 (supp): 113–37.

Liao, S. Matthew, Alex Wiegmann, Joshua Alexander, and Gerard Vong, 2012, “Putting the Trolley in Order: Experimental Philosophy and the Loop Case”, Philosophical Psychology, 25(5): 661–671. doi:10.1080/09515089.2011.627536

Loeb, Don., 1998, “Moral Realism and the Argument from Disagreement”, Philosophical Studies, 90(3): 281–303. doi:10.1023/A:1004267726440

Machery, Edouard, 2010, “The Bleak Implications of Moral Psychology”, Neuroethics, 3(3): 223–231. doi:10.1007/s12152-010-9063-7

Machery, Edouard and John M. Doris, forthcoming, “An Open Letter to Our Students: Going Interdisciplinary”, in Voyer and Tarantola forthcoming.

MacIntyre, Alasdair, 1967, “Egoism and Altruism”, in Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, first edition, New York: Macmillan, pp. 462–466.

Mackie, J.L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books.

Macnamara, Brooke N., David Z. Hambrick, and Frederick L. Oswald, 2014, “Deliberate Practice and Performance in Music, Games, Sports, Education, and Professions: A Meta-Analysis”, Psychological Science, 25(8): 1608–1618. doi:10.1177/0956797614535810

Markus, Hazel R. and Shinobu Kitayama, 1991, “Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation”, Psychological Review, 98(2): 224–253. doi:10.1037/0033-295X.98.2.224

May, Joshua, 2011a, “Psychological Egoism”, Internet Encyclopedia of Philosophy.. URL =

–––, 2011b, “Egoism, Empathy, and Self-Other Merging”, Southern Journal of Philosophy, 49(s1): 25–39. doi:10.1111/j.2041-6962.2011.00055.x

–––, 2011c, “Relational Desires and Empirical Evidence against Psychological Egoism: On Psychological Egoism”, European Journal of Philosophy, 19(1): 39–58. doi:10.1111/j.1468-0378.2009.00379.x

McGrath, Sarah, 2008, “Moral Disagreement and Moral Expertise”, in Oxford Studies in Metaethics, volume 3, Russ Shafer-Landau (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 87–108.

–––, 2011, “Skepticism about Moral Expertise as a Puzzle for Moral Realism”, Journal of Philosophy, 108(3): 111–137. doi:10.5840/jphil201110837

Mehl, Matthias R., Kathryn L. Bollich, John M. Doris, and Simine Vazire, 2015, “Character and Coherence: Testing the Stability of Naturalistically Observed Daily Moral Behavior”, in Miller et al. 2015: 630–51. doi:10.1093/acprof:oso/9780190204600.003.0030

Mele, Alfred R., 2006, Free Will and Luck, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195305043.001.0001

–––, 2013, “Manipulation, Moral Responsibility, and Bullet Biting”, Journal of Ethics, 17(3): 167–84. doi:10.1007/s10892-013-9147-9

Merritt, Maria W., 2000, “Virtue Ethics and Stuationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice, 3(4): 365–83. doi:10.1023/A:1009926720584

–––, 2009, “Aristotelean Virtue and the Interpersonal Aspect of Ethical Character”, Journal of Moral Philosophy, 6(1): 23–49. doi:10.1163/174552409X365919

Meritt, Maria W., John M. Doris, and Gilbert Harman, 2010, “Character”, in Doris et al. 2010: 355–401.

Milgram, Stanley, 1974, Obedience to Authority, New York: Harper and Row.

Miller, Christian B., 2003, “Social Psychology and Virtue Ethics”, The Journal of Ethics, 7(4): 365–92. doi:10.1023/A:1026136703565

–––, 2013, Moral Character: An Empirical Theory, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199674350.001.0001

–––, 2014, Character and Moral Psychology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199674367.001.0001

Miller, Christian B., R. Michael Furr, Angela Knobel, and William Fleeson (eds.), 2015, Character: New Directions from Philosophy, Psychology, and Theology, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780190204600.001.0001

Mischel, Walter, 1968, Personality and Assessment, New York: John J. Wiley and Sons.

–––, 1999, “Personality Coherence and Dispositions in a Cognitive-Affective Personality System (CAPS) Approach”, in Cervone and Shoda 1999: ch. 2.

Montmarquet, James, 2003, “Moral Character and Social Science Research”, Philosophy, 78(03): 355–368. doi:10.1017/S0031819103000342

Moody-Adams, Michele M., 1997, Fieldwork in Familiar Places: Morality, Culture, and Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Murphy, Dominic, 2006, Psychiatry in the Scientific Image, Cambridge, MA: MIT Press.

Murray, Dylan and Eddy Nahmias, 2014, “Explaining Away Incompatibilist Intuitions”, Philosophy and Phenomenological Research, 88(2): 434–467. doi:10.1111/j.1933-1592.2012.00609.x

Murray, Dylan and Tania Lombrozo, 2016, “Effects of Manipulation on Attributions of Causation, Free Will, and Moral Responsibility”, Cognitive Science, 41(2): 447–481. doi: 10.1111/cogs.12338.

Nado, Jennifer, 2016, “The Intuition Deniers”, Philosophical Studies, 173(3): 781–800. doi:10.1007/s11098-015-0519-9.

Nagel, Thomas, 1970, The Possibility of Altruism, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1986, The View From Nowhere, New York and Oxford: Oxford University Press.

Nahmias, Eddy, 2011, “Intuitions about Free Will, Determinism, and Bypassing”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, second edition, Oxford: Oxford University Press.

Nahmias, Eddy, Stephen G. Morris, Thomas Nadelhoffer, and Jason Turner, 2009, “Is Incompatiblism Intuitive?” Philosophy and Phenomenological Research, 73(1): 28–53. doi:10.1111/j.1933-1592.2006.tb00603.x

Nichols, Shaun and Joshua Knobe, 2007, “Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions”, Noûs, 41(4): 663–685. doi:10.1111/j.1468-0068.2007.00666.x

Nisbett, Richard E., 1998, “Essence and Accident”, in John M. Darley and Joel Cooper (eds.), Attribution and Social Interaction: The Legacy of Edward E. Jones, Washington: American Psychological Association.

–––, 2003, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press.

Nisbett, Richard E. and Eugene Borgida, 1975, “Attribution and the psychology of prediction”, Journal of Personality and Social Psychology, 32(5): 932–943. doi:10.1037/0022-3514.32.5.932

Nisbett, Richard E. and Dov Cohen, 1996, Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South, Boulder, CO: Westview Press.

Nisbett, Richard E. and Lee Ross, 1980, Human Inference: Strategies and Shortcomings of Social Judgment, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

O’Connor, Timothy, 2000, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/019515374X.001.0001

Olin, Lauren and John M. Doris, 2014, “Vicious Minds: Virtue Epistemology, Cognition, and Skepticism”, Philosophical Studies, 168(3): 665–92. doi:10.1007/s11098-013-0153-3

Pereboom, Derk, 2001, Living Without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511498824

–––, 2014, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199685516.001.0001

Petrinovich, Lewis and Patricia O’Neill, 1996, “Influence of Wording and Framing Effects on Moral Intuitions”, Ethology and Sociobiology, 17(3): 145–171. doi:10.1016/0162-3095(96)00041-6

Phillips, Jonathan and Alex Shaw, 2014, “Manipulating Morality: Third-Party Intentions Alter Moral Judgments by Changing Causal Reasoning”, Cognitive Science, 39(6): 1320–47. doi:10.1111/cogs.12194

Pink, Thomas, 2004, Free Will: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/actrade/9780192853585.001.0001

Prinz, Jesse J., 2009, “The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 117–144. doi:10.1007/s10892-009-9053-3

Pust, Joel, 2000, Intuitions as Evidence, New York: Garland Publishing.

Rachels, James, 2000, “Naturalism”, in LaFollette 2000: 74–91.

–––, 2003, The Elements of Moral Philosophy, fourth edition, New York: McGraw-Hill.

Railton, Peter, 1986a, “Facts and Values”, Philosophical Topics, 14(2): 5–31. doi:10.5840/philtopics19861421

–––, 1986b, “Moral Realism”, Philosophical Review, 95(2): 163–207. doi:10.2307/2185589

Rawls, John, 1951, “Outline of a Decision Procedure for Ethics”, Philosophical Review, 60(2): 177–97. doi:10.2307/2181696

–––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rosati, Connie S., 1995, “Persons, Perspectives, and Full Information Accounts of the Good”, Ethics, 105(2): 296–325. doi:10.1086/293702

Rose, David and Shaun Nichols, 2013, “The Lesson of Bypassing”, Review of Philosophy and Psychology, 4(4): 599–619. doi:10.1007/s13164-013-0154-3

Ross, Lee and Richard E. Nisbett, 1991, The Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology, Philadelphia: Temple University Press.

Russell, Daniel C., 2009, Practical Intelligence and the Virtues, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199565795.001.0001

–––, 2015, “From Personality to Character to Virtue”, in Mark Alfano (ed.), Current Controversies in Virtue Theory, New York: Routledge, pp. 91–106.

Samuels, Richard and Stephen Stich, 2002, “Rationality”, Encyclopedia of Cognitive Science, Chichester: Wiley. doi:10.1002/0470018860.s00171

Samuels, Steven M. and William D. Casebeer, 2005, “A social psychological view of morality: Why knowledge of situational influences on behaviour can improve character development practices”, Journal of Moral Education, 34(1): 73–87. doi:10.1080/03057240500049349

Sarkissian, Hagop, 2010, “Minor Tweaks, Major Payoffs: The Problems and Promise of Situationism in Moral Philosophy”, Philosophers’ Imprint, 10(9). URL =

Sarkissian, Hagop and Jennifer Cole Wright (eds.)., 2014, Advances in Experimental Moral Psychology, London: Bloomsbury Press.

Sayre-McCord, Geoffrey, 1988a, “Introduction: The Many Moral Realisms”, in Sayre-McCord 1988b: 1–24.

––– (ed.), 1988b, Essays in Moral Realism, Ithaca and London: Cornell University Press.

–––, 2015, “Moral Realism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

Schnall, Simone, Jonathan Haidt, Gerald L. Clore, and Alexander H. Jordan, 2008a, “Disgust as Embodied Moral Judgment”, Personality and Social Psychology Bulletin, 34(8): 1069–1109. doi:10.1177/0146167208317771

Schnall, Simone, Jennifer Benton, and Sophie Harvey, 2008b, “With a Clean Conscience: Cleanliness Reduces the Severity of Moral Judgments”, Psychological Science, 19(12): 1219–1222. doi:10.1111/j.1467-9280.2008.02227.x

Schwitzgebel, Eric and Fiery Cushman, 2011, “Expertise in Moral Reasoning? Order Effects on Moral Judgment in Professional Philosophers and Non-Philosophers”, Mind and Language, 27(2): 135–153. doi:10.1111/j.1468-0017.2012.01438.x.

–––, 2015, “Philosophers’ Biased Judgments Persist Despite Training, Expertise, and Reflection”, Cognition, 141: 127–137. doi:10.1016/j.cognition.2015.04.015

Shafer-Landau, R., 2003, Moral Realism: A Defence, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0199259755.001.0001

Sherman, Ryne A., Christopher S. Nave, and David C. Funder, 2010, “Situational Similarity and Personality Predict Behavioral Consistency”, Journal of Personality and Social Psychology, 99(2): 330–343. doi:10.1037/a0019796

Shweder, Richard A., and Edmund J. Bourne, 1982, “Does the Concept of the Person Vary Cross-Culturally?” in Anthony J. Marsella and Geoffrey M. White (eds.), Cultural Conceptions of Mental Health and Therapy, Boston, MA: D. Reidel Publishing.

Singer, Peter, 1974, “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, Monist, 58(3): 490–517. doi:10.5840/monist197458330

Sinnott-Armstrong, Walter P., 2005, “Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology”, in Terry Horgan and Mark Timmons (eds.), Metaethics After Moore, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199269914.003.0016

––– (ed.), 2008a, Moral Psychology, Vol. 1, The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2008b, Moral Psychology, Vol. 2, The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2008c, Moral Psychology, Vol.3, The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2014, Moral Psychology, Vol.4, Free Will and Moral Responsibility, Cambridge, MA: MIT Press.

Slote, Michael Anthony, 2013, “Egoism and Emotion”, Philosophia, 41(2): 313–335. doi:10.1007/s11406-013-9434-5

Smilansky, Saul, 2003, “Compatibilism: the Argument from Shallowness”, Philosophical Studies, 115(3): 257–282. doi:10.1023/A:1025146022431

Smith, Adam, 1759 [1853], The Theory of Moral Sentiments, London: Henry G. Bohn. Originally published 1759,

Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Cambridge: Basil Blackwell.

Snare, F.E., 1980, “The Diversity of Morals” Mind, 89(355): 353–369. doi:10.1093/mind/LXXXIX.355.353

Snow, Nancy E., 2010, Virtue as Social Intelligence: An Empirically Grounded Theory, London and New York: Routledge.

Sober, Elliott and David Sloan Wilson, 1998, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Solomon, Robert C., 2003, “Victims of Circumstances? A Defense of Virtue Ethics in Business”, Business Ethics Quarterly, 13(1): 43–62. doi:10.5840/beq20031314

–––, 2005, “‘What’s Character Got to Do with It?’”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 648–655. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00478.x

Sosa, Ernest, 2007, “Intuitions: Their Nature and Epistemic Efficacy”, Grazer Philosophische Studien, 74(1): 51–67. doi:10.1163/9789401204651_004

–––, 2009, “Situations Against Virtues: The Situationist Attack on Virtue Theory”, in Chrysostomos Mantzavinos (ed.), Philosophy of the Social Sciences: Philosophical Theory and Scientific Practice, New York: Cambridge University Press. 274–290. doi:10.1017/CBO9780511812880.021

Sreenivasan, Gopal, 2002, “Errors about errors: Virtue theory and trait attribution”, Mind, 111(441): 47–68. doi:10.1093/mind/111.441.47

Sripada, Chandra Sekhar, 2012, “What Makes a Manipulated Agent Unfree?” Philosophy and Phenomenological Research, 85(3): 563–93. doi:10.1111/j.1933-1592.2011.00527.x

Stich, Stephen, 1990, The Fragmentation of Reason: Preface to a Pragmatic Theory of Cognitive Evaluation, Cambridge, MA: The MIT Press.

Stich, Stephen, John M. Doris, and Erica Roedder, 2010, “Altruism”, in Doris et al. 2010: 147–205.

Stich, Stephen and Kevin P. Tobia, 2016, “Experimental Philosophy and the Philosophical Tradition”, in Sytsma and Buckwalter 2016: 3–21. doi:10.1002/9781118661666.ch1

–––, 2018, “Intuition and Its Critics”, in Stuart, Fehige, and Brown 2018: ch. 21.

Stichter, Matt, 2007, “Ethical Expertise: The Skill Model of Virtue”, Ethical Theory and Moral Practice, 10(2): 183–194. doi:10.1007/s10677-006-9054-2

–––, 2011, “Virtues, Skills, and Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 14(1): 73–86. doi:10.1007/s10677-010-9226-y

Strawson, P.F., 1982, “Freedom and Resentment”, in Gary Watson (ed.), Free Will, New York: Oxford University Press. Originally published, 1962,

Strawson, Galen, 1986, Freedom and Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199247493.001.0001

Strohminger, Nina, Richard L. Lewis and David E. Meyer, 2011, “Divergent Effects of Different Positive Emotions on Moral Judgment”, Cognition, 119(2): 295–300. doi:10.1016/j.cognition.2010.12.012

Stuart, Michael T., Yiftach Fehige, and James Robert Brown (eds.), 2018, The Routledge Companion to Thought Experiments, New York: Routledge.

Sturgeon, Nicholas L., 1988, “Moral Explanations”, in Sayre-McCord 1988b: 229–255.

Sumner, William Graham, 1908 [1934], Folkways, Boston: Ginn and Company.

Sunstein, Cass R., 2005, “Moral Heuristics”, Behavioral and Brain Sciences, 28(4): 531–42. doi:10.1017/S0140525X05000099

Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199253889.001.0001

Sytsma, Justin and Wesley Buckwalter (eds.), 2016, A Companion to Experimental Philosophy, Oxford: Blackwell.

Tetlock, Philip E., 1999, “Review of Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South by Robert Nisbett and Dov Cohen”, Political Psychology, 20(1): 211–13. doi:10.1111/0162-895X.t01-1-00142

Tiberius, Valerie, 2015, Moral Psychology: A Contemporary Introduction, New York: Routledge.

Tobia, Kevin Patrick, Gretchen B. Chapman, and Stephen Stich, 2013, “Cleanliness is Next to Morality, Even for Philosophers”, Journal of Consciousness Studies, 20(11 and 12): 195–204.

Tversky, Amos and Daniel Kahneman, 1973, “Availability: A heuristic for judging frequency and probability”, Cognitive Psychology, 5(2): 207–232. doi:10.1016/0010-0285(73)90033-9

–––, 1981, “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice”, Science, 211(4481): 453–463. doi:10.1126/science.7455683

Upton, Candace L., 2009, Situational Traits of Character: Dispositional Foundations and Implications for Moral Psychology and Friendship, Lanham, Maryland: Lexington Books.

Vargas, Manuel, 2005a, “The Revisionist’s Guide to Responsibility”, Philosophical Studies, 125(3): 399–429. doi:10.1007/s11098-005-7783-z

–––, 2005b, “Responsibility and the Aims of Theory: Strawson and Revisionism”, Pacific Philosophical Quarterly, 85(2): 218–241. doi:10.1111/j.0279-0750.2004.00195.x

Valdesolo, Piercarlo and David DeSteno, 2006, “Manipulations of Emotional Context Shape Moral Judgment”, Psychological Science, 17(6): 476–477. doi:10.1111/j.1467-9280.2006.01731.x

Velleman, J. David, 1992, “What Happens When Someone Acts?” Mind, 101(403): 461–81. doi:10.1093/mind/101.403.461

Voyer, Benjamin G. and Tor Tarantola (eds.), forthcoming, Moral Psychology: A Multidisciplinary Guide, Springer.

Vranas, Peter B.M., 2005, “The Indeterminacy Paradox: Character Evaluations and Human Psychology”, Noûs, 39(1): 1–42.

Watson, Gary, 1996, “Two Faces of Responsibility”, Philosophical Topics 24(2): 227–48. doi: 10.5840/philtopics199624222

Webber, Jonathan, 2006a, “Character, Consistency, and Classification”, Mind, 115(459): 651–658. doi:10.1093/mind/fzl651

–––, 2006b, “Virtue, Character and Situation”, Journal of Moral Philosophy, 3(2): 193–213. doi:10.1177/1740468106065492

–––, 2007a, “Character, Common-Sense, and Expertise”, Ethical Theory and Moral Practice, 10(1): 89–104. doi:10.1007/s10677-006-9041-7

–––, 2007b, “Character, Global and Local”, Utilitas, 19(04): 430–434. doi:10.1017/S0953820807002725

Westermarck, Edvard, 1906, Origin and Development of the Moral Ideas, 2 volumes, New York: MacMillian.

Wiegmann, Alex, Yasmina Okan, and Jonas Nagel, 2012, “Order Effects in Moral Judgment”, Philosophical Psychology, 25(6): 813–836. doi:10.1080/09515089.2011.631995

Williams, Bernard, 1973, “A Critique of Utilitarianism”, in Utilitarianism: For and Against, by J.J.C. Smart and Bernard Williams, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Woolfolk, Robert L., John M. Doris and John M. Darley, 2006, “Identification, Situational Constraint, and Social Cognition: Studies in the Attribution of Moral Responsibility”, Cognition, 100(2), 283–301. doi:10.1016/j.cognition.2005.05.002

Zhong, Chen-Bo, Brendan Strejcek, and Niro Sivanathan, 2010, “A Clean Self Can Render Harsh Moral Judgment”, Journal of Experimental Social Psychology, 46(5): 859–862. doi:10.1016/j.jesp.2010.04.003

Zimbardo, Philip G., 2007, The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

روان‌شناسی اخلاقی به بررسی کارکردهای انسانی در زمینه‌های اخلاقی می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که این یافته‌ها چگونه می‌توانند بر مباحث نظریه‌های اخلاقی تأثیر بگذارند. این حوزه به‌طور ضروری میان‌رشته‌ای است و هم از منابع تجربی علوم انسانی و هم از منابع مفهومی اخلاق فلسفی بهره می‌برد. مقاله حاضر به بررسی چند موضوع می‌پردازد که نمونه‌هایی از این نوع پژوهش را نشان می‌دهند: آزمایش‌های ذهنی، مسئولیت، شخصیت، خودگرایی در برابر نوع‌دوستی، و اختلافات اخلاقی.

۱. مقدمه: روان‌شناسی اخلاقی چیست؟

روان‌شناسی اخلاقی معاصر—مطالعه‌ی اندیشه و رفتار انسانی در زمینه‌های اخلاقی—به‌شدت میان‌رشته‌ای است: روان‌شناسان آزادانه از نظریه‌های فلسفی برای ساختاربخشی به پژوهش‌های تجربی خود بهره می‌برند، و فیلسوفان نیز آزادانه از یافته‌های تجربی روان‌شناسی برای شکل‌دهی به نظریه‌های خود استفاده می‌کنند.

گرچه این میان‌رشته‌ای گسترده پدیده‌ای نسبتاً جدید است (با چند استثنا، بیشتر آثار مرتبط در ربع قرن اخیر پدید آمده‌اند)، نباید آن را امری شگفت‌انگیز دانست. از دوران باستان تا به امروز، فیلسوفان همواره در بیان ادعاهای تجربی، از جمله درباره‌ی روان‌شناسی انسان، بی‌پروا بوده‌اند (دوریس و استیچ، ۲۰۰۵). بنابراین، جای تعجب نیست که با ظهور روان‌شناسی علمی در یک قرن و نیم اخیر، برخی فیلسوفان به این فکر افتاده باشند که یافته‌های خود را با داده‌های نظام‌مند روان‌شناسان تطبیق دهند—البته، امیدواریم که این کار را با دقتی ویژه انجام دهند تا گرفتار مناقشات علمی گمراه‌کننده نشوند (نگاه کنید به دوریس، ۲۰۱۵، فصل سوم؛ ماشری و دوریس، در دست انتشار).

به‌طور مشابه، لااقل از زمان افول رفتارگرایی، روان‌شناسان علاقه‌ی ویژه‌ای به پدیده‌های هنجاری، به‌ویژه پدیده‌های اخلاقی، نشان داده‌اند. بنابراین، عجیب نیست که برخی از این روان‌شناسان تلاش کرده‌اند تا چارچوب‌های نظری خود را با منابع مفهومی دانشی که عمیقاً بر پدیده‌های هنجاری متمرکز است—یعنی اخلاق فلسفی—غنی‌تر سازند. در نتیجه، حوزه‌ای که تحت عنوان «روان‌شناسی اخلاقی» شناخته می‌شود، به‌طور مداوم ترکیبی از پژوهش‌های تجربی و هنجاری را در بر می‌گیرد که توسط هر دو گروه، فیلسوفان و روان‌شناسان، دنبال می‌شود—و بیش از پیش، به‌شکل همکاری‌های مشترک میان متخصصان این دو حوزه انجام می‌گیرد.

برای فیلسوفان، جذابیت خاص این پژوهش میان‌رشته‌ای در این است که روان‌شناسی اخلاقی می‌تواند به داوری میان نظریه‌های اخلاقی رقیب کمک کند. البته، معقولیت روان‌شناسی اخلاقی وابسته به یک نظریه، تنها بُعدی نیست که می‌توان بر اساس آن نظریه‌ی اخلاقی را ارزیابی کرد؛ پرسش‌های هنجاری مربوط به عدالت، انصاف، و زندگی خوب نیز به همان اندازه مهم هستند و همواره در کانون اخلاق فلسفی باقی خواهند ماند. بااین‌حال، فرض رایجی وجود دارد که یک نظریه‌ی اخلاقی که بر پایه‌ی درکی ناقص یا نادرست از روان‌شناسی اخلاقی بنا شده باشد، در رقابت با نظریه‌های دیگر دچار ضعف اساسی خواهد بود. همان‌گونه که برنارد ویلیامز (۱۹۷۳، ۱۹۸۵؛ مقایسه کنید با فلانگان، ۱۹۹۱) به‌درستی استدلال کرده است، هر نگرش اخلاقی که روابط، تعهدات یا اهدافی را توصیه کند که با پیوندهایی که می‌توان به‌طور معقول انتظار داشت در زندگی واقعی انسان‌ها شکل بگیرند و آن را سرشار سازند، ناسازگار باشد، در بهترین حالت، به‌شکلی سست و ناپایدار شایسته‌ی پذیرش ما خواهد بود.

با در نظر گرفتن این نکته، مشکلات مربوط به انتخاب نظریه‌های اخلاقی با ارجاع به روان‌شناسی اخلاقی را می‌توان در چارچوب دو پرسش مرتبط بررسی کرد:

1. چه ادعاهای تجربی درباره‌ی روان‌شناسی انسان توسط طرفداران دیدگاه‌های رقیب در نظریه‌ی اخلاقی مطرح یا مفروض گرفته می‌شود؟
2. این ادعاها تا چه اندازه از نظر تجربی تأیید شده‌اند؟

پرسش نخست، پرسشی در حوزه‌ی پژوهش فلسفی است: تعهدات روان‌شناختی دیدگاه‌های مختلف در اخلاق فلسفی چیست؟ اما پرسش دوم ما را فراتر از محدوده‌ی دپارتمان‌های فلسفه می‌برد و به پرسش‌هایی می‌رساند که علوم انسانی—از جمله روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم شناختی، زبان‌شناسی و علوم اعصاب—آن‌ها را مطرح کرده و گاه به آن‌ها پاسخ داده‌اند. از این رو، روان‌شناسی اخلاقی معاصر از نظر روش‌شناختی کثرت‌گرا است: این حوزه در پی پاسخ‌گویی به پرسش‌های فلسفی است، اما به شیوه‌ای که از نظر تجربی معتبر باشد.

بااین‌حال، گاهی دشوار است تشخیص دهیم که کدام ادعاها در اخلاق فلسفی نیازمند تأیید تجربی هستند. بخشی از این دشواری به این مسئله بازمی‌گردد که مشخص نیست آیا یک گزاره به لحاظ تجربی قابل بررسی است یا خیر، و اگر چنین است، تا چه حد؟ به‌عنوان نمونه، در نظر بگیرید که در حوزه‌ی سلامت روان، «کارکرد طبیعی» چگونه تعریف می‌شود: آیا این مسئله یک پرسش آماری است یا یک پرسش ارزشی؟ (بورس، ۱۹۷۵؛ فولفورد، ۱۹۸۹؛ مورفی، ۲۰۰۶). برای مثال، آیا «سلامت روان طبیعی» صرفاً به معنای وضعیت روان‌شناختی اکثر افراد است، یا به معنای سلامت روان مطلوب؟ اگر گزینه‌ی نخست درست باشد، مسئله، دست‌کم از نظر اصولی، به‌صورت تجربی قابل حل است. اما اگر گزینه‌ی دوم درست باشد، مسئله باید—در صورت امکان—با استدلال‌های ارزشی حل‌وفصل شود.

افزون بر این، فیلسوفان همواره به‌روشنی مشخص نکرده‌اند که آیا و تا چه حد در حال طرح ادعاهای تجربی هستند. برای مثال، آیا توصیفات آن‌ها از شخصیت اخلاقی به‌دنبال شناسایی ویژگی‌های روان‌شناختی افراد واقعی است، یا بیان آرمان‌هایی که ممکن است در روان‌شناسی انسان‌های واقعی تحقق نیابند؟ چنین پرسش‌هایی، البته، به‌دلیل تنوع ناگزیر دیدگاه‌های فلسفی، پیچیده‌تر می‌شوند.

بنابراین، نخستین گام در هر مورد این است که ادعاهای یک نظریه که قابلیت ارزیابی تجربی دارند—چه به‌طور صریح بیان شده باشند و چه ضمنی باشند—با دقت مستند شوند. پس از شناسایی این ادعاهای تجربی، گام بعدی تعیین منابع تجربی مرتبط است. در مرحله‌ی بعد، این منابع باید مورد ارزیابی قرار گیرند تا مشخص شود که چه نتایجی را می‌توان به‌طور مسئولانه از آن‌ها استنتاج کرد. ازآنجاکه علم، به‌ویژه علوم اجتماعی، ماهیتی خاص دارد، بسیاری از نتایج موقتی خواهند بود. بنابراین، فیلسوفانِ روان‌شناسی اخلاقی باید آمادگی داشته باشند تا در مناقشات سایر حوزه‌ها داوری کنند یا پیش‌بینی‌های آگاهانه‌ای درباره‌ی یافته‌های آینده ارائه دهند. در بسیاری از موارد، سوابق تجربی همچنان به‌طور قابل‌توجهی ناقص خواهند بود. در چنین شرایطی، فیلسوفان ممکن است ناچار شوند که به گمانه‌زنی‌های تجربیِ مبتنی بر اصول علمی روی بیاورند، یا حتی، چنان‌که برخی فیلسوفان اخیراً آغاز کرده‌اند، خودشان پژوهش‌های تجربی انجام دهند.

هنگامی که مواضع فلسفی مشخص شدند و منابع تجربی مرتبط مورد ارزیابی قرار گرفتند، می‌توانیم به بررسی میزان معقولیت روان‌شناسی اخلاقی فلسفی بپردازیم: آیا تصویر فرضی از کارکرد روان‌شناختی که بخشی از نظریه‌ی اخلاقی را شکل می‌دهد، با تصویری که از مشاهدات نظام‌مند تجربی به دست می‌آید، سازگار است؟ به‌بیان ساده، آیا این تصویر فلسفی از نظر تجربی معتبر است؟ اگر مشخص شود که این برداشت فلسفی با داده‌های تجربی هماهنگ است، نتیجه، تأییدی خواهد بود. اما در مقابل، اگر روان‌شناسی اخلاقی فلسفی موردنظر از نظر تجربی نادرست تشخیص داده شود، نتیجه، بازنگری خواهد بود، به این معنا که تغییر یا حتی رد آن بخش‌هایی از نظریه‌ی فلسفی که به این برداشت نادرست متکی هستند، ضروری خواهد شد.

این فرایند معمولاً جنبه‌ای تطبیقی دارد. انتخاب نظریه در روان‌شناسی اخلاقی، همانند سایر حوزه‌های نظریه‌پردازی، شامل موازنه‌هایی است. یک رویکرد که از نظر تجربی کم‌پایه باشد، ممکن است صرفاً بر اساس داده‌های تجربی کنار گذاشته نشود، اما در مقایسه با گزینه‌های نظری دیگر که از بنیان‌های تجربی قوی‌تری برخوردارند، ممکن است جذابیت کمتری داشته باشد.

بادهایی که چنین تعامل میان‌رشته‌ای‌ای را به حرکت درمی‌آورند، تنها در یک جهت نمی‌وزند. ما، به‌عنوان فیلسوفانی که برای دانشنامه‌ی فلسفه می‌نویسیم، طبیعتاً بر این موضوع متمرکز هستیم که چگونه پژوهش‌های تجربی ممکن است اخلاق فلسفی را شکل دهند یا بازسازی کنند. اما تأملات فلسفی نیز می‌توانند بر پژوهش‌های تجربی تأثیر بگذارند، چراکه این پژوهش‌ها اغلب بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های فلسفی انجام می‌شوند که ممکن است از نظر فلسفی کم‌وبیش موجه باشند. بنابراین، بهترین گفتگوهای میان‌رشته‌ای باید برای هر دو حوزه سودمند باشند.

برای روشن‌تر ساختن این فرایند دیالکتیکی، مجموعه‌ای از موضوعات در روان‌شناسی اخلاقی را بررسی خواهیم کرد. دغدغه‌ی اصلی ما فلسفی خواهد بود: برخی از مهم‌ترین مسائل در روان‌شناسی اخلاقی فلسفی کدام‌اند و چگونه می‌توان آن‌ها را حل کرد؟ بااین‌حال، ماهیت میان‌رشته‌ای این حوزه ما را بر آن می‌دارد که این پرسش‌ها را با رویکردی بینارشته‌ای دنبال کنیم و امیدواریم که دیدگاه‌های ما برای دانشمندان علاقه‌مند نیز جذاب باشد. در نهایت، امیدواریم نتیجه‌ی این بررسی، ترسیمی کلی از مسائل و روش‌هایی باشد که پژوهش در روان‌شناسی اخلاقی را در قرن بیست‌ویکم شکل خواهند داد.

۲. آزمایش‌های ذهنی و روش‌های اخلاق

"پمپ‌های شهودی" یا "آزمایش‌های ذهنی" از دیرباز از ابزارهای پرکاربرد در جعبه‌ابزار فیلسوفان بوده‌اند (Dennett 1984: 17–18; Stuart et al. 2018). معمولاً یک آزمایش ذهنی با ارائه‌ی یک نمونه—که اغلب یک مثال فرضی است—تلاشی برای برانگیختن پاسخی فلسفی معنادار انجام می‌دهد. اگر آزمایش ذهنی موفق باشد، می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌های رقیب باید پاسخی را که این آزمایش برمی‌انگیزد، درون دستگاه نظری خود لحاظ کنند. این پاسخ‌ها قرار است نقش شواهدی را ایفا کنند که در انتخاب میان نظریه‌های فلسفی به کار می‌آیند؛ به بیان دیگر، می‌توان آن‌ها را به‌مثابه داده‌هایی در نظر گرفت که نظریه‌های رقیب باید در خود بگنجانند.[3] اگر پاسخ‌های اخلاقی مخاطبان مناسب به یک آزمایش ذهنی با پاسخی که یک نظریه برای آن مورد تجویز می‌کند در تضاد باشد، آن نظریه با یک مورد نقض روبه‌رو شده است.

پرسش این است که پاسخ چه کسانی از لحاظ فلسفی "معتبر" تلقی می‌شود (یا چه کسانی مخاطبان "مناسب" آزمایش‌های ذهنی‌اند). این پرسش پاسخ‌های متنوعی به خود دیده است، اما برای بسیاری از فیلسوفان، مخاطبان مطلوب آزمایش‌های ذهنی گونه‌ای از "مردم عادی" در نظر گرفته می‌شوند (Jackson 1998: 118, 129; Jackson & Pettit 1995: 22–9; Lewis 1989: 126–9). البته، این افراد باید از سطحی از توانایی شناختی برخوردار باشند که بتوانند مسئله‌ی موردنظر را درک کنند؛ مثلاً کودکان خردسال احتمالاً مخاطبان مناسبی برای آزمایش‌های ذهنی نیستند. در نتیجه، برخی فیلسوفان ممکن است بر این باور باشند که پاسخ‌های معتبر، همان داوری‌های سنجیده‌ی افرادی است که از آموزش کافی برای درک "اهمیت فلسفی مسئله" برخوردارند. اما اگر قرار باشد این پاسخ‌ها در انتخاب میان نظریه‌های رقیب نقشی ایفا کنند، پاسخ‌دهندگان باید تا حدی بی‌طرف باشند، و این بی‌طرفی به‌راحتی می‌تواند با آموزش فلسفی دچار خدشه شود. اینجا یک معضل پدیدار می‌شود: از یک سو، ممکن است افراد ناآشنا با فلسفه فاقد دانش لازم برای درک ابعاد فلسفی مسئله باشند، و از سوی دیگر، افزایش آگاهی فلسفی غالباً با نوعی جانبداری فلسفی همراه است؛ یک گروه ناآگاه است و گروه دیگر جانب‌دار.[4]

صرف‌نظر از اینکه مخاطب فلسفی مناسب چگونه تعریف شود، در تعیین میزان اعتبار فلسفی یک آزمایش ذهنی، باید به پرسش‌های تجربی خاصی نیز پاسخ داده شود. به‌طور ویژه، هنگامی که فیلسوفان می‌خواهند وزن فلسفی یک پاسخ را مشخص کنند، باید خاستگاه آن را تعیین کنند:

• چه ویژگی‌هایی از مثال ارائه‌شده در داوری نقش دارند—آیا افراد به محتوای مسئله واکنش نشان می‌دهند یا به سبک بیان آن؟
• چه ویژگی‌هایی از مخاطب در واکنش او مؤثرند—آیا گروه‌های مختلف جمعیتی واکنش‌های متفاوتی به این مثال نشان می‌دهند؟
• آیا عواملی محیطی در شکل‌گیری داوری‌های شهودی تأثیر دارند؟
• آیا ترتیب ارائه‌ی مثال‌ها بر داوری افراد اثر می‌گذارد؟

چنین پرسش‌هایی نگرانی مهمی را برمی‌انگیزند: داوری‌های مربوط به آزمایش‌های ذهنی که با مسائل اخلاقی سروکار دارند، ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر ویژگی‌هایی قرار بگیرند که از نظر اخلاقی نامرتبط‌اند—ویژگی‌هایی مربوط به خود مثال، مخاطب، محیط یا ترتیب ارائه‌ی مسئله. اینکه چه ویژگی‌هایی از نظر اخلاقی مرتبط یا نامرتبط هستند، موضوعی برای بحث فلسفی است، اما تعیین اعتبار یک آزمایش ذهنی خاص مستلزم پژوهش تجربی درباره‌ی ویژگی‌های علّی مرتبط با آن است. اکنون به بررسی برخی نمونه‌های چنین پژوهش‌هایی خواهیم پرداخت.

در پژوهش مشهور خود درباره‌ی «ابتکارات ذهنی و سوگیری‌ها» که زیربنای استدلال انسانی را شکل می‌دهند، تورسکی و کانمن (1981) مسئله‌ی زیر را برای شرکت‌کنندگان مطرح کردند:

تصور کنید که ایالات متحده در حال آماده‌سازی برای مقابله با شیوع یک بیماری آسیایی نادر است که انتظار می‌رود جان 600 نفر را بگیرد. دو برنامه‌ی جایگزین برای مقابله با بیماری پیشنهاد شده است. فرض کنید که برآورد علمی دقیق از پیامدهای این برنامه‌ها به شرح زیر است:

• اگر برنامه‌ی A اجرا شود، 200 نفر نجات خواهند یافت.
• اگر برنامه‌ی B اجرا شود، با احتمال 1/3، همه‌ی 600 نفر نجات خواهند یافت، و با احتمال 2/3، هیچ‌کس نجات نخواهد یافت.

یک گروه دیگر از شرکت‌کنندگان دقیقاً با همین مسئله روبه‌رو شدند، اما برنامه‌ها به این شکل توصیف شدند:

• اگر برنامه‌ی C اجرا شود، 400 نفر خواهند مرد.
• اگر برنامه‌ی D اجرا شود، با احتمال 1/3، هیچ‌کس نخواهد مرد، و با احتمال 2/3، همه‌ی 600 نفر خواهند مرد.

در نسخه‌ی اول مسئله، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی A را انتخاب کردند، اما در نسخه‌ی دوم، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی D را ترجیح دادند—با این‌که نتایج A و C از نظر منطقی و عددی یکسان هستند!

پیامد نگران‌کننده‌ی این مطالعه این است که پاسخ‌های اخلاقی ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر نحوه‌ی توصیف یا چارچوب‌بندی یک موقعیت قرار بگیرند. به نظر می‌رسد که چنین حساسیت‌هایی به چارچوب‌بندی، تأثیراتی از نظر اخلاقی نامربوط بر پاسخ‌های اخلاقی داشته باشند.

اگر نتوان به‌طور قاطع این امکان را رد کرد که داوری‌های اخلاقی در برابر چنین اثراتی آسیب‌پذیرند، باید با احتیاط بیشتری به پاسخ‌های ناشی از آزمایش‌های ذهنی اعتماد کرد. از همین رو، پژوهشگران متعددی (Horowitz 1998; Doris & Stich 2005; Sinnott-Armstrong 2005; Sunstein 2005) معتقدند که پدیده‌هایی مانند اثر چارچوب‌بندی احتمالاً در پاسخ‌های به نمونه‌های اخلاقی تأثیرگذار هستند و بر همین اساس، روش آزمایش ذهنی را باید با دقت و نگرانی بیشتری مورد بررسی قرار داد.

لزوم بررسی تجربی سوگیری‌های شناختی

تنها از طریق کار تجربی نظام‌مند می‌توان چنین احتمال‌هایی را بررسی و ارزیابی کرد. ازآنجاکه برخی از سوگیری‌های شناختی، مانند اثر چارچوب‌بندی، می‌توانند به شکل گسترده‌ای در تفکر اخلاقی رخنه کنند، فیلسوفان نمی‌توانند صرفاً بر شهودهای خود یا پاسخ‌های آزمایش‌های ذهنی تکیه کنند، بلکه باید یافته‌های روان‌شناسی تجربی را نیز در تحلیل‌های خود لحاظ کنند.

اکنون به اثرات ترتیب ارائه می‌پردازیم. در مطالعه‌ای پیشگام، پترینوویچ و اونیل (1996) دریافتند که شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان بسته به ترتیب ارائه‌ی آزمایش‌های فکری متفاوت است. یافته‌های مشابهی نیز توسط لیاو و همکاران (2012)، ویگمان و همکاران (2012) و شویتزبگل و کوشمن (2011، 2015) گزارش شده است. مطالعات شویتزبگل و کوشمن به‌ویژه قابل‌توجه‌اند، زیرا هدف آن‌ها بررسی این بود که آیا اثرات ترتیب در شهود اخلاقی در میان فلاسفه‌ی حرفه‌ای کمتر است یا اصلاً وجود ندارد. اما به‌طرزی شگفت‌انگیز، آن‌ها دریافتند که فلاسفه‌ی حرفه‌ای نیز تحت تأثیر این اثرات قرار می‌گیرند، حتی زمانی که آزمایش‌های فکری مورد استفاده در مطالعه، در این حوزه‌ی علمی کاملاً شناخته‌شده بودند. افزون بر این، شویتزبگل و کوشمن گزارش دادند که در برخی موارد، شهود فلاسفه اثرات ترتیب قابل‌توجهی را نشان می‌دهد، در حالی که شهود غیر‌فلاسفه چنین تأثیری ندارد.

ویژگی‌های مخاطبان نیز ممکن است بر نتایج آزمایش‌های فکری تأثیر بگذارند. هایدت و همکاران (1993: 613) داستان‌هایی درباره‌ی «نقض‌های قاعدتاً بی‌ضرر اما توهین‌آمیزِ هنجارهای اجتماعی قوی» را برای مردان و زنان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی (SES) بالا و پایین در فیلادلفیا (آمریکا)، پورتو آلگره و رسیف (هر دو در برزیل) ارائه کردند. برای نمونه:

مردی هر هفته به سوپرمارکت می‌رود و یک مرغ مرده می‌خرد. اما پیش از پختن آن، با مرغ رابطه‌ی جنسی برقرار می‌کند. سپس آن را می‌پزد و می‌خورد. (هایدت و همکاران 1993: 617)

شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر تمایل بیشتری به «اخلاقی‌سازی» رفتارهای بی‌ضرر اما توهین‌آمیز، مانند آنچه در داستان مرغ آمده بود، نشان دادند. آن‌ها بیشتر از همتایان خود با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر، معتقد بودند که این فرد باید «متوقف یا مجازات» شود و بیشتر تمایل داشتند که بگویند چنین رفتارهایی حتی اگر در کشوری مرسوم باشد، «قابل‌قبول» نیست (هایدت و همکاران 1993: 618-19). نکته این نیست که شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر در قضاوت اخلاقی خود دچار خطا شده‌اند، در حالی که مدارا و تساهل افراد با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر پاسخی عقلانی‌تر است. بلکه مسئله‌ی اصلی این است که چگونه باید میان این پاسخ‌های متضاد تصمیم‌گیری کرد و کدام‌یک—اگر اساساً یکی از آن‌ها—می‌تواند به‌عنوان معیاری برای نظریه‌ی اخلاقی در نظر گرفته شود، وقتی که هر دو پاسخ ممکن است نتیجه‌ی عوامل فرهنگی کم‌و‌بیش تصادفی باشند.

مخاطبان فلسفی معمولاً چنین رفتارهایی را اخلاقی‌سازی نمی‌کنند، و ما نیز این نگرش تساهل‌آمیز را می‌پذیریم. اما البته این مخاطبان—چه به دلیل دستاوردهای آموزشی و چه به دلیل جایگاه اقتصادی‌شان—تقریباً همگی در وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالایی قرار دارند. پژوهش هایدت نشان می‌دهد که اشتباه است اگر فیلسوفی، همان‌گونه که جکسون (1998: 32n4؛ همچنین مقایسه کنید با 37) می‌گوید، اظهار کند که «شهود من بازتابی از تصور عامه است، تا جایی که من معمولاً محق هستم که خود را نمونه‌ای معمولی در نظر بگیرم». پرسش اینجاست: نمونه‌ای معمولی از چه قشری؟ آیا پاسخ‌های اخلاقی فلاسفه ناشی از محتوای فلسفی مثال‌هاست، یا صرفاً محصول ویژگی‌های فرهنگی‌ای که به‌طور معقول می‌توان آن‌ها را از نظر اخلاقی نامربوط دانست؟ بار دیگر، تا زمانی که چنین احتمالاتی از طریق تحقیقات تجربی نظام‌مند رد نشوند، وزن فلسفی یک آزمایش فکری همچنان محل تردید خواهد بود.

در سال‌های اخیر، حجم فزاینده‌ای از پژوهش‌ها گزارش کرده‌اند که قضاوت‌های ناشی از آزمایش‌های فکری اخلاقی تحت تأثیر عواملی محیطی قرار می‌گیرند که به‌نظر می‌رسد هیچ ارتباطی با مسئله اخلاقی مورد نظر ندارند. حضور جعبه‌های پیتزای کثیف و بویی از اسپری باد (Schnall et al. 2008a)، استفاده از صابون (Schnall et al. 2008b) یا دستمال ضدعفونی‌کننده (Zhong et al. 2010)، یا حتی نزدیکی به دستگاه ضدعفونی‌کننده دست (Helzer & Pizarro 2011) همگی گزارش شده‌اند که تأثیری بر شهود اخلاقی دارند. توبیا و همکاران (2013) دریافتند که شهود اخلاقی هم از سوی دانشجویان و هم از سوی فلاسفه حرفه‌ای تحت تأثیر اسپری کردن پرسش‌نامه با یک اسپری ضدعفونی‌کننده قرار می‌گیرد. والدسولو و دی‌استنو (2006) گزارش کردند که تماشای یک کلیپ ویدیویی طنز می‌تواند تأثیر قابل‌توجهی بر شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان داشته باشد. و استروه‌مینگر و همکاران (2011) نشان دادند که شنیدن انواع مختلف کلیپ‌های صوتی (کمدی استندآپ یا داستان‌های الهام‌بخش از مجموعه‌ای به نام Chicken Soup for the Soul) تأثیرات متفاوتی بر شهود اخلاقی دارد.

نظریه‌پردازان اخلاقی باید چگونه به چنین یافته‌هایی واکنش نشان دهند؟ به‌طور مسلم، یکی ممکن است از آزمایش‌های فکری در نظریه‌پردازی اخلاقی اجتناب کند. اگرچه این احتیاط روش‌شناختی بدون جذابیت نیست، اما هزینه‌هایی نیز دارد. علیرغم دشواری‌ها، آزمایش‌های فکری پنجره‌ای هستند، در برخی موارد تنها پنجره قابل‌دسترس، به مناطق مهم تجربه اخلاقی. تا زمانی که نظریه اخلاقی از افکار و احساسات زندگی اخلاقی زیسته جدا باشد، ممکن است خطر «دسترس‌ناپذیری انگیزشی» را به همراه داشته باشد، یعنی عدم توانایی در درگیر شدن با دغدغه اخلاقی افرادی که قرار است مطابق با استانداردهای هنجاری آن نظریه زندگی کنند. خوشبختانه، امکان دیگری وجود دارد: ادامه دادن به برنامه تحقیقاتی که به‌طور سیستماتیک واکنش‌ها به پمپ‌های شهودی را بررسی می‌کند. در واقع، ایده این است که آزمایش‌های فکری فلسفی را تحت روش‌های انتقادی روان‌شناسی اجتماعی تجربی قرار دهیم. اگر تحقیقات با استفاده از سناریوهای آزمایشی مختلف و جمعیت‌های مختلف موضوعات، روند روشنی در واکنش‌ها آشکار کند، می‌توانیم اطمینان بیشتری پیدا کنیم که در حال شناسایی یک باور اخلاقی عمیق و گسترده‌ای هستیم. بحث‌های فلسفی ممکن است تأسیس کنند که چنین باورهایی باید به‌عنوان یک محدودیت بر نظریه اخلاقی عمل کنند، در حالی که پاسخ‌های آزمایش‌های فکری که تحقیقات تجربی نشان می‌دهند چنین استحکامی ندارند، مانند پاسخ‌هایی که تحت تأثیر اثرات ترتیب، قاب‌بندی یا محیط قرار دارند، یا پاسخ‌هایی که تنوع فرهنگی قابل‌توجهی را نشان می‌دهند، می‌توانند پاسخ‌هایی باشند که نظریه‌پردازان اخلاقی می‌توانند با اطمینان از آن‌ها چشم‌پوشی کنند.

1. مسئولیت اخلاقی

   یک برنامه تحقیقاتی تجربی آگاه از فلسفه، مشابه برنامه‌ای که به تازگی توصیف شد، فراتر از یک خیال‌پردازی روش‌شناختی است. این رویکرد به‌دقت برنامه‌های تحقیقاتی زیادی را توصیف می‌کند که هدفشان اطلاع‌رسانی به مباحث فلسفی از طریق تحقیقات میان‌رشته‌ای است.

   یکی از نخستین نمونه‌های این نوع کار، که بخش زیادی از آن تحت تأثیر کارهای کناهوب (2003a,b, 2006) قرار داشت، به سوالات پیرامون «اخلاق عامه» در مسائلی همچون عمل عمدی و مسئولیت علی (کناهوب 2010 برای مرور و بحث) پرداخته است. این کار اولیه به توسعه یک برنامه تحقیقاتی میان‌رشته‌ای واقعی کمک کرد که در آن هم فلاسفه و هم روان‌شناسان اخلاق عامه زندگی روزمره را بررسی می‌کنند. (برای بررسی جامع‌تر این تحقیق، مقاله فلسفه اخلاق تجربی در دایرة‌المعارف فلسفه استنفورد را ببینید.)

   مباحث فلسفی مرتبط دیگری نیز وجود دارند که به تطابق اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی با جبرگرایی پرداخته‌اند. از یک سو، مخالفان تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی (دیدگاه اینکه تمام رویدادها به‌طور مشترک از طریق رویدادهای پیشین و تحت تأثیر قوانین طبیعت تعیین می‌شوند) با مسئولیت اخلاقی سازگار نیست. معمولاً این دیدگاه‌ها توضیح می‌دهند که چه توانمندی خاصی برای مسئول بودن در قبال رفتار خود نیاز است (مثلاً اینکه عاملان باید گزینه‌های دیگری برای رفتار داشته باشند یا «منبع نهایی» رفتار خود باشند، یا هردو (کین 2002: 5؛ حاجی 2002: 202–3)). از سوی دیگر، طرفداران تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی و مسئولیت سازگار هستند، معمولاً با انکار اینکه عامل مسئول باید گزینه‌های واقعی و باز برای رفتار داشته باشد، یا رد شرط نهایی که نیازمند بی‌جبر بودن است (یا تقاضاهای غیرممکنی برای خودآفرینی). به‌طور خلاصه، طرفداران تطابق معتقدند که افراد می‌توانند به‌طور مشروع مسئول شناخته شوند حتی اگر در برخی معناها نتواسته‌اند «به‌طور دیگری عمل کنند» یا منبع «نهایی» رفتارشان نباشند. مخالفان تطابق این را انکار می‌کنند. طرفداران این دو موضع مخالف به‌طور نسبی در مواضع خود راسخ باقی مانده‌اند، و برخی از شرکت‌کنندگان نگرانی‌هایی درباره «بن‌بست دیالکتیکی» (فیشر 1994: 83–5) مطرح کرده‌اند.

   مسئله‌ای حیاتی در این مباحث، ادعای این است که موضع مخالفان تطابق بهتر می‌تواند قضاوت‌های اخلاقی عامه را درباره‌ی عاملانی که اعمال آن‌ها به‌طور کامل تعیین‌شده‌اند (مثلاً استراوسون 1986: 88؛ اسمیلانسکی 2003: 259؛ پربوم 2001: xvi؛ اوکانر 2000: 4؛ ناگل 1986: 113، 125؛ کمپبل 1951: 451؛ پینک 2004: 12) منعکس کند. برای مثال، رابرت کین (1999: 218؛ همچنین ببینید 1996: 83–5)، یکی از مخالفان برجسته تطابق، گزارش می‌دهد که در تجربه‌اش «بیشتر افراد عادی به‌طور طبیعی مخالف تطابق هستند»، و «باید توسط استدلال‌های هوشمندانه فلاسفه از این مخالفت طبیعی خارج شوند».

   غیرمنتظره نیست که برخی از طرفداران تطابق به سرعت بر عکس آن تأکید کرده‌اند. به‌طور مثال، پیتر استراوسون (1982) به‌طور مشهور استدلال کرد که در زمینه «روابط بین فردی عادی»، مردم از حضور شبح جبرگرایی آزار نمی‌بینند؛ چنین نگرانی‌های متافیزیکی برای تجربه و ابراز «نگرش‌های واکنشی»—عصبانیت، کینه، قدردانی، بخشش و مشابه آن‌ها—مرتبط با ارزیابی مسئولیت بی‌ربط است. استراوسون اصرار داشت که هر گونه اضطراب نسبت به جبرگرایی ناشی از «متافیزیک‌های هراسناک» فلاسفه است، نه باورهای مخالفان تطابق در میان مردم عادی. با این حال، مخالفان تطابق به‌طور تاریخی بر این باور بوده‌اند که شهود عادی با آن‌ها هم‌راستاست؛ حتی برخی فلاسفه با تمایلات تطابقی نیز آماده‌اند که نقطه‌نظر مخالفان تطابق در مورد «تمایلات پاسخ‌گویی معمولی» را بپذیرند (مثلاً وُارگاس 2005a,b).

   تا جایی که ما آگاه هستیم، هیچ‌کدام از طرفین تاکنون شواهد سیستماتیکی از الگوهای واقعی قضاوت‌های اخلاقی عامه ارائه نکرده‌اند. با این حال، اخیراً یک برنامه تحقیقاتی قابل توجه شروع به ارائه شواهد تجربی در مورد رابطه بین جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی در قضاوت‌های اخلاقی عامه کرده است.

   الهام‌گرفته از کار فرانکفورت (1988) و دیگران، وولفولک، دوریس و دارلی (2006) فرض کردند که ناظران ممکن است مسئولیت اعمال یک عامل را بپذیرند حتی زمانی که ناظران قضاوت می‌کنند که عامل نمی‌توانسته است غیر از آن عمل کند، اگر عامل به نظر برسد که با رفتار خود «شناسایی» می‌شود. به‌طور کلی، ایده این است که عامل با رفتاری شناسایی می‌شود—و بنابراین مسئول آن است—به‌اندازه‌ای که آن رفتار را «بپذیرد» یا آن را «با تمام وجود» انجام دهد، بدون توجه به اینکه گزینه‌های واقعی برای رفتار ممکن است یا خیر. شک و تردید وولفولک و همکارانش این بود که نظریه مسئولیت (به‌طور ضمنی) مردم تطابقی است.

   برای آزمایش این فرضیه، از شرکت‌کنندگان خواسته شد که داستانی در مورد فردی بخوانند که مجبور شده بود توسط گروهی از دزدان مسلح مردی را که با همسرش رابطه پنهانی داشت، بکشد. در شرایط «شناسایی پایین»، مرد به‌عنوان کسی توصیف شد که از مجبور شدن به کشتن معشوق همسرش وحشت‌زده بود و نمی‌خواست این کار را انجام دهد. در شرایط «شناسایی بالا»، مرد به‌جای آن به‌عنوان کسی توصیف شد که فرصت را خوشامد گفته و خواهان کشتن معشوق همسرش بود. در هر دو حالت، مرد هیچ‌گونه انتخابی نداشت و معشوق همسرش را کشت.

   مطابق با فرضیه وولفولک و همکاران، شرکت‌کنندگان قضاوت کردند که عامل با شناسایی بالا مسئول‌تر است، بیشتر مستحق سرزنش است و بیشتر تحت تأثیر احساس گناه قرار می‌گیرد نسبت به عامل با شناسایی پایین. این الگو در قضاوت‌های اخلاقی عامه به نظر می‌رسد که نشان می‌دهد شرکت‌کنندگان در انتساب مسئولیت‌ها به‌طور مداوم مخالف تطابق نبودند، زیرا فقدان گزینه‌های موجود برای عامل تنها به تنهایی برای رد چنین انتساب‌هایی کافی نبود.

   در پاسخ به این نتایج، کسانی که معتقدند اخلاق عامه مخالف تطابق است ممکن است سریعاً اعتراض کنند که این مطالعه فقط نشان می‌دهد که انتساب‌های مسئولیت تحت تأثیر شناسایی قرار می‌گیرند، اما چیزی درباره تعهدات مخالف تطابق یا عدم وجود آن‌ها نمی‌گوید. شرکت‌کنندگان همچنان ممکن است معتقد باشند که عامل می‌توانست غیر از آن عمل کند. برای رسیدگی به این نگرانی، وولفولک و همکاران نسخه‌ای از مطالعه را انجام دادند که در آن مرد تحت تأثیر یک «داروی تطابق» عمل کرد. در این مورد، شرکت‌کنندگان به‌طور قابل توجهی کمتر احتمال داشت که موافق باشند که مرد «آزاد بوده است که به‌طور متفاوتی عمل کند»، اما هنوز هم عامل که با عمل خود شناسایی شده بود را مسئول‌تر از عامل غیرشناسایی شده می‌دانستند. این نتایج به نظر می‌رسد که چالشی واضح برای دیدگاه مخالف تطابق است که می‌گوید مردم عادی معمولاً مخالف تطابق هستند.

   الگوی مشابهی از پاسخ‌ها توسط نهمیاس، موریس، نادلهافر و ترنر (2009) به‌دست آمد که به‌جای آن، عاملانی را توصیف کردند که رفتارهای غیراخلاقی را در «دنیای جبرگرایانه» از نوعی که اغلب در کلاس‌های فلسفه توصیف می‌شود، انجام می‌دهند. یکی از تغییرات به این صورت بود:

   تصور کنید که در قرن آینده تمامی قوانین طبیعت را کشف می‌کنیم و یک ابرکامپیوتر می‌سازیم که می‌تواند از این قوانین طبیعت و وضعیت کنونی همه چیز در جهان به‌طور دقیق پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده خواهد افتاد. این کامپیوتر می‌تواند هر چیزی را که در مورد وضعیت فعلی جهان است بررسی کند و پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده با دقت 100% اتفاق خواهد افتاد. فرض کنید چنین ابرکامپیوتری وجود دارد و وضعیت جهان را در زمانی خاص در تاریخ 25 مارس 2150 میلادی، بیست سال قبل از تولد جرمی هال، بررسی می‌کند. سپس کامپیوتر از این اطلاعات و قوانین طبیعت استنباط می‌کند که جرمی حتماً در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت خواهد کرد. همانطور که همیشه پیش‌بینی کامپیوتر درست است، جرمی در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت می‌کند.

   سپس از شرکت‌کنندگان خواسته شد که بگویند آیا جرمی از نظر اخلاقی مستحق سرزنش است یا خیر. بیشتر افراد گفتند بله، که نشان می‌دهد آن‌ها معتقد بودند که یک عامل می‌تواند از نظر اخلاقی مستحق سرزنش باشد حتی اگر رفتارهای او کاملاً از قوانین طبیعت تعیین شده باشد. مطابق با نتایج وولفولک و همکاران، به نظر می‌رسد که قضاوت‌های شرکت‌کنندگان، حداقل آن‌هایی که به سرزنش اخلاقی مربوط می‌شد، تحت تأثیر تعهد به مخالفت تطابق نبود.

   با این حال، این تصویر نوظهور با کار نیکولز و کناهوب (2007) پیچیده‌تر شد، که استدلال کردند که پاسخ‌های ظاهراً تطابقی اشتباهات عملکردی بودند که ناشی از پاسخ احساسی به اقدامات غیراخلاقی عاملان بود. برای نشان دادن این موضوع، از همه شرکت‌کنندگان خواسته شد که دو جهان را تصور کنند—یک جهان کاملاً تحت تأثیر قوانین جبرگرایانه (جهان A) و یک جهان (جهان B) که در آن همه‌چیز تعیین شده است به جز تصمیمات انسانی که کاملاً توسط قوانین جبرگرایانه و آنچه که در گذشته اتفاق افتاده است تعیین نمی‌شود. در جهان B، اما نه در جهان A، «هر تصمیم انسانی نباید به‌طور خاص همان‌طور که انجام می‌شود، اتفاق بیافتد». برخی از شرکت‌کنندگان به یک شرط خاص ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی در مورد فرد خاصی در شرایط خاصی انجام دهند، در حالی که دیگران به یک شرط انتزاعی ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی کلی انجام دهند که از هر فرد خاصی جدا باشد. فرضیه این بود که تفاوت میان این دو شرایط پاسخ‌های مختلفی را در مورد رابطه میان جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی ایجاد خواهد کرد. شرکت‌کنندگان در شرط خاص داستانی درباره مردی به‌نام «بیل» در جهان جبرگرایانه خواندند که همسر و فرزندانش را به روشی بسیار وحشتناک به قتل رساند، و از آن‌ها خواسته شد که بگویند آیا بیل از نظر اخلاقی مسئول است یا خیر. در مقابل، از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی خواسته شد که بپرسند «آیا در جهان A، امکان این که یک فرد به‌طور کامل مسئول اعمال خود باشد وجود دارد؟» هفتاد و دو درصد از شرکت‌کنندگان در شرط خاص پاسخ تطابقی دادند و بیل را در جهان A مسئول دانستند، در حالی که کمتر از پانزده درصد از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی پاسخ تطابقی دادند و اجازه دادند که مردم بتوانند در جهان جبرگرایانه A به‌طور کامل مسئول اخلاقی باشند.

   در هماهنگی با کارهای تجربی پیشین که نشان می‌دهد تحریکات عاطفی باعث واکنش‌های تنبیهی شدیدتر نسبت به خطاها می‌شود (Lerner، Goldberg و Tetlock 1998)، نیچولز و نوب (Nichols & Knobe) فرض کردند که پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری (compatibilist) که قبلاً مشاهده شده، نتیجه‌ی ماهیت تحریک‌آمیز عاطفی مواد محرک است. زمانی که این عنصر عاطفی از مواد محرک حذف شد (مانند شرایط انتزاعی)، شرکت‌کنندگان به جای پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری، پاسخ‌های ناسازگار با آن (incompatibilist) از خود نشان دادند.

   با این حال، اخیراً استدلال نیچولز و نوب از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفته است. اول اینکه، تعدادی از مطالعات اکنون سعی کرده‌اند تا به طور سیستماتیک چگونگی تحریک عاطفی رفتارهای نادرست را دستکاری کنند، اما هیچ تغییر معناداری در قضاوت‌های شرکت‌کنندگان در مورد مسئولیت اخلاقی در سناریوهای قطعی نیافته‌اند. در عوض، تفاوت‌ها بهتر است با این واقعیت توضیح داده شوند که آیا مورد به طور انتزاعی یا عینی توصیف شده است (به عنوان مثال، برای مطالعه بر روی بیماران مبتلا به دمانس پیشانی-تمپورال، به Cova et al. 2012 مراجعه کنید و برای تحلیل متا، به Feltz & Cova 2014 نگاه کنید). دوم، یک خط تحقیقاتی جداگانه از مارای و نهامیا (Murray & Nahmias 2014) استدلال کرد که شرکت‌کنندگانی که الگوی ظاهراً ناسازگار با دیدگاه سازگاری را نشان دادند، در درک خود از سناریوهای قطعی خطای بحرانی مرتکب شده‌اند. به‌ویژه، آنها استدلال کردند که این شرکت‌کنندگان به اشتباه وضعیت‌های ذهنی یا خود عامل‌ها را در این سناریوهای قطعی به‌عنوان «دستکاری شده» در زنجیره علت و معلول منتهی به رفتارشان در نظر گرفته‌اند. برای حمایت از استدلال خود، مارای و نهامیا (2014) نشان دادند که وقتی تحلیل‌ها فقط به شرکت‌کنندگانی محدود شد که به وضوح عامل را «دستکاری نشده» نمی‌دانستند، این شرکت‌کنندگان با وجود قرار داشتن در یک دنیای قطعی، همچنان عامل را مسئول اخلاقی می‌دانستند (نسبت به مجازات و غیره). به طور غیرقابل پیش‌بینی، این خط استدلال به نوبه خود الهام‌بخش چندین پاسخ انتقادی دیگر شده است، چه از نظر تجربی (Rose & Nichols 2013) و چه از نظر نظری (Björnsson & Pereboom 2016)، که نسبت به نتیجه‌گیری‌های مارای و نهامیا هشدار می‌دهند.

   در حالی که بحث همچنان ادامه دارد که آیا دیدگاه سازگاری یا ناسازگاری بهتر قضاوت‌های اخلاقی مردم را در مورد عامل‌ها در دنیای قطعی منعکس می‌کند، خط تحقیقاتی مرتبطی به وجود آمده است که به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان معتبرترین شکل معاصر استدلال علیه سازگاری شناخته می‌شود: استدلال‌های دستکاری (مانند Mele 2006، 2013؛ Pereboom 2001، 2014). نسخه چهارم مورد معروف Pereboom، به عنوان مثال، با موردی از یک عامل به نام «پلوم» آغاز می‌شود که توسط دانشمندان عصب‌شناسی با استفاده از فناوری‌ای شبیه به رادیو، حالت‌های عصبی او را تغییر می‌دهند که منجر به تمایل او و سپس تصمیم به کشتن فردی به نام «وایت» می‌شود. در این مورد، به وضوح مشخص است که «پلوم» به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. این مورد را با مورد دوم مقایسه کنید، جایی که تیمی از دانشمندان عصب‌شناسی، «پلوم» را از ابتدای زندگی‌اش به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کرده‌اند که منجر به توسعه تمایل (و سپس تصمیم) او برای کشتن «وایت» شود. ناسازگاری‌گر استدلال می‌کند که این دو مورد در رابطه با آزاد بودن عمل «پلوم» تفاوتی ندارند و بنابراین، باز هم به نظر می‌رسد که «پلوم» آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. حال این را با مورد سوم مقایسه کنید که در آن تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌جای دستکاری توسط دانشمندان عصب‌شناسی، به‌وسیله محیط اجتماعی و فرهنگی او تعیین شده است. از آنجایی که تنها تفاوت بین مورد دوم و سوم، فرآیند خاصی است که از طریق آن وضعیت‌های ذهنی «پلوم» تعیین شده است، او باز هم به نظر می‌رسد که به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. در نهایت، در مورد چهارم، تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌طور مشترک توسط وضعیت‌های گذشته و قوانین طبیعت در دنیای قطعی ما تعیین شده است. در مورد این چهار حالت، Pereboom استدلال می‌کند که چون هیچ تفاوتی بین هر چهار مورد از نظر آزادی اراده وجود ندارد، اگر «پلوم» در حالت اول مسئول اخلاقی نباشد، در حالت چهارم نیز مسئول اخلاقی نخواهد بود.

   چنین استدلالی چالشی محکم برای دیدگاه سازگاری فراهم می‌آورد که حتی در یک چارچوب قطعی نیز مسئولیت اخلاقی را مجاز می‌داند. با این حال، همانطور که در تمامی بحث‌های فلسفی، این گفتگو همچنان ادامه دارد و یافته‌های تجربی جدید، مانند کارهای فلسفه اخلاق تجربی، به شکل‌گیری درک ما از چگونگی هماهنگی یا عدم هماهنگی تلقی‌های اخلاقی مردم در مورد آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی با این دیدگاه‌های نظری ادامه خواهند داد.

   در پاسخ به این نوع استدلال مبتنی بر دستکاری برای ناسازگاری، تعدادی از محققان تلاش کرده‌اند تا تصویری دقیق‌تر از قضاوت‌های اخلاقی معمول در مورد عامل‌های دستکاری‌شده ترسیم کنند. این خط تحقیقاتی در دو سطح مفید بوده است. اول اینکه، تعداد فزاینده‌ای از مطالعات تجربی به بررسی قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی در مورد موارد دستکاری پرداخته‌اند و اکنون تصویری روان‌شناختی واضح‌تر از این که چرا عامل‌های دستکاری‌شده فاقد اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی در نظر گرفته می‌شوند، ارائه می‌دهند. دوم اینکه، کار نظری ادامه‌دار، که از این تصویر تجربی آگاه است، دلایل جدیدی برای شک در این که استدلال‌های مبتنی بر دستکاری واقعاً شواهدی علیه سازگاری فراهم می‌آورند، ارائه کرده است.

   یکی از خطوط تحقیق تجربی که توسط چاندرا سیپادا (2012) هدایت شده، این سوال را مطرح کرده است که آیا عامل‌های دستکاری‌شده به دلیل (الف) عدم کنترل نهایی بر رفتارهایشان (که ناسازگاری‌گرها آن را به عنوان ظرفیت ضروری برای مسئولیت اخلاقی می‌دانند) یا به دلیل (ب) آسیب دیدن ظرفیت‌های روان‌شناختی یا ارادی خود (ظرفیت‌هایی که سازگاری‌گرها به آن توجه دارند)، فاقد آزادی در نظر گرفته می‌شوند. با استفاده از رویکرد آماری مدل‌سازی معادلات ساختاری (SEM)، سیپادا دریافت که قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی شرکت‌کنندگان بهتر توسط این توضیح داده می‌شود که آیا آنها معتقدند که ظرفیت‌های روان‌شناختی و ارادی عامل توسط دستکاری آسیب دیده‌اند، نه اینکه آیا عامل کنترل بر اعمالش نداشت. این یافته نشان می‌دهد که الگوهای قضاوت در موارد دستکاری بیشتر با پیش‌بینی‌های سازگاری‌گرانه هم‌راستا است تا ناسازگاری‌گرانه.

   در رویکردی متفاوت، فیلیپس و شاو (2014) نشان دادند که کاهش مسئولیت اخلاقی که معمولاً در موارد دستکاری مشاهده می‌شود، به‌طور حیاتی به نقش دستکاری‌کننده عمدی بستگی دارد. به‌طور خاص، مردم معمولی توانسته‌اند تفاوت بین (1) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل ویژگی‌های موقعیتی که در آن قرار دارند، مجبور به انجام یک عمل خاص می‌شوند (یعنی تعیین‌شدگی موقعیتی) و (2) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل دخالت یک عامل عمدی دیگر مجبور به انجام همان عمل می‌شوند (یعنی دستکاری) را تشخیص دهند. این کار نشان می‌دهد که عمل معمول ارزیابی آزادی و مسئولیت احتمالاً به‌وضوح بین مواردی که دخالت یک دستکاری‌کننده عمدی برای انجام عمل نادرست وجود دارد و مواردی که چنین دخالتی وجود ندارد، تمایز قائل می‌شود. مجموعه‌ای از مطالعات توسط موری و لومبروزو (2016) این یافته‌ها را بیشتر گسترش دادند و شواهدی ارائه کردند که نشان می‌دهد کاهش خاص مسئولیت اخلاقی که از دستکاری ناشی می‌شود، از ادراک این برمی‌آید که وضعیت‌های ذهنی عامل نادیده گرفته شده است.

   به‌طور کلی، دو درس از این کار در مورد عمل معمولی ارزیابی مسئولیت اخلاقی عامل‌های دستکاری‌شده استخراج شده است: (1) اخلاق‌گرایی مردم روشی طبیعی برای تمایز بین موارد مختلف استفاده‌شده در استدلال‌های مبتنی بر دستکاری فراهم می‌آورد (مواردی که دخالت عمدی یک دستکاری‌کننده را شامل می‌شوند در برابر مواردی که شامل نمی‌شوند) و (2) اخلاق‌گرایی مردم ارتباطی نزدیک بین مسئولیت اخلاقی یک عامل و ظرفیت‌های روانی و ارادی آن عامل برقرار می‌کند. بر اساس این تصویر تجربی که به‌طور فزاینده‌ای واضح می‌شود، دیری و نهامیا (2017) این اصول اساسی را در کار نظری خود فرمالیزه کرده و راهی اصولی برای تمایز بین مسئولیت اخلاقی عامل‌های تعیین‌شده و دستکاری‌شده ارائه داده‌اند.

   در حالی که اکثر شواهد فعلی به نفع این دیدگاه است که اخلاق مردم به نوعی "سازگاری طبیعی" (Cova & Kitano 2013) پایبند است، این موضوع همچنان یک موضوع بحث‌برانگیز است و کارهای جدید به طور مداوم در هر دو سوی این مناظره ظهور می‌کند (Andow & Cova 2016؛ Bear & Knobe 2016؛ Björnsson 2014؛ Feltz & Millan 2013؛ Figdor & Phelan 2015؛ Knobe 2014). با این حال، چیزی که اکنون توسط طرفین این بحث پذیرفته شده است، نقش حیاتی مطالعات تجربی دقیق است (Björnsson & Pereboom 2016؛ Knobe 2014؛ Nahmias 2011).

   ۴. اخلاق فضیلت و شکاکیت در مورد شخصیت
   تا به امروز، رویکردهای تجربی آگاه به روان‌شناسی اخلاقی بیشتر در بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی و فضیلت برجسته بوده‌اند. تمرکز این بحث‌ها بر دهه‌ها آزمایش در روان‌شناسی اجتماعی "موقعیت‌گرایانه" است: ویژگی‌های غیرمستقیم موقعیت‌ها بارها نشان داده شده‌اند که رفتار را به شیوه‌هایی که گاهی بی‌ربط و گاهی نگران‌کننده هستند، تحت تاثیر قرار می‌دهند. برخی از یافته‌هایی که بیشترین توجه فیلسوفان را جلب کرده‌اند عبارتند از:

2. مطالعه اتاق تلفن (Isen & Levin 1972: 387): افرادی که به تازگی یک سکه ده سنتی در بازگشت سکه‌های تلفن عمومی پیدا کرده بودند، ۲۲ بار بیشتر از افرادی که سکه پیدا نکرده بودند، احتمال داشت که به زنی که کاغذهایش را انداخته بود، کمک کنند (۸۸٪ در مقابل ۴٪).
3. مطالعه سامری نیکوکار (Darley & Batson 1973: 105): افرادی که بی‌تعارف می‌گذشتند، ۶ بار بیشتر از افرادی که در حال عجله بودند، احتمال داشت که به فردی که به نظر می‌رسید در درد و رنج است، کمک کنند (۶۳٪ در مقابل ۱۰٪).
4. آزمایش‌های اطاعت (Milgram 1974): شرکت‌کنندگان به طور مکرر به درخواست مودبانه یک آزمایشگر، یک قربانی فریاد کش را با شوک‌های الکتریکی واقعی (اما شبیه‌سازی شده) تنبیه کردند.
5. مطالعه زندان استنفورد (Zimbardo 2007): دانشجویان دانشگاهی که نقش "نگهبانان" را در یک زندان شبیه‌سازی شده ایفا می‌کردند، به دانشجویان "زندانیان" سوء استفاده‌های لفظی و عاطفی وحشتناک وارد کردند.

   این آزمایش‌ها بخشی از یک ادبیات تجربی وسیع هستند که در آن روان‌شناسان اجتماعی بارها و بارها یافته‌اند که کاستی‌های ناامیدکننده و رفتارهای هولناک به راحتی با ویژگی‌های به ظاهر جزئی موقعیتی القا می‌شوند. واقعیت جالب این است که نه اینکه مردم از معیارهای رفتار خوب ناکام می‌مانند، بلکه اینکه می‌توانند به این راحتی و به سادگی به انجام چنین رفتارهایی تحریک شوند.

   با استفاده از این مشاهده، "شکاکان شخصیت" استدلال می‌کنند که اگر رفتار اخلاقی به طور قابل توجهی، اغلب به ضرر آن، با اختلالات جزئی در شرایط تغییر کند، به نظر می‌رسد شخصیت خوب تنها اطمینان محدودی از رفتار خوب فراهم می‌آورد. علاوه بر این ادعا در روان‌شناسی توصیفی که به شکنندگی شخصیت اخلاقی اشاره دارد، برخی از شکاکان شخصیت همچنین یک نظریه در اخلاق هنجاری مطرح می‌کنند که بر اساس آن شخصیت در تفکر اخلاقی نسبت به آنچه که به طور سنتی در نظر گرفته می‌شود، توجه کمتری باید داشته باشد.

   شکاکیت در مورد شخصیت با برنامه تأثیرگذار اخلاق فضیلت معاصر مغایرت دارد که بر این باور است که پیشرفت نظریه اخلاقی نیاز به توجه بیشتر به شخصیت دارد و فیلسوفان اخلاق فضیلت به شدت به این دیدگاه مقاومت می‌کنند. بحث‌ها گاهی به طور شدید در گرفته است، اما این منجر به یک ادبیات گسترده در یک رشته بین‌رشته‌ای زنده به نام "مطالعات شخصیت" شده است (برای مثال، Miller et al. 2015). این ادبیات برای گنجاندن در محدوده این مقاله خیلی گسترده است، اما ما سعی خواهیم کرد برخی از مسائل اصلی را بیان کنیم.

   اولین نکته‌ای که باید توجه شود این است که علمی که الهام‌بخش شکاکان شخصیت است ممکن است خود تحت شک و تردید باشد. با توجه به تاریخ ناهمگون علوم انسانی، ممکن است استدلال شود که یافته‌های مربوطه به اندازه کافی نامطمئن هستند که نتوانند به عنوان محدودیتی برای نظریه‌پردازی فلسفی قرار گیرند. این ادعا ممکن است با شکست‌های برجسته اخیر در تکرار آزمایش‌ها در روان‌شناسی اجتماعی تقویت شود.

   روان‌شناسی مربوطه، مانند بسیاری از علوم، هنوز در حال تکمیل است. اما بحث در مورد شکست‌های تکرار و تردید در علم، مبنای کافی برای رد کردن روان‌شناسی به طور کلی نیست. نتایج فلسفی نباید بر اساس چند مطالعه باشد؛ وظیفه مصرف‌کننده فلسفی علم این است که روندها را در رشته‌های همگرا از شواهد شناسایی کند (Doris 2015: 49, 56؛ Machery & Doris در دست انتشار). مشاهده‌ای که شکاکیت شخصیت را تحریک می‌کند—حساسیت شگفت‌انگیز رفتار به شرایط—از طیف وسیعی از یافته‌های علمی پشتیبانی می‌شود و همچنین از مضامین تکراری در تاریخ و زندگی‌نامه‌ها (Doris 2002, 2005). این که رفتار به شدت تحت تأثیر شرایط است، به عنوان یک حقیقت توسط درصد بالایی از دانشمندان درگیر پذیرفته شده است؛ بنابراین، در مناظرات مربوط به شکاکیت شخصیت، این نکته چندان مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

   اما پیامدهای فلسفی این واقعیت پس از بحث‌های قابل توجه همچنان یک مسئله بحث‌برانگیز است. واکنش‌های مختلف به شکاکیت شخصیت لزوماً نباید به صورت جداگانه مطرح شوند و برخی از آنها ممکن است به عنوان بخشی از یک دفاع چندجانبه ترکیب شوند. پاسخ‌های مختلف قوت‌ها و ضعف‌های مختلفی دارند، به ویژه با توجه به قطعات مختلف شواهدی که شکاکان شخصیت به آن استناد می‌کنند؛ این پدیده‌ها واحد نیستند و پذیرش همه آنها ممکن است پاسخ واحدی را مستلزم کند.

   یکی از راه‌های دفع شکاکیت تجربی که توسط آلفانو (2013) "دُدج" نامیده شده است، این است که به سادگی ادعا شود که اخلاق فضیلت هیچ ادعای تجربی ندارد. در این دیدگاه، اخلاق فضیلت به عنوان تلاشی "صرفاً هنجاری" مطرح می‌شود که هدف آن برپایی ایده‌آل‌های اخلاقی در غیاب کامل تعهدات تجربی نسبت به روان‌شناسی واقعی انسان‌ها است. این نوع "پاکیزگی" شاید کمتر از آنچه که انتظار می‌رود در عمل رعایت شود: از دیدگاه تاریخی، اخلاق فضیلت همواره به این توجه داشته است که چگونه انسان‌های واقعی می‌توانند خوب شوند. ارسطو (در اخلاق نیکوماخوسی، 1099b18–19) معتقد بود که هر کسی که "معلول" از نظر ظرفیت فضیلت نباشد، می‌تواند آن را "از طریق نوعی مطالعه و مراقبت" به دست آورد و آریستوتلی‌های معاصر بر اهمیت آموزش و توسعه اخلاقی تأکید کرده‌اند (برای مثال، آنانس 2011). به طور کلی، رویکردهای مبتنی بر فضیلت ادعا شده است که نسبت به رقبای اصلی کاتنیتی و عواقب‌گرایانه خود مزیتی از نظر "واقع‌گرایی روان‌شناختی" دارند—مزیتی که روان‌شناسی اخلاقی واقعی‌تر و به‌تری را به نمایش می‌گذارد (برای مثال، آنزکومب 1958: 1، 15؛ ویلیامز 1985؛ فلاناگان 1991: 182؛ هیرست‌هاوس 1999: 19–20).

   مطمئناً، اجتناب از تعهد تجربی به اخلاق فضیلت این امکان را می‌دهد که از تهدید تجربی فرار کند: واضح است که شواهد تجربی نمی‌توانند تئوری‌ای را که هیچ ادعای تجربی ندارد، تضعیف کنند. با این حال، روشن نیست که چنین تئوری‌هایی بتوانند مزایای مورد ادعای سنتی اخلاق فضیلت را در زمینه توسعه اخلاقی و واقع‌گرایی روان‌شناختی ادعا کنند. به هر حال، این‌ها کمک‌های تجربی به روان‌شناسی اخلاقی نیستند و نیازی به بحث بیشتر در مورد آنها در اینجا نیست.

   پیش از آنکه ببینیم چگونه می‌توان در بحث‌های روان‌شناسی اخلاقی پیشرفت کرد، لازم است که یک اشتباه در معرفی نظریه‌ها که موجب توقف پیشرفت می‌شود، اصلاح گردد. اغلب گفته می‌شود، به ویژه در ارجاع به آثار دوریس (1998، 2002) و هارمن (1999، 2000)، که شکاکیت در مورد شخصیت به این نظر می‌رسد که ویژگی‌های شخصیتی "وجود ندارند" (برای مثال، فلاناگان 2009: 55). این انتساب معمولاً بدون مستندات ارائه می‌شود، اما هنگامی که مستنداتی ارائه می‌شود، معمولاً به برخی از اظهارنظرهای اولیه و تند هارمن اشاره دارد (برای مثال، 1999). با این حال، در آخرین اثر خود، هارمن (2009: 241) می‌گوید: "من فکر نمی‌کنم که روان‌شناسی اجتماعی نشان دهد که ویژگی‌های شخصیتی وجود ندارند". برای بخش خود، دوریس بارها تصریح کرده است که ویژگی‌ها وجود دارند و بارها به این تصریح‌ها اشاره کرده است (دورس 1998: 507–509؛ 2002: 62–66؛ 2005: 667؛ 2010: 138–141؛ دوریس و استیچ 2005: 119–120؛ دوریس و پرینز 2009).

   دلایل خوبی وجود دارد که بگوییم "ویژگی‌ها وجود ندارند" معادل انکار این است که تفاوت‌های فردی از نظر تمایلات وجود ندارند، که دیدگاهی بعید است و هم شکاکان شخصیت و هم مخالفان شکاکیت در رد آن توافق دارند. به طرز غیرقابل پیش‌بینی، این دیدگاه بعید در فلسفه و روان‌شناسی به طور جدی پذیرفته نمی‌شود. این نظر نه تنها توسط منتقدان شدید شخصیت، روان‌شناسان موقعیت‌گرا مانند راس و نیسبت (1991)، بلکه توسط "قدیس حامی" موقعیت‌گرایی در روان‌شناسی شخصیت، میشل (1999: 45) نیز رد می‌شود. میشل رویکرد مبتنی بر ویژگی‌ها را رد می‌کند، اما شکاکیت او مربوط به یک رویکرد خاص به ویژگی‌ها است، نه تفاوت‌های فردی تمایلی به طور کلی.

   پس، سوال اینکه آیا ویژگی‌ها وجود دارند یا نه به شدت مسئله‌ای نیست که رویکردهای شکاکانه و کمتر شکاکانه به شخصیت را تقسیم کند. امروز، تمام طرف‌های اصلی در این بحث "تعامل‌گرا" هستند و نتایج رفتاری را به عنوان تابعی از تعامل (پیچیده) فرد و موقعیت در نظر می‌گیرند (میهل و همکاران 2015)—و احتمالاً بیشتر شرکت‌کنندگان همیشه به این شکل بوده‌اند (دوریس 2002: 25–26). برنامه‌های تحقیقاتی معاصر در روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی اجتماعی به طور آزادانه از متغیرهای شخصی و موقعیتی استفاده می‌کنند (برای مثال، کامرون، پین، و دوریس 2013؛ لیکاس، لونکویست، و ورکاسالو 2012؛ شرمن، نوی، و فندر 2010). مسئله‌ای که ارزش بحث دارد این نیست که آیا تفاوت‌های فردی تمایلی وجود دارند، بلکه این است که چگونه این تفاوت‌ها باید توصیف شوند و چگونه (یا اینکه آیا) این تفاوت‌های فردی، وقتی به طور مناسب توصیف شوند، باید در اندیشه اخلاقی تأثیرگذار باشند.

   یکی از ویژگی‌های مهم اولین تلاش‌ها در شکاکیت شخصیت این بود که شکاکان معمولاً به تأثیرات رفتاری ویژگی‌ها توجه می‌کردند و نه پیش‌نیازهای روان‌شناختی رفتار (دوریس 2015: 15). مدافعان اخلاق فضیلت می‌گویند که شکاکان شخصیت بیشتر در مورد تغییرات رفتاری در موقعیت‌های مختلف صحبت کرده‌اند و کمتر در مورد فرآیندهای روان‌شناختی زیر بنای آن، به گونه‌ای که این امر باعث می‌شود که آنها نظم عقلانی زندگی افراد را نادیده بگیرند (آدامز 2006: 115–232). این اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که تغییرات رفتاری که شکاکیت شخصیت را برمی‌انگیزد، نه به معنای غیرقابل اعتماد بودن، بلکه به معنای حساسیت عقلانی و مناسب به موقعیت‌های مختلف است (آدامز 2006؛ کامتکار 2004). فرد با فضیلت، مانند فرونیموس نمونه‌ای ارسطویی ("انسان حکمت عملی") گاهی اوقات ممکن است حقیقت را بگوید، و گاهی دروغ بگوید، یا گاهی مبارزه کند و گاهی فرار کند، بسته به نیازهای اخلاقی خاص موقعیت‌های خود.

   برای مثال، در مطالعه "سامری خوب"، افرادی که عجله داشتند به جلسه‌ای می‌رفتند که قرار بود در آن سخنرانی کنند؛ شاید این افراد تصمیم عقلانی گرفته‌اند—شاید حتی تصمیمی اخلاقی قابل دفاع—که نیاز به رعایت وقت و حرفه‌گرایی را بر الزام اخلاقی بررسی وضعیت رفاهی یک غریبه در distress ظاهری ترجیح دهند. با این حال، هرچقدر هم که این توضیح برای این مورد جذاب باشد (توجه کنید که برخی از عبورکنندگان عجله‌دار در مطالعه دارلی و باتسون [1973] نتواستند قربانی را مشاهده کنند، که توضیحات بر اساس تفکیک‌های عقلانی آنها را دشوار می‌کند)، موارد دیگری وجود دارند که در آن‌ها پاسخ "عقلانی" به وضوح غیرجذاب به نظر می‌رسد. این موارد شامل تأثیرات اخلاقی غیرمربوط هستند (بخش 2 بالا؛ دوریس و استیچ 2005)، جایی که به نظر می‌رسد غیرممکن است که تأثیر به عنوان بخشی از یک توضیح عقلانی برای رفتار ذکر شود: عجیب است که ناتوانی در پیدا کردن یک سکه برای توجیه عدم کمک ذکر شود—یا به هر حال، پیدا کردن سکه برای توجیه کمک کردن.

   مسلماً تأکید بر عقلانیت عملی در تبیین‌های شخصیت توسط اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا کاملاً مناسب است. این موضوع یک تم اصلی در سنت فلسفی است که به ارسطو باز می‌گردد و او احتمالاً یکی از پر استنادترین فلاسفه در اخلاق فضیلت معاصر است. اما در حالی که پاسخ عقلانی ممکن است در ابتدا برخی از شواهد رفتاری نگران‌کننده را توضیح دهد، با دشواری‌های تجربی بیشتری روبه‌رو می‌شود. یک ادبیات تجربی گسترده وجود دارد که مفاهیم آشنا از عقلانیت را مشکل‌ساز می‌کند: روان‌شناسان انواع زیادی از خطاهای استدلال را مستند کرده‌اند (بارون 1994، 2001؛ گیلوویچ و همکاران 2002؛ کاهنمن و همکاران 1982؛ تورسکی و کاهنمن 1973؛ کروگر و دانینگ 1999؛ نیشبت و بورگیدا 1975؛ نیشبت و راس 1980؛ استیچ 1990؛ تورسکی و کاهنمن 1981). در پرتو این شواهد، شکاکان شخصیت ادعا می‌کنند که نوساناتی که رفتار را تحت تأثیر قرار می‌دهند، به همان اندازه در استدلال نیز اثر می‌گذارند (آلفانو 2013؛ اولین و دوریس 2014).

   تحقیقات حمایت‌کننده از این ارزیابی مأیوس‌کننده از عقلانیت انسانی بحث‌برانگیز است و همه روان‌شناسان معتقد نیستند که اوضاع این‌قدر ناامیدکننده باشد (گیگرنزر 2000؛ گیگرنزر و همکاران 1999؛ برای تفسیرهای فلسفی، ساموئلز و استیچ 2002). با این حال، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است روان‌شناسی اخلاقی تجربی قابل قبول داشته باشد، باید با چالش‌های تجربی در زمینه استدلال عملی روبه‌رو شود: چگونه می‌توان فضیلت‌های مربوط به استدلال عملی را توسعه داد؟

   در مواجهه با چالش عقلانیت عملی، اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا ممکن است پاسخ دهند که نظریات آنها به استدلال عالی مربوط می‌شود، نه استدلال عادی که در روان‌شناسی مطالعه می‌شود. حکمت عملی و فضیلت اخلاقی که از آن حمایت می‌کند، انتظار می‌رود نادر و نه به طور گسترده‌ای تجسم یابد. این وضعیت، گفته می‌شود، با رفتار نگران‌کننده، اما نه به طور استثنائی نگران‌کننده، در آزمایش‌هایی مانند آزمایش میلگرام کاملاً سازگار است (به آتناسوولیس 1999: 217–219؛ دی‌پاول 1999؛ کاپرمَن 2001: 242–3 مراجعه کنید). اگر این حساب بخواهد بخشی از روان‌شناسی اخلاقی تجربی باشد، نه صرفاً گمانه‌زنی بدون تایید، ما نیاز به یک حساب دقیق و مبتنی بر شواهد تجربی داریم که چگونه افراد فضیلت‌گرا به این حالت می‌رسند—به یاد داشته باشید که تأکید بر توسعه اخلاقی جزو سنت اخلاق فضیلت است. علاوه بر این، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است پیامدهای عملی گسترده‌ای داشته باشد—و نه فقط ستایش از یک "الیت فضیلت" کوچک—باید روایتی از این داشته باشد که چگونه کسانی که به اندازه کافی فضیلت ندارند، حداقل می‌توانند به طور قابل قبولی فضیلت را نزدیک کنند.

   این نکته با این حقیقت تأکید می‌شود که برای برخی از شواهد نگران‌کننده، مانند مطالعه زندان استنفورد، نگرانی این نیست که مردم استانداردهای فضیلت را نادیده می‌گیرند، بلکه این است که آنها استانداردهای حداقلی از انسانیت را نقض می‌کنند. مطمئناً یک رویکرد به اخلاق که توسعه اخلاقی را جشن می‌گیرد، حتی اگر (یا بهتر بگوییم، اصرار دارد که) بیشتر افراد به ایده‌آل آن نخواهند رسید، باید حسابی از این داشته باشد که چگونه مردم می‌توانند حداقل به انسانیت حداقلی دست یابند.

   اخیراً، طرفداران اخلاق فضیلت‌گرا به طور فزاینده‌ای راه‌حل پیشنهادی جالبی را برای این مشکل مطرح کرده‌اند: فضیلت مهارتی است که از طریق تمرین مداوم به دست می‌آید، بنابراین فضیلت نوعی تخصص است (آناز 2011؛ بلومفیلد 2000، 2001، 2014؛ جیکوبسون 2005؛ راسل 2015؛ اسنوی 2010؛ سوسا 2009؛ استیچتر 2007، 2011؛ برای احتیاط‌ها، به دوریس، در حال آماده‌سازی، مراجعه کنید). افراد فضیلت‌گرا در اخلاق متخصص هستند و—با توجه به ارتباط ارسطویی فضیلت و خوشبختی—در زندگی نیز متخصص هستند.

   مجموعه‌ای گسترده از ادبیات علمی نشان می‌دهد که برای توسعه مهارت‌های تخصصی نیاز به آمادگی گسترده‌ای است، چه فرد در حال تمرین نویسندگی، پزشکی، یا شطرنج باشد—حدود 10,000 ساعت "تمرین هدفمند"، بر اساس یک تعمیم معروف (اریکسون 2014؛ اریکسون و همکاران 1993). "قاعده 10,000 ساعت" احتمالاً یک ساده‌سازی است، اما شکی نیست که دستیابی به تخصص نیازمند آموزش فشرده است. به همین دلیل، افراد به ندرت در بیش از یک حوزه به برتری می‌رسند؛ برای مثال، "کارشناسان اطلاعات بیسبال" در به یادآوری مطالب مربوط به بیسبال مهارت بیشتری دارند، اما نه در مورد مطالب غیر بیسبال (چیزی و همکاران 1979). در مقابل، تبدیل شدن به متخصص در اخلاق، یا حتی (بیشتر از آن) متخصص در کل زندگی، به نظر می‌رسد که نیازمند نوعی تخصص عمومی باشد: برای خوب بودن، باید در چیزهای زیادی خوب بود. علاوه بر این، کاملاً نامشخص است که تمرین هدفمند در زندگی شامل چه مواردی می‌شود؛ چگونه دقیقاً می‌توان در خوب بودن بهتر شد؟

   یک مشکل واضح به مشخص کردن "خوب" مربوط می‌شود. تخصص‌هایی مانند شطرنج به طور مؤثر مطالعه شده‌اند، زیرا استانداردهای پذیرفته‌شده‌ای برای برتری وجود دارد (نمره "ELO" که برای رتبه‌بندی شطرنج‌بازان استفاده می‌شود؛ گلیکمن 1995). به طور ساده، هیچ "شکاکی در شطرنج" وجود ندارد. اما تاریخاً، شکاکان اخلاقی زیادی وجود داشته‌اند. و اگر دانش اخلاقی وجود نداشته باشد، چگونه ممکن است متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند؟ حتی اگر متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند، مشکل این است که چگونه باید آنها شناسایی شوند، زیرا روشن نیست که ما استانداردی مستقل از نظر کارشناسان برای انجام این کار داشته باشیم (مثل برنده شدن در مسابقات شطرنج) (برای "متا-اخلاق تخصص"، به مک‌گرا 2008، 2011 مراجعه کنید).

   حتی اگر این مشکلات فلسفی معروف حل شوند—چنانچه مدافعان رویکردهای تخصصی در فضیلت باید فکر کنند که می‌توانند حل شوند—مسائل پیچیده باقی می‌مانند، زیرا اگر تخصص اخلاقی شبیه سایر تخصص‌ها باشد، فقط تمرین—با فرض اینکه ما مفهوم روشنی از آنچه "تمرین اخلاقی" شامل می‌شود داریم—کافی نخواهد بود. در حالی که تمرین در دستیابی به تخصص مهم است، عوامل دیگری نیز مانند استعداد اهمیت دارند (همبریچ و همکاران 2014؛ مک‌نامارا و همکاران 2014). و برخی از ویژگی‌های طبیعی مورد نیاز ممکن است به طور نابرابر در جمعیت‌ها توزیع شوند: تمرین نمی‌تواند یک جاکی را به یک بازیکن لیگ فوتبال تبدیل کند، یا یک بازیکن لیگ فوتبال را به جاکی.

   چه ویژگی‌های طبیعی برای تخصص اخلاقی لازم است و این ویژگی‌ها در جمعیت تا چه اندازه به طور گسترده توزیع شده‌اند؟ اگر این ویژگی‌ها نادر باشند، مانند مهارت یک شطرنج‌باز ماهر یا قدرت یک بازیکن لیگ فوتبال، فضیلت نیز نادر خواهد بود. برخی از اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که فضیلت باید به طور گسترده قابل دستیابی باشد و آنها در برابر این نتیجه مقاومت خواهند کرد (آدامز 2006: 119–123، و احتمالاً ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی 1099b15–20). اما حتی اخلاق‌گرایانی که پذیرای کمیابی فضیلت هستند نیز نیاز به حسابی از ویژگی‌های طبیعی لازم دارند و اگر آنها بخواهند همچنین حسابی از نحوه توسعه اخلاقی در جمعیتی با ویژگی‌های طبیعی متنوع داشته باشند، باید چیزی بگویند که چگونه این توسعه اخلاقی در جمعیتی با توانمندی‌های متفاوت می‌تواند پیش برود.
   

   برای پیشرفت در تحقیق دربارهٔ شخصیت اخلاقی، آنچه که ضروری است، درک عواملی بیولوژیکی، روان‌شناختی و اجتماعی است که برای توسعه موفقیت‌آمیز اخلاقی لازم است—به‌ویژه شرایطی که به توسعه «مهارت اخلاقی» در چارچوب مدل تخصصی کمک می‌کنند. این مسلماً یک چالش بزرگ است و تحقیقاتی که برای رسیدگی سیستماتیک به این مسائل لازم است، هنوز در مراحل ابتدایی خود قرار دارد. با این حال، مدل تخصصی چارچوب مفیدی برای پیشبرد مباحث شخصیت اخلاقی فراهم می‌آورد، به‌ویژه از طریق استفاده از بینش‌هایی از حوزه‌هایی که در آن‌ها یادگیری مهارت به‌طور کامل مطالعه شده است، مانند موسیقی و ورزش. این چارچوب می‌تواند درهای یک رویکرد تجربی‌تر به فهم توسعه اخلاقی را باز کند و بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی را فراتر از حدس‌ها و فرضیات غیرمطمئن در مورد «عادت‌سازی» که در ادبیات قبلی غالب بوده است، ببرد (دوریس ۲۰۱۵: ۱۲۸).

   خودخواهی در مقابل ایثار

   سوالی که برای قرن‌ها مطرح بوده است این است که آیا رفتار انسان‌ها از انگیزه‌های خودخواهانه سرچشمه می‌گیرد یا ایثارگرانه است. از زمانی که افلاطون این بحث را در کتاب دوم جمهور آغاز کرد، در مورد علت رفتارهایی که فرد برای دیگران انجام می‌دهد، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. مردم گاهی به‌طرزی عمل می‌کنند که به دیگران سود می‌رساند و این کار را حتی زمانی که می‌دانند برای خودشان پرهزینه، ناخوشایند یا خطرناک است، انجام می‌دهند. اما آیا این رفتارها به‌واقع ایثارگرانه است یا به‌طور ناخودآگاه از منافع شخصی خود فرد نشئت می‌گیرد؟

   توماس هابز به‌طور مشهوری این پاسخ را داد:

   «هیچ‌کس هدیه نمی‌دهد مگر با نیت منفعت شخصی خود، زیرا هدیه دادن عملی داوطلبانه است؛ و در تمام اعمال داوطلبانه، هدف هر فرد، خوبی خود اوست؛ اگر مردم ببینند که این هدف تحقق نمی‌یابد، هیچ‌گونه آغاز برای دوستی یا اعتماد و در نتیجه هیچ‌گونه کمک متقابلی نخواهد بود.» (هابز، ۱۶۵۱ [۱۹۸۱: فصل ۱۵])

   این دیدگاه که به نام خودخواهی شناخته می‌شود، بیان می‌کند که حتی رفتارهایی که ظاهراً ایثارگرانه به نظر می‌رسند، در حقیقت در نهایت به نفع خود فرد هستند. بسیاری از فلاسفه برجسته، از جمله بنتام، میل و نیچه، از خودخواهی به عنوان جنبه‌ای اساسی از طبیعت انسان دفاع کرده‌اند. در مقابل، کسانی مانند باتلر، هیوم، روسو و آدام اسمیت استدلال کرده‌اند که گاهی اوقات، دست‌کم در برخی شرایط، انگیزه انسان‌ها به‌طور واقعی ایثارگرانه است.

   بحث خودخواهی در مقابل ایثارگرایی تنها یک مسأله فلسفی نیست—این پرسش پیامدهای عمیقی برای نظریه اخلاقی دارد. به‌طور مثال، کانت استدلال کرد که اخلاق ایجاب می‌کند فرد از «وظیفه» و نه از «میل» عمل کند، و تنها در این صورت است که رفتار او به‌طور واقعی ارزش اخلاقی پیدا می‌کند. از سوی دیگر، طبق خودخواهی، تمام اعمال در نهایت از نفع شخصی سرچشمه می‌گیرند و بنابراین هیچ‌یک از اعمال نمی‌توانند به معنای واقعی کلمه اخلاقی باشند. بنابراین، اگر خودخواهی درست باشد، این فرضیه محدودیتی جدی برای نظریه‌های اخلاقی به‌وجود می‌آورد، زیرا به‌نظر می‌رسد انگیزه برای رفتار اخلاقی باید در نفع شخصی خود فرد ریشه داشته باشد، همان‌طور که هابز به‌وضوح دید.

   در حالی که این بحث برای فیلسوفان جالب بوده است، در واقع یک پرسش روان‌شناختی است که مربوط به انگیزه‌های انسان است. بنابراین، روان‌شناسان تحقیقات تجربی زیادی انجام داده‌اند تا مشخص کنند که آیا انسان‌ها واقعاً ایثارگرانه عمل می‌کنند یا خیر. کار تأثیرگذار دانیل باتسون در مورد همدلی و ایثارگرایی، به‌ویژه پیشنهاد می‌کند که انسان‌ها گاهی اوقات ایثارگرانه عمل می‌کنند و همدلی نقشی مهم در انگیزه‌های ایثارگرانه ایفا می‌کند. اما این نتیجه‌گیری به‌طور کامل مورد قبول همه قرار نگرفته است، و برخی از پژوهشگران به تحلیل‌های باتسون شک دارند. برای بحث بیشتر در مورد این آزمایش‌ها و دلایل شک و تردید نسبت به آن‌ها، به بخش‌های ۵ و ۶ از مقاله «رویکردهای تجربی به ایثار» در این دایره‌المعارف مراجعه کنید.

   در این بخش، تمرکز بر روی مقدمه‌های فلسفی است که برای ورود به ادبیات تجربی لازم است. فهم سوالات بنیادین—مانند ماهیت انگیزه اخلاقی و تمایز بین خودخواهی و ایثارگرایی—برای ارزیابی یافته‌های تجربی در این حوزه ضروری است.

   یک سوال حیاتی که باید به آن پرداخته شود این است که: دقیقاً موضوع این بحث چیست؟ ایثارگری چه مفهومی دارد؟ متاسفانه، پاسخ به این سوال بدون چالش نیست، زیرا پژوهشگران در بسیاری از رشته‌ها، از جمله فلسفه، زیست‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، انسان‌شناسی و پریماتولوژی، دربارهٔ ایثارگری نوشته‌اند و نویسندگان در رشته‌های مختلف از واژه «ایثارگری» به‌طرزهای مختلفی استفاده می‌کنند. حتی در میان فیلسوفان، این واژه با معانی متفاوت و مهمی به‌کار رفته است. با این حال، یک توصیف از ایثارگری—در واقع مجموعه‌ای از توصیف‌های مرتبط با هم—وجود دارد که نقش مرکزی در فلسفه و همچنین در بسیاری از تحقیقات روان‌شناسی ایفا می‌کند، از جمله کارهای باتسون. این توصیف را «حساب استاندارد» می‌نامیم و در ادامه این بخش به آن خواهیم پرداخت.

   طبق حساب استاندارد، یک عمل ایثارگرانه است اگر با یک میل نهایی برای رفاه دیگری انگیخته شود. این توصیف سوالاتی را در پی دارد از جمله: (1) چیست آنچه که باعث می‌شود یک رفتار توسط میل نهایی انگیخته شود؟ و (2) تفاوت بین خواسته‌های خودخواهانه و خواسته‌های مربوط به رفاه دیگران چیست؟

   اگرچه سوال دوم در هر بررسی جامع باید به دقت مورد توجه قرار گیرد، چند مثال ساده می‌تواند در اینجا مفید باشد. میل به نجات جان کسی، تسکین رنج کسی، یا خوشحال کردن کسی، نمونه‌هایی از میل به رفاه دیگران هستند، در حالی که میل به تجربه لذت، ثروتمند شدن و مشهور شدن نمونه‌هایی از خواسته‌های خودخواهانه هستند. خواسته‌های خودخواهانه برای تجربه لذت و اجتناب از درد، نقش ویژه‌ای در این بحث ایفا کرده‌اند، زیرا یک نسخه از خودخواهی که اغلب «لذت‌گرایی» نامیده می‌شود، معتقد است که این‌ها تنها خواسته‌های نهایی ما هستند.

   سوال اول، در مورد خواسته‌های نهایی، نیاز به توضیح کامل‌تری دارد؛ این می‌تواند به‌خوبی با کمک یک حساب شناخته‌شده از استدلال عملی توضیح داده شود. طبق این حساب، استدلال عملی یک فرآیند علی است که از طریق آن یک میل و یک باور به میل دیگری می‌انجامد یا آن را حفظ می‌کند. به‌عنوان مثال، میل به نوشیدن یک اسپرسو و باوری که می‌گوید بهترین مکان برای نوشیدن اسپرسو، کافه اسپرسو در خیابان اصلی است، ممکن است به میل به رفتن به کافه اسپرسو در خیابان اصلی منجر شود. این میل می‌تواند با یک باور دیگر ترکیب شده و میل سومی را ایجاد کند، و به همین ترتیب ادامه یابد. گاهی این فرآیند منجر به میل به انجام یک عمل نسبتاً ساده یا «اساسی» می‌شود و آن میل به نوبه خود باعث می‌شود که عامل عمل اساسی را بدون نیاز به دخالت میل‌های دیگر انجام دهد. میل‌های تولید شده یا حفظ‌شده توسط این فرآیند استدلال عملی، میل‌های ابزاری هستند—عامل این میل‌ها را دارد زیرا فکر می‌کند که برآورده کردن آن‌ها به چیزی می‌انجامد که او می‌خواهد. اما نه همه میل‌ها می‌توانند میل‌های ابزاری باشند. اگر بخواهیم از دور باطل یا رجوع بی‌پایان جلوگیری کنیم، باید برخی میل‌ها وجود داشته باشند که به این دلیل به وجود نیامده‌اند که عامل فکر می‌کند برآورده کردن آن‌ها به تحقق میل‌های دیگر کمک می‌کند. این میل‌ها که توسط استدلال عملی تولید یا حفظ نمی‌شوند، میل‌های نهایی عامل هستند و اشیاء میل‌های نهایی، وضعیت‌هایی که خواسته می‌شوند، برای خود آن‌ها خواسته می‌شوند. یک رفتار وقتی به وسیله یک میل نهایی خاص انگیخته می‌شود که آن میل جزو فرآیند استدلال عملی باشد که به آن رفتار منتهی می‌شود.

   اگر مردم گاهی میل‌های نهایی برای رفاه دیگران داشته باشند و این میل‌ها رفتار را انگیخته کنند، در این صورت ایثارگری دیدگاه درستی است و خودخواهی نادرست است. اما اگر همه میل‌های نهایی خودخواهانه باشند، در این صورت خودخواهی دیدگاه درست است و ایثارگری نادرست است. تلاش برای اثبات یکی از این دو گزینه منجر به ظهور یک ادبیات تجربی گسترده و پیچیده شده است. برای مرور این ادبیات، به بخش روش‌های تجربی ایثارگری مراجعه کنید.