موریس ژان ژاک مرلو-پونتی (۱۹۰۸–۱۹۶۱)، فیلسوف و متفکر عمومی فرانسوی، پیشگام اصلی مکتب هستی‌شناسی و پدیدارشناسی در فرانسه پس از جنگ بود. او بیشتر به دلیل کارهای اصلی و تاثیرگذار خود در زمینه بدن‌مندی، ادراک و هستی‌شناسی شناخته می‌شود، و همچنین به فلسفه هنر، تاریخ، زبان، طبیعت و سیاست نیز کمک‌های مهمی کرده است. مرلو-پونتی در سال‌های اولیه زندگی‌اش با جنبش هستی‌شناسی از طریق دوستی‌اش با ژان-پل سارتر و سیمون دوبووار مرتبط بود و نقش محوری در انتشار پدیدارشناسی داشت، که سعی داشت آن را با روان‌شناسی گشتالت، روان‌کاوی، مارکسیسم و زبان‌شناسی سوسوری تلفیق کند. از جمله تأثیرات بزرگ بر تفکر او می‌توان به آنری برگسون، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر، مکس شلر و ژان-پل سارتر اشاره کرد، همچنین از عصب‌شناس کورت گلدشتاین، نظریه‌پردازان گشتالت چون ولفگانگ کوله و کورت کافکا، و نویسندگان بزرگی همچون مارسل پروست، پل کلادل و پل والری نیز تأثیر پذیرفته است. به نوبه خود، مرلو-پونتی تأثیر زیادی بر نسل پس از ساختارگرایان فرانسوی همچون میشل فوکو، ژیل دلوز و ژاک دریدا گذاشت که شباهت‌ها و بدهی‌هایشان به مرلو-پونتیِ بعدی غالباً دست‌کم گرفته شده است. مرلو-پونتی در طول زندگی‌اش دو اثر نظری مهم منتشر کرد: «ساختار رفتار» (۱۹۴۲) و «پدیدارشناسی ادراک» (۱۹۴۵). دیگر آثار مهم او شامل دو جلد فلسفه سیاسی، «انسان‌گرایی و ترور» (۱۹۴۷) و «ماجراهای دیالکتیک» (۱۹۵۵) است، همچنین دو کتاب مجموعه مقالات در مورد هنر، فلسفه و سیاست به نام‌های «معنی و بی‌معنایی» ([۱۹۴۸] ۱۹۹۶/۱۹۶۴) و «نشانه‌ها» (۱۹۶۰/۱۹۶۴). دو دست‌نوشته ناتمام پس از مرگ او منتشر شد: «نثر جهان» (۱۹۶۹/۱۹۷۳)، که در سال‌های ۱۹۵۰–۵۱ نوشته شده بود، و «آنچه دیده می‌شود و آنچه نادیدنی است» (۱۹۶۴)، که او در زمان مرگش مشغول کار بر روی آن بود. یادداشت‌های سخنرانی و دست‌نوشته‌های دانشجویی بسیاری از دوره‌های درسی او در دانشگاه لیون، سوربن و کالج فرانسه منتشر شده‌اند، همچنین تعداد زیادی از قطعات دست‌نویس منتشر نشده، سخنرانی‌ها، یادداشت‌های کاری، ضبط‌شده‌ها و نامه‌ها.

در بیشتر دوران حرفه‌ای خود، مرلو-پونتی به مشکلات ادراک و بدن‌مندی به عنوان نقطه شروع برای روشن کردن رابطه میان ذهن و بدن، جهان عینی و جهان تجربه‌شده، بیان در زبان و هنر، تاریخ، سیاست و طبیعت پرداخته است. اگرچه پدیدارشناسی چارچوب کلی این تحقیقات را فراهم می‌کرد، مرلو-پونتی به طور آزادانه از تحقیقات تجربی در روان‌شناسی و اتیولوژی، مردم‌شناسی، روان‌کاوی، زبان‌شناسی و هنرها استفاده می‌کرد. ارجاعات تاریخی ثابت او شامل دکارت، کانت، هگل و مارکس است. روش مشخص در کار نظری مرلو-پونتی تلاش او برای شناسایی جایگزینی برای عقل‌گرایی یا ایدئالیسم از یک طرف و تجربی‌گرایی یا رئالیسم از طرف دیگر است، با نقد فرضیه مشترک آنها مبنی بر یک جهان آماده و ناتوانی در حساب کردن برای ویژگی تاریخی و بدن‌مند تجربه. در نوشته‌های بعدی خود، مرلو-پونتی به طور فزاینده‌ای به نقد تمایلات عقل‌گرایانه روش پدیدارشناسی پرداخته است، هرچند با هدف اصلاح و نه رها کردن آن. نوشته‌های پس از مرگ او که در «آنچه دیده می‌شود و آنچه نادیدنی است» جمع‌آوری شده‌اند، به دنبال روشن کردن پیامدهای هستی‌شناختی پدیدارشناسی هستند که با خودانتقادی به محدودیت‌های خود توجه کند. این امر منجر به پیشنهاد مفاهیمی مانند «گوشت» و «چایاسم» شد که بسیاری آنها را از پربارترین و مؤثرترین دستاوردهای فلسفی او می‌دانند.

تفکر مرلو-پونتی همچنان به الهام‌بخشی تحقیقاتی معاصر در فراتر از تاریخ‌نگاری و مطالعات تفسیری متعارف ادامه می‌دهد، به ویژه در زمینه‌های فلسفه فمینیستی، فلسفه ذهن و علوم شناختی، فلسفه محیط زیست و فلسفه طبیعت، اخلاق، فلسفه سیاسی، فلسفه هنر، فلسفه زبان و هستی‌شناسی پدیدارشناختی. گفتمان نوظهور «پدیدارشناسی انتقادی»، به ویژه، بررسی کرده است که تفکر مرلو-پونتی چگونه می‌تواند به درک و پاسخ به نژادپرستی، جنسیت‌زدگی، هتروسکسیسم، استعمارگرایی، توان‌ستیزی، سن‌زدگی و دیگر اشکال معاصر خشونت و سرکوب کمک کند. آثار او همچنین تأثیر گسترده‌ای بر پژوهشگران خارج از رشته فلسفه، به ویژه در مردم‌شناسی، معماری، هنرها، علوم شناختی، نظریه محیط زیست، مطالعات سینما، زبان‌شناسی، ادبیات، نظریه سیاسی و روان‌پاتولوژی گذاشته است.

زندگی و آثار
مرلو-پونتی در 14 مارس 1908 در روشفور-سور-مر در استان شارنت-ماریتیم به دنیا آمد. پس از مرگ پدرش در سال 1913، که یک کاپیتان توپخانه مستعمراتی و شوالیه لژیون دونور بود، همراه با خانواده‌اش به پاریس نقل مکان کرد. او بعدها دوران کودکی خود را بی‌نهایت خوشبخت توصیف کرد و تا زمان مرگ مادرش در سال 1953، رابطه نزدیکی با او داشت. مرلو-پونتی تحصیلات دوره متوسطه خود را در لیسه‌های پاریسی جانسون-دو-سایلی و لوئی-له-گراند ادامه داد و اولین دوره فلسفه خود را در جانسون-دو-سایلی با گوستاو رودریگز در سال‌های 1923–24 گذراند. در همان سال جایزه «دستاورد برجسته» در فلسفه را از این مدرسه دریافت کرد و بعدها تعهد خود به حرفه فلسفه را به این دوره اول نسبت داد. همچنین در سال 1924–25 جایزه «نخستین جایزه در فلسفه» را در لوئی-له-گراند دریافت کرد. او از سال 1926 تا 1930 در مدرسه عالی نرمال (École Normale Supérieure) تحصیل کرد، جایی که با سیمون دوبووار و کلود لوی-استروس دوستی یافت. برخی شواهد نشان می‌دهند که در این سال‌ها، مرلو-پونتی رمانی به نام Nord. Récit de l’Arctique تحت نام مستعار ژاک هِلار نوشته است. اساتید او در ENS شامل لئون برونشویگ و امیل برهیر بودند که دومی تحقیق مرلو-پونتی را در مورد پلوتینوس برای دیپلم مطالعات عالی در سال 1929 سرپرستی کرد. برهیر تا تکمیل دو پایان‌نامه دکتری مرلو-پونتی در سال 1945 به سرپرستی تحقیق‌های او ادامه داد. در دوران دانشجویی، مرلو-پونتی در سال 1929 به سخنرانی‌های هوسرل در سوربن و دوره‌های ژرژ گورویچ در مورد فلسفه آلمان (1928–1930) شرکت کرد. او در سال 1930 موفق به دریافت درجه آگرگاسیون در فلسفه شد و در رتبه دوم قرار گرفت.

پس از یک سال خدمت اجباری در ارتش، مرلو-پونتی از 1931 تا 1933 در لیسه بواوآ تدریس کرد، یک سال تحقیق در مورد ادراک که توسط کمک مالی از Caisse nationale des sciences (پیش‌ساز Centre national de la recherche scientifique کنونی) تأمین شد، انجام داد و از 1934 تا 1935 در لیسه شارت تدریس کرد. از 1935 تا 1940، او به عنوان معلم در مدرسه عالی نرمال (ENS) به تدریس پرداخت و مسئولیت اصلی او آمادگی دانشجویان برای آگرگاسیون بود. در این دوره، او به سخنرانی‌های الکساندر کژوِ و تدریس‌های آرون گورویچ در مورد روان‌شناسی گشتالت گوش داد. اولین مقالات او نیز در این سال‌ها منتشر شد، شامل مجموعه‌ای از مقالات نقد بر کتاب‌های مکس شلر Ressentiment (1935)، گابریل مارسل Being and Having (1936) و سارتر Imagination (1936). در سال 1938، او پایان‌نامه مکمل خود با عنوان Conscience et comportement (آگاهی و رفتار) را تکمیل کرد که در سال 1942 با عنوان La structure du comportement (ساختار رفتار) منتشر شد. در آوریل 1939، او نخستین بازدیدکننده خارجی از آرشیوهای هوسرل در لوون، بلژیک بود، جایی که با اوژن فینک ملاقات کرد و به بررسی دست‌نوشته‌های منتشرنشده هوسرل، از جمله Ideen II و بخش‌های بعدی Die Krisis پرداخت.

با آغاز جنگ جهانی دوم، مرلو-پونتی به مدت یک سال به عنوان ستوان در هنگ 5 پیاده‌نظام و لشکر 59 پیاده‌نظام سبک خدمت کرد، تا اینکه در ژوئن 1940 در نبرد زخمی شد، چند روز پیش از امضای آتش‌بس بین فرانسه و آلمان. او مدال Croix de guerre را برای شجاعت در میدان جنگ دریافت کرد. پس از چند ماه بهبودی، به تدریس در لیسه کارنو در پاریس بازگشت و از 1940 تا 1944 در آنجا ماند. در نوامبر 1940، او با سوزان ژولی‌بوآ ازدواج کرد و دخترشان مارین در ژوئن 1941 به دنیا آمد. در زمستان 1940–41، مرلو-پونتی دوباره رابطه خود را با ژان-پل سارتر که در دوران دانشجویی در ENS ملاقات کرده بود، تجدید کرد و از طریق همکاری در گروه مقاومت Socialisme et Liberté ارتباط برقرار کردند. این گروه حدود ده شماره از یک نشریه زیرزمینی منتشر کرد تا اینکه در اوایل 1942 با دستگیری دو نفر از اعضای آن منحل شد. پس از پایان جنگ، در سال 1945، مرلو-پونتی با سارتر و دوبووار همکاری کرد تا Les Temps Modernes را تأسیس کنند، نشریه‌ای که به لتراتور انگاژه اختصاص داشت و او تا 1952 به عنوان ویراستار سیاسی آن فعالیت کرد.

در پایان سال تحصیلی 1943–44، مرلو-پونتی پایان‌نامه اصلی خود، Phénoménologie de la perception (پدیدارشناسی ادراک) را تکمیل کرد و در سال 1944–45 در لیسه کندورسه در پاریس تدریس کرد و جایگزین سارتر در این موقعیت شد. مرلو-پونتی در ژوئیه 1945 هر دو پایان‌نامه دکتری خود را دفاع کرد و درجه Docteur ès lettres را با درجه «با افتخار» دریافت کرد. در اکتبر 1945، اولین شماره Les Temps Modernes منتشر شد؛ مرلو-پونتی یکی از اعضای مؤسس هیئت تحریریه این نشریه بود، امور روزانه آن را مدیریت می‌کرد و بسیاری از سرمقاله‌های آن را نوشت که فقط با امضای «T.M.» منتشر می‌شد، هرچند که او از درج نام خود در کنار نام سارتر به عنوان مدیر نشریه خودداری کرده بود. در همان پاییز، مرلو-پونتی به عنوان معلم در دانشگاه لیون منصوب شد و از 1948 به سمت استاد در کرسی روان‌شناسی ارتقا یافت. از 1947 تا 1949، او همچنین دوره‌های تکمیلی را در مدرسه عالی نرمال تدریس کرد که یکی از دانشجویان او میشل فوکو بود.

یادداشت‌های دانشجویی (که توسط ژان دپرون گرفته شده) از دوره مرلو-پونتی در سال‌های 1947–48 در مورد «اتحاد روح و بدن در مالبرانش، بیران و برگسون»، دوره‌ای که او هم در لیون و هم در مدرسه عالی نرمال (ENS) تدریس می‌کرد تا دانشجویان را برای آگرگاسیون آماده کند و فوکو نیز در آن شرکت داشت، در سال 1968 منتشر شد (1997b/2001). همچنین یادداشت‌های مرلو-پونتی از چندین دوره دیگر که در لیون تدریس کرده بود، از جمله «آزادی، به‌ویژه در لایب‌نیتس»، «زیبایی‌شناسی هگل»، و «مسائل فلسفه تاریخ»، در سال 2022 منتشر شد (2022a، 2022b).

در سال‌های 1946 و 1947، مرلو-پونتی تعدادی سخنرانی در مورد اگزیستانسیالیسم فرانسوی در بلژیک و اسکاندیناوی ایراد کرد (2022a)، و در سال 1947 به‌طور منظم در کالژ فلسفی شرکت کرد، یک انجمن که توسط ژان وال تشکیل شده بود تا فضایی باز برای تبادل فکری بدون تشریفات آکادمیک سوربن فراهم کند و توسط بسیاری از اندیشمندان برجسته پاریسی مورد استفاده قرار می‌گرفت. مرلو-پونتی اولین کتاب خود در فلسفه سیاسی را در سال 1947 منتشر کرد، Humanisme et terreur, essai sur le problème communiste [انسان‌گرایی و ترور: مقاله‌ای در مورد مسئله کمونیستی، 1969، HT]، که در آن به تقابل در حال گسترش میان دموکراسی‌های لیبرال و کمونیسم پاسخ داد و نگرش «منتظر و مشاهده‌گر» نسبت به مارکسیسم را توصیه کرد. مجموعه‌ای از مقالات در مورد هنر، فلسفه و سیاست به نام Sens et non-sense [حس و بی‌حسی، 1996b/1964] در سال 1948 منتشر شد. در پاییز 1948، مرلو-پونتی مجموعه‌ای از هفت سخنرانی هفتگی را در رادیو ملی فرانسه ایراد کرد که سپس به‌صورت Causeries 1948 منتشر شد (2002/2004).

مرلو-پونتی دعوت به پیوستن به دپارتمان فلسفه دانشگاه شیکاگو به عنوان استاد مهمان در سال‌های 1948–49 را رد کرد، اما در عوض از دانشگاه لیون برای یک سال مرخصی گرفت تا مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها را در مکزیک و نیویورک در اوایل 1949 ارائه کند (2022b). در اواخر سال 1949، مرلو-پونتی به عنوان استاد روان‌شناسی کودک و پداگوژی در دانشگاه پاریس 1 پانتئون-سوربن منصوب شد و در این موقعیت، سخنرانی‌های گسترده‌ای در مورد رشد کودک، روان‌کاوی، پدیدارشناسی، روان‌شناسی گشتالت و انسان‌شناسی ایراد کرد. هشت دوره از سخنرانی‌های او در سوربن از روی یادداشت‌های دانشجویی که خود او آن‌ها را بررسی کرده بود و در Bulletin de psychologie سوربن منتشر شد (1988/2010). مرلو-پونتی این موقعیت را برای سه سال در اختیار داشت تا اینکه در سال 1952 به کرسی فلسفه در کالژ دو فرانس انتخاب شد، مهم‌ترین پست برای یک فیلسوف در فرانسه، که تا زمان مرگش در 1961 در آن باقی ماند. در چهل و چهار سالگی، مرلو-پونتی جوان‌ترین فردی بود که تا آن زمان به این موقعیت انتخاب شده بود، اما انتخاب او بدون جنجال نبود. به‌جای پیروی از روند معمول تأسیس رأی مجمع عمومی اساتید، که مرلو-پونتی را به عنوان نامزد اصلی خود انتخاب کرده بود، آکادمی علوم اخلاقی و سیاسی تصمیم بی‌سابقه‌ای گرفت که نام او را از فهرست نامزدها حذف کند؛ تصمیم آکادمی در نهایت توسط وزیر آموزش و پرورش لغو شد و اجازه داد که رأی استادان به نفع مرلو-پونتی باقی بماند. سخنرانی افتتاحیه مرلو-پونتی در ژانویه 1953 در کالژ دو فرانس تحت عنوان Éloge de la Philosophie [ستایش فلسفه، 1953/1963] منتشر شد. بسیاری از دوره‌های او در کالژ دو فرانس به‌صورت بعدی منتشر شد، چه بر اساس یادداشت‌های دانشجویی و چه بر اساس یادداشت‌های خود مرلو-پونتی از سخنرانی‌هایش (1964b، 1968/1970، 1995/2003، 1996a/2022، 1998/2002، 2003/2010، 2011/2020، 2013، 2020).


در مواجهه با اختلافات سیاسی فزاینده با سارتر که توسط جنگ کره به راه افتاد، مرلو-پونتی در دسامبر 1952 از سمت خود به عنوان سردبیر سیاسی Les Temps Modernes استعفا داد و در سال 1953 از هیئت تحریریه کاملاً کنار کشید. نقد او از سیاست‌های سارتر در سال 1955 با انتشار Les Aventures de la dialectique [ماجراهای دیالکتیک، 1973] عمومی شد، جایی که مرلو-پونتی خود را از مارکسیسم انقلابی دور کرد و به شدت از سارتر به خاطر "اولترابولشویکیسم" انتقاد کرد. پاسخ شدید بئووار، با عنوان Merleau-Ponty and Pseudo-Sartreanism که همان سال در Les Temps Modernes منتشر شد، مرلو-پونتی را به تحریف عمدی مواضع سارتر متهم کرد، چیزی که باعث شکافی عمیق میان سه دوست سابق شد که هرگز کاملاً التیام نیافت. دایره فکری مرلو-پونتی در دوران حضورش در Collège de France شامل لوی-استروس و ژاک لاکان بود، و به مدت چند سال او یکی از نویسندگان منظم مجله هفتگی محبوب L'Express بود. در اکتبر و نوامبر 1955، به دعوت Alliance française، مرلو-پونتی به چند کشور آفریقایی از جمله تونس، آفریقای استوایی فرانسه، کنگو بلژیک و کنیا سفر کرد و مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها را در مورد مفاهیم نژاد، استعمار و توسعه ارائه داد. در سال 1956، او Les Philosophes célèbres [فیلسوفان معروف] را منتشر کرد، یک مجموعه ویرایش شده از مقدمه‌های اصلی به اندیشمندان کلیدی تاریخی و معاصر (که جالب است با فیلسوفان هند و چین آغاز می‌شود) که نویسندگان آن شامل ژیل دلوژ، گیلبرت رایل، آلفرد شوتس و ژان استاروبینسکی بودند. در آوریل 1957، مرلو-پونتی از پذیرش عضویت در Order of the Legion of Honor فرانسه امتناع کرد، احتمالاً به نشانه اعتراض به اقدامات غیرانسانی جمهوری چهارم، از جمله استفاده از شکنجه، در جریان نبرد الجزایر. در اکتبر و نوامبر 1957، در دومین ماموریت خود از Alliance française، او در ماداگاسکار، جزیره رئیون و موریس سخنرانی کرد و یکی از انگیزه‌های اصلی خود برای پذیرفتن این ماموریت را تمایل به مشاهده آثار اصلاحات در سیاست‌های فرانسه در سرزمین‌های ماوراء البحار عنوان کرد. آخرین کتاب مرلو-پونتی که در دوران حیاتش منتشر شد، Signes [علامات، 1960/1964] بود که در سال 1960 منتشر شد و مجموعه‌ای از مقالات در زمینه هنر، زبان، تاریخ فلسفه و سیاست را که بیش از یک دهه را در بر می‌گرفت، گردآوری کرده بود. آخرین مقاله منتشر شده او، L'Œil et l'esprit [چشم و ذهن، 1964] که به پیامدهای هستی‌شناختی نقاشی می‌پرداخت، در شماره افتتاحیه Art de France در سال 1961 منتشر شد. مرلو-پونتی در 3 مه 1961، در سن 53 سالگی، بر اثر حمله قلبی در پاریس درگذشت، در حالی که کتاب Optics دکارت روی میزش باز بود.

دوست و دانشجوی سابق مرلو-پونتی، کلود لوفورت، دو دست‌نوشته ناتمام معلم خود را پس از مرگ او منتشر کرد: La prose du monde [نزاکت جهان، 1969/1973]، یک بررسی از ادبیات و بیان که در 1950-1951 تدوین شده و به نظر می‌رسد که نیمه‌کاره رها شده است؛ و Le visible et l'invisible [آنچه نمایان است و آنچه ناپیداست، 1968] که شامل یک دست‌نوشته و تعدادی یادداشت کاری از 1959-1961 است که عناصر هستی‌شناسی بالغ مرلو-پونتی را ارائه می‌دهد. به نظر می‌رسد که این دست‌نوشته بخشی از یک پروژه بزرگتر به نام Être et Monde [بودن و جهان] بود که دو بخش دیگر آن در 1957-1958 به طور کامل تدوین شده بود: La Nature ou le monde du silence [طبیعت یا جهان سکوت] و Introduction à l'ontologie [مقدمه‌ای بر هستی‌شناسی] (سنت آوبِرت 2013: 28). این دست‌نوشته‌ها به همراه بسیاری از دیگر یادداشت‌ها و مقالات ناتمام مرلو-پونتی در سال 1992 توسط سوزان مرلو-پونتی به Bibliothèque Nationale de France اهدا شدند و برای مشاوره محققان در دسترس هستند. چندین جلد از سخنرانی‌های ناپublic شده پیشین، یادداشت‌های کاری، مصاحبه‌ها، نامه‌ها و دیگر مواد آرشیوی نیز پس از مرگ او منتشر شده‌اند (2016، 2018، 2022a، 2022b، 2022c).

ماهیت ادراک و ساختار رفتار

علاقهٔ مادام‌العمر مرلو-پونتی به وضعیت فلسفی ادراک در درخواست موفقیت‌آمیز او در سال 1933 برای دریافت کمک‌هزینه به منظور مطالعهٔ ماهیت ادراک انعکاس یافته است. در این درخواست، او پیشنهاد می‌کند که یافته‌های اخیر در روان‌شناسی تجربی (به ویژه روان‌شناسی گشتالتی) و عصب‌شناسی را ترکیب کند تا بدیلی برای توضیحات غالب intellectualist از ادراک که از فلسفه انتقادی (کانتی) الهام گرفته شده‌اند، ارائه دهد. جالب اینکه این پیشنهاد اولیه بر اهمیت ادراک بدن خود فرد برای تمایز بین "جهان ادراک" و بازسازی‌های intellectual آن تأکید می‌کند و به "فیلسوفان رئالیست انگلستان و آمریکا" (احتمالاً ویلیام جیمز و ای. ن. وایت‌هد، همانطور که در Vers le concret 1932 ژان وال ارائه شده است) اشاره دارد، به خاطر دیدگاه‌هایشان در مورد غیرقابل تقلیل بودن حواس و عینیت به روابط intellectual. در حالی که این پیشنهاد اولیه اشاره‌ای به پدیدارشناسی ندارد، گزارش مرلو-پونتی در سال 1934 درباره تحقیقاتی که در آن سال انجام داده، با ذکر محدودیت‌های رویکرد فلسفی ادراک از طریق تحقیق تجربی به‌تنهایی، بر امیدواری پدیدارشناسی هوسرل برای ارائه یک چارچوب فلسفی منحصر به فرد برای تحقیق در روان‌شناسی تأکید می‌کند. به طور خاص، مرلو-پونتی تمایز بین نگرش‌های طبیعی و فرامادی و همچنین نیت‌گرایی آگاهی را به‌عنوان ارزشمند برای "بازنگری در خود مفاهیم آگاهی و احساس" ذکر می‌کند (NP: 192/78). او همچنین با تأسیس نظریه هوسرل، نظر آرون گورویچ را که گفته بود تجزیه‌و‌تحلیل‌های هوسرل "به آستانه گشتالت‌پسیخولژی می‌رسد"، نقل می‌کند، که دومین حوزه تمرکز در این تحقیق اولیه است. گشتالت "یک سازمان خودجوش از میدان حسی" است که در آن "فقط سازمان‌هایی وجود دارند، بیشتر یا کمتر پایدار، بیشتر یا کمتر تنظیم شده" (NP: 193/79). مرلو-پونتی در خلاصه‌ کوتاه خود از روان‌شناسی گشتالت، که تحقیقات ارائه شده در دو کتاب اول او را پیش‌بینی می‌کند، به ساختار زمینه-شکل ادراک، پدیده‌های عمق و حرکت، و ادراک هم‌افزای کودکان اشاره می‌کند. با این حال، مرلو-پونتی نتیجه‌گیری می‌کند—و دوباره به نقل از گورویچ—که چارچوب معرفت‌شناختی روان‌شناسی گشتالت هنوز کانتی است، و نیاز به نگاه "در جهتی کاملاً متفاوت برای یافتن راه‌حل متفاوتی" برای مسئله رابطه بین جهانی که به‌طور طبیعی توصیف می‌شود و جهانی که ادراک می‌شود، وجود دارد (NP: 198/82).

اولین کتاب مرلو-پونتی، The Structure of Behavior [ساختار رفتار] (SC)، پروژه ترکیب و بازنگری یافته‌های نظریه گشتالت و پدیدارشناسی را از سر می‌گیرد تا درک جدیدی از رابطه میان آگاهی و طبیعت ارائه دهد. در حالی که ایده‌آلیسم نو-کانتی حاکم بر فرانسه در آن زمان (مانند لئون برنشویگ، ژول لاشلیر) طبیعت را به عنوان یک یگانگی عینی وابسته به فعالیت ترکیبی آگاهی می‌دید، رئالیسم علوم طبیعی و روان‌شناسی تجربی طبیعت را متشکل از چیزها و رویدادهای خارجی که به‌طور علی با یکدیگر تعامل دارند، فرض می‌کرد. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که هیچ‌کدام از این رویکردها قابل پذیرش نیست: زندگی ارگانیک و آگاهی انسانی از دنیای طبیعی که به معنای آن برای ذهن تقلیل‌پذیر نیست، ناشی می‌شوند؛ با این حال این دنیای طبیعی نه پیوند علّی واقعیت‌های عینی از پیش موجود است، زیرا اساساً از گشتالت‌های تو در تو، ساختارهای خودجوش سازماندهی در سطوح و درجات مختلف یکپارچگی، تشکیل شده است. از یک سو، نقد ایده‌آلیستی از طبیعت‌گرایی باید به مفروضات طبیعت‌گرایانه‌ای که نظریه گشتالت را چارچوب‌بندی می‌کند، توسعه یابد. از سوی دیگر، حقیقتی مشروع در طبیعت‌گرایی وجود دارد که جهانی‌سازی ایده‌آلیستی آگاهی را محدود می‌کند، و این حقیقت زمانی کشف می‌شود که ساختارهای گشتالتی به‌عنوان بنیادی هستی‌شناختی شناخته شوند و محدودیت‌های آگاهی به این ترتیب آشکار شود. مفهوم "رفتار"، که مرلو-پونتی آن را مشابه با مفهوم پدیدارشناسی "تجربه" می‌داند (که به‌وضوح در تضاد با مکتب رفتارگرایی آمریکایی است)، نقطه شروع ویژه‌ای برای تحلیل است به دلیل بی‌طرفی‌اش نسبت به تمایزهای کلاسیک بین "روان‌شناختی" و "فیزیولوژیک" (SC: 2/4).

The Structure of Behavior ابتدا حساب‌های سنتی از انعکاس رابطه میان محرک و واکنش را با توجه به یافته‌های کورت گلدشتاین و دیگر فیزیولوژیست‌های معاصر نقد می‌کند و استدلال می‌کند که موجود زنده منفعل نیست بلکه شرایط خود را بین محرک داده شده و واکنش مورد انتظار اعمال می‌کند، به‌طوری که رفتار به‌طور خالص در اصطلاحات آناتومیکی یا اتمی قابل توضیح نیست. مرلو-پونتی به جای آن، سیستم عصبی را به‌عنوان یک "میدان نیروها" توصیف می‌کند که بر اساس "حالات توزیع ترجیحی" تقسیم شده است، مدلی که از فیزیک گشتالت ولفگانگ کوهلر الهام گرفته است (SC: 48/46). هم فیزیولوژی و هم رفتار "شکل‌ها" هستند، یعنی...

فرایندهای کلی که ویژگی‌های آن‌ها مجموع ویژگی‌هایی نیستند که قسمت‌های جداگانه ممکن است داشته باشند… [شکل] در هر جایی وجود دارد که ویژگی‌های یک سیستم با هر تغییراتی که در یکی از اجزای آن ایجاد می‌شود، تغییر می‌کنند و بالعکس، زمانی که همه اجزا تغییر می‌کنند در حالی که رابطه خود را حفظ می‌کنند، ویژگی‌ها حفظ می‌شوند. (SC: 49–50/47)

بنابراین، شکل یا ساختار روابط دیالکتیکی، غیرخطی و دینامیکی را توصیف می‌کند که می‌توانند به‌طور نسبی خودمختار عمل کنند و به علیت مکانیکی خطی تقلیل‌پذیر نیستند (به‌عنوان مثال، نگاه کنید به تامپسون 2007).

نقد اتمیسم فیزیولوژیکی همچنین به نظریه‌های رفتارهای بالاتر مانند نظریه شرطی‌سازی پاپلوف نیز گسترش می‌یابد. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که چنین توضیحاتی به فرضیات اضافی و بی‌پایه‌ای متکی هستند که توجیه تجربی ندارند و نمی‌توانند عملکرد مغز یا یادگیری را به‌طور مؤثر توضیح دهند. در مورد عملکرد مغز، تحقیقات تجربی در مورد آسیب‌های مغزی نشان می‌دهد که فرضیات محلی‌سازی باید رد شوند و به جای آن، یک فرایند کلی سازماندهی عصبی پذیرفته شود که با ساختارهای زمینه-شکل سازماندهی ادراکی مقایسه‌پذیر است. به‌طور مشابه، یادگیری نمی‌تواند به‌صورت تثبیت واکنش‌های عادی از طریق آزمون و خطا توضیح داده شود، بلکه به‌طور کلی شامل یک شایستگی عمومی در قبال ساختارهای معمولی موقعیت‌هاست. مرلو-پونتی یک طبقه‌بندی سه‌گانه از رفتار را پیشنهاد می‌کند که بر اساس درجه‌ای که ساختارهایی که به سوی آن‌ها جهت‌گیری شده‌اند، به‌طور تماتیک از محتوای آن‌ها پدیدار می‌شوند، طبقه‌بندی می‌کند. رفتارهای هم‌افزا، که مختص موجودات ساده‌تری مانند مورچه‌ها یا وزغ‌ها هستند، به تمام محرک‌ها به‌عنوان معادل‌های موقعیت‌های حیاتی واکنش نشان می‌دهند که واکنش‌های موجود زنده به‌طور غریزی توسط "پیش‌دانسته گونه" آن‌ها تجویز شده است و هیچ‌گونه امکان یادگیری تطبیقی یا بداهه‌سازی وجود ندارد. رفتارهای قابل‌تحرک به‌سوی سیگنال‌های با پیچیدگی‌های مختلف جهت‌گیری دارند که وابسته به تجهیز غریزی موجود زنده نیستند و می‌توانند منجر به یادگیری واقعی شوند. در اینجا، موجود زنده با هدایت از سوی هنجارهای حیاتی خود، به سیگنال‌ها به‌عنوان ساختارهای رابطه‌ای واکنش نشان می‌دهد نه به‌عنوان ویژگی‌های عینی اشیاء. مرلو-پونتی با استناد به کار تجربی کوهلر با شامپانزه‌ها، استدلال می‌کند که حتی حیوانات غیرانسانی هوشمند نیز جهت‌گیری به سوی اشیاء عینی ندارند، که تنها در سطح رفتار نمادین ظهور می‌کند. در حالی که رفتار قابل‌تحرک به ساختارهای عملکردی فوری وابسته است، رفتار نمادین (که در اینجا محدود به انسان‌ها است) به روابط مجازی، بیانی و بازگشتی در سراسر ساختارها باز است و امکان جهت‌گیری انسان به سوی عینیت، حقیقت، خلاقیت و آزادی از هنجارهای زیستی را فراهم می‌آورد.

به‌طور کلی‌تر، مرلو-پونتی پیشنهاد می‌کند که ماده، زندگی و ذهن سطوح یکپارچه‌تری از ساختار گشتالتی هستند که از نظر هستی‌شناختی پیوسته اما از نظر ساختاری ناپیوسته‌اند و با ویژگی‌های خاصی که در هر سطح یکپارچگی پیچیدگی پدیدار می‌شود، متمایز می‌شوند. یک فرم در اینجا به‌عنوان

یک میدان نیرو تعریف می‌شود که توسط قانونی مشخص می‌شود که خارج از حدود ساختار پویا مورد نظر هیچ معنایی ندارد و از طرف دیگر ویژگی‌های آن به هر نقطه داخلی تخصیص داده می‌شود، به‌طوری که هرگز ویژگی‌های مطلق نخواهند بود، ویژگی‌های این نقطه. (SC: 148/137–38)

مرلو-پونتی استدلال می‌کند که این درک به تمام قوانین فیزیکی تعمیم می‌یابد، که «یک ساختار را بیان می‌کنند و تنها در درون این ساختار معنا دارند»؛ قوانین فیزیک همیشه به «یک داده حسی یا تاریخی» ارجاع می‌دهند و در نهایت به تاریخ جهان اشاره دارند (SC: 149/138, 157/145). در سطح زندگی، فرم از طریق یک رابطه دیالکتیکی بین موجود زنده و محیط آن توصیف می‌شود که تابع هنجارهای حیاتی موجود زنده است، یعنی «شرایط بهینه فعالیت و شیوه مناسب آن برای دستیابی به تعادل»، که سبک یا «نگرش عمومی آن به جهان» را بیان می‌کند (SC: 161/148). موجودات زنده به سوی یک دنیای عینی جهت‌گیری ندارند، بلکه به سمت محیطی که به طور معناداری در قالب سبک فردی و اهداف حیاتی آن‌ها سازماندهی شده است، متمایل هستند.

ذهن، سطح نمادین فرم که مرلو-پونتی آن را با انسان مرتبط می‌داند، نه به سوی اهداف حیاتی بلکه به وسیله ساختارهای مشخص دنیای انسانی سازماندهی می‌شود: ابزارها، زبان، فرهنگ و غیره. این‌ها در ابتدا به‌عنوان اشیاء یا ایده‌ها برخورد نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان «نیات معنایی» در درون جهان تجسد یافته‌اند. بنابراین، ذهن یا آگاهی نمی‌تواند به طور رسمی به‌عنوان خودآگاهی یا بازنمایی تعریف شود، بلکه اساساً درگیر ساختارها و اقدامات دنیای انسانی است و شامل تمام جهت‌گیری‌های عمدی مختلف زندگی انسانی می‌شود. در حالی که ذهن ساختارهای فرعی ماده و زندگی را در درون خود ادغام می‌کند، فراتر از این‌ها در جهت‌گیری تماتیک به سمت ساختارها به‌عنوان ساختارها حرکت می‌کند، که شرط فعالیت‌های نمادین به‌ویژه انسانی همچون زبان و بیان، خلق ساختارهای جدید فراتر از نیازهای حیاتی و قدرت انتخاب و تغییر دیدگاه‌ها (که امکان حقیقت و عینیت را فراهم می‌کند) است. به‌طور خلاصه، ذهن به‌عنوان یک ساختار مرتبه دوم یا بازگشتی به سمت مجازی حرکت می‌کند نه صرفاً به سوی واقعی. ایده‌آل این است که ساختار فرعی زندگی کاملاً در مرتبه بالاتر ذهن در یک انسان کاملاً یکپارچه جذب شود؛ بیولوژیکی با «روحی» برتر تبدیل شود. اما این یکپارچگی هیچ‌گاه کامل یا کامل نخواهد بود و ذهن هرگز نمی‌تواند از پایه‌های خود در یک وضعیت ملموس و بدنی جدا شود.

مرلو-پونتی در طول کتاب ساختار رفتار تأکید می‌کند که فرم، هرچند از نظر هستی‌شناختی بنیادی است، نمی‌تواند با اصطلاحات رئالیسم سنتی توضیح داده شود؛ چون فرم اساساً ادراکی است و یک «معنای درونی» دارد، لذا ارتباطی اساسی با آگاهی حفظ می‌کند. اما «آگاهی ادراکی» که در اینجا مطرح است، آگاهی فراانسانی فلسفه انتقادی نیست. آخرین فصل ساختار رفتار این درک تجدیدشده از آگاهی را در گفتگو با مسئله کلاسیک رابطه بین روح و بدن روشن می‌کند تا حقیقت‌های نسبی هر دو فلسفه فراانسانی و طبیعی‌گرایی را توضیح دهد. مسئله این است که چگونه باید دیدگاه آگاهی به‌عنوان «محیط جهانی» (یعنی آگاهی فراانسانی) را با آگاهی به‌عنوان «ریشه‌دار در دیالکتیک‌های فرعی» یعنی به‌عنوان یک گشتالت که از گشتالت‌های سطح پایین‌تر ظهور می‌کند (یعنی آگاهی ادراکی) تطبیق داد (SC: 199/184). در نگرش طبیعی زندگی پیشااندیشمند ما، ما متعهد به این دیدگاه هستیم که تجربه ادراکی ما از اشیاء همیشه موقعیت‌مند و از دیدگاه خاص است (یعنی اشیاء فیزیکی از طریق «پروفایل‌ها» ارائه می‌شوند، شفاف‌سازی‌های هوسرل)، اما همچنین به این که ما بنابراین اشیاء را «در خودشان» تجربه می‌کنیم، همان‌طور که واقعاً در دنیای مستقل از ذهن هستند؛ ویژگی موقعیت‌مندی گشودگی ما به سوی جهان، محدودیت دسترسی ما نیست، بلکه شرط خود افشاگری جهان در بی‌پایانی آن است. در سطح این ایمان پیشااندیشمند به جهان، هیچ تناقضی در جدا شدن روح از بدن وجود ندارد؛ «روح با طبیعت هم‌پوشانی دارد» (SC: 203/189).

این اتحاد پیشااندیشمند در نهایت با آگاهی ما از بیماری، توهم و آناتومی شکسته می‌شود، که به ما می‌آموزد طبیعت، بدن و اندیشه را به ترتیب‌های جداگانه‌ای از رویدادها تقسیم کنیم (پارت‌ها به‌طور جداگانه). این به نهایت می‌رسد در یک طبیعی‌گرایی که نمی‌تواند وضعیت اصلی ادراک را که جابجا می‌کند، توضیح دهد، در حالی که به‌طور ضمنی به آن وابسته است؛ ادراک به تحلیل «درونی» نیاز دارد، که راه را برای بررسی ایده‌آلیسم فراانسانی در مورد موضوع و شیء به‌عنوان «همبسته‌های جدایی‌ناپذیر» هموار می‌کند (SC: 215/199). اما ایده‌آلیسم فراانسانی در سنت انتقادی بعدها از حد خود فراتر می‌رود: با در نظر گرفتن آگاهی به‌عنوان «محیط جهانی، که هر تأسیس جهان به آن وابسته است»، ماهیت اصلی رابطه ادراکی را مبهم می‌کند و به «دیالکتیک سوژه اپیستمولوژیکی و شیء علمی» می‌رسد (SC: 216/200, 217/201). مرلو-پونتی هدف دارد حقیقت طبیعی‌گرایی و تفکر فراانسانی را با بازتعریف هر دو از طریق مفهوم ساختار ادغام کند، که همبستگی روح و بدن و در عین حال تمایز نسبی آن‌ها را توضیح می‌دهد. در برابر تصوری از آگاهی فراانسانی به‌عنوان ناظر خالص که با جهان همبسته است، مرلو-پونتی بر این تأکید می‌کند که ذهن یک دستاورد از یکپارچگی ساختاری است که اساساً تحت تأثیر ماده و زندگی‌ای است که در آن تجسد یافته است؛ حقیقت طبیعی‌گرایی در این واقعیت نهفته است که چنین یکپارچگی‌ای اساساً شکننده و ناقص است. از آن‌جا که «یکپارچگی هیچ‌گاه مطلق نیست و همیشه شکست می‌خورد»، دوگانه‌گرایی ذهن و بدن

«یک واقعیت ساده نیست؛ بلکه به‌طور اصولی بنیان‌گذاری شده است—تمام یکپارچگی‌ها پیش‌نیاز عملکرد طبیعی سازه‌های زیرمجموعه‌ای هستند که همیشه خواسته‌های خود را دارند» (SC: 226–27/210).

ساختار رفتار با درخواست برای تحقیق بیشتر در مورد «آگاهی ادراکی» به پایان می‌رسد، که در دنباله آن، پدیدارشناسی ادراک به این موضوع پرداخته است. در صفحات پایانی ساختار رفتار، مرلو-پونتی یک طرح مقدماتی از رویکردهای پدیدارشناسانه به «مسئله ادراک» ارائه می‌دهد که زمینه را برای آثار بعدی‌اش فراهم می‌کند، و بر (الف) تفاوت بین آن‌چه به‌طور مستقیم به‌عنوان جنبه‌ای از تجربه فردی زیسته داده شده است و معانی بین‌فردی که تنها به‌طور مجازی مواجه می‌شویم؛ و (ب) تمایز بدن خود شخص تأکید می‌کند که هیچ‌گاه به‌طور مستقیم به‌عنوان یک شیء عینی در میان بسیاری از اشیاء تجربه نمی‌شود. کتاب با شناسایی «مسئله ادراک» به‌عنوان نگرانی فراگیر خود به پایان می‌رسد:

«آیا می‌توان آگاهی ادراکی را بدون حذف آن به‌عنوان یک وضعیت اصلی مفهوم‌سازی کرد؛ آیا می‌توان ویژگی آن را حفظ کرد بدون اینکه رابطه آن با آگاهی عقلانی غیرقابل تصور شود؟» (SC: 241/224)

راه‌حل نیازمند «بازگشتی به ادراک به‌عنوان نوعی تجربه اصلی» از طریق «واژگونی حرکت طبیعی آگاهی» است، واژگونی‌ای که مرلو-پونتی آن را با کاهش پدیدارشناسانه هوسرل معادل می‌کند (SC: 236/220). اگر این موفقیت‌آمیز باشد، این بازسازی وضعیت ادراک منجر به بازتعریف فلسفه فراانسانی «به‌گونه‌ای می‌شود که پدیده واقعی را نیز در آن ادغام کند» (SC: 241/224).

3. پدیدارشناسی ادراک
کتاب پدیدارشناسی ادراک (PP) که در سال 1944 تکمیل و در سال بعد منتشر شد، اثر برجسته‌ای است که مرلو-پونتی را در طول زندگی‌اش به عنوان معروف‌ترین فیلسوف پدیدارشناسی فرانسوی نسل خود معرفی کرد. در این اثر، مرلو-پونتی تفسیر خاص خود را از روش پدیدارشناسی توسعه می‌دهد، که از آشنایی جدید او با دست‌نوشته‌های منتشر نشده هوسرل و همچنین ارتباط عمیق‌تر او با دیگر اندیشمندان این سنت مانند اوژن فینک و مارتین هایدگر بهره‌برداری می‌کند. پدیدارشناسی ادراک مجدداً به طور گسترده‌ای از نظریه گشتالت و تحقیقات معاصر در روان‌شناسی و عصب‌شناسی استفاده می‌کند؛ مورد بیمار شنی‍در، یک بیمار آسیب‌دیده مغزی که توسط آدهمار گلب و کورت گلدشتاین مطالعه شده است، به عنوان یک مطالعه موردی گسترش یافته به کار می‌رود. تحقیق‌های روان‌شناختی گاهی اوقات مکمل و گاهی در تضاد با توصیفات پدیدارشناختی تجربه ادراکی در ابعاد مختلف وجودی مانند جنسیت، زبان، فضا، طبیعت، بینافرادی، زمان و آزادی است.

در پدیدارشناسی ادراک، مرلو-پونتی یک ریتم مشخص از ارائه رویکردهای مختلف به ابعاد خاصی از تجربه ایجاد می‌کند: ابتدا رویکرد واقع‌گرایانه یا تجربی (امپریستی) به یک بعد خاص از تجربه، سپس ارائه جایگزین‌های ایده‌آلیستی یا عقلانی برای آن و در نهایت توسعه راه سوم که از پیش‌فرضات مشترک در هر دو رویکرد، یعنی "باور بی‌چون و چرا به جهان"، اجتناب می‌کند: پیش‌داوری که جهان عینی به عنوان واقعیتی از پیش ساخته و کاملاً حاضر وجود دارد.

پیش‌گفتار پدیدارشناسی ادراک
پیش‌گفتار پدیدارشناسی ادراک که پس از متن اصلی تکمیل شده، دقیق‌ترین و سیستماتیک‌ترین بیان مرلو-پونتی از روش پدیدارشناسی است. حساب او حول چهار موضوع اصلی سازمان‌دهی می‌شود:

اولویت توصیف بر توضیح علمی یا بازسازی ایده‌آلیستی

کاهش پدیدارشناسانه

کاهش ایدتیک

قصدیت

برای توصیف وفادارانه تعامل پیشا-reflective ما با جهان، پدیدارشناسی ابتدا تمام توضیحات علمی یا طبیعی‌گرایانه از پدیده‌ها را کنار می‌گذارد. این توضیحات سعی می‌کنند تجربه جهان را که به طور اجتناب‌ناپذیری فرض می‌کنند، از طریق مکانیسم‌های علّی بازسازی کنند. در عین حال، پدیدارشناسی همچنین از بازسازی تجربه واقعی در قالب ایده‌آلیستی، یعنی از طریق شرایط امکان‌پذیری یا فعالیت آگاهی، اجتناب می‌کند. "تحلیل بازتابی" که توسط دکارت و کانت به کار می‌رود، به طور مثال، با جایگزینی جهان با اعمال ترکیب‌کننده آگاهی، در واقع حقیقت وجود جهان را که پیش از هر عمل یا قضاوت آگاهی وجود دارد، مخفی می‌کند. به جای بازسازی جهان از طریق شرایط تجربه ممکن، پدیدارشناسی باید شرایط تجربه واقعی را بررسی کند که قابل کاهش به قضاوت‌ها یا بازنمایی‌های آگاهانه نیستند. در نتیجه، کاهش پدیدارشناسی، به تفسیر مرلو-پونتی، نه روشی طبیعی‌گرایانه است و نه ایده‌آلیستی، بلکه روشی وجودی است؛ یعنی تلاش بازتابی برای توصیف تعامل پیشا-reflective ما با جهان بدون کاهش این تعامل به وقایع علّی یا اعمال آگاهانه. از طریق فرایند کاهش، ما به درک بودن کسی که بازتاب می‌کند در جهانی که بر آن بازتاب می‌شود پی می‌بریم و در نتیجه، ویژگی اساساً ناتمام هر عمل بازتابی را کشف می‌کنیم، و به همین دلیل است که مرلو-پونتی ادعا می‌کند "مهم‌ترین درس کاهش، غیرممکن بودن کاهش کامل است" (PP: 14/lxxvii).

به طور مشابه، "کاهش ایدتیک"، که هوسرل آن را به عنوان شهود روابط اساسی در جریان تجربه آگاهانه توصیف کرده است، برای این‌که پدیدارشناسی هرگونه ادعای توصیفی که فراتر از واقعیت‌های عینی یک تجربه خاص است، داشته باشد، ضروری است. اما این کاهش به معنای بنیان‌گذاری جهان واقعی بر آگاهی به عنوان شرط امکان‌پذیری جهان نیست؛ در عوض، "روش ایدتیک، روشی از پوزیتیویسم پدیدارشناسانه است که ممکن را بر اساس واقعیات قرار می‌دهد" (PP: 17/lxxxi).

در نهایت، مرلو-پونتی مفهوم پدیدارشناسی قصدیت را دوباره تفسیر می‌کند، که به طور سنتی به این معنا است که تمام آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است. به پیروی از هوسرل، او "قصدیت عمل" در قضاوت‌ها و تصمیمات داوطلبانه را از "قصدیت عملی" که "وحدت طبیعی و پیشاپیش‌پیش‌بینی‌کننده جهان و زندگی ما را برقرار می‌کند" متمایز می‌کند (PP: 18/lxxxii). راهنمایی شده توسط این مفهوم گسترده‌تر از قصدیت، وظیفه فلسفه این است که "قصدیت کل" یک شیء حسّی، یک نظریه فلسفی یا یک رویداد تاریخی را بگیرد که "روش منحصر به فرد وجود آن" یا "ساختار وجودی آن" است (PP: 19-20/lxxxii-lxxxiii). پدیدارشناسی به این ترتیب ظهور عقل و معنا را در یک جهان مشروط بیان می‌کند، یک وظیفه خلاقانه که مشابه با کار هنرمند یا فعال سیاسی است و نیاز به بازتاب مداوم و "رادیکال" یا خودارجاعی بر امکانات خود دارد.

از دیدگاه مرلو-پونتی، تنش‌های روش پدیدارشناسی بنابراین طبیعت وظیفه آن را منعکس می‌کند:

"طبیعت ناتمام پدیدارشناسی و سبک شروع‌پذیر آن که در آن پیش می‌رود، نشانه‌ای از شکست نیست، بلکه اجتناب‌ناپذیر بودند چون وظیفه پدیدارشناسی این بود که رمز و راز جهان و رمز و راز عقل را آشکار کند" (PP: 21-22/lxxxv).

کتاب پدیدارشناسی ادراک (PP) جستجوی اصلی خود را با نقد "پیش‌داوری‌های کلاسیک" امپریسیسم و ایده‌آلیسم آغاز می‌کند. مرلو-پونتی فهم امپریسیستی از ادراک را با فرضیه "ثبات" آن و نقشی که امپریسیسم به تداعی و پیش‌بینی حافظه برای درمان واحدهای اساسی حس‌پذیری اختصاص می‌دهد، رد می‌کند. این واحدها به عنوان اتم‌های معین و نه به عنوان کلیت‌های معنادار در نظر گرفته می‌شوند. این کلیت‌ها شامل ابهامات، عدم‌قطعیت‌ها و روابط زمینه‌ای هستند که توضیح دادن آن‌ها در قالب عمل علّی چیزهای معین امکان‌پذیر نیست. ایده‌آلیسم سعی دارد به عنوان جایگزینی برای امپریسیسم معرفی شود و قضاوت یا توجه را به عنوان فعالیت‌های ذهنی که تجربه را از داده‌های حسی ترکیب می‌کنند، وارد کند، با این حال همچنان نقطه آغاز خود را در احساسات گسیخته و اتمی امپریسیسم حفظ می‌کند. هر دو رویکرد مرتکب اشتباه می‌شوند که نتایج ادراک (جهان عینی) را به تجربه ادراکی باز می‌گردانند و بدین ترتیب ساختار خاص ادراک را تحریف می‌کنند: سازمان‌دهی یا پیکربندی خودجوش پدیده‌های ادراک‌شده، با ابهامات و عدم‌قطعیت‌هایشان و ماهیت پویا و تاریخی ادراک که در آن توسعه و دگرگونی وجود دارد. با در نظر گرفتن ادراک به عنوان فرایند علّی انتقال یا قضاوت شناختی، امپریسیسم و ایده‌آلیسم هیچ نوع پیکربندی معناداری را به ادراک‌شده به عنوان چیزی که هست نسبت نمی‌دهند و همه ارزش‌ها و معانی را به عنوان پیش‌بینی‌ها در نظر می‌گیرند و هیچ مبنای قابل اعتمادی برای تمایز بین واقعی و خیالی در خود ادراک باقی نمی‌گذارند.

در مقابل، مرلو-پونتی استدلال می‌کند که سطح اساسی تجربه ادراکی گشتالت است، کلیت معنادار از شکل در برابر زمینه، و جنبه‌های نامعین و زمینه‌ای جهان ادراک‌شده پدیده‌های مثبتی هستند که نمی‌توان آن‌ها را از شرح کامل حذف کرد. حس‌کردن، به تفاوت از دانستن، "ارتباط زنده با جهان است که آن را به ما به عنوان مکانی آشنا از زندگی‌مان حاضر می‌کند" (PP: 79/53)، که جهان ادراک‌شده را با معانی و ارزش‌هایی سرمایه‌گذاری می‌کند که اساساً به بدن‌ها و زندگی‌های ما اشاره دارند. ما این "میدان پدیداری" را که جهان به شکلی مستقیم برای ادراک آشکار می‌شود، از دست می‌دهیم، به عنوان نتیجه تمایل خود ادراک به فراموش کردن خود در favor ادراک‌شده‌ای که آشکار می‌کند. ادراک خود را به سمت حقیقت هدایت می‌کند و ایمان خود را در همگرایی نهایی دیدگاه‌ها و تعیین تدریجی آنچه قبلاً نامعین بوده، می‌گذارد. اما بدین ترتیب به طور طبیعی "حقیقت در خود" را به عنوان هدف خود پیش‌بینی می‌کند. علم این تمایل طبیعی را از طریق اندازه‌گیری‌های دقیق‌تر نواسانات در ادراک گسترش می‌دهد و در نهایت به ساختار نظری یک جهان عینی از چیزهای معین می‌رسد. هنگامی که این دترمینیسم "در خود" به طور جهانی گسترش یابد و حتی به بدن و رابطه ادراکی خود نیز اعمال شود، آنگاه وابستگی مداوم آن به "ایمان آغازین" ادراک مخفی می‌شود؛ ادراک به "ظاهرهای گیج‌کننده" تقلیل می‌یابد که نیاز به تفسیر روشنگرانه دارند، و نتیجه نهایی دوگانه‌گرایی، سولپسیسم و شکاکیت خواهد بود. بنابراین، "عمل فلسفی بنیادی" این خواهد بود که "به دنیای زیسته زیر دنیای عینی بازگردیم" (PP: 83/57). این نیاز به یک کاهش فراپدیداری دارد: معکوس کردن تمایل طبیعی ادراک برای پوشاندن ردپاهای خود و قرار دادن باور بی‌چون و چرا به جهان عینی در قفسه. اما این نمی‌تواند به یک آگاهی فراپدیداری ارجاع داشته باشد که از بیرون به جهان نگاه می‌کند و خود از و با میدان پدیداری به وجود نیامده و تحت تأثیر آن قرار ندارد. به جای منِ فراپدیداری، مرلو-پونتی از "میدان فراپدیداری" صحبت می‌کند، و تأکید می‌کند که بازتاب همیشه دیدگاه‌هایی موضعی و جزئی دارد که نتیجه قرار گرفتن در داخل میدانی است که بر آن بازتاب می‌کند.

اولین بخش از سه بخش اصلی پدیدارشناسی به بدن اختصاص دارد. همانطور که دیدیم، ادراک خود را به سمت یک شیء معین "در خود" فراتر می‌برد و در نهایت به یک تفسیر عینی از بدن می‌انجامد. بخش اول محدودیت‌های این حساب عینی را نشان می‌دهد و فهمی جایگزین از بدن را در مجموعه‌ای از حوزه‌ها ترسیم می‌کند، از جمله تجربه بدن خود، فضای زیسته، جنسیت و زبان. از طریق مقایسه با موارد پاتولوژیک مانند اندام‌های خیالی، مرلو-پونتی شیوه معمول وجود بدن را به عنوان "بودن-به‌سوی-جهان" توصیف می‌کند—یک جهت‌گیری پیشا-عینی به سوی یک موقعیت حیاتی که نه به وسیله تعاملات علّی شخص ثالث و نه توسط قضاوت‌ها یا بازنمایی‌های آشکار قابل توضیح است. جهت‌گیری بدن به سوی جهان به طور اساسی زمانی است و شامل یک دیالکتیک بین بدن حال (که پس از هوسرل به عنوان "من می‌توانم" توصیف شده است) و بدن عادت، رسوبات فعالیت‌های گذشته که ویژگی عمومی، بی‌نام و خودمختاری به خود می‌گیرند. در حالی که رابطه بدن با جهان به عنوان پس‌زمینه‌ای اساسی برای تجربه هر چیز خاص عمل می‌کند، خود بدن به روش‌هایی تجربه می‌شود که آن را از دیگر چیزها به گونه‌ای متمایز می‌سازد: بدن جزئی دائمی از میدان ادراکی فرد است، حتی اگر اصولاً نتوان تمام آن را به طور مستقیم تجربه کرد؛ بدن دارای "حس‌های دوگانه" است، مانند زمانی که یک دست دست دیگر را لمس می‌کند، که نوعی بازتابی بودن را انجام می‌دهد؛ بدن دارای تجربه‌های عاطفی است که صرفاً بازنمایی نیستند؛ و احساس کینستتیک بدن از حرکت‌های خود به طور مستقیم داده می‌شود.

این آگاهی کینستتیکی با سیستم پیشا-آگاهانه‌ای از حرکات بدنی و معادلات فضایی که مرلو-پونتی آن را "طرح بدنی" می‌نامد، ممکن می‌شود. به تفاوت با "فضای موقعیتی" چیزها، بدن دارای "فضای موقعیتی" است که به سمت وظایف واقعی یا ممکن جهت‌گیری دارد (PP: 129/102). وجود بدن به عنوان "بودن-به‌سوی-جهان"، به عنوان یک پیش‌بینی به سمت اهداف زیسته، بنابراین از طریق فضایی بودن آن ابراز می‌شود که پس‌زمینه‌ای را می‌سازد که در آن فضای عینی شکل می‌گیرد. مرلو-پونتی در اینجا به مورد مشهور شنی‍در اشاره می‌کند، که وابستگی او به جایگزینی‌های پاتولوژیک برای توانایی‌های فضایی طبیعی کمک می‌کند تا رابطه معمول بدن با فضای زیسته روشن شود. شنی‍در توانایی "پیش‌بینی" به فضای مجازی را ندارد؛ به طور کلی، آسیب او "کمان قصدی" را که

پیش‌پروژه‌های ما را در اطراف خود، گذشته‌مان، آینده‌مان، محیط انسانی‌مان، وضعیت فیزیکی‌مان، وضعیت ایدئولوژیکی‌مان، و وضعیت اخلاقی‌مان پخش می‌کند، مختل کرده است (PP: 170/137).

رابطه بدن با فضا بنابراین هدف‌مند است، هرچند به عنوان یک "من می‌توانم" و نه یک "من می‌اندیشم"; فضای بدنی شیوه‌ای چندلایه از رابطه برقرار کردن با چیزهاست، به طوری که بدن "در" فضا نیست بلکه آن را زندگی می‌کند یا در آن سکونت دارد.

همانطور که فضای بدنی یک شکل اصلی از هدف‌مندی را منعکس می‌کند—یک برخورد پیشا-شناختی با جهان که به طور معناداری ساختار یافته است—همین موضوع برای جنسیت و زبان نیز صادق است. جنسیت معنای ویژه‌ای پیدا می‌کند زیرا به طور اساسی درام متافیزیکی وضعیت انسانی را بیان می‌کند و در عین حال جو زندگی ما را با معنای جنسی پر می‌کند. مانند فضا و جنسیت، زبان نیز شکلی از بیان بدنی است. زبان ابتدا افکار آماده را رمزگذاری نمی‌کند، بلکه از طریق سبک یا فیزیولوژی خود به عنوان یک حرکت بدنی بیان می‌شود. ما زبان را به عنوان یک کد معین اشتباه می‌گیریم وقتی زبان عادت‌زده یا رسوب‌یافته را مدل خود قرار می‌دهیم، و بدین ترتیب از "صحبت اصیل" یا خلاقانه غافل می‌شویم. چون زبان، مانند ادراک، عملیات خود را در حین هدایت ما به سمت معنی‌اش پنهان می‌کند، ایده‌آل حقیقت را به عنوان حد فرضی خود ارائه می‌دهد و الهام‌بخش ترجیح سنتی ما برای تفکر یا دلیل به عنوان چیزی جدا از تمام مادیّت می‌شود. اما در سطحی بنیادی، زبان مشابه موسیقی است به این دلیل که همچنان به تجسد مادی خود وابسته است؛ هر زبان یک شیوه متمایز و در نهایت غیرقابل ترجمه از "خواندن جهان" است، از استخراج و بیان "جوهر احساسی" اطراف ما و روابط‌مان (PP: 228/193).

پس از آنکه بدن را به عنوان چیزی بیانگر و هدف‌مند دوباره کشف کرد، مرلو-پونتی در بخش دوم پدیدارشناسی به دنیای ادراک‌شده می‌پردازد، با هدف نشان دادن این که وحدت پیشا-بازتابی هم‌زیستی که بدن را مشخص می‌کند، معادل آن ترکیب چیزها و جهان است؛ "بدن خود در جهان است همانطور که قلب در ارگانیسم است" (PP: 245/209)، و بنابراین وحدت بیانی آن به طور مشابه به جهان حسی نیز گسترش می‌یابد. مرلو-پونتی این تفسیر از جهان حسی را از طریق مطالعات دقیق در زمینه‌های حس‌کردن، فضا و جهان‌های طبیعی و اجتماعی توسعه می‌دهد. حس‌کردن به عنوان "هم‌زیستی" یا "مشارکت" بدن با جهان که مرلو-پونتی آن را به عنوان یک تبادل متقابل سوال و پاسخ توصیف می‌کند، رخ می‌دهد:

یک حس‌پذیری که قرار است حس شود به بدن من نوعی مشکل مبهم ارائه می‌دهد. من باید نگرشی پیدا کنم که آن را قادر سازد که معین شود … من باید پاسخی برای سوالی که به درستی مطرح نشده پیدا کنم. و با این حال من تنها در پاسخ به درخواست آن این کار را انجام می‌دهم ... . حسی که به من باز می‌گردد، همان چیزی است که من به آن قرض داده‌ام، اما من در ابتدا آن را از حس‌پذیری دریافت کرده‌ام. (PP: 259/222)

به عنوان هم‌زیستی، حس‌کردن ویژگی‌ای از هدف‌مندی را دارد که به طور همدلانه به حس‌شده تنظیم می‌شود بر اساس یک دیالکتیک که در آن هر دو طرف—بدن ادراک‌کننده و چیز ادراک‌شده—به طور مساوی فعال و پذیرنده هستند: چیز بدن را دعوت می‌کند تا نگرشی را اختیار کند که منجر به آشکارسازی آن خواهد شد. از آنجا که موضوع این ادراک "برای خود" به معنای ایده‌آلیست‌ها نیست، و شیء ادراک نیز "در خود" به معنای واقع‌گرایان نیست؛ در عوض، عامل ادراک، پیشا-بازتابی و ناخودآگاهانه از بدن است که در و "هم‌طبیعی" با جهانی که آن را ادراک می‌کند باقی می‌ماند. حواس به گونه‌ای یکپارچه هستند بدون اینکه متمایز بودن خود را از دست بدهند به طریقی که مشابه سنتز دوچشمی بینایی است، و ناشناسی آن‌ها نتیجه "ضخامت تاریخی" ادراک به عنوان یک سنت است که زیر سطح آگاهی بازتابی عمل می‌کند (PP: 285/248). برای آگاهی اول شخص، درگیری ناشناخته فرد با جهان به عنوان نوعی "گذشته اصلی، گذشته‌ای که هیچ‌گاه حاضر نبوده است" عمل می‌کند (PP: 252/252).

پیمان پیشا-تاریخی بین بدن و جهان، برخوردهای ما با فضا را شکل می‌دهد، و ترکیبی از فضا را آشکار می‌کند که نه "فضایی‌شده" (به عنوان یک ظرف از پیش داده شده که در آن چیزها چیده می‌شوند) و نه "فضا-ساز" (مانند روابط همگن و قابل تعویض فضاهای هندسی) است. مرلو-پونتی با ارجاع به آزمایشات روان‌شناختی در مورد جهت‌گیری بدنی، عمق و حرکت، استدلال می‌کند که حساب‌های امپریسیستی و ایده‌آلیستی از فضا باید جای خود را به مفهومی از فضا به عنوان هم‌زیستی یا تداخل متقابل دهند که با "سطوح" وجودی مشخص می‌شود: جهت‌گیری ما به سوی بالا و پایین، یا به سوی آنچه در حرکت است یا ایستا، تابعی از پذیرش بدن از سطح خاصی در یک میدان بازنگاشتنی از احتمالات است. وجود زیسته در فضا با فضای انتزاعی از نگرش تحلیلی تفاوت دارد، و فضای وجودی شب، رویاها یا افسانه‌ها را در ارتباط با فضای انتزاعی جهان "عینی" احیاء می‌کند.

ویژگی‌های چیزهایی که ما آن‌ها را "واقعی" و "عینی" می‌دانیم، به طور ضمنی به ارجاع به هنجارهای بدن و پذیرش سطوح آن اشاره دارند. ویژگی‌های "واقعی" یک شیء بستگی به اولویت‌دهی بدن به جهت‌گیری‌هایی دارد که حداکثر وضوح و غنا را به همراه دارند. این امر ممکن است زیرا بدن به عنوان الگو یا منطق دنیای پیرامون عمل می‌کند، سیستمی هم‌خوان از روابط که ویژگی‌های یک شیء، تنظیم میدان ادراکی و سطوح پس‌زمینه‌ای مانند نورپردازی یا حرکت را به هم مرتبط می‌کند. در این هم‌زیستی یا پاسخ‌گویی میان بدن و جهان، چیزها به عنوان هم‌خوان‌هایی از بدن شخصی درک می‌شوند و از این رو واقعیت همیشه به نوعی به ادراک اشاره دارد. با این حال، برای اینکه چیزی واقعی باشد، نمی‌تواند به هم‌خوان‌هایی از بدن یا ادراک کاهش یابد؛ آن‌ها عمق و مقاومتی دارند که نمایانگر شاخص وجودی آن‌هاست. در حالی که هر شیء سبک فردی خود را دارد، جهان افق نهایی یا سبک پس‌زمینه‌ای است که هر شیء خاصی می‌تواند در برابر آن ظاهر شود. محدودیت‌های دیدگاه ادراکی، چه از نظر فضایی و چه از نظر زمانی، معکوس عمق و بی‌پایانی این جهان است. از طریق بررسی توهمات و هذیان‌ها، مرلو-پونتی استدلال می‌کند که شک‌گرایی درباره وجود جهان یک اشتباه در دسته‌بندی است. در حالی که می‌توانیم به هر ادراک خاص شک کنیم، توهمات تنها در برابر پس‌زمینه جهان و ایمان اولیه ما به آن ظاهر می‌شوند. در حالی که ما هرگز به طور کامل با جهان هم‌زمان نمی‌شویم یا آن را با قطعیت مطلق درک نمی‌کنیم، همچنین هیچ‌گاه کاملاً از آن قطع نمی‌شویم؛ ادراک اساساً به سوی حقیقت حرکت می‌کند، اما هر حقیقتی که آشکار می‌کند مشروط و قابل بازنگری است.

مرلو-پونتی با رد تبیین‌های قیاسی برای تجربه دیگران، پیشنهاد می‌کند که کشف دوباره بدن به عنوان یک "ژانر سوم از هستی میان موضوع خالص و شیء" امکان برخورد با دیگران بدنی را فراهم می‌آورد (PP: 407/366). ما دیگران را به طور مستقیم به عنوان موجوداتی پیشافرادی و بدنی در حال تعامل با دنیایی که مشترکاً با آن شریک هستیم، ادراک می‌کنیم. این برخورد در سطح زندگی‌های ناشناخته و پیشافرادی، با این حال، دیگر شخص را به طور کامل به ما ارائه نمی‌دهد، زیرا موقعیت‌های ما هیچ‌گاه کاملاً هم‌خوان نیستند. ادراک دیگران شامل دیگری‌بودن، مقاومتی و تمامیتی است که هرگز به چیزی که ارائه شده است کاهش نمی‌یابد، که حقیقت سولیپسسیم است. با این حال، بدن مشترک ما ما را به دنیای اجتماعی مشترک خود می‌گشاید، بعدی دائمی از وجود ما در وضعیت "کسی" ناشناخته و عمومی. بنابراین، ادراک دیگران یک مثال ویژه از پارادوکسی است که از طریق برخورد ما با جهان به عنوان ادراک‌شده جریان دارد:

چه موضوع بدن من باشد، چه جهان طبیعی، گذشته، تولد یا مرگ، همیشه این سؤال وجود دارد که چگونه می‌توانم به پدیده‌هایی که مرا فراتر از خودم می‌برند باز شوم، پدیده‌هایی که با این حال تنها به اندازه‌ای که من آن‌ها را درک کرده و زندگی می‌کنم، وجود دارند. (PP: 422/381)

این "تناقض بنیادی" برخوردهای ما با هر شکل از فراسوی بودن را تعریف می‌کند و نیازمند مفاهیم جدیدی از آگاهی، زمان و آزادی است.

بخش چهارم و نهایی پدیدارشناسی این سه موضوع را بررسی می‌کند، با آغاز از بازنگری مفهوم "کوجیتو" که از کاهش آن به یک حقیقت روان‌شناختی اپیزودیک یا ارتقای آن به یک قطعیت جهانی از خود و تفکرات من اجتناب می‌کند. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم قطعیت افکار خود را از قطعیت ادراکات خود جدا کنیم، زیرا برای اینکه واقعاً ادراک کنیم باید به صحت ادراکات خود اطمینان داشته باشیم. علاوه بر این، ما نسبت به خودمان شفاف نیستیم، زیرا "وضعیت‌های درونی" ما تنها به صورت نشسته و مبهم برای ما در دسترس هستند. مرلو-پونتی استدلال می‌کند که کوجیتو واقعی یک کوجیتو "در عمل" است: ما "من هستم" را از "من می‌اندیشم" استنتاج نمی‌کنیم، بلکه قطعیت "من می‌اندیشم" بر اساس "من هستم" از درگیری وجودی است. چیزی بنیادی‌تر از خودآگاهی صریح و پیش‌نیاز آن، شیوه‌ای مبهم از تجربه خود است که مرلو-پونتی آن را "کوجیتو سکوتی" یا "پنهانی" می‌نامد—دست‌یابی پیشا-بازتابی و غیرقابل بیان ما به جهان و خودمان که تنها زمانی که به خود برای ابراز شدن می‌پردازد، صریح و معین می‌شود. توهمات مالکیت خالص و شفافیت—مانند تمام "حقیقت‌های ابدی" به نتایج زبان و مفاهیم رسوب‌یافته مربوط می‌شوند.

با رد رویکردهای کلاسیک به زمان که آن را به عنوان ویژگی عینی چیزها، محتوای روان‌شناختی، یا محصول آگاهی فراتجربی می‌نگرند، مرلو-پونتی به "میدان حضور" به عنوان تجربه بنیادی زمان باز می‌گردد. این میدان شبکه‌ای از روابط هدف‌مند است، از "پیش‌نگری‌ها" و "نگهداری‌ها"، در یک حرکت واحد از شکاف یا تفاوت خود، به طوری که "هر حال حاضر حضور تمام گذشته‌ای که آن را از خود می‌رانَد را دوباره تأکید می‌کند و حضور تمام آینده یا 'به‌آمد' را پیش‌بینی می‌کند" (PP: 483/444).

زمان به این معنا "اصلی‌ترین سوژه" است، که نه به عنوان آگاهی ابدی بلکه به عنوان خود عمل زمانی شدن درک می‌شود. همانند کوجیتوی پنهان، خود-اثرگذاری زمان به عنوان اصلی‌ترین سوژه یک هویت ثابت خود نیست بلکه شامل یک گشودگی پویا به سوی دیگری است. در این مفهوم از زمان به عنوان میدان حضور، که "سوژه و شیء را به عنوان دو لحظه انتزاعی از یک ساختار یگانه، یعنی حضور، آشکار می‌کند" (PP: 494/454–55)، مرلو-پونتی راه‌حلی برای تمام مشکلات فراسوی بودن و همچنین بنیاد آزادی انسانی می‌بیند. برخلاف دیدگاه سارتر که آزادی را یا مطلق یا بی‌معنی می‌داند، مرلو-پونتی معتقد است که آزادی تنها در پس‌زمینه "درگیری جهانی ما در یک جهان" ظاهر می‌شود، جهانی که ما را در معنای‌ها و ارزش‌هایی درگیر می‌کند که از انتخاب ما نیست. ما باید ابتدا "احساس خودمختار جهان را که در تبادل میان جهان و وجود بدنی ما ساخته می‌شود" (PP: 504/466) شناسایی کنیم و دوم، باید بپذیریم که عادت‌ها و انتخاب‌های رسوب‌یافته زندگی ما دارای جاذبه خود هستند. این وضعیت آزادی را از بین نمی‌برد بلکه دقیقاً زمینه‌ای است که در آن می‌توان آن را محقق کرد. مرلو-پونتی با استفاده از آگاهی طبقاتی به عنوان مثال خود، پیشنهاد می‌کند که این دیالکتیک آزادی و کسب، اصطلاحات لازم برای توضیح تاریخ را فراهم می‌آورد، به طوری که تاریخ می‌تواند معنای خود و جهت‌گیری‌ای پیدا کند که نه از رویدادها تعیین شده باشد و نه لزوماً برای کسانی که آن را تجربه می‌کنند شفاف باشد.

۴. بیان، زبان و هنر
مفاهیم بیان و سبک در اندیشه مرلو-پونتی مرکزی هستند و در دو کتاب اول او که در آن‌ها تبادل ادراکی میان یک موجود زنده و محیطش، گفتگوی حسی بدن با جهان و حتی عمل تأمل فلسفی را توصیف می‌کنند، نقش کلیدی دارند (به‌طور خاص به منابعی چون Landes 2013 مراجعه کنید). در هر دو اثر، مرلو-پونتی از مجموعه‌ای از مثال‌های ادبی و هنری برای توصیف ابعاد خلاقانه و بیانی ادراک و تأمل استفاده می‌کند، به ویژه شباهت‌های میان وظیفه هنرمند و فیلسوف را تأکید می‌کند: همانطور که در خطوط پایانی مقدمه پدیدارشناسی ادراک آمده است:

"پدیدارشناسی به دقت همانند آثار بالزاک، پروست، والری یا سزان است—از طریق همان نوع توجه و شگفتی، همان درخواست برای آگاهی، همان اراده برای درک حس جهان یا تاریخ در وضعیت جنینی آن." (PP: 22/lxxxv)

بیان، به ویژه در زبان و هنرها، در اندیشه مرلو-پونتی در سال‌های پس از پدیدارشناسی نقشی فزاینده پیدا می‌کند، زمانی که او سعی داشت یک نظریه عمومی از بیان را به‌عنوان مبنای فلسفه تاریخ و فرهنگ فرموله کند. این علاقه برای اولین بار در مجموعه‌ای از مقالات که به نقاشی، ادبیات و فیلم پرداخته‌اند، منتشر شده در سال‌های بلافاصله پس از انتشار پدیدارشناسی (در مرلو-پونتی 1996b/1964) انعکاس پیدا می‌کند. این‌ها شامل اولین مقاله مرلو-پونتی درباره نقاشی، "شک شک سزان"، است که در آن او در سزان تلاشی پیشاپدیدارشناسانه برای به تصویر کشیدن تولد ادراک از طریق نقاشی می‌یابد. سزان نماد مبارزه پارادوکسی بیان خلاقانه است که به طور ضروری به ویژگی‌های فردی تاریخ و روان‌شناسی هنرمند وابسته است، همچنین به منابع سنت نقاشی، اما تنها با ریسک کردن یک اقتباس خلاقانه از این دستاوردها در خدمت آموزش مخاطب برای دیدن جهان به شکلی نو می‌تواند موفق شود. به همین ترتیب، تولید هنری لئوناردو دا وینچی نه از منظر آزادی فکری او (والری) و نه از منظر دوران کودکی او (فروید) قابل توضیح است، بلکه به‌عنوان دیالکتیک خودانگیختگی و رسوبی است که مرلو-پونتی پیشتر تاریخ را به این شیوه تعریف کرده بود.

در سال ۱۹۵۱، مرلو-پونتی تحقیقات خود پس از پدیدارشناسی را خلاصه می‌کند و بر روی "نظریه حقیقت" تمرکز می‌کند که چگونگی دانش و ارتباط با دیگران را به‌عنوان "شکل‌گیری‌های اصلی نسبت به زندگی ادراکی" بررسی می‌کند، اما در عین حال "زندگی ادراکی ما را حفظ کرده و ادامه می‌دهد، حتی در حالی که آن را تغییر می‌دهد" (UMP: 41–42/287). بیان، زبان و نمادگرایی کلید این نظریه حقیقت هستند و بنیانی برای فلسفه تاریخ و انسانیت "فراتجربی" فراهم می‌آورند. در حالی که مطالعه ادراک تنها می‌تواند یک "ابهام بد" فراهم کند که "فناء و جهانی‌بودن را می‌آمیزد"، مرلو-پونتی در پدیده بیان "ابهام خوب" را می‌بیند که "چندگان موناها، گذشته و حال، طبیعت و فرهنگ را در یک کل واحد گرد می‌آورد" (UMP: 48/290). بسیاری از دوره‌های مرلو-پونتی از ۱۹۴۷ تا ۱۹۵۳ در دانشگاه لیون، سوربن و کالج فرانسه بر زبان، بیان و ادبیات تمرکز داشتند.

دست‌نوشته‌ای که در این سال‌ها نیمه‌تمام باقی مانده و پس از مرگ او به‌عنوان نثر جهان (۱۹۶۹/۱۹۷۳) منتشر شد، این موضوعات را از طریق یک تحقیق پدیدارشناسانه از زبان ادبی و رابطه آن با زبان علمی و نقاشی پی می‌گیرد. مرلو-پونتی با نقد ایده عمومی زبان به‌عنوان زبانی خالص که افکار از پیش موجود را به‌طور شفاف کدگذاری می‌کند، استدلال می‌کند که زبان نهادی‌شده—سیستم قراردادی زبان به‌عنوان مجموعه‌ای از معانی و قوانین تثبیت‌شده—از یک عملکرد بنیادی‌تر زبان به‌عنوان یک ابزار خلاق، بیانی و ارتباطی ناشی می‌شود. در اینجا او دو بینش از زبان‌شناسی سوسوری را استخراج می‌کند: اول اینکه نشانه‌ها به‌طور دیاتریکال عمل می‌کنند، از طریق روابط و تفاوت‌های جانبی خود و نه از طریق یک هم‌ارزی یک‌به‌یک با یک معنی قراردادی تثبیت‌شده. در نهایت، معنادهی از طریق تفاوت‌های بین اصطلاحات در یک سیستم ارجاعی که هیچ اصطلاح ثابت یا مثبت ندارد، اتفاق می‌افتد. این بینش در تفاوت دیاتریکال بعدها برای درک مرلو-پونتی از ادراک و هستی‌شناسی نیز اهمیت خواهد داشت (به آلوا ۲۰۱۳a مراجعه کنید).

دومین نکته این است که زمینه نهایی برای عملکرد زبان، ارتباط مؤثر با دیگران است، که از طریق آن افکار جدید بیان شده و معانی به اشتراک گذاشته می‌شوند. بیان از طریق سازماندهی منسجم روابط میان نشانه‌های کسب‌شده که باید خود را به خواننده یا شنونده بیاموزند، به انجام می‌رسد و ممکن است بعداً دوباره به ساختار نهادینه‌ای تبدیل شود که به‌طور پیش‌فرض پذیرفته می‌شود.

در یک قطعه طولانی از دست‌نوشته‌ای که در سال ۱۹۵۲ بازنگری و منتشر شد تحت عنوان "زبان غیرمستقیم و صداهای سکوت" (در مرلو-پونتی ۱۹۶۰/۱۹۶۴)، مرلو-پونتی این درک از زبان را وارد گفت‌وگو با کتاب ژان پل سارتر ادبیات چیست؟ و آندره مالرو صداهای سکوت می‌کند. مرلو-پونتی انتقادات مالرو از نقش موزه در شکل‌دهی به دریافت نقاشی را به اشتراک می‌گذارد، اما تفسیر او از نقاشی مدرن به‌عنوان یک رویکرد سوبژکتیویستی را رد می‌کند. مرلو-پونتی در اینجا درک بدیل خود از "نهاد" (از تأسیس هوسرل) را به‌عنوان ایجاد خلاقانه یک میدان معنایی جدید که دروازه‌گشای توسعه تاریخی است، ارائه می‌دهد. سبک یک هنرمند صرفاً سوبژکتیو نیست، بلکه به‌عنوان یک مسیر تاریخی از بیان که از خود ادراک آغاز می‌شود، زندگی می‌کند و "تحریف منسجم" در سنت‌های به‌ارث‌برده ایجاد می‌کند. به‌جای اینکه نقاشی و زبان به‌عنوان سکوت و سخن گفتن متضاد باشند، هر دو ادامه‌دهنده‌های بیان‌پذیری یک سبک ادراکی در رسانه‌های قابل‌انعطاف‌تر هستند. بنابراین، ویژگی ناتمام نقاشی مدرن نه به‌عنوان چرخش از عینیت بازنمایی به سمت خلاقیت سوبژکتیو، بلکه به‌عنوان گواهی اصیل‌تر از منطق پارادوکسیکال تمام بیان است.

مرلو-پونتی در مقاله نهایی خود، "چشم و ذهن" (۱۹۶۴a OEE)، به تحلیل نقاشی باز می‌گردد و به آن اولویت هستی‌شناختی می‌دهد—بین هنرهای زبانی و موسیقی—برای آشکار ساختن "وجود" جهان که عملی‌گرایی علم معاصر آن را مخفی کرده است. این که هنرمند "بدن خود را به جهان قرض می‌دهد تا جهان را به نقاشی تبدیل کند" (OEE: 16/353)، و این پیش‌فرض می‌کند که بدن هنرمند در همان ماده‌ای که جهان از آن ساخته شده، غوطه‌ور است: برای لمس کردن، باید قابل‌لمس بود، و برای دیدن، باید قابل‌دیدن بود. مرلو-پونتی این را به‌عنوان "درهم‌آمیزی" یا "همپوشانی" توصیف می‌کند، جایی که تجسد هنرمند به‌عنوان سویه دیگری از گشودگی آن به جهان است. هنوز تقسیم واضحی بین احساس‌کننده و احساس‌شده، بین بدن و اشیا به‌عنوان یک "گوشت" مشترک وجود ندارد، و نقاشی به‌عنوان بیان این رابطه ظهور می‌کند: نقاشی "دیدنی به توان دوم، جوهر جسمانی یا نماد" از دیدگاه تجسد یافته است (OEE: 22/355). تلاش‌های دکارت در اپتیک برای بازسازی دید از طریق فکر او را به تمرکز بر "پوشش" یا شکل شیء، همانطور که در خطوط حکاکی‌شده ارائه می‌شود، می‌رساند و عمق را به‌عنوان بعد سوم مشابه با ارتفاع و عرض می‌بیند. این ایده‌آلیزه‌سازی فضا ضرورتی دارد، اما هنگامی که توسط علم معاصر به وضعیت متافیزیکی ارتقا می‌یابد، به درکی از هستی به‌عنوان چیزی صرفاً مثبت و کاملاً تعیین‌شده می‌انجامد. اهمیت هستی‌شناختی نقاشی مدرن و هنرهای تجسمی—مثلاً کله، دو استال، سزان، ماتیس، رودن—در فلسفه جایگزینی نهفته است که آن‌ها تجسد می‌دهند، همانطور که از طریق برخوردشان با عمق، رنگ، خط و حرکت آشکار می‌شود. در نهایت، این آثار به ما می‌آموزند که دوباره چه معنایی از دیدن است:

"دیدن یک حالت خاص از تفکر یا حضور به خود نیست؛ این وسیله‌ای است که به من داده شده برای غیبت از خود، برای حضور از درون در شکافتگی هستی، که تنها در پایان آن است که به خودم بسته می‌شوم." (OEE: 81/374)

۵. فلسفه سیاسی
از اولین شماره Les Temps Modernes در اکتبر ۱۹۴۵ تا مرگش، مرلو-پونتی به‌طور مرتب درباره سیاست می‌نوشت، شامل تأملاتی بر رویدادهای معاصر و نیز بررسی‌های زیرساخت‌های فلسفی آن‌ها و اهمیت سیاسی گسترده‌تر زمانه‌اش. در طول هشت سال خدمت خود به‌عنوان سردبیر غیررسمی Les Temps Modernes، او جهت‌گیری سیاسی این مجله را ترسیم کرد و بسیاری از سرمقاله‌های سیاسی آن را نوشت. پس از ترک Les Temps Modernes در ۱۹۵۳، مرلو-پونتی برای نوشتن‌های سیاسی خود منابع جدیدی پیدا کرد، از جمله L'Express، یک روزنامه هفتگی که به چپ غیرکمونیستی اختصاص داشت. هر دو مجموعه مقاله‌ای که او در طول عمر خود منتشر کرد، حس و بی‌حسی و علائم، فضای زیادی را به نوشته‌های سیاسی‌اش اختصاص داده‌اند. همچنین دو جلد که به‌طور کامل به فلسفه سیاسی اختصاص دارد منتشر کرده است، انسان‌گرایی و ترور (HT) و ماجراهای دیالکتیک (۱۹۵۵ AdD). مرلو-پونتی همیشه از موضع چپ می‌نوشت، و موضع او به‌طور تدریجی از مارکسیسم مشروط، با حفظ فاصله انتقادی از دموکراسی لیبرال و کمونیسم شوروی، به رد سیاست‌های انقلابی به نفع "لیبرالیسم جدید" تغییر کرد. نوشته‌های سیاسی او نسبت به جنبه‌های دیگر فلسفه‌اش توجه کمتری را جلب کرده‌اند، شاید به این دلیل که این نوشته‌ها با وضعیت‌ها و رویدادهای سیاسی زمان او ارتباط نزدیکی داشتند. با این حال، پژوهشگران اندیشه سیاسی او بر تداوم آن با نوشته‌های نظری و اهمیت مستمر آن برای فلسفه سیاسی تأکید دارند (به منابعی مانند Coole 2007؛ Whiteside 1998؛ Smyth 2014؛ Melançon 2021 مراجعه کنید).

انتشار انسان‌گرایی و ترور در سال ۱۹۴۷ پاسخی به افزایش احساس ضدکمونیستی در فرانسه بود که بخشی از آن تحت تأثیر روایت تخیلی محاکمات مسکو در رمان محبوب آرتور کوستلر تاریکی در ظهر قرار داشت. مرلو-پونتی تلاش کرد تا بدیلی برای انتخابی که اروپا به نظر می‌رسید در برابر آن قرار دارد، یعنی تقابل روزافزون ایالات متحده و اتحاد جماهیر شوروی، ارائه دهد. انسان‌گرایی و ترور انتقاد می‌کند از تصویر کوستلر از شخصیت تخیلی روبوچوف، که بر اساس نیکولای بوخارین مدل‌سازی شده است، به این دلیل که "پراکسیس مشترک" مارکسیسم واقعی را با تقابل میان آزادی خالص و تاریخ تعیین‌شده جایگزین می‌کند، یعنی "یوتی"، که به ایده‌آل‌های معنوی بازمی‌گردد یا "کمیسار"، که به هر قیمتی عمل می‌کند. مرلو-پونتی با بررسی محاکمه بوخارین در سال ۱۹۳۸، نمونه‌ای از "عدالت انقلابی" را می‌یابد که "به نام حقیقتی که انقلاب در شرف تحقق آن است، داوری می‌کند" (HT: 114/28)، اگرچه تصادفی بودن تاریخی که این امر به آن مربوط است، توسط فرایندهای محاکمات خود انکار می‌شود. از طرف دیگر، محکومیت استالینیسم توسط تروتسکی به‌عنوان ضدانقلاب، همچنین ابهام تاریخ واقعی را نادیده می‌گیرد. در نهایت، بعد ترور که تاریخ در خود دارد، نتیجه مسئولیت اجتناب‌ناپذیر ما در برابر تصادفی بودن و ابهام ذاتی آن است.

اگرچه خشونت نتیجه وضعیت انسانی است و بنابراین نقطه شروعی برای سیاست به شمار می‌آید، مرلو-پونتی امید را در نظریه پرولتاریا برای تحولی بنیادین در شرایط شناسایی انسان‌ها می‌یابد:

"پرولتاریا به‌طور واقعی جهانی است، یا به‌طور آشکار در وضعیت زندگی خود … [آن] تنها اینترسوبژکتیویتی اصیل است زیرا تنها آن است که همزمان جدایی و اتحاد افراد را زندگی می‌کند." (HT: 221/116–17)

یک مارکسیسم به‌واقع تاریخی باید به این نکته توجه کند که هیچ‌چیز پیشرفتی به سمت جامعه‌ای بی‌طبقه را تضمین نمی‌کند، اما همچنین این هدف را نمی‌توان با روش‌های غیرپرولتاریایی محقق کرد، چیزی که کمونیسم شوروی ظاهراً فراموش کرده بود. با وجود ناکامی‌های آزمایش شوروی، مرلو-پونتی به مارکسیسم انسان‌گرا همچنان پایبند است:

"مارکسیسم فقط یک فرضیه نیست که ممکن است فردا با فرضیه‌ای دیگر جایگزین شود. این بیانی ساده از شرایطی است که بدون آن‌ها نه انسان‌گرایی در معنای رابطه متقابل میان انسان‌ها و نه عقلانیت در تاریخ وجود خواهد داشت. به این معنا، مارکسیسم نه فلسفه تاریخ است؛ بلکه فلسفه تاریخ است و رها کردن آن به‌معنی کندن قبر عقل در تاریخ است." (HT: 266/153)

حتی اگر پرولتاریا در حال حاضر تاریخ جهان را رهبری نمی‌کند، زمان آن ممکن است هنوز برسد. بنابراین مرلو-پونتی با یک مارکسیسم "صبر و ببین" نتیجه می‌گیرد که در برابر انتقادات غیرمستقیم از کمونیسم شوروی و همچنین توجیه‌گرایان برای دموکراسی‌های لیبرال که خشونت نژادپرستانه و استعماری آن‌ها را سفید می‌کنند، هشدار می‌دهد.

افشاگری‌ها در مورد اردوگاه‌های گولاگ و آغاز جنگ کره مرلو-پونتی را مجبور کرد تا موضع خود را در مورد مارکسیسم و سیاست‌های انقلابی بازنگری کند که به اوج خود در کتاب ماجراهای دیالکتیک (۱۹۵۵ AdD) رسید. این کتاب با فرمول‌بندی یک نظریه کلی از تاریخ آغاز می‌شود که در گفتگو با ماکس وبر قرار دارد. مورخان به‌طور ضروری گذشته را از طریق دیدگاه‌های خود بررسی می‌کنند، اما چون خود آن‌ها بخشی از حرکت تاریخ هستند، این لزوماً نیازی به تهدید بی‌طرفی‌شان ندارد. رویدادها و دوره‌های تاریخی که در آن‌ها مورخ یک سبک یا معنی خاص را دنبال می‌کند، در ارتباط با کنشگران تاریخی، بازیگران سیاسی یا طبقات ظاهر می‌شوند، که عملی خلاقانه را انجام می‌دهند که مشابه ژست بیانی هنرمند یا نویسنده است. تاریخ ممکن است راه‌های غلط را از بین ببرد، اما هیچ‌جهت خاصی را تضمین نمی‌کند و مسئولیت ادامه یا تحول آنچه از گذشته به ارث برده شده را به کنشگران تاریخی واگذار می‌کند تا با ذکاوت آنچه را که زمان‌ها می‌طلبند اختراع کنند: "در سیاست، حقیقت شاید فقط همین هنر اختراع آن چیزی باشد که بعداً به‌نظر خواهد رسید که توسط زمان لازم بوده است" (AdD: 42/29). مرلو-پونتی موقعیتی مشابه را در سخنان جوان جورج لوکاچ می‌یابد، جایی که او می‌گوید: "فقط یک نوع دانش وجود دارد، که دانش دنیای ما در حال تبدیل شدن است، و این تبدیل شدن شامل خود دانش نیز می‌شود" (AdD: 46/32). تاریخ یک مرتبه سوم می‌سازد که فراتر از موضوعات و اشیاء است و روابط میان انسان‌ها را در اشیاء و نهادهای فرهنگی ثبت می‌کند و دارای منطق خود از رسوب و خودجوشی است. خودآگاهی‌ای که در این مرتبه سوم ظاهر می‌شود دقیقاً همان پرولتاریاست، که آگاهی آن نه آگاهی "من فکر می‌کنم" است، بلکه پراکسیس وضعیت مشترک و سیستم عمل آن‌ها است. حقیقت تاریخی از حرکت بیان خلاقانه‌ای به‌وجود می‌آید که در آن حزب زندگی پرولتاریا را به آگاهی صریح می‌آورد، که در مقابل آن، لازم است که طبقه کارگر خود را در فرموله‌های حزب بشناسد و درک کند.

با این درک، لوکاچ قصد دارد دیالکتیک تاریخ را حفظ کند تا آن را از فروپاشی به سوی یک مادی‌گرایی ساده جلوگیری کند و از این رو مطلق را در نسبی پیدا کند. اما پس از رد رسمی این موضع توسط establishment کمونیستی به نفع یک مادی‌گرایی متافیزیکی، لوکاچ از این موضع عقب‌نشینی می‌کند و مرلو-پونتی نمونه مشابهی را در چرخش مارکس از دیالکتیک واقعی به سوی ناتورالیسم ساده می‌یابد که هر عملی را به نام ضرورت تاریخی موجود در چیزها توجیه می‌کند. به دلیل عدم وجود یک مفهوم واقعی از نهاد که بتواند دیالکتیک را در قالب تجسد یافته شناسایی کند، مادی‌گرایی مارکسیستی بارها از آرمان‌های دیالکتیکی خود دست کشیده است، همانطور که مرلو-پونتی از طریق مثال حرفه تروتسکی این را بیشتر نشان می‌دهد.

در فصل پایانی ماجراهای دیالکتیک، مرلو-پونتی نگاه خود را به تأسیس کمونیسم توسط سارتر در کتاب کمونیست‌ها و صلح معطوف می‌کند. طبق تفسیر مرلو-پونتی، تعهد هستی‌شناختی سارتر به دوگانگی بودن و نیستی، که در آن تمام مثبت بودن چیزهای تعیین‌شده در کنار آزادی منفی آگاهی قرار می‌گیرد، هر گونه زمینه مشترک برای تاریخ یا پراکسیس را از بین می‌برد. از آنجا که آگاهی از هر گونه رسوب یا از زندگی خودمختار دستاوردهای فرهنگی بی‌اثر است، نمی‌تواند هیچ گونه انفعال یا خودجوشی را در سطح نهادها شناسایی کند و بنابراین هیچ "تبدیل تاریخی واقعی" وجود ندارد. بیشتر از آن، با تفسیر رابطه بین حزب و پرولتاریا از طریق مفهوم آگاهی خود به‌عنوان آزادی خالص، سارتر به‌طور اصولی هرگونه امکان برای انحراف آن‌ها را رد می‌کند. این منجر به یک "اولترا بولشویکم" می‌شود که در آن موضع حزب با دستور کار انقلابی شناسایی می‌شود و هرگونه مخالفت با آن باید سرکوب شود.

در اپیلوگ که موقعیت مرلو-پونتی را جمع‌بندی می‌کند، او رد خود از عمل انقلابی را توضیح می‌دهد، عملی که به‌عنوان پراکسیس پرولتاریایی درک شده است، چرا که به جای دیالکتیکی بودن، همچنان دوپهلو و مبهم باقی می‌ماند. توهمی که دیالکتیک را متوقف کرده است، دقیقاً سرمایه‌گذاری معنای کل تاریخ در پرولتاریا است، که در نهایت پرولتاریا را با خود دیالکتیک یکی می‌سازد و این منجر به این اعتقاد می‌شود که انقلاب خود تاریخ را از بین خواهد برد. اما برای ساختار انقلاب‌ها ضروری است که زمانی که موفق می‌شوند، ماهیت انقلابی خود را با تبدیل شدن به نهادهایی تثبیت‌شده خیانت کنند. مرلو-پونتی با استفاده از مثال مفصل انقلاب فرانسه استدلال می‌کند که هر انقلاب ساختار تاریخ را با محتوای آن اشتباه می‌گیرد و بر این باور است که حذف محتوای تاریخ به‌طور کامل ساختار آن را دگرگون می‌کند. بنابراین، "ذات انقلاب این است که خود را مطلق می‌داند و دقیقاً به این دلیل که خود را مطلق می‌داند، مطلق نیست" (AdD: 298/222). در حالی که کمونیسم شوروی ممکن است همچنان خود را در اصطلاحات مطلق توجیه کند، به‌طور عینی یک پیشرفت‌گرایی است که به‌طور ضمنی نسبیت انقلاب و طبیعت تدریجی پیشرفت را می‌پذیرد. گزینه‌ای که مرلو-پونتی حمایت می‌کند، توسعه یک "چپ غیرکمونیستی"، "آ-کمونیسم" یا "لیبرالیسم جدید" است، اولین تعهد آن این است که توضیح رقابت بین دو قدرت را به‌عنوان رقابتی بین "کارآفرینی آزاد" و مارکسیسم رد کند (AdD: 302–3/225). این چپ غیرکمونیستی باید یک "موقعیت دوگانه" را در اختیار بگیرد، "مسائل اجتماعی را در قالب [نبرد] طبقاتی مطرح کند" و همزمان "دیکتاتوری پرولتاریا را رد کند" (AdD: 304/226). این جستجو باید منابع مناظره پارلمانی را بپذیرد، با شناسایی محدودیت‌های آن، زیرا پارلمان "تنها نهاد شناخته‌شده‌ای است که حداقل مخالفت و حقیقت را تضمین می‌کند" (AdD: 304/226). با به‌کارگیری "شک methodical" نسبت به قدرت‌های مستقر و انکار اینکه آن‌ها گزینه‌های سیاسی و اقتصادی را تمام می‌کنند، این امکان فراهم می‌شود که یک دیالکتیک واقعی که عدالت اجتماعی را پیش می‌برد و در عین حال آزادی سیاسی را محترم می‌شمارد، ایجاد شود.

۶. مرئی و نامرئی
نسخه خطی و یادداشت‌های کاری که پس از مرگ مرلو-پونتی منتشر شد و با عنوان مرئی و نامرئی (۱۹۶۴ V&I) شناخته می‌شود، که از یک کار بزرگتر در حال انجام در زمان مرگ مرلو-پونتی استخراج شده است، از سوی بسیاری به‌عنوان بهترین ارائه از هستی‌شناسی اخیر او شناخته می‌شود. متن اصلی، که در سال‌های ۱۹۵۹ و ۱۹۶۰ نوشته شده است، همزمان با "چشم و ذهن" و پیش‌گفتار "نشانه‌ها"، آخرین مجموعه مقالات مرلو-پونتی است. سه فصل اول به‌طور تدریجی گزارشی از "پرسش فلسفی" را در گفتگویی انتقادی با علم‌گرایی، فلسفه‌های بازتاب (دکارت و کانت)، نفی سارتری، و شهودگرایی‌های برگسون و هوسرل توسعه می‌دهند. پس از آن، فصلی مستقل با عنوان "درهم‌تنیدگی—چیازم" ارائه می‌شود که هستی‌شناسی گوشت مرلو-پونتی را معرفی می‌کند. جلد منتشرشده همچنین شامل بخشی کوتاه از متن که رها شده بود به‌عنوان پیوست و بیش از صد صفحه از یادداشت‌های کاری منتخب بین سال‌های ۱۹۵۹ و ۱۹۶۱ است.

مرلو-پونتی تحقیق خود را با توضیحی درباره "ایمان حسی" شروع می‌کند، باور پیش‌تفکری مشترک ما که درک‌مان از جهان همان‌طور که واقعاً هست به ما ارائه می‌شود، گرچه این درک از طریق حواس بدنی ما برای هر یک از ما واسطه شده است. این پارادوکس ظاهری در زندگی روزمره ما مشکلی ایجاد نمی‌کند، اما زمانی که توسط تفکر مطرح می‌شود، به دشواری می‌افتد:

"انسان 'طبیعی' همزمان معتقد است که درک‌اش وارد اشیاء می‌شود و اینکه این ادراک در این‌طرف بدن او شکل می‌گیرد. اما این دو باور به‌طور هم‌زمان در زندگی روزمره به‌راحتی همزیستی دارند، اما هنگامی که به صورت فرضیه و گزاره‌های فلسفی کاهش یابند، یکدیگر را نابود می‌کنند و ما را در سردرگمی رها می‌کنند." (V&I: 23–24/8)

برای مرلو-پونتی، این "قطعیت غیرقابل توجیه از یک دنیای حسی" نقطه آغاز برای توسعه یک حساب جایگزین از درک، جهان، روابط میان‌انسانی و در نهایت هستی به‌طور کلی است. نه علوم طبیعی و نه روان‌شناسی نمی‌توانند توضیح کافی برای این ایمان حسی ارائه دهند، زیرا آن‌ها خود بدون آگاهی از آن به آن وابسته‌اند، در حالی که ساختارهای نظری‌شان امکان‌پذیری آن را رد می‌کنند. فلسفه‌های بازتاب، که به‌ویژه توسط دکارت و کانت تجلی یافته‌اند، نیز در توضیح درک شکست می‌خورند، چرا که آن‌ها دنیای ادراک‌شده را به ایده‌ای کاهش می‌دهند، موضوع را با فکر یکی می‌سازند و هرگونه درک از اینترسوبژکتیویتی یا جهانی مشترک را نابود می‌کنند (V&I: 62/39، 67/43).

دیالکتیک سارتری از بودن (در خود) و نیستی (برای خود) از فلسفه‌های بازتاب پیشرفت‌هایی دارد، از آنجا که وجود واقعی جهان را شناسایی می‌کند، که در آن موضوع نه به‌عنوان موجودی کنار دیگر موجودات، بلکه به‌عنوان هیچیتی، یعنی به‌عنوان نفی معین یک وضعیت عینی که می‌تواند در کنار دیگر نفی‌های معین همزیستی کند، درگیر است. با این حال، برای سارتری، هیچیت خالص و بودن خالص همچنان متناقض و در تضاد کامل باقی می‌مانند، که هر حرکت دیالکتیکی آن‌ها را متوقف می‌کند. بنابراین، "فلسفه نفی" به‌عنوان تفکری کلی و "عالی‌مرتبه" نشان داده می‌شود که همچنان انتزاعی باقی می‌ماند و امکان گشودگی واقعی به سوی جهان را که به دلیل این که هیچیت در بودن "غرق" است از دست می‌دهد (V&I: 121–122/88–89). این "دیالکتیک بد" باید جای خود را به "هایپردیالکتیک" بدهد که در مورد تمایل خود به تبدیل شدن به رسوبات و مخالفات ثابت انتقاد می‌کند (V&I: 129/94).

فلسفه‌ی شهود دو شکل دارد: وِزن‌شاو هوسرل، که تجربه‌ی زیسته را به جوهرات ایده‌آل تبدیل می‌کند، به‌گونه‌ای که در برابر ناظر مطلق قرار می‌گیرد، و شهود برگسونی، که می‌کوشد با شیء خود هم‌زمان شود، با تجربه‌کردن آن از درون. مرلو-پونتی در مخالفت با شکل اول، استدلال می‌کند که "اعطاء" یا "بخشیدگی" جهان از جوهر ایده‌آل مقدم‌تر است؛ جوهر یک واریانت از واقعیات است، نه شرط امکان آن‌ها. جوهرات نه به‌طور نهایی قابل جداسازی از محسوسات‌اند و نه چیزی جدا از آن‌ها؛ بلکه ساختار «نامرئی» یا ساختار نهفته‌ی تفاوت‌گذاری در واقعیات‌اند. مرلو-پونتی در برابر بازگشت به immediacy هم‌زمانی یا نوستالژی برای وضعیت پیشا-تفکری، اظهار می‌دارد که هیچ موجودیتی که خود-همانند باشد، وجود ندارد که بخواهیم به آن بازگردیم؛ «فوری» ذاتاً شامل فاصله و عدم‌هم‌زمانی است. از این رو، حقیقت باید به‌عنوان «عدم‌هم‌زمانی خصوصی، هم‌زمانی از فاصله، واگرایی و چیزی شبیه به «خطای خوب»» دوباره تعریف شود.

در فصل آخر، «درهم‌تنیدگی—چیزم»، مرلو-پونتی مستقیماً به پروژه مثبت توصیف هستی‌شناسی «گوشت» خود می‌پردازد. در اینجا، «درهم‌تنیدگی» [entrelacs] ترجمه‌ای از «ورفلختونگ» هوسرل است که به درهم‌آمیزی یا هم‌تنیدگی شبیه است، مانند تار و پود پارچه. «چیزم» دو معنا در زبان‌های فرانسه و انگلیسی دارد که هر دو مرتبط با پروژه‌ی مرلو-پونتی هستند: یک معنای فیزیولوژیکی که به ساختارهای آناتومیک یا ژنتیکی با آرایش متقاطع (مانند اعصاب اپتیک) اشاره دارد، و معنای ادبی که به اشکال بلاغی اشاره دارد که ساختارها را به‌صورت معکوس تکرار می‌کنند (AB:BA). برای مرلو-پونتی، «چیزم» یک ساختار میانجی‌گری است که وحدت در تفاوت از معنای فیزیولوژیکی آن را با معکوس‌سازی و دایره‌ای بودن استفاده‌ی ادبی آن ترکیب می‌کند (به‌عنوان مثال، نگاه کنید به Toadvine 2012؛ Saint Aubert 2005). نمونه‌ی پارادایماتیک ساختار چیزمی بدن است که به جنبه‌های حسّی و حسی خود دوگانه می‌شود هنگام لمس خود. مرلو-پونتی با توضیح توصیف‌های هوسرل از این پدیده، سه پیامد کلیدی را مورد تأکید قرار می‌دهد: اولاً، بدن به‌عنوان حسّی-حسی، یک «نمونه حسّی» است که خویشاوندی یا پیوستگی هستی‌شناختی بین سوژه و شیء را در میان چیزهای محسوس به‌طور کلی نشان می‌دهد. ثانیاً، این رابطه قابل معکوس است، مانند «رو به‌رو و معکوس» یا «دو بخش از یک مسیر دایره‌ای واحد» (V&I: 182/138). ثالثاً، حسّی و محسوس هیچ‌گاه به‌طور دقیق هم‌زمان نیستند بلکه همواره توسط شکاف یا واگرایی [écart] جدا شده‌اند که وحدت آن‌ها را به تعویق می‌اندازد.

چیزم به‌طور کلی یک درهم‌تنیدگی یا تبدیل دوطرفه یا مبادله‌ای میان بدن و چیزهاست که باعث می‌شود درباره‌ی «گوشت» چیزها صحبت کنیم، یک خویشاوندی میان بدن حس‌کننده و چیزهای حس‌شده که ارتباط آن‌ها را ممکن می‌سازد. «گوشت» در این معنا یک «چیز عمومی» بین فرد و ایده است که هیچ‌یک از مفاهیم فلسفی سنتی را ندارد، اما نزدیک‌ترین مفهوم به «عنصر» در معنای کلاسیک آن است (V&I: 184/139). مرلو-پونتی این را یک پیش‌بینی یا بازنمایی شخصی یا انسان‌محور نمی‌داند:

وجود جسمانی به‌عنوان موجودی با عمق‌ها، با ورق‌ها یا چهره‌های متعدد، موجودی در وضعیت نهفتگی، و ارائه‌ی یک نوع غیاب خاص، نمونه‌ای از «هستی» است که بدن ما، بدن حس‌کننده، یک واریانت شگفت‌انگیز از آن است، اما پارادوکس سازنده‌ی آن در هر موجود قابل مشاهده‌ای نهفته است. (V&I: 179/136)

عمومیت گوشت شامل هم‌تنیدگی بدنی، یک حساسیت ناشناس است که بین بدن‌های مختلف به‌طور مشترک تقسیم می‌شود: همان‌طور که دستان من از طریق هم‌افزایی عرضی بدنم با هم ارتباط برقرار می‌کنند، می‌توانم حساسیت دیگری را لمس کنم: «دست دادن نیز معکوس‌پذیر است» (V&I: 187/142).

گوشت محسوس—آنچه مرلو-پونتی آن را «قابل مشاهده» می‌نامد—تنها بخشی از گوشت نیست، زیرا گوشت همچنین خود را به بعد «نامرئی» تبدیل می‌کند: گوشت «نازک» یا «مقدس» ایده‌ها. مرلو-پونتی با اشاره به «عبارت کوچک» از سونات وینتیول در راه سوآن (در جاده سوآن)، ادبیات، موسیقی و احساسات را به‌عنوان «کاوش در یک ناپیدا و کشف یک جهان از ایده‌ها» توصیف می‌کند، اگرچه در این موارد این ایده‌ها «نمی‌توانند از ظهور محسوس جدا شده و به‌عنوان یک مثبت دوم ساخته شوند» (V&I: 196/149). زبان خلاقانه ضرورتاً معنای خود را به‌طور مشابهی در یک شیوه بدنی حمل می‌کند، در حالی که لایه‌های چنین ابرازی به زبان به‌عنوان سیستمی از روابط رسمی تبدیل می‌شود. آنچه ما به‌عنوان «ایده‌های خالص» می‌شناسیم، چیزی نیست جز واگرایی خاص و فرایند جاری تفاوت‌گذاری که حالا در زبان به‌جای چیزهای محسوس اتفاق می‌افتد. در نهایت، رابطه‌ای از معکوس‌پذیری در زبان پیدا می‌شود که شبیه به آنچه در حواس‌پذیری وجود دارد عمل می‌کند: همان‌طور که برای دیدن، بدن من باید بخشی از آنچه قابل مشاهده است باشد و قادر به دیده شدن باشد، بنابراین، با صحبت کردن، خود را به عنوان کسی می‌سازم که می‌تواند مورد خطاب قرار گیرد (allocutary) و کسی که می‌تواند در مورد او صحبت شود (delocutary). در حالی که تمامی امکانات زبان پیشاپیش در جهان محسوس ترسیم یا وعده داده شده‌اند، به‌طور متقابل جهان محسوس خود به‌طور اجتناب‌ناپذیر با زبان نقش می‌بندد.

فصل نهایی قابل مشاهده و ناپیدا ساختار میانجی‌گری چیسکی را در رابطه‌های مختلفی مانند حس‌کننده و حس‌شده، لمس و دید، بدن و جهان، خود و دیگری، واقعیت و جوهر، ادراک و زبان نشان می‌دهد. تنها یک چیسما وجود ندارد بلکه ساختارهای چیسکی مختلفی در سطوح مختلف وجود دارند. همان‌طور که رنو بارباراس اشاره می‌کند:

ضروری است ... که جهان را به‌طور شهودی همان‌طور که مرلو-پونتی تصوّر می‌کند، به‌عنوان یک تکثیر از چیسماها که خود را در سطوح مختلف عمومی درک می‌کنند، تصور کنیم. (1991, 352/2004, 307)

چیسم هستی‌شناختی نهایی، آن بین محسوس و فهمی، با چیسم معرفت‌شناختی نهایی، که همان فلسفه‌ی خود است، هم‌زمان است. همان‌طور که مرلو-پونتی در یادداشتی از نوامبر 1960 می‌نویسد:

ایده‌ی چیسم، این است: هر رابطه با هستی به‌طور هم‌زمان هم‌زمان‌گیری و هم‌زمان‌گیری است، نگه‌داشتن نگه‌داشته شده است، و این نگه‌داشتن در همان موجودی که بر آن تسلط می‌یابد، ثبت و ثبت می‌شود. از اینجا شروع کنید، یک ایده از فلسفه ... است. این تجربه‌ی هم‌زمانِ نگه‌داشتن و نگه‌داشته‌شدن در تمامی سفارش‌ها است. (V&I: 319/266؛ نگاه کنید به Saint Aubert 2005: 162–64)

تأثیر و پژوهش‌های جاری
در حالی که نسل بعدی متفکران پسا-ساختارگرای فرانسوی که پس از مرلو-پونتی آمدند، از جمله دلوز، دریدا، فوکو، ایریگاری، و نانسی، معمولاً از آثار او فاصله گرفتند، خطوط تأثیر معمولاً قابل شناسایی است (به‌طور مثال نگاه کنید به Lawlor 2006, 2003؛ Morin 2022؛ Olkowski 2021؛ Reynolds 2004؛ Venable 2022). ایریگاری (1993) پیشنهاد می‌کند که هستی‌شناسی گوشت مرلو-پونتی به‌طور ضمنی به استعاره‌های زنانه و مادری تکیه دارد، در حالی که تفاوت جنسی را ناپیدا می‌سازد. عمیق‌ترین برخورد دریدا با مرلو-پونتی، در لمس (Le Toucher) است، که نگاهی انتقادی به شرح مرلو-پونتی از لمس و هستی‌شناسی گوشت دارد و آن را به‌خاطر تمایلش به اولویت دادن به immediacy، پیوستگی و هم‌زمانی نسبت به گسست، فاصله و ناتوانی از لمس انتقاد می‌کند. با این حال، دریدا در نهایت قضاوت خود را درباره‌ی رابطه‌ی این دو گرایش در نوشته‌های نهایی مرلو-پونتی به تعویق می‌اندازد. میراث فلسفه‌ی بدن‌مندی و هستی‌شناسی گوشت مرلو-پونتی همچنین در آثار پدیدارشناسان فرانسوی بعدی، از جمله فرانسیس داستور، میشل هنری، آنری مالدینی، ژان-لوئی کِرِتیَن، و جیکوب روگوزینسکی مشاهده می‌شود.

پژوهش‌های اخیر به زبان انگلیسی در مورد مرلو-پونتی، که الهام‌گرفته از در دسترس قرار گرفتن مواد جدید از یادداشت‌های درسی و نوشته‌های منتشرنشده‌اش است، بر سهم او در هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی فلسفی تمرکز کرده است (Antich 2021؛ Beith 2018؛ Berendzon 2023؛ Fóti 2013؛ Jacobson and Russon 2017؛ Kaushik 2020؛ Landes 2013؛ Mooney 2022؛ Morris 2018؛ Whitmoyer 2017)، ارتباط او با ادبیات، معماری و هنرها (Andrews 2018؛ Apostolopoulos 2019؛ Carbone 2015؛ Fóti 2021؛ Hale 2016؛ Johnson, Carbone, and de Saint Aubert, 2020؛ Kaushik 2013؛ Locke and McCann 2015؛ Mildenberg 2018)، ارتباط او با اندیشمندان تاریخی و معاصر (Chouraqui 2013؛ Loughnane 2019؛ Morin 2023؛ Olkowski 2021؛ Romdenh-Romluc 2019؛ Wirth and Burke 2014؛ Wambacq 2018)، و سهم او در نظریه‌های اخلاقی و سیاسی (Bahler 2016؛ Daly 2016؛ Melançon 2021؛ Smyth 2014). پدیدارشناسی فمینیستی و پدیدارشناسی انتقادی از شرح‌های مرلو-پونتی درباره‌ی بدن‌مندی، عادات بدنی، هنجارمندی و جنسیت بهره برده‌اند، هرچند با اصلاحات مهمی در مورد محدودیت‌ها و مفروضات مسئله‌ساز در تفکر او (Ahmed 2006؛ Alcoff 2006؛ Anderson 2022؛ Heinämaa 2003؛ Lajoie and Toadvine 2021 and 2022؛ Lee 2014؛ Ngo 2017؛ Oksala 2016؛ Olkowski and Weiss 2006؛ Ortega 2016؛ Salamon 2018؛ Weiss 2015؛ Young 2005). آثار مرلو-پونتی همچنین به‌طور قابل‌توجهی در مباحث مطالعات حیوانات (Buchanan 2009؛ Dufourcq 2022؛ Oliver 2009؛ Westling 2014)، علوم شناختی (Gallagher 2005؛ Thompson 2007)، فلسفه محیط زیست (Abram 1996؛ Cataldi and Hamrick 2007؛ Toadvine 2009)، و روان‌پزشکی (McDonald 2019؛ Venable 2021) سهم داشته است.

منابع اصلی

• Abram, David, 1996, The Spell of the Sensuous, New York: Vintage Books.
• Ahmed, Sara, 2006, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham, NC: Duke University Press.
• Alcoff, Linda Martín, 2006, Visible Identities: Race, Gender, and the Self, Oxford: Oxford University Press.
• Alloa, Emmanuel. 2013a, “The Diacriticial Nature of Meaning: Merleau-Ponty with Saussure”, Chiasmi International, 15: 167–181.
• –––. 2013b, “Merleau-Ponty, tout un roman”, Le Monde.fr, 10/24/2013, , accessed 10 June 2016.
• Alloa, Emmanuel, Frank Chouraqui, and Rajiv Kaushik (eds.), 2019, Merleau-Ponty and Contemporary Philosophy, Albany: State University of New York.
• Anderson, Ellie, 2022. “A Phenomenological Approach to Sexual Consent”. Feminist Philosophy Quarterly, 8(2). [Anderson 2022 available online]
• Andrews, Jorella, 2018, The Question of Painting: Rethinking Thought with Merleau-Ponty, London: Bloomsbury.
• Antich, Peter, 2021, Motivation and the Primacy of Perception: Merleau-Ponty’s Phenomenology of Knowledge, Athens: Ohio University Press.
• Apostolopoulos, Dimitris, 2019, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Language, London: Rowman and Littlefield.
• Bahler, Brock, 2016, Childlike Peace in Merleau-Ponty and Levinas: Intersubjectivity as Dialectical Spiral, Lanham, Maryland: Lexington.
• Barbaras, Renaud, 1991, De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble: Jérome Millon; The Being of the Phenomenon: Merleau-Ponty’s Ontology, Ted Toadvine and Leonard Lawlor (trans.), Bloomington: Indiana University Press, 2004.
• Beith, Don, 2018, The Birth of Sense: Generative Passivity in Merleau-Ponty’s Philosophy, Athens, Ohio: Ohio University Press.
• Berendzen, Joseph, 2023, Embodied Idealism: Merleau-Ponty’s Transcendental Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
• Buchanan, Brett, 2009, Onto-ethologies: The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze, Albany: SUNY Press.
• Carbone, Mauro, 2015, The Flesh of Images: Merleau-Ponty Between Painting and Cinema, Marta Nijhuis (trans.), Albany: State University of New York Press.
• Cataldi, Suzanne, and William Hamrick (eds.), 2007, Merleau-Ponty and Environmental Philosophy: Dwelling on the Landscapes of Thought, Albany: State University of New York Press.
• Chouraqui, Frank, 2013, Ambiguity and the Absolute: Nietzsche and Merleau-Ponty on the Question of Truth, New York: Fordham University Press.
• Coole, Diana, 2007, Merleau-Ponty and Modern Politics After Anti-Humanism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
• Daly, Anya, 2016, Merleau-Ponty and the Ethics of Intersubjectivity, London: Palgrave Macmillan.
• Derrida, Jacques, 2000, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée; On Touching—Jean-Luc Nancy, Christine Irizarry (trans.), Stanford: Stanford University Press, 2005.
• ––– (ed.), 2006, Merleau-Ponty: Critical Assessments of Leading Philosophers, vols. 1–4, London: Routledge.
• Venable, Hannah Lyn, 2022, Madness in Experience and History: Merleau-Ponty’s Phenomenology and Foucault’s Archaeology, New York: Routledge.
• Wambacq, Judith, 2017, Thinking between Deleuze and Merleau-Ponty, Athens: Ohio University Press.
• Weiss, Gail, 2015, “The Normal, the Natural, and the Normative: A Merleau-Pontian Legacy to Feminist Theory, Critical Race Theory, and Disability Studies.” Continental Philosophy Review, 48(1): 77–93.
• Westling, Louise, 2014, The Logos of the Living World: Merleau-Ponty, Animals, and Language, New York: Fordham University Press.
• Whiteside, Kerry, 1988, Merleau-Ponty and the Foundation of an Existential Politics, Princeton: Princeton University Press.
• Whitmoyer, Keith, 2017, The Philosophy of Ontological Lateness: Merleau-Ponty and the Tasks of Thinking, London: Bloomsbury.
• Wirth, Jason, and Patrick Burke, 2013, The Barbarian Principle: Merleau-Ponty, Schelling, and the Question of Nature, Albany: State University of New York.
• Young, Iris Marion, 2005, On Female Body Experience: “Throwing Like a Girl” and Other Essays, Oxford: Oxford University Press.