ژیل دلوز (۱۸ ژانویه ۱۹۲۵ – ۴ نوامبر ۱۹۹۵) یکی از تأثیرگذارترین و پرکارترین فیلسوفان فرانسوی در نیمه دوم قرن بیستم بود. دلوز فلسفه را به‌مثابه «تولید مفاهیم» می‌دید و خود را یک «متافیزیسین محض» توصیف می‌کرد. او در اثر برجسته‌اش تفاوت و تکرار تلاش می‌کند نوعی متافیزیک منطبق با ریاضیات و علوم معاصر توسعه دهد — متافیزیکی که در آن مفهوم "کثرت" جایگزین "جوهر"، "رویداد" جایگزین "ماهیت"، و "مجازی" جایگزین "امکان" می‌شود.

دلوز همچنین آثاری در تاریخ فلسفه دارد (در مورد هیوم، نیچه، کانت، برگسون، اسپینوزا، فوکو و لایبنیتس)، و نیز در زمینه هنرها (مطالعه‌ای دو جلدی درباره سینما، کتاب‌هایی درباره پروست و زاخر-مازوخ، اثری درباره نقاش فرانسیس بیکن، و مجموعه‌ای از مقالات درباره ادبیات). دلوز این آثار را نیز فلسفی محض می‌دانست، نه نقد ادبی یا هنری، چرا که هدف او آفرینش مفاهیمی بود که با رویه‌های هنری نقاشان، فیلم‌سازان و نویسندگان همخوان باشند.

در سال ۱۹۶۸، او با فلیکس گتاری — کنش‌گر سیاسی و روان‌کاو رادیکال — آشنا شد و با او چندین اثر مشترک نوشت که مهم‌ترین آن‌ها سرمایه‌داری و شیزوفرنی در دو جلد است: ضد ادیپ (۱۹۷۲) و هزار فلات (۱۹۸۰). آخرین همکاری آن‌ها کتاب فلسفه چیست؟ (۱۹۹۱) بود.

دلوز به‌خاطر رد مفهوم هایدگری «پایان متافیزیک» شناخته می‌شود. او در مصاحبه‌ای درباره خود گفته بود: «من خود را یک متافیزیسین محض احساس می‌کنم... برگسون می‌گوید علم مدرن هنوز متافیزیک خود را نیافته، متافیزیکی که بدان نیاز دارد. همین متافیزیک است که مرا علاقه‌مند می‌کند» (ویانی، ۱۹۹۹: ۱۳۰).

همچنین باید به دامنه وسیع ارجاعات غیر فلسفی دلوز اشاره کرد؛ از جمله: حساب دیفرانسیل، ترمودینامیک، زمین‌شناسی، زیست‌شناسی مولکولی، ژنتیک جمعیت، رفتارشناسی حیوانات، جنین‌شناسی، انسان‌شناسی، روان‌کاوی، اقتصاد، زبان‌شناسی و حتی اندیشه‌های غیردینی و رازآلود. همکارش ژان-فرانسوا لیوتار او را «کتابخانه بابل» نامیده بود.

تأثیر دلوز فراتر از فلسفه است؛ آثار او توسط پژوهشگرانی در معماری، مطالعات شهری، جغرافیا، مطالعات سینما، موسیقی‌شناسی، انسان‌شناسی، مطالعات جنسیت، مطالعات ادبی و دیگر حوزه‌ها مورد استفاده و ارجاع قرار می‌گیرد.

دلوز عامدانه سبک نوشتاری خود را به‌گونه‌ای انتخاب کرده بود که خواننده را در وضعیت بیداری و ناآرامی فکری نگه دارد، یا حتی آن‌ها را «مجبور» به بازاندیشی در پیش‌فرض‌های فلسفی خود کند. (در بخش ۳.۱ بیشتر به این مفهوم «وادار شدن به اندیشیدن» خواهیم پرداخت.) ما در اینجا تمرکز خود را بر ساختار مفهومی اندیشه او خواهیم گذاشت، هرچند باید آگاه بود که این نوع پرداخت تحلیلی، شاید بیش از هر فیلسوف دیگری، بخش زیادی از تأثیر اجرایی و زنده خواندن متن‌های اصلی دلوز را از بین می‌برد.

زندگی و آثار

ژیل دلوز در پاریس و در خانواده‌ای محافظه‌کار و متعلق به طبقه متوسط به دنیا آمد. دوران ابتدایی تحصیل را در مدارس دولتی گذراند؛ جز یک سال تحصیل در نرماندی در دوران اشغال فرانسه توسط آلمان نازی، تمام عمر خود را در همان بخش از پاریس زندگی کرد. زندگی شخصی او بی‌حاشیه و نسبتاً معمولی بود؛ در ۳۱ سالگی با فنی (دنیز پل) گراندژوان، مترجم فرانسوی آثار دی. اچ. لارنس، ازدواج کرد و با او دو فرزند بزرگ کرد. او به‌ندرت به خارج سفر می‌کرد — هرچند در سال ۱۹۷۵ سفری به ایالات متحده داشت — و معمولاً از حضور در کنفرانس‌ها و نشست‌های دانشگاهی پرهیز می‌کرد، چراکه معتقد بود فعالیت اندیشه عمدتاً در نوشتن رخ می‌دهد، نه در گفت‌وگو و مباحثه.

تلخ‌ترین و شاید مهم‌ترین رویداد زندگی او در دوران اشغال فرانسه روی داد؛ زمانی که برادر بزرگ‌ترش به خاطر فعالیت‌های مقاومت دستگیر و توسط نازی‌ها به اردوگاه کار اجباری تبعید شد. او در مسیر انتقال به آشویتس در قطار جان سپرد.

دلوز هنگام اشغال فرانسه به همراه خانواده‌اش در تعطیلاتی در نرماندی به سر می‌برد و یک سال در آنجا به تحصیل پرداخت. او آغاز آشنایی خود با ادبیات و فلسفه را مدیون معلمی در دوویل به نام پیر هالبواکس (پسر جامعه‌شناس مشهور، موریس هالبواکس) می‌دانست که او را با نویسندگانی چون ژید و بودلر آشنا کرد. دلوز بعدها به یاد می‌آورد که مفاهیم فلسفی در آغاز برایش مانند شخصیت‌های ادبی جلوه می‌کردند: دارای استقلال و سبک خاص خود.

پس از آزادسازی فرانسه، دلوز به پاریس بازگشت و وارد دوره آمادگی (khâgne) در دبیرستان معروف آنری چهارم شد و سپس در سوربن به تحصیل تاریخ فلسفه پرداخت. او شاگرد ژان هیپولیت و فردینان آلکیه بود، کسانی که دلوز آن‌ها را «بسیار دوست می‌داشت و تحسین می‌کرد»؛ همچنین نزد ژرژ کانگییم و موریس دو گاندیاک نیز تحصیل کرد. مانند بسیاری از هم‌نسلانش، نوشته‌های ژان-پل سارتر نیز تأثیر قابل‌توجهی بر او داشت.

مطالعات تاریخی او در سوربن باعث شد که نخستین کتابش را به دیوید هیوم اختصاص دهد: تجربه‌گرایی و سوژه‌مندی (۱۹۵۳). در زمانی که همتایانش مانند فوکو و دریدا در مدرسه عالی نرمال پاریس بر «سه H» (هگل، هوسرل و هایدگر) تمرکز داشتند، انتخاب دلوز برای پرداختن به هیوم و تجربه‌گرایی اقدامی جسورانه و نشانه‌ای اولیه از گرایش‌های نامتعارف او بود. بین سال‌های ۱۹۵۳ تا ۱۹۶۲ — که خود از آن دوران به‌عنوان «حفره‌ای در زندگی‌ام» یاد می‌کرد — دلوز آثار اندکی منتشر کرد و در شهرهای مختلف فرانسه به تدریس مشغول بود. در این دوران نیز دچار بیماری مزمن تنفسی شد که تا پایان عمر او را رنج داد.

در سال ۱۹۶۲، کتاب نیچه و فلسفه منتشر شد و تحسین فراوانی برانگیخت، و جایگاه دلوز را در محافل دانشگاهی تثبیت کرد. پس از آن، کتاب‌های دیگری منتشر کرد: فلسفه انتقادی کانت (۱۹۶۳)، پروست و نشانه‌ها (۱۹۶۴)، و برگسونیسم (۱۹۶۶). در سال ۱۹۶۸، دلوز رساله دکترای دولتی خود را با کتاب تفاوت و تکرار به‌عنوان رساله اصلی، و اسپینوزا و مسئله بیان به‌عنوان رساله فرعی ارائه داد.

سال ۱۹۶۹ برای دلوز نقطه عطفی بود. او نخست شغلی دائمی در دانشگاه پاریس ۸ در ونسن (که بعدها به سنت دنی منتقل شد) یافت و تا زمان بازنشستگی‌اش در ۱۹۸۷، هر هفته در آنجا سمینار برگزار می‌کرد. دوم آنکه کتاب مهم دیگری از او منتشر شد: منطق معنا. اما مهم‌تر از همه، در همین سال با فلیکس گتاری، روان‌کاو رادیکال و کنش‌گر سیاسی آشنا شد و همکاری طولانی‌مدتی با او آغاز کرد. نخستین اثر مشترک‌شان، ضد ادیپ (۱۹۷۲)، به یک پرفروش واقعی و موفقیتی جنجالی در فرانسه بدل شد و دلوز را به چهره‌ای شناخته‌شده در عرصه روشنفکری بدل کرد. پس از آن، کتاب کافکا: در مسیر ادبیات اقلیت (۱۹۷۵) را نوشتند و سپس در ۱۹۸۰، هزار فلات را منتشر کردند؛ کتابی که بسیاری آن را هم‌تراز با تفاوت و تکرار یا حتی برجسته‌تر از آن می‌دانند.

دهه ۱۹۸۰ دوران آثار مستقل دلوز بود: فرانسیس بیکن: منطق احساس (۱۹۸۱)، سینما ۱: تصویر-حرکت (۱۹۸۳)، سینما ۲: تصویر-زمان (۱۹۸۵)، فوکو (۱۹۸۶) و تاشدگی: لایبنیتس و باروک (۱۹۸۸). در سال ۱۹۹۱، همکاری با گتاری را با انتشار فلسفه چیست؟ به پایان رساندند.

سال‌های پایانی عمر دلوز با بیماری شدید تنفسی سپری شد، اما با وجود این، توانست مقاله‌ای برجسته با عنوان درون‌ماندگاری: یک زندگی در سال ۱۹۹۵ منتشر کند. در همان سال، در تاریخ ۴ نوامبر، ژیل دلوز به زندگی خود پایان داد.

۲. خوانش‌های دلوز از سایر فیلسوفان

پیش از آنکه دلوز «به نام خودش» در آثاری چون تفاوت و تکرار و منطق معنا بنویسد، مجموعه‌ای از کتاب‌ها را به فیلسوفان بزرگ تاریخ اختصاص داد — از جمله هیوم، برگسون، نیچه، کانت و اسپینوزا. هدف او از این نوشته‌ها، واکاوی پیش‌فرض‌هایی بود که در جریان تحصیلاتش درونی کرده بود؛ به‌ویژه آنچه به‌زعم او امتیاز ریشه‌دار «این‌همانی بر تفاوت» بود. به همین دلیل، دلوز تلاش کرد تا به هر طریق ممکن، فاصله‌گیری از هگل را تسریع کند؛ فیلسوفی که او را نماد چنین امتیازی می‌دانست.

دلوز از طریق خوانشی رادیکال از کانت به نقد هگل و دیگر نمایندگان سنت «این‌همانی‌محور» (اصطلاحی که خود دلوز به کار نبرد، اما می‌توان از آن استفاده کرد) پرداخت. به‌زعم دلوز، نبوغ کانت در آن بود که نوعی نقد درون‌ماندگار از عقل را صورت‌بندی کرد — نقدی که به‌جای آنکه به دنبال خطاهای عقل ناشی از علل بیرونی باشد، به سراغ «وهم‌هایی» رفت که از دل خود عقل و از کاربردهای نامشروع و متعالی سنتزهای آگاهی پدید می‌آیند.

دلوز فلسفه‌ی خود را فلسفه‌ای درون‌ماندگار می‌دانست و معتقد بود کانت نتوانسته اهداف بلندپروازانه نقد خود را تمام‌وکمال محقق کند، دست‌کم به دو دلیل: نخست، ناتوانی در دنبال‌کردن نقدی تماماً درون‌ماندگار؛ دوم، ناتوانی در ارائه روایتی زایشی (ژنیتیک) از تجربه واقعی، و بسنده‌کردن به شرح شرایط تجربه ممکن.

در وهله اول، کانت میدان آگاهی را درون‌ماندگار با سوژه‌ای استعلایی (ترانسندانتال) تعریف کرد؛ بدین ترتیب، عنصری متعالی و بیرونی را دوباره وارد میدان آگاهی کرد و تمام قدرت سنتز (یعنی شکل‌دهی به این‌همانی) را به فعالیت سوژه‌ای از پیش متحد و متعالی نسبت داد. دلوز در این زمینه از مقاله سال ۱۹۳۷ سارتر با عنوان تعالی من تأثیر پذیرفته بود.

دلوز در همان کتاب نخستش، تجربه‌گرایی و سوژه‌مندی (۱۹۵۳)، به وارونگی تجربه‌گرایانه‌ی پرسش کانتی اشاره کرده بود: در حالی که سوال کانت این بود که «چگونه داده‌ها برای سوژه داده می‌شوند؟»، سوال هیوم این بود که «سوژه (یعنی طبیعت انسانی) چگونه درون داده‌ها پدید می‌آید؟»

در آثار پخته‌اش، دلوز از میدانی ترانسندنتال اما «نامتعلق به شخص و پیشاشخصی» سخن می‌گوید؛ میدانی که در آن، خود سوژه — به عنوان قطب این‌همانی که هویت‌های تجربی را از طریق سنتز فعال تولید می‌کند — خود محصول یا نتیجه‌ای است از سنتزهای انفعالی افتراقی. به‌عنوان نمونه، در آنچه دلوز «سنتزهای عادت» می‌نامد، می‌توان «انقباضات» بدنی، خواستی و ناخودآگاه را مشاهده کرد؛ انقباض‌هایی که رشته‌ای از تجربیات را یکپارچه می‌سازند، آنچه را باید حفظ شود استخراج می‌کنند، و باقی را به فراموشی می‌سپارند.

سنتزهای انفعالی در این سطوح مختلف، میدانی افتراقی شکل می‌دهند که در آن، شکل‌گیری سوژه به‌مثابه یکپارچه‌سازی یا حل‌وفصل آن میدان رخ می‌دهد. به بیان دیگر، سوژه‌ها (به‌طور تقریبی) الگوهایی هستند از این سنتزهای چندگانه و متوالی که درون خود پیچ می‌خورند و به نقطه‌ای از خودآگاهی بدل می‌شوند. البته دلوز هیچ‌گاه این نظریه را به‌صورت مستقیم و شفاف مطرح نمی‌کند، بلکه آن را از رهگذر روایتی ژنتیکی از سوژه‌مندی در کتاب‌های مختلفش بسط می‌دهد.

با درنظر گرفتن همه‌ی این موارد، دلوز موضع افتراقی، درون‌ماندگار و زایشی خود را در عبارتی به‌ظاهر متناقض به نام تجربه‌گرایی ترانسندنتال خلاصه می‌کند. این اصطلاح به دو ویژگی بنیادی اشاره دارد:

۱. مفاهیم انتزاعی (مانند «سوژه»، «ابژه»، «دولت»، «کل» و غیره) نباید مبنای توضیح باشند، بلکه خود باید توضیح داده شوند.
۲. هدف فلسفه نه کشف امور جاودانه یا کلی، بلکه یافتن شرایط یگانه‌ای است که در آن، چیزی نو تولید می‌شود.

به بیان دیگر — و این نقطه‌نظر عمل‌گرایانه‌ای است که دلوز هرگز از آن منحرف نشد — فلسفه نه در پی تبیین شرایط شناخت به‌مثابه بازنمایی، بلکه در پی یافتن و پروراندن شرایط تولید خلاقانه است.

دومین انتقاد دلوز از کانت آن است که کانت، معرفت و اخلاق را به‌مثابه «امر واقع» مفروض می‌گیرد و سپس می‌کوشد شرایط امکان آن‌ها را در سطح ترانسندنتال (استعلایی) توضیح دهد. اما سالومون مایمون — که نقدهای اولیه‌اش به کانت در پدید آمدن سنت پساکانتی نقشی اساسی داشت — از همان سال ۱۷۸۹ استدلال می‌کرد که پروژه انتقادی کانت به روشی زایشی نیاز دارد، نه صرفاً روشی مبتنی بر شرط‌گذاری. به‌عبارت‌دیگر، روشی که بتواند فرآیند تولید معرفت، اخلاق، و حتی خود عقل را توضیح دهد.

مایمون برای حل این مسئله، اصل تفاوت را پیشنهاد کرد: در حالی که این‌همانی شرط امکان اندیشه به‌طور کلی است، این تفاوت است که اصل زایشی و مولد اندیشه واقعی را تشکیل می‌دهد.

این دو خواسته‌ی مایمونی — جست‌وجوی شرایط زایشی تجربه واقعی، و تأکید بر اصل تفاوت — در تقریباً همه‌ی مونگراف‌های (تک‌نگاری‌های) اولیه دلوز دیده می‌شود. برای مثال، در نیچه و فلسفه (۱۹۶۲)، دلوز استدلال می‌کند که نیچه پروژه کانتی را کامل و واژگون می‌کند، به این صورت که نقد را نه فقط متوجه ادعاهای نادرست درباره معرفت یا اخلاق، بلکه حتی متوجه خود حقیقت می‌سازد. «تبارشناسی» روش زایشی نیچه بود، و «اراده معطوف به قدرت» اصل تفاوت نزد او.

ضد هگلی‌گرایی دلوز در تمرکز او بر نیروهای افتراقی، غیر دیالکتیکی و «تأییدگر» نیچه‌ای نمود پیدا می‌کند؛ نیروهایی که نخست خود را تأیید می‌کنند، و از این طریق از دیگری متمایز می‌شوند — نه آنکه ابتدا به دیگری نظر داشته باشند و سپس از آن جدا شوند.

دلوز در کتاب برگسونیسم (۱۹۶۶) مفاهیمی همچون «مجازی» (virtuality) و «کثرت» (multiplicity) را بسط می‌دهد که ستون فقرات آثار بعدی‌اش را تشکیل می‌دهند. با توجه به خوانش مایمون از کانت، دلوز باید مفهوم «شرط زایش امر واقعی» را جایگزین «شرایط امکان شناخت بازنمودی» کند. نام مثبت این شرط زایشی از نظر دلوز «مجازی» است، مفهومی که او از استدلال برگسون برگرفته است.

برگسون در تکامل خلاق می‌گوید که مفهوم «ممکن» حاصل یک مسئله‌ی کاذب است که «بیشتر بودن» را با «کمتر بودن» اشتباه می‌گیرد و تفاوت‌های نوعی را نادیده می‌گیرد؛ در واقع در ایده‌ی «ممکن» چیزهای بیشتری نسبت به «واقعی» وجود دارد، همان‌طور که در ایده‌ی «عدم» چیزی بیشتر از «هستی» و در ایده‌ی «بی‌نظمی» چیزی بیشتر از «نظم» هست. وقتی «ممکن» را به‌گونه‌ای تصور می‌کنیم که گویی پیشاپیش بر واقعیت مقدم است، در حقیقت ابتدا «واقعی» را تصور می‌کنیم، سپس نبود آن را به آن می‌افزاییم، و بعد تصویر «ممکن» را به گذشته پرتاب می‌کنیم. سپس این روند را وارونه می‌کنیم و واقعیت را چیزی بیش از ممکن می‌پنداریم، یعنی ممکن به‌علاوه‌ی وجود. آنگاه می‌گوییم: ممکن در واقعیت تحقق یافته است.

دلوز در مقابل این نگاه، به جای «تحقق ممکن»، از «فعلیت‌یافتن مجازی» سخن می‌گوید. به بیان دیگر، مجازی منتظر تحقق نمی‌ماند، بلکه واقعی به‌طور کامل است؛ در فرآیند زایش، آنچه رخ می‌دهد، فعلیت‌یابی مجازی است.

ویژگی بنیادی مجازی — چیزی که باعث می‌شود نیاز به فعلیت‌یافتن داشته باشد، نه صرفاً تحقق — ساختار افتراقی آن است. دلوز همواره بر این اصل انتقادی پای می‌فشارد که «مبنا نمی‌تواند شبیه آن چیزی باشد که بر آن بنیاد نهاده می‌شود». او پیوسته با فرایند «رونویسی» یا «ردیابی» مخالفت می‌کند، فرآیندی که طبق آن هویت‌های تجربه واقعی مبتنی بر هویت‌هایی در سطح ترانسندنتال دانسته می‌شوند.

برای نمونه، دلوز از کانت انتقاد می‌کند که میدان ترانسندنتال را به تصویر میدان تجربی ترسیم کرده است. تجربه‌ی تجربیْ شخصی، هویتی و تمرکزمحور است؛ یعنی یک مرکز وجود دارد — سوژه — که تمام تجربیات ما به آن منتسب می‌شوند. کانت می‌گوید این هویت تجربی تنها در صورتی ممکن است که وحدت استعلایی ادراک‌نفس (Transcendental Unity of Apperception) را مفروض بگیریم؛ یعنی توانایی افزودن «من می‌اندیشم» به تمام احکام‌مان.

دلوز به جای این هویت رونویسی‌شده، می‌خواهد میدان ترانسندنتال را افتراقی در نظر بگیرد. او همچنان قصد دارد از تجربه به عقب بازگردد، اما چون شرط نمی‌تواند شبیه مشروط باشد، و چون امر تجربی، شخصی و فردی است، پس میدان ترانسندنتال باید نامتعلق به شخص و پیشاشخصی باشد.

مجازی، شرط تجربه واقعی است، اما خود فاقد هویت است؛ هویت‌های سوژه و ابژه محصول فرآیندهایی هستند که یک میدان افتراقی را حل، یکپارچه یا فعلیت می‌بخشند (سه واژه‌ای که در نزد دلوز مترادف‌اند). بنابراین، مجازی دلوزی نه شرط امکان تجربه عقلانی، بلکه شرط زایش تجربه واقعی است.

چنان‌که دیدیم، مجازی به‌عنوان زمینه‌ی زایشی فعلیت، نمی‌تواند شبیه چیزی باشد که بر آن بنیاد نهاده شده است؛ بنابراین، اگر در تجربه با هویت‌های بالفعل مواجه باشیم، مبنای مجازی آن هویت‌ها باید کاملاً افتراقی باشد. دلوز برای نام‌گذاری چنین میدانی، واژه‌ی «کثرت» (multiplicity) را از برگسون وام می‌گیرد.

در این کاربرد، چنان‌که دلوز بعداً توضیح می‌دهد، «کثرت» به معنای «کثیر» به‌مثابه اسم است، نه صفت. کثیر به‌عنوان صفت، مسائلی فلسفی مانند «واحد و کثیر» را برمی‌انگیزد (مثلاً: آیا یک چیز واحد است یا کثیر؟ یا هر دو؟ و ...). اما با کثرت به‌عنوان اسم، پرسش درباره‌ی رابطه‌ی بین واحد/کثیر به‌جای خود، جای خود را به پرسش از انواع کثرت‌ها می‌دهد — مانند تمایز برگسون میان کثرت‌های کیفی و کمی در کتاب زمان و اراده آزاد.

به‌طور خلاصه، تفاوت تیپ‌شناختی میان کثرت‌ها جایگزین تقابل دیالکتیکی «یک و چند» می‌شود.

در جمع‌بندی، دلوز در برابر سنت «اصلی» پساکانتیِ فیشته، شلینگ و هگل، به‌نوعی سه‌گانه‌ی «فرعی» خود را پیشنهاد می‌کند: مایمون، نیچه و برگسون. او همچنین سه فیلسوف پیشاکانتی دیگر را نیز به این سنت می‌افزاید: اسپینوزا، لایبنیتس و هیوم — البته با خوانشی پساکانتی از آن‌ها.

در مورد هیوم قبلاً صحبت کردیم. اکنون به اسپینوزا می‌پردازیم؛ فیلسوفی که دلوز ارادت بسیاری به او داشت و او را «شاهزاده» یا حتی «مسیح» فلاسفه می‌نامید.

در دلوز، میراث‌های اسپینوزایی متعددی وجود دارد، اما شاید مهم‌ترینِ آن‌ها مفهوم تک‌صدایی هستی (univocity of being) باشد. تک‌صدایی — در برابر رقبای بزرگش، چندصدایی (equivocity) و قیاسی‌بودن (analogy) — کلید توسعه‌ی «فلسفه‌ی تفاوت» است (اصطلاحی که دلوز در تفاوت و تکرار به کار می‌برد)، فلسفه‌ای که در آن، تفاوت دیگر تابع این‌همانی نیست. نتیجه، اسپینوزایی‌گری بدون جوهر است: جهانی کاملاً مدال یا افتراقی.

در خوانش دلوز از اسپینوزا، هستی همیشه به یک معنا درباره هر چیزی که هست گفته می‌شود، اما آن معنا مربوط به تفاوت است. این تفاوت چیست؟ تفاوتْ تفاوت در درجات قدرت (puissance) است. برای درک این اصطلاح، باید تفاوت دو واژه فرانسوی puissance و pouvoir را در نظر گرفت.

در سطح اجتماعی، puissance به معنای قدرت درونی و توان کنش است، نه قدرتی برای سلطه‌ورزی بر دیگری؛ می‌توان گفت puissance به عمل یا پراکسیس مربوط می‌شود (جایی که کنشگران برابر با یکدیگر درگیر می‌شوند یا همکاری می‌کنند)، در حالی که pouvoir به poiesis یا آفرینش‌گری از بالا به پایین مربوط است (جایی که دیگران، ماده‌ای خام برای شکل‌دهی از سوی قدرت برتر هستند).

در سطح کلی‌تر، دلوز puissance را به‌عنوان توانایی تأثیرگذاری و تأثیرپذیری تعریف می‌کند — توانایی برای شکل‌دادن به ترکیب‌ها (assemblages) یا تداوم‌ها (consistencies)؛ یعنی توان ایجاد یگانگی‌های نوظهوری که با این حال، ناهمگنی اجزای خود را حفظ می‌کنند.

آخرین فیلسوف مهم در خوانش‌های دلوز، لایبنیتس است — فیلسوفی که مایمون در نقد کانت به او ارجاع می‌دهد. دلوز در سال ۱۹۸۸ کتابی با عنوان تاشدگی: لایبنیتس و باروک منتشر کرد که عناصر جدیدی به خوانش‌های قبلی‌اش از لایبنیتس افزود: تفسیر مبتنی بر مفهوم «تاشدگی»، بسط مفهومی از «سبک باروک»، و تلاشی برای تعریف نولیایبنیتسی‌گری در بستر هنر و علم معاصر.

اگرچه تاشدگی اثری جذاب و نوآورانه است، اما در اینجا تمرکز ما بر خوانش اولیه‌ی دلوز از لایبنیتس است، خوانشی که نقش مهمی در تفاوت و تکرار دارد.

دلوز اندیشه‌ی لایب‌نیتس را تا جایی پیش می‌برد که خودِ لایب‌نیتس، با توجه به پیش‌فرض‌های الاهیاتی‌اش، هرگز نمی‌توانست به آن برسد. این همان نقطه‌ای است که در آن می‌توان حوزه‌ی مجازی را به‌صورت مستقل در نظر گرفت؛ یعنی مستقل از فعلیت‌یافتن آن در جهان و افرادش. در این زمینه، دلوز اغلب داستان معروف خورخه لوئیس بورخس، «باغی با مسیرهای منشعب»، را نقل می‌کند؛ داستانی که در آن جهانی مجازی، در کتابی پرپیچ‌وخم از فیلسوفی چینی به نام تسویی پِن توصیف می‌شود:

«در همه‌ی داستان‌ها، زمانی که انسانی با چند انتخاب روبه‌رو می‌شود، یکی را به بهای حذف دیگران برمی‌گزیند. اما در اثر تقریباً ژرفِ تسویی پِن، او هم‌زمان همه‌ی آن‌ها را برمی‌گزیند... در اثر تسویی پِن، تمام راه‌حل‌های ممکن رخ می‌دهند، و هر یک نقطه‌ی آغاز شاخه‌زنی‌های تازه‌ای می‌شوند.»

لایب‌نیتس در پایان تئودیسه نیز ارائه‌ای مشابه از جهان داشته است.

در دگرگونی دلوزیِ این تصویر لایب‌نیتسی/بورخسی، سه ایده‌ی متعالی کانتی — خدا، جهان و خود — کاملاً دگرگون می‌شوند:

1. خدا دیگر وجودی نیست که غنی‌ترین جهان سازگار (compossible) را مقایسه و انتخاب کند؛ او اکنون به فرآیندی ناب تبدیل شده است که ناسازگاری‌ها را می‌پذیرد و از میان آن‌ها عبور می‌کند.

2. جهان دیگر جهانی یک‌دست با «هارمونی از پیش تعیین‌شده» نیست، بلکه اکنون واگرایی‌ها، انشعاب‌ها، و ناسازگاری‌ها متعلق به یک جهان یگانه هستند؛ جهانی آشوبناک (chaotic) که در آن سلسله‌های واگرا به‌طور بی‌پایان مسیرهای منشعب ترسیم می‌کنند و ناهماهنگی‌ها و دیسونانس‌هایی را پدید می‌آورند که هرگز در یک تُنالیتِ هماهنگ حل نمی‌شوند — جهانی که دلوز آن را «آشوب-جهان» (chaosmos) می‌نامد (با الهام از واژه‌ای از جویس)، نه یک «جهان» منظم. در مقابل، لایب‌نیتس تنها با کنار نهادن ناهماهنگی‌ها به جهانی دیگر می‌توانست هارمونی جهان موجود را نجات دهد — نوعی حقه‌ی الاهیاتی.

3. خودها یا افراد، به‌جای آن‌که بر جهانی سازگار و همگرا بسته باشند که از درون آن را بیان می‌کنند، اکنون گشوده و باز نگه داشته می‌شوند از طریق سلسله‌های واگرا و مجموعه‌های ناسازگار که آن‌ها را پیوسته از درون‌شان بیرون می‌کشند. سوژه‌ی «مونادیک» (monadic) نزد دلوز، به سوژه‌ی «نومادیک» (nomadic) تبدیل می‌شود.

به‌عبارت دیگر، اگر دلوز را لایب‌نیتسی بدانیم، تنها از طریق حذفِ ایده‌ی خدایی است که «بهترینِ جهان‌های ممکن» را با هارمونی پیشینی و سوژه‌های تثبیت‌شده‌اش برمی‌گزیند. در نظر دلوز، ناسازگاری‌ها و دیسونانس‌ها بخشی از همین جهان ما هستند — و نه جهان‌های دیگر — و در ساحت مجازی آن تعلق دارند. بسط مفهوم مجازی، یکی از بزرگ‌ترین چالش‌های شاهکار دلوز یعنی تفاوت و تکرار است؛ اثری که اکنون به آن می‌پردازیم.

۳. فلسفه‌ی تفاوت

۳.۱ تفاوت و تکرار

تک‌نگاری‌های تاریخی دلوز را می‌توان طرح‌های مقدماتی‌ای دانست برای پرده‌ی عظیم کتاب تفاوت و تکرار (۱۹۶۸)، اثری که منابع برگرفته از تاریخ فلسفه را در خدمت پروژه‌ای بلندپروازانه برای ساختن «فلسفه‌ای از تفاوت» به کار می‌گیرد.

با پیروی از نقد مایمون، تفاوت و تکرار دو تغییر اساسی در پروژه‌ی کانتیِ تعیین شرایط عام و ضروری برای تجربه‌ی ممکن ایجاد می‌کند:

1. به‌جای جست‌وجوی شرایط تجربه‌ی ممکن، دلوز می‌خواهد گزارشی از زایش تجربه‌ی واقعی ارائه دهد؛ یعنی تجربه‌ی این فرد موجود، در این‌جا و اکنون.

2. برای وفادار ماندن به فلسفه‌ی تفاوت، اصل زایشی باید خودش افتراقی باشد.

به‌بیان دیگر، دلوز در پی آن نیست که صرفاً امکان تجربه را از خلال مفاهیم عام توضیح دهد، بلکه می‌کوشد نشان دهد تجربه چگونه در واقعیت شکل می‌گیرد و این شکل‌گیری، بر پایه‌ی تفاوت است، نه شباهت یا این‌همانی.

ا این حال، علیرغم این فاصله‌گیری‌ها، دلوز هم‌چنان یک همسویی مهم با کانت را حفظ می‌کند؛ کتاب تفاوت و تکرار هنوز یک رویکرد استعلایی است. در این‌جا باید به خود یادآوری کنیم که اصطلاحات «متعالی» (transcendent) و «استعلایی» (transcendental) معانی متضادی دارند. فلسفهٔ استعلایی در واقع ادعاهای دیگر فلسفه‌ها را برای فراروی از تجربه نقد می‌کند، و معیارهای دقیقی برای کاربرد ترکیب‌هایی که درون‌ماندگار به تجربه هستند فراهم می‌آورد. از این منظر، دست‌کم، دلوز با فلسفهٔ نقادانهٔ کانت هم‌راستا می‌شود.

در این‌جا سه نکتهٔ مقدماتی دیگر شایان ذکر است. نخست، همان‌طور که در بخش ۴ به آن خواهیم پرداخت، پروژهٔ سرمایه‌داری و اسکیزوفرنی دلوز و گتاری گرایش‌های طبیعت‌گرایانه‌ای را به پیش‌زمینه می‌آورد که تنها به‌صورت ضمنی در چارچوب هنوز کانتیِ تفاوت و تکرار حضور دارند. بنابراین، هرچند خطر تفسیر گذشته از منظر آینده وجود دارد، می‌توان گفت که حرف اضافهٔ «از» در عبارت «تجربهٔ این فرد مشخص موجود در این‌جا و اکنون»، هم معنای ذهنی دارد و هم عینی. این عبارت هم به معنای تجربهٔ این شیء فردی به‌دست سوژه‌های انسانی است، و هم به معنای تجربه‌ای است که خود آن فرد مشخص، حتی اگر غیرانسانی یا حتی غیرزنده باشد، از آن برخوردار است. (پان‌سایکیسم [همه‌جانداری] دلوز به‌طور مختصر در Protevi 2011 بررسی شده است.)

دوم، در تقاضا برای اصول زایشی به‌منظور تبیین تجربهٔ واقعی افراد مشخص، دلوز در سنت «اصل دلیل کافی» کار می‌کند. سوم، مفهوم «زایش» (genesis) خود دوگانه است؛ در فصل سوم، دلوز یک زایش پویشی را مطرح می‌کند که از مواجهه با شدت در ادراک حسی آغاز شده و به تفکر دربارهٔ ایده‌های مجازی منتهی می‌شود، در حالی‌که فصل‌های چهارم و پنجم یک زایش ایستا را توضیح می‌دهند که از ایدهٔ مجازی، از طریق فرآیند فردیت‌یابی شدتی، به یک موجود واقعی منتهی می‌شود.

اکنون آماده‌ایم تا خود کتاب را بررسی کنیم. مورفی 1992 پیشنهاد می‌کند که بخش نخست کتاب (مقدمه و فصل‌های ۱ و ۲) بررسی دلوز از تاریخ فلسفه است، در حالی‌که در بخش دوم کتاب (فصل‌های ۴ و ۵) دلوز فلسفه‌ورزی را به نام خود انجام می‌دهد. از این دیدگاه، فصل سوم دربارهٔ «تصویر تفکر» نقشی محوری ایفا می‌کند که ما را به سوی فلسفهٔ خاص دلوز هدایت می‌کند. این نقش گذار فصل سوم در جای دیگری نیز تأیید شده، آن‌جا که دلوز می‌گوید بررسی تصویر تفکر «پیش‌درآمدی برای فلسفه» است (مذاکرات، ص ۱۴۹).

در فصل‌های ۱ و ۲، برای یافتن یک اصل زایشیِ تفاضلی، دلوز از تاریخ فلسفه عبور می‌کند تا مفاهیم «تفاوت در خود» و «تکرار برای خود» را ایزوله کند؛ مفاهیمی که فرض‌های فلسفه‌های پیشین مانع از شکل‌گیری آن‌ها شده بود. «تفاوت در خود» به معنای تفاوتی است که از هویت‌هایی که به‌طور متافیزیکی اولویت دارند رها شده است. معمولاً تفاوت به عنوان رابطه‌ای تجربی میان دو عنصر در نظر گرفته می‌شود که هر یک پیشاپیش هویتی خاص خود دارند («x با y تفاوت دارد»). دلوز این تقدم را وارونه می‌کند: هویت باقی می‌ماند، اما اکنون چیزی است که از یک رابطهٔ پیشینی میان تفاوت‌ها تولید شده است (dx به جای not-x). تفاوت دیگر رابطه‌ای تجربی نیست، بلکه تبدیل به اصلی استعلایی می‌شود که دلیل کافی برای تنوع تجربی را تشکیل می‌دهد (برای مثال، تفاوت در پتانسیل الکتریکی بین ابر و زمین، دلیل کافی برای پدیدهٔ صاعقه است).

در فصل دوم، مفهوم «تکرار برای خود» به‌عنوان تکراری که از تکرار یک چیز اصیل و خود-همان رها شده مطرح می‌شود، تا بتواند تکرار تفاوت باشد. بر پایهٔ قرائت دلوز از بازگشت جاودان نیچه، تکرار بازگشت همان وضعیت زایشی تفاضلی تجربهٔ واقعی است، هر بار که فردی خاص فردیت می‌یابد. در نهایت، کتاب تفاوت و تکرار نشان خواهد داد که فردیت‌یابی موجودات، حاصل عینیت‌یابی، یکپارچه‌سازی، یا حل‌وفصل (که این اصطلاحات برای دلوز مترادف‌اند) یک میدان مجازی تفاوت‌یافته از ایده‌ها یا «تکثرات» است که خود آن‌ها نیز از طریق «واپاس‌تحقق» (counter-effectuation) در هر رویداد فردیت‌یابی تغییر می‌کنند.

فصل سوم هشت اصل «تصویر جزمی از تفکر» را بیان می‌کند. میان چهار اصل نخست و چهار اصل واپسین، نظریه‌ای از قوای ذهن مطرح می‌شود که از این رو در چهارراهی میان فصل و کل کتاب قرار دارد.

بیایید به چهار اصل نخست بپردازیم. اصل اول مربوط به گرایش طبیعی فرض‌شده‌ی ما به تفکر است؛ انکار این گرایش است که ما را وامی‌دارد تا مجبور به تفکر شویم. اصل دوم و سوم به وحدت‌های ذهنی و عینی مربوط می‌شوند. وحدت ذهنی با مفهوم «عقل سلیم» درک می‌شود، به این معنا که قوای ادراک، حافظه، خیال و تفکر ما در هماهنگی با یکدیگر کار می‌کنند. وحدت عینی نیز با مفهوم «بازشناسی» فهمیده می‌شود، به این معنا که همان شیء است که حس می‌شود، به یاد آورده می‌شود، تصور می‌شود و در مورد آن اندیشیده می‌شود.

اصل چهارم به «بازنمایی» می‌پردازد، که یکی از اهداف اصلی نقد دلوز است. در این‌جا، تفاوت تحت ساختاری چهاربخشی قرار می‌گیرد که آن را تابع هویت می‌سازد:

1. هویت در مفهوم؛

2. تقابل در محمولات؛

3. قیاس در داوری؛

4. شباهت در ادراک.

راه مناسبی برای نزدیک شدن به مفهوم بازنمایی نزد دلوز، بررسی آن از طریق ارسطو و پورفیریوس است. تفاوت‌های نوعی همان محمولات متقابلی هستند که در افق هویتِ مفهومی و از طریق تقسیم‌بندی عمل می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «حیوان» جنسی است که به «عاقل» و «غیرعاقل» تقسیم می‌شود، که تفاوت‌های نوعی هستند و امکان تفکیک گونه‌ی «انسان» را فراهم می‌کنند. سپس درمی‌یابیم که تفاوت بین افرادِ یک گونه در سطحی پایین‌تر از مفهوم قرار دارد و تنها از طریق ادراکِ شباهت‌ها قابل شناسایی است؛ تئه‌تتوس شبیه سقراط است، اما نه آن‌قدر که نتوان آن‌ها را از هم تشخیص داد. نهایتاً، رابطه‌ی جوهر با مقولات دیگر به‌صورت قیاسی (آنالوژیک) است، به این معنا که هستی به شیوه‌های گوناگون گفته می‌شود، اما با جوهر به‌عنوان شیوه‌ی اصلی.

پس از چهار اصل نخست، به نظریه‌ای از قوای ذهن می‌رسیم که توضیح دلوز از معنای «وادار شدن به تفکر» بر اساس تفاوت، و نه هویت، است. برای رهایی مفهوم «تفاوت در خود» از وابستگی به افق پیشینِ هویت، دلوز به‌دنبال «برخورد»ی می‌گردد، نوعی ادراک که قابل تفکر نیست، که نمی‌توان آن را ذیل مقوله‌ای تجربی جای داد تا شیئی بازشناسی شود، و بدین‌سان قوه‌ی حساسه را به تمرینی استعلایی وامی‌دارد؛ جایی که چیزی فقط می‌تواند حس شود.

در این‌جا ما شاهد زایش پویایی از شدت در ادراک حسی تا تفکر درباره‌ی ایده‌های مجازی هستیم. هر مرحله در این فرایند طنینِ خاصی از کانت دارد. قوا به‌طور ترتیبی به هم مرتبط‌اند؛ دلوز، همانند کانت، بر امتیاز قوه‌ی حس به‌عنوان منشأ شناخت تأکید می‌کند—«حقیقت تجربه‌گرایی». در قوه‌ی حس، تفاوت نابِ شدتی بی‌درنگ در مواجهه به‌عنوان sentiendum، یعنی آن‌چه تنها می‌توان حسش کرد، درک می‌شود. در نظریه‌ی تفاضلی قوا، حس، خیال، حافظه و تفکر همه از یکدیگر نوعی «خشونت» را منتقل می‌کنند—در این‌جا دلوز از مفهوم کانتی والای زیبایی‌شناسی بهره می‌برد، یعنی توافق ناهماهنگ قوا. «فرم آزاد تفاوت» در شدت، هر قوه‌ای را به حرکت درمی‌آورد و خشونت خود را به بعدی منتقل می‌کند؛ با این تفاوت که، برخلاف کانت، در این‌جا هیچ احضار فراطبیعی‌ای برای رهایی از تعارض خیال و عقل وجود ندارد (چنان‌که در نقد قوه‌ی داوری دیده می‌شود). به‌جای آشتی قوا، با تفکر، یک «خودِ شکسته» پدید می‌آید—در این‌جا دلوز مفهوم کانتی جدایی بین «من تجربی» و «سوژه‌ی استعلایی» را به کار می‌گیرد—که مجبور می‌شود «تفاوت در خود» را در قالب ایده‌ها درک کند.

ما به جزئیات چهار اصل پایانی نمی‌پردازیم، چراکه آن‌ها مربوط به نظریه‌ی ایده‌ها هستند که در فصل چهارم بررسی می‌شود. فعلاً همین را یادآور می‌شویم که دو اصطلاح فنی مهم در دلوز، یعنی «شدت» و «مجازی»، هر یک جایگاه متفاوتی در این خط زایش پویشی دارند. شدت ویژگی برخورد است و فرآیند تفکر را آغاز می‌کند، در حالی‌که مجازی ویژگی ایده است.

با مفاهیم «شدتی» و «امتدادی» به یکی از تمایزهای اساسی نزد دلوز می‌رسیم که در فصل‌های چهارم و پنجم تفاوت و تکرار بررسی می‌شود. کمیت‌های امتدادی، مانند طول، مساحت یا حجم، قابل تقسیم‌اند. اگر حجمی از ماده را به دو قسمت مساوی تقسیم کنیم، دو حجمی خواهیم داشت که هر یک نیمی از حجم اولیه را دارند. اما کمیت‌های شدتی، مانند دما یا فشار، چنین نیستند. اگر حجم آبی با دمای ۹۰ درجه به دو بخش تقسیم شود، هر دو بخش دمای اولیه را حفظ می‌کنند، نه این‌که هر یک به ۴۵ درجه برسد. با این حال، ویژگی مهم شدت در دلوز این نیست که تقسیم‌ناپذیر است، بلکه این است که تقسیم آن موجب تغییر در نوع می‌شود. مثلاً می‌توان دمای یک ظرف آب را با حرارت دادن از پایین «تقسیم» کرد، که در نتیجه باعث تفاوت دما بین بالا و پایین ظرف می‌شود. اما در این فرایند، سیستم به‌صورت کیفی تغییر می‌کند؛ اگر این تفاوت‌های دمایی به آستانه‌ای خاص برسند (آنچه دلوز آن را «شدت» می‌نامد)، سیستم دچار «گذار فازی» می‌شود، تقارن خود را از دست می‌دهد و وارد الگویی تناوبی از حرکت می‌شود—یعنی «جریان همرفتی» که ویژگی‌های امتدادی مانند طول و عرض مشخصی خواهد داشت. با استفاده از چنین تحلیل‌هایی، دلوز برای شدت جایگاه استعلایی قائل می‌شود: او استدلال می‌کند که شدت، شرط زایشی فضاهای امتدادی است. فرآیندهای شدتی نیز خود به‌نوبه توسط ایده‌ها یا تکثرها ساختار می‌یابند.

یک ایده یا تکثر، در واقع، فرآیند تعیین تدریجی عناصر تفاضلی، روابط تفاضلی، و نقاط تکین است. بیایید این‌ها را مرحله به مرحله بررسی کنیم.
عناصر نباید وجودی مستقل از سیستمی که در آن هستند داشته باشند؛ فونم‌ها به‌عنوان عناصر ایده‌ی زبانی مجازی مثالی است که دلوز در تفاوت و تکرار به کار می‌برد. وقتی فونم‌ها عینیت می‌یابند، وارد روابط تفاضلی می‌شوند که الگوهای زبان‌های خاص را تعیین می‌کند؛ مثلاً فونم انگلیسی /p/ در تفاوت متقابل با /t/، /b/، /d/ و غیره تعریف می‌شود. در نهایت، این روابط تفاضلیِ یک زبان خاص، تکینگی‌ها یا نقاط برجسته‌ای را تعیین می‌کنند که الگوی زبان می‌تواند در آن‌ها تغییر کند: مثلاً دگرگونی بزرگ واکه‌ها در انگلیسی میانه، یا ساده‌تر، تغییر لهجه‌ها در تلفظ.

برای مثالی دیگر—و اینجا، در امکان به‌کارگیری طرح او در حوزه‌هایی به‌شدت متنوع، یکی از ویژگی‌های دلوز به‌عنوان یک متافیزیسین پدیدار می‌شود—بیایید سعی کنیم ایده‌ی طوفان‌های گرمسیری را بسازیم.
عناصر تفاضلی در این‌جا، جریان‌های مادی‌ای هستند که به‌وسیله‌ی تفاوت‌های شدتی در دما و فشار به حرکت درمی‌آیند، اما از نظر شکل (نه صاف‌اند، نه آشوبناک؛ نه بزرگ، نه کوچک) و از نظر کارکرد (نه ایجادگر و نه ویرانگرِ پدیده‌های جوی) هنوز نامعین‌اند. این جریان‌ها، به‌عنوان عناصر تفاضلی، وارد روابطی از تعیین متقابل می‌شوند که در آن، تغییر در هر عنصر به تغییر در دیگر عناصر مربوط می‌شود. بنابراین، تفاوت‌های دما و فشار، تغییرات جریان‌های هوا و آب را به یکدیگر مرتبط می‌کنند: جریان‌های بالا‌رونده با جریان‌های پایین‌رونده مرتبط‌اند، حتی اگر روابط دقیق (شدت پیوندها، سرعت جریان‌ها) هنوز تعیین نشده باشند.
در نهایت، در نقاط تکین این روابط، تکینگی‌هایی پدید می‌آیند که بیانگر تغییرات کیفی در سیستم هستند؛ مانند شکل‌گیری سلول‌های طوفانی، دیواره‌ی چشم طوفان، و موارد مشابه. اما این هنوز «ایده‌ی مجازی» طوفان است؛ طوفان‌های واقعی موجود، مقادیر قابل‌اندازه‌گیری‌ای از این متغیرها دارند که به ما امکان می‌دهد از قلمرو فلسفی «دلیل کافی» به قلمرو علیت علمی حرکت کنیم. یک طوفان توسط ایده‌اش توضیح داده می‌شود، اما توسط جریان‌های واقعی هوا که ناشی از دمای واقعی حاصل از تابش خورشید بر آب‌های استوایی است، ایجاد می‌شود.

برای درک اینکه چگونه ایده‌ها هم استعلایی و هم درون‌ماندگار هستند، باید بفهمیم که یک ایده، یک کلیِ عینی (Concrete Universal) است. در مقاله‌ای اولیه درباره‌ی برگسون («تصور تفاوت در برگسون» [۱۹۵۶])، دلوز مثالی بسیار روشنگر برای این مفهوم ارائه می‌دهد.
در کتاب اندیشه و جنبش (La Pensée et le Mouvant)، برگسون نشان داده بود که دو راه برای تعیین وجه مشترک طیف «رنگ‌ها» وجود دارد:

1. می‌توان از رنگ‌های خاص، ایده‌ای انتزاعی و کلی از رنگ استخراج کرد («با حذف آنچه قرمز را قرمز می‌کند، آنچه آبی را آبی می‌کند، آنچه سبز را سبز می‌کند»).

2. یا می‌توان همه‌ی این رنگ‌ها را از یک عدسی همگرا عبور داد و آن‌ها را به یک نقطه رساند؛ در این صورت، «نور سفید ناب» به دست می‌آید که باعث می‌شود تفاوت میان سایه‌رنگ‌ها برجسته شود.

حالت اول، مفهومی عام و مجرد را تعریف می‌کند که بر کثرتی از اشیاء صدق می‌کند؛ رابطه‌ی بین مفهوم و شیء، رابطه‌ی شمول (تحت مقوله‌ قرار دادن) است، و وضعیت تفاوت بیرونی باقی می‌ماند.
اما حالت دوم، ایده‌ای تفاضلی را در معنای دلوزی آن تعریف می‌کند: رنگ‌های مختلف دیگر اشیائی زیر یک مفهوم نیستند، بلکه ترتیبی از اختلاط را در هم‌زیستی و توالی درون ایده تشکیل می‌دهند.
رابطه‌ی بین ایده و یک رنگ خاص، نه شمولی بلکه فعلیت‌یابنده و تمایزبخش است، و وضعیت تفاوت میان مفهوم و شیء در خود ایده درونی می‌شود، به‌طوری‌که مفهوم خود به شیء تبدیل می‌شود. نور سفید هنوز یک کلی است، اما کلیِ عینی است، نه جنس یا عمومیت.

ایده‌ی رنگ، پس، شبیه نور سفید است که درون خود، عناصر و روابط زایشی همه‌ی رنگ‌ها را «درهم‌تنیده» دارد، اما در رنگ‌های گوناگون و فضاهای مربوط به آن‌ها فعلیت می‌یابد. (دلوز، مانند واژه‌ی "مسئله" [problem]، از واژه‌ی "درهم‌تنیدگی" [perplexion] استفاده می‌کند تا نه تردید یا حیرت، بلکه حالت چندگانه و مجازیِ ایده‌ها را برساند. در واقع، دلوز از چند مفهوم نوافلاطونی استفاده می‌کند تا ساختار ایده‌ها را توضیح دهد، که همگی از ریشه‌ی pli [تا شدن/خم‌شدگی] مشتق شده‌اند: perplication, complication, implication, explication, و replication.)

به‌طور مشابه، ایده‌ی صدا می‌تواند به‌صورت «نویز سفید» درک شود، همان‌طور که «جامعه‌ی سفید» یا «زبان سفید» نیز وجود دارند، که در درون‌ماندگاری مجازی خود، همه‌ی فونم‌ها و روابطی را دارند که سرانجام در زبان‌های گوناگون و بخش‌های خاصِ یک زبان، فعلیت خواهند یافت.

اکنون می‌توانیم به فصل پنجم برویم، که درباره‌ی فردیت‌یابی موجودات واقعی مشخص است، به‌عنوان فعلیت‌یافتن یک ایده‌ی مجازی.
در شناسایی شرایط زایش، دلوز یک طرح سه‌لایه‌ی هستی‌شناختی ارائه می‌دهد و سه ساحت وابسته به یکدیگر را مفروض می‌گیرد: مجازی، شدتی، و فعلی.
نقطه‌ی آغازین دلوز این است که در همه‌ی ساحت‌های هستی، فرآیندهای شدتیِ مورفوژنتیکی، بر مبنای تکثرهای تفاضلیِ مجازی حرکت می‌کنند تا به موجودات فعلیِ فردی‌شده‌ای با ویژگی‌های امتدادی منجر شوند.
به زبان ساده، فعلیت‌یابیِ مجازی، از مسیر فرآیندهای شدتی انجام می‌شود.
زیر سطحِ فعلی (یعنی هر وضعیت معیّن یک سیستم)، «فردیت‌یابی‌های غیرشخصی» یا فرآیندهای مورفوژنتیکِ شدتی قرار دارند که این وضعیت‌ها را تولید می‌کنند.
و زیر آن‌ها، «تکینگی‌های پیشافردی» قرار دارند (یعنی عناصر کلیدی در میدان‌های مجازی که آستانه‌های سیستمی را مشخص می‌کنند و فرآیندهای مورفوژنتیکِ شدتی را ساختار می‌دهند).
بنابراین باید بین میدان «شدتی و غیرشخصی» فردیت‌یابی و میدان «مجازی و پیشافردی» روابط تفاضلی و تکینگی‌ها، که یک ایده یا تکثر را می‌سازند، تمایز قائل شویم.

با در هم‌آمیزی مفاهیم تفاوت، تکثر، مجازی و شدت، در قلب کتاب تفاوت و تکرار، نظریه‌ای از ایده‌ها (دیالکتیک) شکل می‌گیرد که نه بر الگوی ماهویِ هویت (افلاطون)، نه الگوی تنظیمیِ وحدت (کانت)، و نه الگوی دیالکتیکیِ تناقض (هگل) مبتنی است، بلکه بر الگوی مسئله‌مند و زایشیِ تفاوت استوار است.
ایده‌ها، هستی یک چیز را تعریف می‌کنند، اما نمی‌توان با پرسش سقراطی «چیست؟» (که ایده‌ها را به‌صورت متعالی و ابدی تصور می‌کند) به آن‌ها دست یافت، بلکه باید از طریق پرسش‌های «خُرد»ی چون: «کدام یک؟»، «کجا؟»، «چه زمانی؟»، «چگونه؟»، «چند تا؟»، «در کدام حالت؟»، «از کدام منظر؟» به آن‌ها رسید—پرسش‌هایی که امکان تعریف ایده‌های تفاضلیِ درون‌ماندگار را در فرآیندهای شدتی که ساختار می‌دهند، فراهم می‌کنند.

از این مثال‌ها درمی‌یابیم که ایده‌ها ساختاردهنده‌ی فرآیندهای شدتی هستند که الگوهای رفتاریِ سیستم‌ها را پدید می‌آورند، و تکینگی‌های آن‌ها، آستانه‌هایی را نشان می‌دهند که در آن، سیستم‌ها الگوهای رفتاری خود را تغییر می‌دهند. به بیانی ساده، ایده‌ی مجازی، «ماتریس دگرگونی» برای نظام‌های مادی یا بدن‌هاست. بدن‌ها «راه‌حل‌»‌های معینی برای «مسئله‌ای» هستند که امکانات گوناگونی را برای تجسد یافتن بدن‌هایی از آن نوع ترسیم می‌کند.
از این‌رو، ایده‌ها به پرسش «چه کسی؟» پاسخ می‌دهند (چه کسی در این مورد ایده را تجسد می‌بخشد؟)، نه به پرسش ذات‌گرایانه‌ی «چیست؟» (ویژگی‌های جوهری آن چیست که شرایط لازم و کافی برای عضویت در طبقه‌ای که آن شیء در آن قرار دارد را تأمین می‌کند؟).

برای درک بهتر موضوع، نظریه‌ی فردیت‌یابی ژیلبر سیموندون می‌تواند مدلی ساده برای آن چیزی باشد که دلوز «فعلیت‌یابی» می‌نامد. برای سیموندون، تبلور (کریستالیزه شدن) نمونه‌ی الگوواره‌ای از فردیت‌یابی است: یک محلول فوق‌اشباع، حالت فراماندگار (metastable) دارد؛ از این میدان پیشافردی که مملو از گرادیان‌های چگالی است و فقط دارای صورت‌های ضمنی یا کارکردهای بالقوه است، بلورهای منفرد رسوب می‌کنند و پدید می‌آیند.

در مدل دلوزی، مجازی از «ایده‌ها» یا «تکثرها»یی تشکیل می‌شود که شامل روابط تفاضلی میان مؤلفه‌های ناهمگن هستند، به‌طوری که نرخ تغییر آن‌ها به‌طور متقابل با یکدیگر مرتبط است.
برای مثالی از این ناهمگونی، می‌توانیم به پدیده‌ی شکل‌گیری طوفان‌های گرمسیری بازگردیم، که ایده‌ی آن را پیش‌تر بررسی کردیم. در اینجا به‌صورت شهودی روشن است که هیچ فرمانده‌ی مرکزی‌ای وجود ندارد، بلکه با نوعی خودسازمان‌دهی مواجه‌ایم، که در آن چندین فرایند در حرکت هوا و آب، تحت تأثیر تفاوت‌های دما و فشار، هم‌زمان در جریان‌اند.

تمام طوفان‌ها زمانی شکل می‌گیرند که فرآیندهای شدتیِ مربوط به باد و جریان‌های اقیانوسی به نقاط تکین برسند. اما این نقاط تکین مختص به یک طوفان خاص نیستند، بلکه برای هر طوفان بالفعل، مجازی هستند، همان‌طور که نقطه‌ی جوش آب برای هر کتری خاص از چای روی اجاق، مجازی است.
به‌عبارت‌دیگر، تمام طوفان‌های گرمسیری، ساختار مجازی مشترکی دارند، حتی در حالی که هر یک، فردیت‌یابی یا فعلیت‌یابی خاصی از آن ساختار به شمار می‌رود.

در این بررسی، ما تنها بر برخی از وجوه متافیزیکی کتاب تفاوت و تکرار تمرکز داشتیم؛ با این حال، مطالب بسیاری درباره‌ی نقش اندیشه‌ی بازگشت جاودان نیچه در این اثر باقی مانده‌اند، همچنین اشارات دلوز به شخصیت‌های بی‌شماری از افلاطون و اسکوتوس گرفته تا فروید و آرتو.
اما در جهت رعایت اختصار، اکنون به بررسی اجمالی دومین اثر مهم دلوز در اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰، یعنی منطق حس (Logic of Sense) می‌پردازیم.

۳.۲ منطق حس

در حالی‌که تفاوت و تکرار حوزه‌ی گسترده‌ای از موضوعات فلسفی را پوشش می‌دهد، منطق حس بر دو جنبه از یک مسئله‌ی واحد تمرکز دارد: ساختار و زایش (genesis) حس.
نبوغ فرگه و راسل در این بود که کشف کردند شرط صدق (دلالت) در قلمرو حس قرار دارد. برای اینکه گزاره‌ای درست (یا نادرست) باشد، باید دارای حس (sense) باشد؛ یک گزاره‌ی بی‌معنا نه درست است و نه نادرست.
اما به‌زعم دلوز، آن‌ها این بینش را خیانت کردند، چرا که—همانند کانت پیش از ایشان—به رضایت از تعیین شرط صدق بسنده کردند، بی‌آنکه به بررسی زایش آن بپردازند. در منطق حس، دلوز به این مسئله می‌پردازد، ابتدا با پرداختن به پارادوکس‌هایی که از ساختار حس ناشی می‌شوند، و سپس با ترسیم نظریه‌ای از زایش آن.

او این کار را با استفاده از منابعی از فلسفه‌ی تحلیلی، رواقیون، و در قالب خوانشی از لوییس کارول انجام می‌دهد—ترکیبی که به‌طرزی معمول، نوآورانه و حتی عجیب برای دلوز است.

در بخش اول کتاب، دلوز به تحلیل ساختار حس می‌پردازد.
او سه نوع رابطه درون گزاره‌ها را شناسایی می‌کند:

1. ارجاع یا دلالت (Designation or Denotation): رابطه‌ی گزاره با وضعیت امور بیرونی (نظریه‌ی ارجاع، همراه با معیار صدق/کذب).

2. اظهار (Manifestation): رابطه‌ی گزاره با باورها و امیال گوینده (همراه با ارزش‌های صداقت یا توهم).

3. دلالت منطقی یا استنتاج (Signification or Demonstration): رابطه‌ی گزاره با سایر گزاره‌ها (قلمرو منطق، همراه با روابط استنتاجی و منطقی).

به‌عبارت‌دیگر، گزاره‌ها می‌توانند به اشیایی که به آن‌ها اشاره دارند، افرادی که آن را اظهار می‌کنند، یا گزاره‌های دیگر مربوط شوند. اما هر یک از این روابط می‌تواند به‌عنوان رابطه‌ی اولیه در نظر گرفته شود:

1. در قلمرو گفتار، «منِ گوینده» آغازگر است: اظهار نه‌تنها دلالت را ممکن می‌سازد (هیوم)، بلکه مقدم بر دلالت منطقی است (کوجیتوی دکارت).

2. در قلمرو زبان، دلالت منطقی مقدم است، چرا که ما همواره درون زبانی از پیش موجود متولد می‌شویم، و مفاهیم دلالت‌یافته همیشه نسبت به خود به‌عنوان شخص اظهارکننده یا اشیا به‌عنوان امور دلالت‌شده، تقدم دارند.

3. اما در قلمرو منطق، اولویت با دلالت است: چنان‌که در حالت شرطی‌های منطقی می‌بینیم، ارزش منطقیِ استنتاج، صدق نیست، بلکه شرایط صدق است (شرایطی که تحت آن‌ها گزاره می‌تواند صادق باشد). بنابراین مقدمات باید به‌طور مؤثر صادق مفروض شوند، که این ما را وادار می‌کند از نظم خالص استنتاج خارج شده، و مقدمات را به یک وضعیت دلالت‌شده مرتبط سازیم.

به‌عبارت‌دیگر، دلالت منطقی نمی‌تواند نقش خود را به‌عنوان بنیاد ایفا کند، چرا که خود مستلزم یک دلالت تقلیل‌ناپذیر است.

بنابراین، نظریه‌ی گزاره در یک دایره گرفتار می‌شود، به‌طوری‌که هر شرایط به نوبه‌ی خود از آنچه که ظاهراً شرط آن است، شرط می‌شود. «برای اینکه شرط حقیقت از این نقص جلوگیری کند»، دلوژ معتقد است، «باید چیزی بی‌شرط داشته باشد که قادر به تضمین یک زایش واقعی از تعیین و ابعاد دیگر گزاره باشد: شرط حقیقت آن‌گاه تعریف می‌شود، دیگر نه به‌عنوان شکل امکان مفهومی، بلکه به‌عنوان ماده‌ای ایده‌آل یا 'رسانه' [matière ou ‘couche’ idéelle]، یعنی دیگر نه به‌عنوان دلالت، بلکه به‌عنوان معنا» (LS 19). بنابراین، معنا بعد چهارم گزاره‌ها خواهد بود، که دلوژ برای آن واژه «بیان» را اختصاص می‌دهد. برای دلوژ، همانطور که برای فرگه، معنا چیزی است که در یک گزاره بیان می‌شود؛ دو معنای «ستاره صبحگاهی» و «ستاره شامگاهی» دو راه هستند که می‌توان از آن طریق، همان دلالت را در گزاره‌ها بیان کرد.

مشارکت دلوژ در فلسفه معنا زمانی واقعاً آغاز می‌شود که او نشان می‌دهد تلاش برای آشکار ساختن این بعد چهارم شبیه به جستجوی لوئیس کارول برای «اسنارک» است، یا باز کردن نوار موبیوس، زیرا معنا نه وجود فیزیکی دارد و نه وجود ذهنی. دلوژ پیشنهاد می‌کند که این استویکی‌ها بودند که ابتدا بعد معنا را کشف کردند زمانی که تفاوت بین ترکیب‌های جسمی و رویدادهای غیرجسمی را تشخیص دادند. من می‌توانم اسم خاص «نبرد واترلو» را به یک وضعیت خاص نسبت دهم، اما خود نبرد یک رویداد غیرجسمی (یا معنا) است که هیچ واقعیت دیگری جز آنچه که در بیان گزاره من است ندارد؛ آنچه که در وضعیت امور می‌یابیم، بدن‌ها هستند که با یکدیگر مخلوط می‌شوند—نیزه‌ها گوشت را سوراخ می‌کنند، گلوله‌ها از هوا عبور می‌کنند، توپ‌ها شلیک می‌شوند، بدن‌ها تکه‌تکه می‌شوند—و خود نبرد نتیجه یا اثر این آمیختگی بدن‌ها است. بنابراین، معنا وضعیت پیچیده‌ای دارد. از یک طرف، خارج از گزاره‌ای که آن را بیان می‌کند وجود ندارد، اما نمی‌توان آن را با گزاره اشتباه گرفت، زیرا دارای «شیء‌گرایی» خاص خود است (وجود ندارد، بلکه «باقی می‌ماند» یا «اصرار می‌ورزد»). از طرف دیگر، به وضعیت‌های امور یا اشیاء نسبت داده می‌شود، اما نمی‌توان آن را با وضعیت‌های امور یا کیفیت یا رابطه‌ای از این وضعیت‌ها اشتباه گرفت. «معنا هم‌زمان هم بیان‌شدنی یا بیان‌شده گزاره است، و هم ویژگی وضعیت امور. آن یک سوی خود را به‌سوی اشیاء می‌چرخاند و سوی دیگر خود را به‌سوی گزاره‌ها. اما نمی‌توان آن را با گزاره‌ای که آن را بیان کرده اشتباه گرفت، نه با وضعیت امور یا کیفیتی که گزاره به آن دلالت می‌کند. آن دقیقاً مرز بین گزاره‌ها و اشیاء است» (LS 22).

ساختار معنا تعدادی پارادوکس ایجاد می‌کند که دلوژ آن‌ها را از پارادوکس‌های دلالت که راسل در نظریه مجموعه‌ها کشف کرده است، متمایز می‌کند (مجموعه همه مجموعه‌ها و «آرایشگر هنگ»). اولین پارادوکس، پارادوکس بازگشت یا تکثیر بی‌پایان است: من هیچ‌گاه نمی‌توانم معنای آنچه را که می‌گویم بیان کنم، اما می‌توانم معنا را از آنچه می‌گویم به‌عنوان شیء گزاره‌ای دیگر در نظر بگیرم که معنای آن را نمی‌توانم بیان کنم و این روند به‌طور نامحدود ادامه می‌یابد. این اولین پارادوکس هم به ناتوانی سخن‌گو (ناتوانی من در بیان معنای آنچه می‌گویم) و هم به بالاترین قدرت زبان (توانایی بی‌پایان آن در صحبت کردن درباره کلمات) اشاره دارد. دومین پارادوکس، پارادوکس تکرار بی‌ثمر یا دوگانگی است: می‌توان از بازگشت بی‌پایان اجتناب کرد با استخراج معنا به‌عنوان فقط دوگانگی گزاره، اما به قیمت پرتاب ما به سوی پارادوکس سوم بی‌طرفی یا عقیم بودن—معنا نسبت به انواع مختلف گزاره‌ها لزوماً بی‌طرف است: کیفیت (تأیید، نفی)، کمیت (همه، برخی، هیچ)، رابطه، و حالت‌ها (امکان، واقعیت، ضرورت).

بنابراین، دلوژ معتقد است که معنا از گزاره استخراج شده و وضعیت یک رویداد ایده‌آلی خالص را دارد که غیرقابل تقلیل به گزاره‌ها و ابعاد سه‌گانه آن‌ها است: (1) وضعیت‌های امور که گزاره‌ها به آن‌ها دلالت دارند؛ (2) تجربیات یا فعالیت‌های ذهنی (باورها، خواسته‌ها، تصاویر، تمثیلات) افرادی که در گزاره خود را بیان می‌کنند؛ و (3) مفاهیم عمومی یا کلی. اما چگونه می‌توان گفت که معنا سایر ابعاد گزاره را به‌وجود می‌آورد؟ این دومین وظیفه منطق معنا است: «ترکیب عقیم بودن معنا نسبت به گزاره‌ای که از آن استخراج شده با قدرت زایش آن نسبت به ابعاد گزاره» (LS 32).

در نیمه دوم کتاب «منطق معنا»، دلوژ آنچه را که «زایش دینامیک زبان» می‌نامد، تجزیه و تحلیل می‌کند و بخشی از آن را از متون روان‌شناسی رشد و روان‌کاوی استخراج می‌کند. «آنچه زبان را ممکن می‌سازد»، او می‌نویسد، «چیزی است که صداها را از بدن‌ها جدا می‌کند و آن‌ها را به گزاره‌ها سازمان‌دهی می‌کند و آن‌ها را برای عملکرد بیانی آزاد می‌سازد» (LS 181). دلوژ سه مرحله در زایش دینامیک زبان متمایز می‌کند که هم‌زمان سه بعد زبان را تشکیل می‌دهند: (1) ترتیب اولیه، صدایی است که در اعماق بدن تولید می‌شود؛ (2) سازمان‌دهی ثانویه، سطح معنا (و بی‌معنا) را تشکیل می‌دهد؛ و (3) ترتیب ثالث [ordonnance] در گزاره‌های کاملاً‌ شکل‌یافته یافت می‌شود، با عملکردهای دلالت، آشکارسازی، و دلالت‌سازی آن‌ها.

اولین مرحله از زایش دینامیک معنا، ترتیب اولیه زبان است که در نوزاد یافت می‌شود. دلوژ از سنت روان‌شناسی رشد استفاده می‌کند که بینش‌های آن در تصویر واضحی از دانیل ان. استرن بیان شده است: تجربه نوزاد یک نوع «منظره جوی» انسانی است که کاملاً از توالی‌هایی از افزایش و کاهش شدت ساخته شده است—تکان دادن یک نور روشن یا صدای تیز، آرامش یک صدا، یا انفجار طوفانی از گرسنگی (دنیای بین‌فردی نوزاد، 1985). دلوژ از نوشته‌های نویسنده فرانسوی آنتوان آرتو استفاده می‌کند و این زندگی شدت‌های در حرکت را «بدن بدون ارگان» می‌نامد. این ترتیب اولیه زبان (صدای خالص به‌عنوان بعدی از بدن) نوعی بی‌معنایی اولیه است. اما در میان این دنیای شدت‌ها، صدای خاصی ظاهر می‌شود: صدای والدین کودک یا دیگر بزرگسالان. پیش از آنکه نوزاد بتواند کلمات و جملات را درک کند، زبان را چیزی می‌فهمد که پیش از خودش وجود دارد، چیزی همیشه‌درحال‌بودن، مانند صدایی از بالا. اما برای کودک، صدا ابعاد زبان را دارد بدون آنکه شرایط آن را داشته باشد. (بزرگسالان همان تجربه را وقتی که زبان بیگانه‌ای صحبت می‌شود، دارند.) برای اینکه نوزاد به ترتیب ثالث زبان (دلالت، آشکارسازی، دلالت‌سازی) دست یابد، باید از سازمان‌دهی ثانویه آن عبور کند، که تولید بعد سطحی معنا است. این ساختار چگونه انجام می‌شود؟ از جریان صدا، کودک عناصری تفاضلی از ترتیبات مختلف (صداها، مورفیم‌ها، معناشناسی‌ها) استخراج کرده و شروع به سنتز آن‌ها به سری‌های مختلف می‌کند.

در این مرحله، دلوژ سه سری یا سنتز را از هم جدا می‌کند: اتصال‌دهنده، پیوندی، و تفکیکی. در نخستین سری، کودک فونم‌ها را در پیوندی از موجودات متوالی به هم متصل می‌کند («ماما»، «دادا»). در سری دوم، واژه‌های ایزوتریک از این فونم‌ها ساخته می‌شود از طریق ادغام و پیوند آن‌ها («عالیجناب» به «یرینس» تبدیل می‌شود). در سری سوم، کودک شروع به گسترش این واژه‌های ایزوتریک می‌کند و آن‌ها را به ارتباط با سایر سری‌های متنوع و مستقل می‌آورد. ما به وضوح می‌بینیم که ساختارهای این سازمان‌دهی ثانویه از معنا هنوز واحدهای کاملاً شکل‌یافته از ترتیب سوم زبان در سطح بالا نیستند، اما دیگر صرفاً صداهای بدنی ترتیب اولیه نیستند. پیش از آنکه کودک درک واحدهای زبانی را داشته باشد، آموزش وسیعی در عناصر سازنده آن‌ها می‌بیند. به همین دلیل است که حوزه معنا شرط یا مبنای گزاره‌ها است، نه به‌عنوان شکل امکان آن‌ها، بلکه به‌عنوان «ماده ایده‌آل یا 'رسانه'» آن‌ها: ما به‌طور مستقیم در درون معنا قرار می‌گیریم هر وقت که دلالت می‌کنیم، آشکار می‌سازیم یا دلالت می‌کنیم. علاوه بر این، از آنجا که معنا در مرز میان کلمات و چیزها قرار دارد—در گزاره‌ها بیان می‌شود و به وضعیت‌های امور نسبت داده می‌شود، اما نمی‌توان آن را با هیچ‌یک از گزاره‌ها یا وضعیت‌های امور اشتباه گرفت—هم ابعاد معین گزاره (دلالت، آشکارسازی، دلالت‌سازی) و هم هم‌تایان عینی آن‌ها (مورد دلالت، آشکار شده، و دلالت شده) را تولید می‌کند.

حوزه معنا به‌طور ضروری تحت یک شکنندگی بنیادین قرار دارد که قادر است به بی‌معنایی تبدیل شود: مبنا به بی‌مبنایی، «sans-fond»، فرو می‌ریزد. دلیل این امر روشن است. معنا هیچ‌گاه اصل یا منبع نیست؛ بلکه آن یک اثر است، تولید می‌شود و از عناصری تولید می‌شود که خودشان معنایی ندارند. به عبارت دیگر، معنا رابطه‌ای معین با بی‌معنایی دارد. با این حال، دلوژ بین دو نوع بسیار متفاوت از بی‌معنایی تفاوت قائل می‌شود. اولین نوع، بی‌معنایی لوئیس کارول است که در سطح معنا باقی می‌ماند و مانند کودکان از عناصر بی‌دلالت زبان استفاده می‌کند تا کلمات درهم‌تنیده‌ای بسازد (snark = shark + snake؛ frumious = furious + fuming) و عبارات بی‌معنی («‘Twas brillig, and the slithy toves did gyre and gimble in the wabe») که نوشته‌های او را پر می‌کنند. اگر «منطق معنا» بخشی از یک خوانش از آثار کارول است، به این دلیل است که هیچ‌کس بهتر از کارول شرایط تولید معنا را نمی‌شناخت که دلوژ به‌طور مفصل آن‌ها را روشن می‌کند: استخراج عناصر تفاضلی یا رویداد خالص، سازمان‌دهی آن‌ها در سری‌های متعدد، و مهم‌تر از همه، نقطه تصادفی یا عنصر پارادوکسی که سری‌ها را به هم متصل می‌کند («قضیه» ایده‌آل که اثر معنا را از بی‌معنایی تولید می‌کند).

اما نوع دیگری از بی‌معنایی وجود دارد که از بی‌معنایی سطحی موجود در آثار لوئیس کارول عمیق‌تر است. این بی‌معنایی ترسناک از ترتیب اولیه است که در آثار آنتوان آرتو تجلی پیدا کرده است. معنا چیزی است که از اشتباه گرفتن زبان صوتی با بدن فیزیکی (صدا) جلوگیری می‌کند. اما در ترتیب اولیه اسکیزوفرنی که آرتو تجربه می‌کند، دیگر هیچ چیزی وجود ندارد که از افتادن گزاره‌ها بر روی بدن‌ها جلوگیری کند، بدن‌ها عناصری صوتی خود را با اثرات بویایی، چشایی و گوارشی بدن مخلوط می‌کنند (کریس-سوفل‌های آرتو: «راتارا راتارا راتارا آتارا تاتارا رانا اوتارا اوتارا کاتارا»).

دلوژ نظریه بدن بدون ارگان را در همکاری خود با فلیکس گواتاری توسعه خواهد داد، که به آن خواهیم پرداخت. همان‌طور که خواهیم دید، مفهوم بدن بدون ارگان در یک فلسفه پیچیده طبیعت‌گرای «تولید خواسته‌ها» به کار گرفته می‌شود که فراتر از پرسش معنا به قلمروهای طبیعت، تاریخ و سیاست حرکت می‌کند. به عبارت دیگر، اگر «منطق معنا» مواجهه دلوژ با «چرخش زبانی» است که برای فلسفه قرن بیستم اهمیت داشت، این مواجهه‌ای است که او به سرعت آن را پشت سر گذاشت زیرا به طور کامل گرایش‌های ماتریالیستی و طبیعت‌گرای خود را پذیرفت.