به‌عنوان یک حرکت فکری که در اواسط قرن بیستم در فرانسه به شدت ظاهر شد، �وجودگرایی� اغلب به‌عنوان یک رویداد تاریخی در نظر گرفته می‌شود که در پس‌زمینه جنگ جهانی دوم، اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها و بمباران‌های اتمی هیروشیما و ناگازاکی ظهور کرد، همه این‌ها شرایطی را ایجاد کردند که به آنچه به‌عنوان �لحظه وجودگرایانه� (Baert 2015) شناخته می‌شود منجر شد؛ جایی که یک نسل کامل مجبور شد با وضعیت انسانی و اضطراب‌های ذاتی مرگ، آزادی و بی‌معنایی روبه‌رو شود. اگرچه پرطرفدارترین صداهای این حرکت فرانسوی بودند، به‌ویژه ژان-پل سارتر و سیمون دو بوووار، همچنین هموطنانی همچون آلبر کامو، گابریل مارسل و موریس مرلو-پونتی، اما پایه‌گذاری مفهومی این حرکت بسیار زودتر در قرن نوزدهم توسط پیشگامانی مانند سورن کی‌یرکگارد و فریدریش نیچه و فلاسفه آلمانی قرن بیستم مانند ادموند هوسرل، مارتین هایدگر و کارل یاپرس و همچنین اندیشمندان برجسته اسپانیایی مانند خوزه اورتگا ای گاست و میگل دو اونامونو انجام شده بود. ایده‌های اصلی این حرکت همچنین در آثار ادبی کلیدی روشن شده‌اند. فراتر از نمایشنامه‌ها، داستان‌های کوتاه و رمان‌های نویسندگان مشهور فرانسوی مانند سارتر، دو بوووار و کامو، نویسندگان پاریسی همچون ژان ژنه و آندره ژید، رمان‌نویسان روسی مانند لئو تولستوی و فئودور داستایوفسکی، آثار نویسندگان نروژی مانند هنریک ایبسن و کنت هامن‌سون و نمادگرایان آلمانی زبان مانند فرانتس کافکا و راینر ماریا ریلکه قرار دارند. این حرکت حتی در آثار �نسل گمشده� نویسندگان آمریکایی مانند اف. اسکات فیتزجرالد و ارنست همینگوی، نویسندگان �بیت� نیمه قرن مانند جک کرواک، آلن گیندسبرگ و ویلیام اس. باروز و همچنین �وجودگرای آمریکایی� خودخوانده، نورمن میلر نیز بیان شده است (کاتکین 2003، 185).

آنچه که وجودگرایی را از سایر جنبش‌ها در تاریخ فکری غرب متمایز می‌کند، این است که چگونه این حرکت فراتر از دنیای ادبی و دانشگاهی کشیده شد. ایده‌های آن در فیلم‌های اینگمار برگمن، میشل آنجلو آنتونیونی، ژان-لوک گدار، آکیرا کوروساوا و ترنس مالیک ثبت شده است. حال‌وهوای آن در نقاشی‌های ادوارد مونک، مارسل دوشان، پابلو پیکاسو، پل سزان و ادوارد هاپر و در اشکال فاسد مجسمه‌ساز آلبرتو جاکومتی بیان شده است. تأکید آن بر آزادی و مبارزه برای خودآفرینی، سیاست‌های رادیکال و رهایی‌بخش مارتین لوتر کینگ جونیور و مالکوم ایکس و همچنین نوشته‌های اندیشمندان سیاه‌پوست مانند رالف الیسون، ریچارد رایت و W.E.B. دو بویز را تحت تأثیر قرار داده است. درگیری آن با رابطه میان ایمان و آزادی و غیرقابل درک بودن خدا، مباحثات الهیاتی را از طریق سخنرانی‌ها و نوشته‌های کارل بارت، پل تیلیش و مارتین بوبر و دیگران شکل داده است. و با تحلیل‌های عمیق آن از اضطراب و اهمیت خودآگاهی، این حرکت تأثیر عمیقی بر توسعه رویکردهای انسان‌شناختی و وجودی در روان‌درمانی داشته است، در آثار نظریه‌پردازانی چون آر.دی. لینگ، رولو می، ویکتور فرانکل و اروین یالوم.

با این دامنه گسترده و متنوع از تجسم‌ها، توضیح اینکه اصطلاح �وجودگرایی� به چه چیزی اشاره دارد دشوار است. این واژه که اولین بار توسط مارسل در 1943 معرفی شد، قطعاً اشاره‌ای به یک سیستم یا مکتب فلسفی منسجم ندارد. در واقع، مشارکت‌کنندگان اصلی به هیچ وجه سیستماتیک نیستند و نظرات آنها بسیار متنوع است و از این میان، تنها سارتر و دو بوووار به‌صراحت خود را �وجودگرایان� معرفی کرده‌اند. در بررسی اندیشمندان نماینده آن، کسانی را می‌بینیم که وجودگرایان سکولار و مذهبی هستند، فلاسفه‌ای که به مفهومی از آزادی رادیکال ایمان دارند و کسانی که آن را رد می‌کنند. همچنین کسانی هستند که روابط ما با دیگران را عمدتاً درگیر در تضاد و خودفریبی می‌دانند و دیگرانی که ظرفیت عمیق عشق بدون خودخواهی و هم‌وابستگی را شناسایی می‌کنند. با توجه به این رشته‌های مختلف و این واقعیت که هیچ دکترین وحدت‌بخشی وجود ندارد، می‌توان مجموعه‌ای از ایده‌های همپوشان را استخراج کرد که حرکت را به هم متصل می‌کند.

نیهیلیسم: ظهور وجودگرایی به‌عنوان یک حرکت فکری تحت تأثیر ظهور نیهیلیسم در اروپا در اواخر قرن نوزدهم قرار گرفت، زمانی که جهان‌بینی دینی پیشامدرن با جهانی که به طور فزاینده‌ای سکولار و علمی بود جایگزین شد. این انتقال تاریخی منجر به از دست دادن یک چارچوب اخلاقی فراطبیعی شد و به ظهور تجربیات شاخص مدرنیته انجامید: اضطراب، بیگانگی، کسل‌کننده بودن و بی‌معنایی. مشارکت در برابر بی‌تفاوتی: در برابر سنت فلسفی که دیدگاه بی‌طرفی نظری و عینیت را ارجح می‌داند، وجودگرایی معمولاً از میانه‌راه آغاز می‌شود، در میان تجربه‌ی قرارگرفته و اول‌شخص خود ما. وضعیت انسانی از طریق بررسی روش‌هایی که ما به طور مشخص با جهان در زندگی روزمره خود درگیر می‌شویم و در تلاش برای درک و دادن معنا به وجود خود، آشکار می‌شود. وجود مقدم بر جوهر: وجودگرایان یک مفهوم نو از خود پیش می‌نهند نه به‌عنوان یک ماده یا چیز با طبیعت از پیش‌داده‌شده (یا �جوهر�) بلکه به‌عنوان یک فعالیت قرارگرفته یا روش بودن که در آن همیشه در حال ساختن یا خلق کردن آنچه که هستیم هستیم، زیرا زندگی‌مان پیش می‌رود. این بدان معنی است که جوهر ما از پیش داده نشده است؛ ما به طور تصادفی به وجود آورده می‌شویم و بار مسئولیت ایجاد خود را از طریق انتخاب‌ها و اقدامات خود داریم. آزادی: وجودگرایان موافقند که آنچه وجود ما را از موجودات دیگر متمایز می‌کند این است که ما خودآگاه هستیم و برای خودمان وجود داریم، به این معنا که ما آزادیم و مسئول آنچه هستیم و آنچه انجام می‌دهیم. این بدین معنا نیست که کاملاً بدون تعیین هستیم بلکه، بلکه به این معناست که ما همیشه فراتر از یا بیشتر از خود هستیم به دلیل ظرفیت‌مان برای تفسیر و دادن معنا به هر چیزی که ما را محدود یا تعیین می‌کند.

اصالت: وجودگرایان به تمایل ریشه‌دار ما برای تطابق با هنجارها و انتظارات دنیای عمومی انتقاد دارند، زیرا این کار مانع از آن می‌شود که ما اصیل یا واقعی باشیم. زندگی اصیل زندگی‌ای است که آماده است از سنت‌ها و قراردادهای اجتماعی جدا شود و با شجاعت آزادی و تصادفی بودن وضعیت خود را تأیید کند. این معمولاً به‌عنوان زندگی‌ای درک می‌شود که با حس فوریت و تعهد، بر اساس پروژه‌های معنی‌سازی که برای هر یک از ما به‌عنوان فرد اهمیت دارد، زندگی می‌شود.

اخلاق: اگرچه آنها ایده‌ی مطلقات اخلاقی و قضاوت‌های جهانی در مورد رفتار درست را رد می‌کنند، نباید وجودگرایی را به‌دلیل ترویج نیهیلیسم اخلاقی نادیده گرفت. برای وجودگرایان، زندگی اخلاقی یا شایسته ممکن است. این زندگی‌ای است که در آن ما آزادی خود را به رسمیت می‌شناسیم و آن را می‌پذیریم، مسئولیت کامل انتخاب‌های خود را بر عهده می‌گیریم و به گونه‌ای عمل می‌کنیم که به دیگران کمک کنیم آزادی خود را درک کنند.

این ایده‌ها به ساختاردهی به این ورودی کمک می‌کنند.

1. نیهیلیسم و بحران مدرنیته
   ما می‌توانیم نخستین نشانه‌های آنچه ممکن است به نام "نگرش وجودی" (Solomon 2005) شناخته شود را در فلسفه‌های استویسی و اپیکوری در دوران باستان، در تلاش با گناه و میل در "اعترافات" سنت آگوستین، در تأملات صمیمانه در مورد مرگ و معنی زندگی در "مقالات" میشل دو مونتنی و در روبه‌رو شدن با "سکوت ترسناک" کیهان در "پنسه‌ها"ی بلیز پاسکال پیدا کنیم. اما تا قرن نوزدهم بود که این ایده‌ها شروع به همگرا شدن به یک جنبش فکری واقعی کردند. در این زمان، یک نگرش دنیاشناسی به‌طور فزاینده‌ای سکولار و علمی در حال ظهور بود و چارچوب دینی سنتی که به زندگی پیشامدرن جهت‌گیری اخلاقی و انسجام می‌بخشید، شروع به فروپاشی کرد. بدون قطب‌نمایی از اصول اخلاقی مطلق برای راهنمایی، سوژه مدرن خود را رها شده و گم‌شده یافت که "سرگردان" است، همانطور که نیچه می‌نویسد، "گویی در میان هیچ‌چیز بی‌پایان" (1887 [1974]، �125). اما تنها ظهور علم مدرن و دیدگاه مکانیکی سرد آن که جهان را به‌عنوان یک مجموعه بی‌ارزش از اشیاء در تعامل علی می‌بیند، به اضطراب و سرگشتگی عصر مدرن کمک نکرد. ظهور پروتستانتیسم نیز نقشی ایفا کرد. با رد اقتدار کلیسای هیرارشی، این شکل جدید از مسیحیت بر درون‌گرایی فردی تأکید کرد و پیکربندی اجتماعی منحصر به‌فردی را بر اساس اصول فردگرایی، آزادی و اتکای به نفس ایجاد کرد. نتیجه آن از دست دادن احساس تعلق و اجتماعی بودن بود که در پیوندهای اجتماعی محکم جامعه سنتی ریشه داشت. و تغییرات پروتستانتیسم به شدت نگرش مسیحی "contemptus mundi" (ترک دنیا) را تقویت کرد که به احساسات تنهایی دامن زد و تصوری از زندگی عمومی به‌عنوان حوزه‌ای در اصل غیر اصیل و فاسد ایجاد کرد (Aho 2020؛ Guignon 2004؛ Taylor 1989).

همراه با این تحولات تاریخی، دگرگونی‌های اجتماعی مرتبط با انقلاب صنعتی و شکل‌گیری دولت مدرن در حال ظهور بود. با شرایط کاری جدید مکانیزه و اشکال اداری بوروکراتیک، یک نظم اجتماعی به‌طور فزاینده‌ای غیرشخصی و بیگانه‌ساز برقرار شد. زمانی که اورتگا ی گاست بر مفهوم "مرد توده‌ای" خود تأکید می‌کند، خودکارسازی و کنفرمیزم بی‌جان عصر ماشین را به تصویر می‌کشد که در آن همه "احساس می‌کنند دقیقا مثل همه دیگران هستند و با این حال نگران آن نیستند" (1930 [1993، 15]). در تصورات آنها از "عموم مردم" (کی‌یرکگارد)، "گله" (نیچه) و "آنها" (هایدگر)، وجودگرایان نقدهای قدرتمندی از روش‌های یکنواخت و روتین‌شده بودن که ویژگی‌های جامعه توده‌ای است ارائه می‌دهند. و رمان‌ها و داستان‌های کوتاه داستایوفسکی، کامو و کافکا پوچی و کسل بودن طبقه بورژوازی مدیریت‌کننده و پارانویا و بی‌اعتمادی را که زمانی که زندگی توسط بوروکرات‌های بی‌چهره تنظیم و کنترل می‌شود به وجود می‌آید، به تصویر می‌کشند.

این دگرگونی‌های اجتماعی شرایطی را برای نیهیلیسم ایجاد کردند، جایی که بشریت مدرن خود را ناگهان در حال سرگردانی و سردرگمی یافت، بدون آنکه بداند کدام مسیر را باید طی کند یا کجا به دنبال حقیقت و معنای پایدار و ماندگار بگردد. وضعیت نیهیلیسم شامل شگفتی شناخت این است که هیچ دلیلی فراگیر، نظم یا هدفی برای وجود ما وجود ندارد، که همه چیز به‌طور بنیادی بی‌معنی و پوچ است. از میان تمام وجودگرایان، نیچه بیشترین تأثیر و پیش‌بینی را در تشخیص و مفهوم‌سازی بحران داشت. با مرگ خدا و از دست دادن اصول اخلاقی مطلق، ما در معرض وجود قرار می‌گیریم "در ترسناک‌ترین شکل خود ... بدون معنی یا هدف" (نیچه 1887 [1974]، �55). و این است که در برابر این پس‌زمینه آنومیک است که پرسش وجود، اینکه چه معنایی دارد که باشیم، چنین ضروری می‌شود. اما این سوالی است که نیاز به اتخاذ نقطه‌نظر به‌طور رادیکال متفاوت از آنچه که سنت فلسفی به آن توجه کرده است، دارد.

1. تعامل در مقابل جدایی

از افلاطون به بعد، فلسفه غرب به طور کلی روشی را ترجیح داده است که مبتنی بر دیدگاهی از فاصله منطقی و عینی باشد تا به حقایقی دست یابد که تغییرناپذیر و بی‌زمان هستند. با تمرین چیزی که مرلو-پونتی به طور تحقیرآمیز آن را �تفکر از ارتفاع بالا� می‌نامد (۱۹۶۴ [۱۹۶۸]، ۷۳)، فیلسوف دیدگاهی را اتخاذ می‌کند که از موضوعات شخصی و احساسی دور است، یک �دیدگاه از چشم خدا� یا �دیدگاه از هیچ‌جایی� که از ملاحظات احساسی، جسمانی یا پیش‌داوری‌های زمان و مکان ما فساد نیافته است. به این ترتیب، فیلسوف می‌تواند �واقعیت� پشت جریان �پدیدارها� را درک کند، ماهیت اساسی و بی‌زمان چیزها را �زیر دیدگاه ابدیت� (sub specie aeternitatis) بشناسد. اگزیستانسیالیسم یک رد کامل از این دیدگاه را ارائه می‌دهد و استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم وضعیت انسانی را از دیدگاهی detached و سوم‌شخص مشاهده کنیم زیرا ما قبلاً در حال تجربه‌ی خودتفسیری بودن در فعالیت یا رویداد وجودی هستیم، فعالیتی که همیشه جسمانی، احساسی و تاریخی است. بنابراین، وجود به طور کلی نه تنها از طریق نظریه‌پردازی بی‌طرفانه، بلکه از طریق تحلیلی دقیق از تجربه‌ی شخصی، از جزئیات ملموس و فیزیکی زندگی روزمره و احساسات، روابط و تعهداتی که ما را به آنچه که هستیم تبدیل می‌کند، درک می‌شود. این فلسفه‌ای است که از منظر فرد متعهد به زندگی شروع می‌شود، فردی که در زندگی مشارکت دارد و با آنچه که از پیش در دسترس است روبرو می‌شود.

۲.۱ حقیقت ذهنی
انتقاد اگزیستانسیالیستی از بی‌طرفی نظری توسط کیرکگارد آغاز شد، کسی که عمدتاً نقد خود را متوجه گ.و.ف. هگل، فیلسوفی که از �دیدگاه ابدیت� برای ساختن یک سیستم متافیزیکی استفاده کرد تا دانش کاملی از واقعیت ارائه دهد، کرد. کیرکگارد استدلال می‌کند که با اتخاذ دیدگاهی غیرشخصی و پانورامیک، سیستم هگل همواره پروژه‌ی عمیقاً شخصی بودن انسان و نیازها و نگرانی‌های خاص فرد موجود را نادیده می‌گیرد. به گفته‌ی او، �این فرد را تصادفی می‌کند و بدین ترتیب وجود را به چیزی بی‌تفاوت تبدیل می‌کند، چیزی که در حال زوال است� (۱۸۴۶ [۱۹۴۱، ۱۷۳]). در پاسخ، کیرکگارد جهت‌گیری سنتی‌ای که اولویت را به عینیت می‌دهد معکوس می‌کند و ادعا می‌کند که وقتی به پرسش وجود می‌پردازیم، �حقیقت ذهنی خود� �بالاترین حقیقت قابل دستیابی� است (۱۸۴۶ [۱۹۴۱، ۱۸۲]). این به این معناست که حقیقت‌های انتزاعی بی‌طرفانه فلسفی همیشه تابع حقیقت‌های ملموس فرد موجود هستند. کیرکگارد می‌نویسد: �موضوع واقعی� نه �موضوع شناختی� است... �موضوع واقعی، موضوع اخلاقی-وجودی است� (۱۸۴۶ [۱۹۴۱، ۲۸۱]). و حقیقت ذهنی را نمی‌توان به صورت منطقی یا استدلالی توضیح داد؛ بلکه از تعهدات، تاثیرات و نیازهای خاص فرد برآمده است. به همین دلیل، این حقیقت‌ها هیچگاه حقیقت‌های بی‌زمان و عینی را فاش نمی‌کنند؛ بلکه �حقیقتی که برای من درست است� را نمایان می‌سازند (۱۸۳۵ [۱۹۵۹، ۴۴]). برای کیرکگارد، زندگی کردن این حقیقت به طور اجتناب‌ناپذیری منجر به احساسات اضطراب و سردرگمی می‌شود زیرا این حقیقت به طور عینی نامطمئن است؛ هیچ توجیه منطقی ندارد و هیچ کس دیگری نمی‌تواند آن را درک یا به آن ارتباط برقرار کند. این حقیقتی است که بیشتر احساس می‌شود تا شناخته شود. از این رو، فرد موجود �چیزی را کشف می‌کند که تفکر نمی‌تواند آن را بیندیشد� (کیرکگارد ۱۸۴۴ [۱۹۳۶، ۲۹]). اما اولویت دادن به حقیقت‌های مشروط و غیرقابل توضیح وجودی به این معنا نیست که کیرکگارد موقعیت �ضد عقلانیت� را مطرح کرده باشد. او به جای آن ادعا می‌کند که دیدگاه بی‌طرفانه نمی‌تواند ما را به تعهدات و پروژه‌های خودتعریف‌کننده‌ای که برای فرد موجود مهم هستند، راهنمایی کند. حقیقت‌های جسم و خون نمی‌توانند به توضیحات سیستماتیک کاهش یابند زیرا این حقیقت‌ها برای ما دانش عینی فراهم نمی‌آورند. بلکه این حقیقت‌ها احساسات و تمایلات ضروری را از اینکه چگونه باید زندگی کنیم برملا می‌سازند. آنها به فرد می‌گویند: �چه کاری باید انجام دهم، نه چه چیزی باید بدانم� (کیرکگارد، ۱۸۳۵ [۱۹۵۹، ۴۴]).

۲.۲ پرسپکتیویسم

نیچه نگرانی‌های کیرکگارد را درباره جدایی روش‌شناختی و سیستم‌های فلسفی بازتاب می‌دهد، اما او این کار را با ارائه یک حساب پرگماتیک و منظرگرایانه از حقیقت انجام می‌دهد. او استدلال می‌کند که فیلسوفان نمی‌توانند با استدلال جداشده، حقیقت‌های عینی را کشف کنند، زیرا ادعاهای حقیقت همیشه تحت تأثیر و در زمینه‌های خاص اجتماعی و تاریخی قرار دارند. حقیقت‌ها، از نظر نیچه، بهترین‌طور درک می‌شوند به عنوان سازه‌های اجتماعی؛ آنها توسط یک ملت تاریخی خلق یا اختراع می‌شوند و تنها تا زمانی دوام می‌آورند که از نظر اجتماعی مفید باشند. طبق دیدگاه نیچه، حقیقت‌ها به طور تاریخی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند تا جایی که به طور غیرانتقادی به عنوان �واقعیت� پذیرفته می‌شوند. اما از دیدگاه منظرگرایی، �واقعیت‌ها دقیقاً همان چیزی نیستند که وجود دارند، [فقط] تفسیرها وجود دارند. [جهان] هیچ معنای پنهانی ندارد، بلکه معانی بی‌شماری دارد� (نیچه ۱۹۰۱ [۱۹۶۸]، �۴۸۱). علم‌نسخه نیچه تاریخ فلسفه غرب را عمدتاً تاریخ فراموش کردن نحوه اختراع حقیقت‌ها می‌داند. �فقط از طریق فراموشی است�، او می‌نویسد، �که انسان می‌تواند به نقطه‌ای برسد که خود را صاحب یک 'حقیقت' ببیند� (نیچه ۱۸۸۹a [۱۹۹۰a]، �۹۳). این بدین معناست که انسان‌ها قبلاً در دیدگاه‌های اجتماعی ساخته‌شده‌ای قرار دارند که نمی‌توانند از آنها جدا یا گسسته شوند. بنابراین، وجود یعنی زندگی کردن در �اشکال منظرگرایانه خود، و تنها در آنها. ما نمی‌توانیم اطراف گوشه خود را ببینیم� (نیچه ۱۸۸۷ [۱۹۷۴]، �۳۷۴). هیچ �واقعیت� بدون منظر وجود ندارد. تمایز اپیستمولوژیکی میان �پدیدار� و �واقعیت� یک مسئله کاذب است که همیشه به اشکال منظرگرایانه‌ای که در آن قرار داریم وابسته است.

نیچه به این موضوع ادامه می‌دهد که در اعتقاد مشترک به حقیقت عینی، یک انگیزه روانشناختی وجود دارد. این اعتقاد ما را از زوال و تغییرپذیری ترسناک وجود محافظت می‌کند. نیچه می‌فهمد که انسان‌ها موجودات آسیب‌پذیر و ترسیده‌ای هستند و باور به حقیقت — حتی اگر توهم باشد — از لحاظ اجتماعی و پرگماتیک مفید است زیرا اندازه‌ای از انسجام و قابلیت اعتماد فراهم می‌آورد. ما به این حقیقت‌ها برای حفاظت روانی نیاز داریم، تا به ما کمک کنند با وجودی که در غیر این صورت آشفته و پرخطر است، مقابله کنیم. بنابراین، �حقیقت� �نوعی خطا است که بدون آن یک نوع خاص از زندگی نمی‌تواند زندگی کند� (نیچه ۱۹۰۱ [۱۹۶۸]، �۴۹۳).

۲.۳ بودن-در-جهان

در �بودن و زمان�، هایدگر این انتقاد از جدایی و عینیت را با توسعه تحلیل پدیدارشناسانه خود از وجود یا �بودن-در-جهان� (In-der-Welt-sein) گسترش می‌دهد. با پیروی از اصل اصلی پدیدارشناسی که توسط معلمش هوسرل معرفی شده است، فلسفه هایدگر تلاش می‌کند �به خود چیزها بازگردد�، توضیح ندهد بلکه توصیف کند که چگونه چیزها به ما داده می‌شوند، خود را به ما می‌نمایانند و در زندگی روزمره عادی ما معنای خود را پیدا می‌کنند. با استفاده از واژه �دازاین�، یک اصطلاح رایج آلمانی که به نوعی �وجود� یا �بودن� منحصر به انسان‌ها اشاره دارد، هایدگر روشن می‌کند که او علاقه‌مند به یک توضیح سیستماتیک از آنچه که هستیم نیست، گویی وجود به حضور عینی یک جوهر اشاره دارد — مثلاً یک حیوان عقلانی، یک �منِ فکرکننده�، یا یک بدن روح‌دار. به عنوان یک پدیدارشناسی‌دان، او به چگونگی بودن ما علاقه دارد. در نسخه‌های پدیدارشناسی او، دازاین نه به عنوان یک جوهر با ویژگی‌های مانند �چه‌گونه� بلکه به عنوان یک فعالیت خودتفسیری و معنی‌دهنده دیده می‌شود. دازاین به �شیوه بودن سوژه� اشاره دارد (هایدگر ۱۹۲۷ [۱۹۸۲، ۱۲۳])، فردی که همیشه درگیر و در تعامل با ابزارها، نهادها و شیوه‌های یک جهان مشترک است و درک ضمنی از اینکه چگونه باید در آن جهان بود را در بر دارد.

مفهوم بودن-در-جهان هایدگر سه ایده مرتبط را مطرح می‌کند که به مرکزی برای اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی قرن بیستم تبدیل خواهند شد. نخست، او رد قاطعی از دیدگاه دکارتی از خود یا �من� به عنوان یک ظرف ذهنی مجزا از افکار و باورهای �درونی� که به نوعی از �اشیاء خارجی� جدا و متمایز است، ارائه می‌دهد. هیچ دوگانگی درونی-بیرونی وجود ندارد زیرا خود نه یک ذهن بی‌جسم یا آگاهی است. بلکه این فعالیت وجودی است، یک فعالیت رابطه‌ای که به طور ساختاری در جهان گره خورده است. بنابراین، �خود و جهان در یک موجود واحد، دازاین، با هم متعلق هستند� (هایدگر ۱۹۲۷ [۱۹۸۲، ۲۹۷]). دوم، هایدگر ما را وادار می‌کند که بازاندیشی کنیم که چه می‌گوییم وقتی از �جهان� صحبت می‌کنیم. از منظر پدیدارشناسی، جهان نه فضایی هندسی است و نه مجموع اشیاء. جهان زمینه روابط زندگی ما است، زمینه معنای مشترکی که ما در آن درگیر هستیم. و درگیری ما با جهان به اشیاء اجازه می‌دهد که برای ما به طرق خاصی اهمیت داشته باشند. سوم، هایدگر پیشنهاد می‌کند که بودن-در-جهان یک فعالیت معنی‌دهی است. وقتی با اشیاء در جهان تعامل می‌کنیم و آنها را در دست می‌گیریم، به آنها معنا می‌دهیم؛ آنها را به عنوان معنا دار تجربه می‌کنیم. آنچه که در بلافاصله بودن تجربه به ما نمایان می‌شود همیشه تحت تأثیر معانی عمومی است که در آن رشد کرده‌ایم. این حقیقت که وجود ما �پر از معنا است� نشان می‌دهد که تجربه ساختار معنایی دارد؛ همیشه به سمت اشیاء هدایت شده است؛ همیشه درباره یا از چیزی است (هایدگر ۱۹۱۹ [۲۰۰۲، ۶۰]). به عنوان مثال، تجربه شنیدن نمایشی از داده‌های حسی محض نیست زیرا صداها همیشه تحت تأثیر زمینه معنایی هستند که در آن پرتاب شده‌ایم. ما چیزی می‌شنویم: صدای �رعد و برق آسمان‌ها، خش‌خش درختان، غرش موتورها، سروصداهای شهر� (هایدگر ۱۹۵۰ [۱۹۷۱، ۶۵]) . معنای این دیدگاه از طریق ارتباطات شناختی جداشده ایجاد نمی‌شود. بلکه در پس‌زمینه درگیری عملی ما با جهان، در روشی که در یک شبکه مشترک از تجهیزات، نقش‌ها، نهادها و پروژه‌ها قرار داریم نمایان می‌شود. و این درگیری نوعی شایستگی پیش‌تأملی یا �دانستن چگونه� عملی (k�nnen) را آشکار می‌کند که هرگز نمی‌توان آن را به طور نظری صریح بیان کرد.

۲.۴ جسمانیت

ما می‌بینیم که در نقد خود از جدایی نگاه سوم‌شخص، اگزیستانسیالیست‌ها ایده‌ای را مطرح می‌کنند که ما از پیش �در جهان گرفتار شده‌ایم� (مرلو-پونتی ۱۹۴۵ [۱۹۶۲، ۵]). و یکی از جنبه‌های اساسی گرفتار بودن به این نحو، تجربه بدن‌مندی خود فرد است و نقش حیاتی که جهت‌گیری بدنی، عاطفه، ادراک و حرکات در موجودیت روزمره ما در جهان ایفا می‌کنند. به این ترتیب، فیلسوفانی مانند مرلو-پونتی، سارتر، بئووار و مارسل به چالش تفسیر سنتی از بدن می‌پردازند. بر خلاف �توصیف دکارتی� استاندارد، بدن نه به عنوان یک شیء جداگانه و تعیّن‌یافته، که در فضا گسترش یافته و از نگاه غیرمستقیم و بی‌علاقه ذهن شناختی جدا است، در نظر گرفته می‌شود. بدن چیزی نیست که من �داشته باشم�. بدن یک محل عاطفه و معنا است. بدن همان چیزی است که من هستم. و من نمی‌توانم شناخت عینی از بدن خود داشته باشم، زیرا من از پیش از طریق آن زندگی می‌کنم؛ بدن رسانه تجربی وجود من است. �بدن�، همانطور که سارتر می‌گوید، �زیسته می‌شود و نه شناخته� می‌شود (۱۹۴۳ [۱۹۵۶، ۴۲۷]).

با ساختن تحلیلی از بدن زیسته (corps propre، corps v�cu، corps vivant، Leib)، اگزیستانسیالیست‌ها نشان می‌دهند که چگونه حالت‌های روحی، ادراکات و تجربیات ما از پیش در معانی جهانی درگیر هستند، چگونه این معانی را درونی می‌کنیم و چگونه عمل درونی‌سازی این معانی، شیوه زندگی ما، شیوه تعامل ما با ابزارهای زندگی روزمره، نحوه حرکت در فضای زیسته، ارتباط با دیگران و تفسیر و اجرای هویت‌هایمان را شکل می‌دهد. در اثر پیشگامانه‌اش، جنس دوم، بئووار این نکته را با نشان دادن چگونگی درونی‌سازی دیدگاه جهان‌شمول مردانه توسط زن، که منجر به نمایشی از خود به عنوان موجودی تابع، ضعیف و پایین‌تر می‌شود، روشن می‌کند. او �جنس دوم� است نه به این دلیل که بدن بیولوژیکی خاصی دارد، بلکه به این دلیل که او معانی و شیوه‌های سرکوبگرانه‌ای را که مختص وضعیت پدرسالارانه‌اش است، درک می‌کند، اجرا می‌کند و به آنها جسمیت می‌بخشد. همانطور که بئووار به‌طور معروف می‌گوید، زن �متولد نمی‌شود، بلکه زن می‌شود�. این به این دلیل است که �بدن چیز نیست؛ بلکه وضعیت است... تابع تابوها [و] قوانین است... این ارجاع به ارزش‌های خاصی است که از آنها [خود را] ارزیابی می‌کند� (۱۹۴۹ [۱۹۵۲، ۳۴، ۳۶]).

تمایز اگزیستانسیالیست‌ها میان بدن شیء و بدن زیسته، این امکان را فراهم کرده است که فیلسوفان معاصر و نظریه‌پردازان اجتماعی به تجربه زیسته کسانی که به طور تاریخی توسط سنت غربی حاشیه‌نشین شده‌اند، پرداخته و آن را بررسی کنند. با رد موضع جدایی نظری و تمرکز بر ساختارهای بدن‌مندی و بودن-در-جهان، اندیشمندان تأثیرگذاری مانند فرانز فانون (۱۹۵۲ [۱۹۶۷])، ایریس ماریون یانگ (۱۹۸۴ [۲۰۰۰]) و جودیت باتلر (۱۹۹۰) و دیگران، روش‌های مختلفی را بررسی کرده‌اند که در آن‌ها ما اشکال سرکوب را اجرا و جسمیت می‌بخشیم و چگونه این می‌تواند بر تصویر خود و تجربه حرکت، جهت‌یابی فضایی و سایر اشکال رفتار بدنی تأثیر بگذارد. این تحقیقات به گسترش و تنوع فهم ما از وضعیت انسانی کمک می‌کند با روشن کردن طیف وسیعی از دیدگاه‌های بدنی، از قومیت و نژاد، جنسیت و سن، و توانایی‌های جسمی. و در حدی که این تحلیل‌ها کمک می‌کنند تا آنچه را که از نظر فعالیت معنی‌دهی انسان‌ها متمایز است، به تصویر بکشند، آن‌ها اصل مشترک اگزیستانسیالیسم را روشن می‌کنند: �وجود مقدم بر ماهیت است.�

۳. وجود مقدم بر ماهیت

این اصل ابتدا در هستی و زمان هایدگر معرفی شد، زمانی که او می‌نویسد، �جوهر� دازاین در وجود آن نهفته است� (۱۹۲۷ [۱۹۶۲، ۴۲]) [۳]. بعدها، سارتر این عبارت را با ضرب‌المثل مختصر و مفید خود، �وجود مقدم بر ماهیت است� (۱۹۴۶ [۲۰۰۱، ۲۹۲]) ارائه داد. آنچه این جمله نشان می‌دهد این است که هیچ ماهیت پیش‌داده یا جوهری وجود ندارد که ما را تعیین کند، به این معنا که ما همیشه غیر از خودمان هستیم، یعنی کاملًا با آنچه که هستیم یکی نمی‌شویم. ما برای خودمان موجوداتی خودساخته یا خودتعریف‌شونده هستیم و همیشه در حال ساختن یا تعریف کردن خود از طریق انتخاب‌های موقعیتی‌ای که انجام می‌دهیم به‌طور مداوم در جریان زندگی‌مان هستیم. این، به گفته‌ی سارتر، �اولین اصل اگزیستانسیالیسم� است و �یعنی ابتدا انسان وجود دارد، به صحنه می‌آید، ظاهر می‌شود و فقط بعد از آن خود را تعریف می‌کند� (۱۹۴۶ [۲۰۰۱، ۲۹۲–۳]). نکته‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این است که هیچ حساب کامل یا نهایی‌ای از بودن انسان وجود ندارد چون هیچ چیزی وجود ما را پایه‌ریزی یا تضمین نمی‌کند. وجود اساساً ناآرام و ناتمام است چون ما همیشه به سمت امکانات آینده پیش می‌رویم، �خود را به سوی آینده پرتاب می‌کنیم� همانطور که خود را تجسم و بازتجسم می‌کنیم.

پس وجود چیزی ایستا نیست؛ بلکه یک فرایند پویا و خودسازی است.

اینکه وجود را به عنوان یک فرایند خودسازی بشناسیم، به این معنا نیست که اگزیستانسیالیست‌ها انکار می‌کنند که جنبه‌ها یا �حقایق� معینی درباره وضعیت ما وجود دارند که ما را محدود و مقید می‌کنند. این همان �ارائه‌شدگی� ما (یا �واقعیت� ما) است و شامل جنبه‌هایی از وجود ما مانند بدن‌مندی و مکان‌مندی، تمایلات و خواسته‌های طبیعی‌مان، و زمینه اجتماعی-تاریخی است که در آن قرار داریم. اما آنچه ما را به عنوان انسان متمایز می‌کند این است که ما این ظرفیت را داریم که از این حقایق �فراتر برویم� یا آن‌ها را �تجاوز� کنیم، به‌طوری که با آن‌ها رابطه برقرار کرده، آن‌ها را تفسیر کنیم و معنای خاصی به آن‌ها بدهیم. اگر من به عنوان مثال تمایل شدیدی به رابطه جنسی، الکل یا سیگار کشیدن داشته باشم، از ضرورت آن نیست که حتماً بر اساس این تمایلات عمل کنم. من آزادی دارم که آن‌ها را زیر سوال ببرم و به آن‌ها معنا بدهم، و این معانی که من به آن‌ها می‌دهم، انتخاب‌هایم را شکل داده و مسیر زندگی آینده‌ام را مشخص می‌کند.

این بدین معناست که برخلاف دیگر موجودات، ما موجودات خودآگاهی هستیم که می‌توانیم از واقعیت‌های خود فراتر برویم، آن‌ها را مورد سوال قرار دهیم، به شیوه‌های مختلف تفسیر کنیم و تصمیماتی بگیریم که در آینده چگونه با آن‌ها برخورد کنیم. این همان چیزی است که کیرکگارد به آن اشاره می‌کند زمانی که وجود را �رابطه‌ای می‌داند که به خود مربوط است� (۱۸۴۹ [۱۹۸۹، ۴۳]). وجود یک تنش بازتابی یا نسبی بین �واقعیت� و �تجاوز� است، جایی که ما از یک طرف از واقعیت‌ها مقید شده‌ایم، اما در عین حال با آزادی به‌سرعت می‌توانیم از آن‌ها فراتر رویم یا آن‌ها را تجاوز کنیم. انسان، همانطور که اورتگا ی گاست می‌گوید، �نوعی کنتور هستی‌شناختی است، نیمه در طبیعت غوطه‌ور، نیمه آن را فراتر می‌برد� (۱۹۴۱، ۱۱۱). ما کاملاً توسط طبیعت‌مان تعیین نمی‌شویم، زیرا طبیعت‌مان همیشه سوال یا مسئله‌ای برای ماست. ما این ظرفیت را داریم که به آن فکر کرده و به آن اهمیت بدهیم. و شیوه‌ای که ما به طبیعت خود اهمیت می‌دهیم، آن را شکل می‌دهد و چگونه خود را خلق می‌کنیم. سارتر می‌گوید که وجود انسانی اساساً �غیرقابل تعریف� است و �هیچ ماهیت انسانی وجود ندارد� زیرا هیچ جنبه‌ای از واقعیت ما نمی‌تواند ما را به‌طور کامل توصیف کند. واقعیت ما تنها از طریق معانی و ارزش‌هایی که به آن می‌دهیم برای ما آشکار می‌شود. �اگر انسان […] غیرقابل تعریف است، این به این دلیل است که ابتدا هیچ چیزی نیست. تنها بعد از آن چیزی خواهد شد و او خود خواهد ساخت که چه چیزی خواهد شد� (۱۹۴۶ [۲۰۰۱، ۲۹۳]). این ایده که واقعیت می‌تواند همواره با انتخاب‌های ما نادیده گرفته یا نفی شود، کلید درک مفهوم آزادی در اگزیستانسیالیسم است.

۴. آزادی

آگاه بودن از اینکه هیچ جوهری از پیش تعیین‌شده وجود ندارد که وجود انسان را تعیین کند، اگزیستانسیالیست این موضوع را روشن می‌کند که این فرد است که باید هویت خود را از طریق انتخاب‌ها و اعمالش بسازد. سارتر توضیح می‌دهد که به عنوان مثال، ترسو بودن فرد به دلیل دوران کودکی ناپایدار یا ویژگی‌های ژنتیکی خاص نیست. بلکه ترسو بودن او “نتیجه انتخاب‌های خود اوست” (1946 [2001، 301]). به این ترتیب، اگزیستانسیالیست به طور کلی دیدگاه این‌گونه را تایید می‌کند که انسان اراده آزاد دارد، قادر به اتخاذ تصمیمات است و می‌تواند برای اعمال خود مسئول باشد. اما همان‌طور که خواهیم دید، این بدان معنا نیست که می‌توانیم هر کاری که می‌خواهیم انجام دهیم. بلکه این به این معنی است که وجود انسان به وسیله توانایی ما برای دادن معنا به وضعیت‌مان بر اساس اقدامات و انتخاب‌هایی که در حین پیشرفت زندگی‌مان انجام می‌دهیم، ساختار یافته است. به میزان وجود داشتن ما، ما نوع خاصی از زندگی را تصور می‌کنیم، ارزشی به هویت خود می‌دهیم و خود را به آن نوع فردی که هستیم تبدیل می‌کنیم.

وقتی که از آزادی خود به عنوان یک واقعیت غیرقابل اجتناب از وضعیت انسانی آگاه می‌شویم، این آگاهی معمولاً با اضطراب همراه است زیرا متوجه می‌شویم که تنها خودمان مسئول انتخاب‌ها و پروژه‌هایی هستیم که انجام می‌دهیم. هیچ مطلق اخلاقی، اراده الهی یا قانون طبیعی وجود ندارد که بتواند راهنمایی کند یا اعمال ما را توجیه کند. از این رو، از این جنبه، ما محکوم به آزادی هستیم زیرا “هیچ بهانه‌ای پشت سر ما و هیچ توجیهی در پیش‌روی ما وجود ندارد” (سارتر 1946 [2001، 296]).

4.1 اضطراب انتخاب در ادبیات اگزیستانسیالیستی، هیچ نویسنده‌ای این ایده را بهتر از داستایوفسکی در یادداشت‌های زیرزمینی بیان نمی‌کند. مرد نامیرا از تفکر رو به رشد علمی، عقلانی و مکانیکی رفتار انسانی که توسط اصلاح‌طلبان اجتماعی روسیه در دهه 1860 ترویج می‌شد، که در آن هر چیزی که انسان انجام می‌دهد به موجب قوانین علّی تعیین می‌شود، سرپیچی می‌کند. برای مرد زیرزمینی، این دیدگاه انسان را به یک چرخ‌دنده مکانیکی یا “کلید پیانو” (1864 [2009، 18]) تقلیل می‌دهد و تنها ارزشی را که به وجود انسان معنا و کرامت می‌بخشد، یعنی ظرفیت انتخاب و ساختن زندگی خود را تضعیف می‌کند. برای تایید آزادی‌اش، مرد زیرزمینی به این وضعیت از طریق اعمال انقلابی خودکشی‌وار پاسخ می‌دهد، کار مخالف هر آنچه که مقتضیات عقلانیت، عرف اجتماعی یا قوانین طبیعت می‌طلبند انجام می‌دهد. زمانی که دندان‌درد دارد، از رفتن به دکتر خودداری می‌کند؛ وقتی در مهمانی با همکلاسی‌های سابقش است، رفتاری شرم‌آور و توهین‌آمیز از خود نشان می‌دهد؛ و زمانی که زن فاحشه‌ای به نام لیزا به او محبت می‌کند، با عصبانیت به او حمله می‌کند. به این معنا، مرد زیرزمینی یک ضدقهرمان است. او می‌داند که آزادی بالاترین ارزش است، “مفیدترین مزیت” (1864 [2009، 17]) برای انسان‌ها، اما در عین حال متوجه است که هیچ راهی برای دانستن اینکه انتخاب‌هایمان چه چیزی را به همراه خواهند داشت وجود ندارد؛ این انتخاب‌ها ممکن است، همانطور که برای مرد زیرزمینی اتفاق می‌افتد، به خودویرانی ما منتهی شوند. همانطور که داستایوفسکی می‌نویسد: “آنچه انسان می‌خواهد، فقط انتخاب مستقل است، هرچند که این استقلال ممکن است چه هزینه‌ای داشته باشد و به کجا ختم شود. و این انتخاب، البته، فقط شیطان می‌داند که چه انتخابی است” (1864 [2009، 20]).

این توصیف از آزادی نشان می‌دهد که وجود (یا هویت) من همیشه از امکان نفی خودش نفوذ می‌کند، زیرا من همیشه می‌توانم خود را سوال کنم و معناهای جدیدی به آنچه که هستم در آینده نسبت دهم و تفسیر کنم. تفسیر خودم همیشه ناپایدار یا بی‌ثبات است. ممکن است خود را امروز به عنوان یک استاد فلسفه تفسیر کنم، اما از آنجا که می‌توانم به طور آزادانه این هویت را رد کرده و فردا از شغلم استعفا دهم، در این معنا من هیچ چیز نیستم، یک “هستی ممکن”. همانطور که سارتر می‌گوید: “وجود انسانی به عنوان موجودی که آنچه هست نیست و آنچه نیست هست” (1943 [1956، 107]). برای اگزیستانسیالیست‌ها، اضطراب این موقعیت را برای من آشکار می‌کند و نشان می‌دهد که من به قلمرو امکانات رها شده‌ام، جایی که با مجموعه‌ای از گزینه‌های گیج‌کننده روبرو هستم و فقط من مسئول انتخاب‌هایی هستم که انجام می‌دهم. به این صورت که اضطراب نه به سوی یک شیء یا رویداد خارجی در جهان هدایت می‌شود. اگر من تجسم آزادی هستم، این اضطراب به سوی خودم است؛ من منبع آن هستم.

4.2 آزادی واسطه‌شده

در هستی و نیستی، سارتر نظریه‌ای از آزادی "رادیکال" یا "مطلق" ارائه می‌دهد، آزادی‌ای بی‌شرط که در "آگاهی" تحقق می‌یابد، جایی که ما خود را از هیچ می‌سازیم یا خلق می‌کنیم، تنها از طریق "ظهور" انتخاب. اما پس از انتقادات مارکسیستی در دهه‌های 1940 و 1950، دیدگاه‌های او تغییر کرد؛ او متوجه شد که این توضیح اولیه بسیار انتزاعی، درونی‌شده و تحت تأثیر مفروضات دکارت است. این دیدگاه نتواسته بود شرایط اجتماعی، تاریخی و مادی را که به طور حتم آزادی ما را محدود و مقید می‌کند، در نظر بگیرد. او به این نتیجه رسید که انتخاب‌ها و اعمال ما همیشه از طریق جهان، از طریق وضعیت اجتماعی-تاریخی که در آن قرار داریم، میانجی‌گری می‌شوند. او می‌بیند که ایده آزادی رادیکال و بی‌شرط "مزخرف است. حقیقت این است که وجود 'در جامعه' است همانطور که 'در جهان' است" (سارتر 1952 [1963، 590]). آزادی باید به عنوان "آزادی در وضعیت" درک شود. درست است که ما آزادیم تا خود را خلق کنیم، اما همچنین درست است که ما از پیش توسط وضعیت خود خلق شده‌ایم. "انسان" بهتر است به عنوان "یک موجود اجتماعی کاملاً مقید که تمام آنچه را که شرایطش به او داده است باز نمی‌گرداند" درک شود (سارتر 1972 [2008، 35]).

تصور سارتر از آزادی میانجی‌شده یا وضعیت‌یافته که به مارکسیسم الهام گرفته است، پیشتر توسط سیمون دو بوار در آثار عمده‌اش همچون جنس دوم و آینده‌ای نو و همچنین در رمان‌هایش همچون خون دیگران (1945 [1970]) و فرمانداران (1954 [1991]) مطرح و توسعه یافته بود. این دیدگاه همچنین توسط هم‌وطنش مرلو-پونتی توسعه یافته است. به عنوان مثال، در پدیدارشناسی ادراک، مرلو-پونتی واضح می‌کند که گزینه‌هایی که ما برای عمل انتخاب می‌کنیم از هیچ بیرون نمی‌آیند. آنها از پیش در وضعیت اجتماعی-تاریخی ما گنجانده شده‌اند "پیش از آنکه تصمیم شخصی گرفته شود" (1945 [1962، 449]). راه‌هایی که از طریق آنها خود را خلق یا می‌سازیم، همیشه محدود به معانی وضعیت‌مان هستند. ما همزمان خود را می‌سازیم و از پیش ساخته شده‌ایم. "ما در هر دو حالت به طور همزمان وجود داریم" می‌نویسد مرلو-پونتی. "ما جهان را انتخاب می‌کنیم و جهان ما را انتخاب می‌کند." (1945 [1962، 453-454]). همانطور که در بخش 6.3 خواهیم دید، آگاهی از اینکه تا چه اندازه آزادی تحت تأثیر شرایط مادی وضعیت‌مان قرار دارد، اگزیستانسیالیسم را به سوی درگیری وسیع‌تر با عرصه اجتماعی و ساختارهای سرکوب و خشونتی که تجربه و خودفهمی ما را شکل می‌دهند، گشود.

1. اصالت اگزیستانسیالیسم به خاطر نقد جامعه‌ی جمعی و گرایش ما به انطباق با هنجارها و انتظارات یکسان‌سازی شده عمومی شناخته شده است. به جای زندگی کردن زندگی خودمان، تمایل داریم توسط جمع کشیده شویم و همان‌طور که "آنها" رفتار می‌کنند، عمل کنیم. همانطور که هایدگر می‌نویسد: "ما از همان طریقی که آنها لذت می‌برند و از خودمان لذت می‌بریم، لذت می‌بریم. ما در مورد ادبیات و هنر همان‌طور که آنها می‌بینند و قضاوت می‌کنیم ... ما آنچه را که آنها شگفت‌آور می‌بینند، 'شگفت‌انگیز' می‌یابیم. 'آنها'... نوع بودن روزمره را تجویز می‌کنند" (1927 [1962، 126-127]). زندگی کردن به این شیوه می‌تواند راحت‌کننده باشد و توهمی ایجاد کند که ما خوب زندگی می‌کنیم زیرا همانند دیگران عمل می‌کنیم. اما برای اگزیستانسیالیست، این نوع بودن مطابق با جمع یک بروز از بی‌اصالتی یا فریب خود است زیرا نشان می‌دهد که ما از مواجهه با آزادی و تصادفی بودن وضعیت خود فرار می‌کنیم؛ این امر نشان می‌دهد که تا چه حد از بودن به عنوان فرد، از بودن صادقانه با خود، و از انتخاب‌های تعریف‌کننده زندگی خود ترس داریم.

در بیماری تا مرگ، کیرکگور بی‌اصالتی را به صورت فرار از خود توصیف می‌کند، "نخواستن خود بودن، [خواستن رهایی از خود]" (1849 [1989، 43]). به اندازه‌ای که اجازه می‌دهیم دیگران زندگی ما را برای ما تعیین کنند، زندگی‌ای بدون شور و اشتیاق می‌گذرانیم، زندگی‌ای از "بی‌احساسی خونین"، جایی که ما ناتوان یا بی‌تمایل به "تعهد واقعی" هستیم (کیرکگور 1846 [1946، 266-267]). به طور مشابه، هایدگر این وضعیت را به عنوان نوعی بیگانگی می‌نامد که "دازاین را از خود بیگانه می‌کند"، جایی که ما به عنوان یک "خود آنها" (من-خود) وجود داریم که همراه با دیگران در مسیر یکسان پیش می‌رویم (1927 [1962، 254-255]). و این خود بیگانگی آرام‌کننده یا "آرام‌بخش" است زیرا اضطراب آزادی و فناپذیری خود را پوشش می‌دهد.

سارتر و دو بوار بی‌اصالتی را در قالب "بدترین ایمان" (mauvaise foi) می‌بینند، جایی که ما یا از پذیرفتن یکی از دو جنبه وجود انسانی، یعنی واقعیت یا فرادید، امتناع می‌کنیم، یا بیش از حد خود را با آن یکی شناسایی می‌کنیم. من در بدترین ایمان هستم، به عنوان مثال، زمانی که بیش از حد با وضعیت واقعی خود شناسایی می‌کنم و آزادی خود را برای عمل بر روی این وضعیت انکار می‌کنم. همچنین وقتی که بیش از حد با آزادی شناسایی می‌کنم و از عمل گذشته خود و این واقعیت که انتخاب‌های من محدود و مقید به وضعیت‌ام هستند انکار می‌کنم، در بدترین ایمان هستم. سارتر و دو بوار می‌شناسند که خود هیچ‌گاه کاملاً آزاد یا کاملاً تعیین‌شده نیست؛ خود ساختاری ناپایدار است، یک "خاصیت دوگانه ... که همزمان واقعیت و فرادید است" (سارتر 1943 [1956، 98]). وقتی به یکی از این قطب‌ها چنگ می‌زنیم، این "خاصیت دوگانه" را انکار می‌کنیم و این انکار ابهام و ناپایداری بنیادین در هسته وضعیت انسانی است.

5.1 قدرت حالت‌های روحی

رای اگزیستانسیالیست‌ها، امکان رهایی از الگوهای عمیق فریب خود معمولاً چیزی نیست که از طریق تأملات بی‌طرفانه به دست آید. بلکه این امکان پس از تجربه‌های عاطفی یا حالت‌های روحی قدرتمند پدیدار می‌شود. زمانی که اگزیستانسیالیست‌ها از احساساتی چون "تهوع" (سارتر)، "ابزورد" (کامو)، "اضطراب" (کیرکگور)، "گناه" (هایدگر) یا "رمز و راز" (مارسل) سخن می‌گویند، آنها به توصیف احساسات غیرمعمولی می‌پردازند که قدرت دارند ما را از راحت‌طلبی خود بیدار کنند، زمانی که دنیای آشنا و امن فرو می‌ریزد و از هم می‌پاشد و ما مجبور می‌شویم با سوال‌های وجود روبه‌رو شویم. یاسپرز این لحظات را "وضعیت‌های مرزی" (Grenzsituationen) می‌نامد—وضعیت‌هایی که "وقتی همه آنچه که گفته می‌شود باارزش و درست است، در برابر چشمان ما فرو می‌ریزد" (1932 [1956، 117]).

اگرچه ترسناک است، اگزیستانسیالیست‌ها روشن می‌سازند که نباید چشمان خود را ببندیم یا از این تجربیات فرار کنیم، زیرا این تجربیات ساختاری از وضعیت انسانی هستند. همانطور که یاسپرز می‌گوید، "وضعیت‌های غیرقابل عبور و تغییر که متعلق به وجود انسانی به طور کلی هستند" (1913 [1997، 330]). به جای دوری از این اضطراب بنیادین، اگزیستانسیالیست از ما می‌خواهد که به آن رو کنیم و آن را مواجهه کنیم، زیرا در میان دنیای فروپاشیده است که پرسش‌های نهایی به وجود می‌آیند: من کی هستم؟ و حالا چه باید بکنم؟ به این ترتیب، اگزیستانسیالیست‌ها تجربه اضطراب و حالت‌های مرتبط با آن را فرصتی برای رشد و تحول شخصی می‌بینند. حالت‌های روحی که جهان را در هم می‌شکنند، مرا به امکانی برای اصالت باز می‌کنند، برای پذیرش و تأسیس واقعیت‌های نگران‌کننده وضعیت خود، برای رهایی از حواس‌پرتی‌ها و بی‌اهمیتی‌ها، و برای شناخت پروژه‌های خودتعریفی که به عنوان یک فرد برای من مهم هستند.

5.2 شوالیه ایمان کیرکگور

برای کیرکگور، فرد اصیل کسی است که "آماده است که خودِ خود باشد." (1843 [1989، 43]) او، او یا آنها می‌شناسند که زندگی بیشتر از پیروی از جمع یا دنبال کردن لذت‌های سطحی است. چنین زندگی‌ای همیشه پراکنده و نامنظم است، توسط خواسته‌های زمانی و مدها و فشن‌های زودگذر عمومی به هم می‌ریزد. اصالت نیازمند تصمیم یا تعهدی پرشور و "تعریف‌کننده شخصیت" (personligheds definerende) است که لحظات پراکنده و نامنظم زندگی ما را به یک کل متمرکز و منسجم پیوند می‌دهد. "قدرت متحدکننده" این تعهد در آنچه که کیرکگور "جدیت" (alvor) می‌نامد تجسم می‌یابد، یک شناخت عاقلانه که وجود یک امر جدی است، نه یک نقاب جستجوی لذت. اما اصالت نمی‌تواند صرفاً از طریق رها کردن لذت‌های دنیوی و انجام وظیفه طبق برخی اصول اخلاقی جهانی—مانند ده فرمان یا اصول قطیعی کانت—دست یابد. زیرا برای کیرکگور، حقیقت ذهنی فردی بالاتر از حقایق جهانی اخلاق است. و این به این معناست که ممکن است در زندگی‌های ما مواقعی باشد که باید تعهد خود را به عرصه اخلاقی معلق کنیم و واقعیت وحشتناکی را بپذیریم که ممکن است اصالت داشتن (وفادار بودن به خود) از انجام کار درست (انجام آنچه که درست است) مهم‌تر باشد.

در ترس و لرز، کیرکگور از شخصیت ابراهیم در کتاب مقدس برای بیان این نکته استفاده می‌کند. به عنوان یک پدر، ابراهیم وظیفه اخلاقی دارد که پسرش را دوست داشته باشد و از او محافظت کند، اما زمانی که خدا از او می‌خواهد که این فرمان را نقض کرده و اسحاق را بکشد، او با حقیقتی شخصی مواجه می‌شود که بالاتر از حقیقت جهانی است. با تعهد به این حقیقت، ابراهیم به "شوالیه ایمان" تبدیل می‌شود و با "پرش" (springer) به درون یک پارادوکس، جایی که حقیقت "فرد خاص بالاتر از جهانی است" (1843 [1985، 84])، وارد می‌شود. به عنوان یک اگزیستانسیالیست مذهبی، کیرکگور معتقد است که این چیزی است که برای ورود به عرصه ایمان و تبدیل شدن به یک مسیحی لازم است. این هیچ ارتباطی با عضویت در یک جماعت یا اطاعت از بیانات دینی ندارد. بلکه این به معنای آمادگی برای تعهد به حقیقتی است که اساساً غیرمنطقی و ابزورد است. چگونه می‌توان مثلاً فرمان خدا به ابراهیم برای کشتن پسر خود را از منظر عقلانی درک کرد؟ "مسئله"، کیرکگور می‌نویسد، "این نیست که مسیحیت را درک کنیم، بلکه درک کنیم که نمی‌توان آن را درک کرد" (1835–1854 [1959، 146]). بنابراین، یک زندگی اصیل یا مذهبی همیشه با اضطراب و تنهایی همراه است زیرا این پرش ما را فردی می‌کند؛ از حقیقت‌های راحت جمع و تصورات کلی آن در مورد درست و غلط جدا می‌شود. این ما را مجبور می‌کند که مسیری را دنبال کنیم که هیچ‌کس دیگری آن را درک نمی‌کند. تصمیم ابراهیم، به این دلیل، پر از یأس است. او با آمادگی برای تعلیق وظیفه اخلاقی خود، "دیوانه" به نظر می‌رسد زیرا "نمی‌تواند خود را برای هیچ‌کس توضیح دهد" (1985 [1843، 103]).

اما با یأس ایمان، احساسات شدیدی از جمله شادی همراه است، زیرا ما ابزورد بودن وجود مذهبی را درک می‌کنیم، اینکه ابدی یا الهی در دنیای دیگری یافت نمی‌شود، بلکه در همین زمان است؛ که این زندگی، محدود، است که اهمیت بی‌پایانی دارد. آزاد از وسوسه‌های جمع و اطاعت کورکورانه از اصول اخلاقی، شوالیه ایمان "در هر چیزی که می‌بیند لذت می‌برد" زیرا او اکنون کاملاً از عظمت و غنای محدودیت آگاه است. برای او، "محدودیت همانقدر خوب است که برای کسی که هرگز چیزی بالاتر از آن را نشنیده است" (1843 [1985، 69-70]).