1. تک‌بودگی، آگاهی و افق-قصدگرایی

هوسرل به‌وضوح مشاهده می‌کند که تجربیات نمایشی (همچنان‌که تجربیاتی که با استفاده از نام‌های خاص واقعی بیان می‌شوند) از ویژگی‌هایی چون تک‌بودگی برخوردارند: این تجربیات یک شیء خاص یا مجموعه‌ای از اشیاء x را نمایان می‌کنند، به‌گونه‌ای که x باید به‌عنوان شیء قصدی (intentional object) آن تجربه در تمام دنیاهای ممکن مرتبط با آن (یعنی در تمام شرایط واقعی یا فرضی که در آنها شیء نمایانده‌شده توسط آن تجربه تعیین می‌شود) در نظر گرفته شود. برای نمونه، در بخش 47 از ایده‌ها، او توصیف می‌کند که یک سوژه تجربه‌کننده، در یک زمان خاص و بر اساس تجربیات نمایشی کنونی خود، چه چیزی را به‌عنوان «دنیای واقعی» می‌بیند؛ این دنیای واقعی یک «مورد خاص» از مجموعه‌ای از «دنیاهای ممکن» است که هرکدام به یک روند ممکن از تجربه‌های آینده اشاره دارند (که ممکن است، یعنی نسبت به تجربه نمایشی مورد نظر). این تجربیات آینده (چه واقعی و چه بالقوه) می‌توانند گفته شوند که به‌طور (کم و بیش) پیش‌بینی‌شده توسط سوژه تجربه‌کننده در آن زمان هستند، و آنها چیزی را می‌سازند که هوسرل آن را «افق قصدی» تجربه نمایشی می‌نامد که از منظر محتوای قصدی آن، این تجربیات پیش‌بینی می‌شوند (رجوع کنید به اسمیت و مک‌اینتایر، 1982). به‌عنوان مثال، اگر چیزی را به‌عنوان یک میز ببینید، انتظار خواهید داشت که آن شیء به‌طور خاصی به شما ظاهر شود اگر به دور آن بچرخید و آن را مشاهده کنید.

چه چیزی افق قصدی یک تجربه نمایشی خاص را به هم می‌پیوندد؟ طبق نظر هوسرل، تمام تجربیاتی که افق قصدی آن را تشکیل می‌دهند (چه واقعی و چه بالقوه)، یک حس از هویت را در طول زمان به اشتراک می‌گذارند، که این حس را او به‌عنوان X قابل تعیین می‌نامد که متعلق به آنها است. به‌عنوان یک تقریبی اولیه، دو تجربه از یک سوژه زمانی به X قابل تعیین مشابه تعلق دارند که تنها در صورتی که سوژه باور داشته باشد که آنها همان شیء را نمایانده‌اند. (برای معیار مشابه هویت بین‌فردی X قابل تعیین، به بییر، 2000، بخش 7 مراجعه کنید.) بنابراین، تجربیاتی که به یک X قابل تعیین تعلق دارند باید همراه با حداقل یک باور مرتبه‌بالا باشند. این دیدگاه با نظریه‌های باور مرتبه‌بالای دیسپوزیونال در آگاهی که ادعا می‌کنند تجربیات قصدی به‌طور خودکار موجب (یعنی انگیزه‌دهنده) حالات دیسپوزیونال لحظه‌ای برای انجام داوری‌های انعکاسی مرتبه‌بالا هستند، به‌خوبی سازگار است. این داوری‌ها مبتنی بر چیزی شبیه به ادراک درونی هستند و به‌عنوان نوعی از آگاهی ضمنی یا «آگاهی پیش‌انعکاسی» (با استفاده از اصطلاح سارتر) به‌شمار می‌روند.

این‌که آیا چنین دیدگاه دیسپوزیونالی مرتبه‌بالا می‌تواند به هوسرل نسبت داده شود یا نه، موضوع بحث‌برانگیزی است (به زاهاوی، 2015، بخش 1 مراجعه کنید؛ برای پاسخ، به بییر، 2018، بخش 1 رجوع کنید). باید گفت که بر اساس دیدگاه هوسرل، مبنای انگیزشی باورهای دیسپوزیونال مرتبه‌بالای مربوطه باید ویژگی اساسی آگاهی را مستقل از اندیشه‌های مرتبه‌بالای جاری به‌نمایش بگذارد تا اساساً برای چنین اندیشه‌هایی در وهله اول در دسترس باشد (به بییر، 2011، ص 44 مراجعه کنید). این نکته در مطالعه دقیق آثار هوسرل در مورد «آگاهی زمانی درونی» روشن می‌شود (به مدخل «رویکردهای پدیدارشناختی به خودآگاهی» مراجعه کنید؛ همچنین به بخش 6 زیر نگاه کنید). با این حال، شواهد متنی کافی وجود دارد که نشان می‌دهد او در نظر دارد که دسترسی به ادراک درونی (به معنای «امکان واقعی» یا «توان عملی»؛ به بخش 8 مراجعه کنید) و داوری‌های انعکاسی مرتبه‌بالای برانگیخته‌شده به‌طور مناسب (که در آن «من نهفته» تا به حال به «من آشکار» تبدیل می‌شود) ویژگی اساسی آگاهی است و «نوع وجود» آن را می‌سازد (مراجعه کنید به هوسرلینای جلد III/1، ص 77، خط 27-35؛ ص 95، خط 36-38؛ هوسرلینا جلد VIII، ص 90).

X قابل تعیین که تجربه نمایشی خاص به آن تعلق دارد، در مقایسه با تجربیات دیگر، به ما کمک می‌کند تا پاسخ دهیم که چه چیزی مرجع آن تجربه را تعیین می‌کند، اگر فقط گونه معنای ایده‌آل آن نباشد. برای درک درست نقش X قابل تعیین، باید استراتژی تحقیقاتی هوسرلی را به‌کار بگیریم که می‌توان آن را «روش پویا» نامید. به این معنا که باید به اعمال قصدی به‌عنوان اجزای لحظه‌ای از ساختارهای شناختی میان‌زمانی نگاه کنیم—ساختارهای قصدی پویا—که در آن یک شیء یا وضعیت خاص در طول زمان نمایانده می‌شود، در حالی که دیدگاه شناختی سوژه نسبت به آن شیء یا وضعیت به‌طور پیوسته در حال تغییر است (برای مثال، در ایده‌ها، بخش 86). (نمونه‌های معمول از ساختارهای قصدی پویا شامل مشاهدات مداوم است—که به‌عنوان مثال استاندارد هوسرل در نظر گرفته می‌شود—و همچنین کلیت‌های داوری‌های پی‌درپی، یا حالات باور لحظه‌ای که یک باور مداوم یکسان را تحقق می‌بخشند. برای مثال، داوری من که دیروز پنج‌شنبه بود، همان باوری را تحقق می‌بخشد که داوری من در گذشته با گفتن «امروز پنج‌شنبه است» بیان کرده بود.) در نتیجه، X قابل تعیین قادر است ما را به زمان بازگرداند تا به موقعیت اصلی که در آن مرجع مجموعه یکپارچه‌ای از افق‌های قصدی پی‌درپی تعیین شد، دست یابیم؛ مثل موقعیتی که سوژه نخستین بار یک شیء خاص را به‌طور ادراکی ملاقات کرد: تجربه ادراکی مرتبط به آن به همان X قابل تعیین تعلق خواهد داشت که به تمامی تجربیات (باقی‌مانده) تعلق دارد که جزئی از آن مجموعه هستند. به زبان امروزی‌تر، می‌توان گفت که در این موقعیت ادراکی، سوژه یک پرونده ذهنی درباره یک شیء خاص باز کرده است (به پری، 1980 مراجعه کنید).

در یک دست‌نوشته پژوهشی از سال 1913، هوسرل به فایل‌های ذهنی مرتبط با نام‌های خاص به‌عنوان «مفاهیم فردی (Eigenbegriffe)» اشاره می‌کند (مراجعه کنید به Husserliana، جلد XX/2، ص 358) و آنها را به‌عنوان مفاهیمی بی‌نهایت «باز» و «در حال جریان» توصیف می‌کند (همان‌جا، ص 359). اکنون، «مرجع» فایل ذهنی یا مفهوم فردی مرتبط، معمولاً به‌عنوان شیء قصدی مشترک تجربیاتی که در یک سری یکپارچه از افق‌های قصدی پی‌درپی به هم متصل شده‌اند و در آنها شیء به‌طور تجربی «تشکیل» می‌شود، در نظر گرفته می‌شود. (در مواردی که «مرجع» یک فایل ذهنی در طول زمان تغییر می‌کند—یعنی، به‌طور ناخواسته با یک شیء دیگر جایگزین می‌شود—وضعیت پیچیده‌تر می‌شود. همچنین در مواردی که قضاوت‌های ادراکی منجر به، یا توسط سوژه مرتبط به‌عنوان تأییدکننده، ثبت اطلاعات در یک فایل موجود تلقی می‌شوند، چنین است. به بییر، 2000، بخش 7 مراجعه کنید.) توجه داشته باشید که «تشکیل» در این مفهوم به معنای خلق نیست.

بر اساس این تفسیر از مفهوم X قابل تعیین هوسرل، حداقل در مورد نام‌های خاص و در مورد جهانی تجربیات نمایشی، پیوندی میان محتوای قصدی (شامل X قابل تعیین) از یک سو و واقعیت خارج از ذهن از سوی دیگر وجود دارد، به‌گونه‌ای که محتوای قصدی در این برداشت مرجع را به روشی مشابه نظریه‌های بیرونی‌گرای محتوای مدرن تعیین می‌کند. یعنی مرجع می‌تواند به‌نوبه خود به‌عنوان عامل تعیین‌کننده محتوای قصدی در نظر گرفته شود (رجوع کنید به بییر، 2000، 2001؛ همچنین نگاه کنید به بحث هوسرل درباره زمین دوقلو در Husserliana، جلد XXVI، ص 212). با این حال، توجه داشته باشید که هوسرل به‌سادگی وجود یک مرجع خارج از ذهن را مفروض نمی‌گیرد. بلکه می‌پرسد که کدام ساختارهای آگاهی به ما اجازه می‌دهند جهان را به‌عنوان حاوی اشیاء خاصی که فراتر از آنچه در حال حاضر به ما داده شده است هستند، بازنمایی کنیم (بخش‌های 7 و 8 را ببینید).

به این ترتیب، هوسرل می‌تواند (یا حداقل به‌طور عقلانی بازسازی شود) هم به‌عنوان یک نظریه‌پرداز اولیه ارجاع مستقیم (کلمه کلیدی: تک‌بودگی) و هم به‌عنوان یک بیرونی‌گرای غیرساده‌لوح درباره محتوای قصدی و معنای مرتبط دیده شود.

روش پویا ما را وا می‌دارد که به Sinn نوماتیک از منظر «جنبه عملکردی» آن نگاه کنیم، یعنی اینکه چگونه این Sinn به ما امکان می‌دهد شیء قصدی را «در ذهن نگه داریم (im Sinn)» (Husserliana، جلد II/1، صفحات 196 به بعد)، به‌جای اینکه آن را صرفاً به‌صورت ایستا به‌عنوان یک گونه روان‌شناختی یا نوعی که توسط لحظات جداگانه آگاهی نمونه‌سازی می‌شود، در نظر بگیریم. این روش ما را وادار می‌کند هرگونه محتوای این‌گونه، به‌ویژه «محتوای ادراکی ایستا»، را به‌عنوان صرفاً «انتزاعی از محتوای پویا» در نظر بگیریم (Mulligan 1995، صفحات 195، 197). این نکته ممکن است توضیح دهد چرا نظریه گونه درباره محتوا تا زمانی که هوسرل کتاب ایده‌ها را نوشت، اهمیت کمتری پیدا کرد.

5. اپوخه پدیدارشناختی

تفسیر بیرونی‌گرای نظریه محتوای هوسرل ممکن است با محدودیت‌های روش‌شناختی که اپوخه پدیدارشناختی تحمیل می‌کند در تضاد باشد؛ اپوخه که همراه با روش پویا و تقلیل ایده‌آل، هسته اصلی روش پدیدارشناختی-متعال مورد نظر در ایده‌ها را تشکیل می‌دهد.

هوسرل روش اپوخه یا «در پرانتز قرار دادن» را حدود سال 1906 توسعه داد. این روش را می‌توان به‌عنوان یک رادیکال‌سازی از محدودیت روش‌شناختی موجود در تحقیقات منطقی در نظر گرفت، که هر توصیف پدیدارشناختی دقیق باید از دیدگاه اول‌شخص انجام شود تا اطمینان حاصل شود که مورد مربوط دقیقاً همان‌گونه که توسط سوژه تجربه یا قصد شده است توصیف می‌شود. اکنون، از دیدگاه اول‌شخص، فرد نمی‌تواند تصمیم بگیرد که آیا در مورد آنچه به‌عنوان یک عمل ادراکی در نظر گرفته می‌شود، واقعاً یک شیء وجود دارد که با آن ادراک مواجه است یا خیر. برای مثال، کاملاً ممکن است که فرد در حال توهم باشد. از دیدگاه اول‌شخص، تفاوتی میان مورد واقعی و غیرواقعی وجود ندارد—به دلیل ساده‌ای که فرد نمی‌تواند هم‌زمان قربانی و تشخیص‌دهنده یک خطای ادراکی یا تحریف باشد. حتی در موارد غیرواقعی نیز یک شیء متعالی به نظر می‌رسد که در آگاهی «تشکیل می‌شود». به همین دلایل، هوسرل (در ایده‌ها) اصرار داشت که در هر توصیف پدیدارشناختی دقیق، وجود اشیاء (اگر وجود داشته باشند) که محتوای عمل قصدی توصیف‌شده را برآورده می‌کنند، باید «در پرانتز قرار داده شود». به عبارت دیگر، توصیف پدیدارشناختی یک عمل معین و به‌ویژه مشخصات پدیدارشناختی محتوای قصدی آن، نباید بر صحت هیچ فرضیه وجودی در مورد اشیاء (اگر وجود داشته باشند) که آن عمل به آنها مربوط است، متکی باشد. بدین ترتیب، اپوخه ما را بر آن جنبه‌هایی از اعمال قصدی و محتوای آنها متمرکز می‌کند که وابسته به وجود یک شیء بازنمایی‌شده در جهان خارج از ذهن نیستند.

با دقت بیشتر، اما هوسرل در واقع از دو نسخه مختلف اپوخه استفاده می‌کند هنگام معرفی این روش در ایده‌ها که این نسخه‌ها را آنطور که شاید انتظار می‌رفت، به‌طور واضح از هم جدا نمی‌کند: از یک سو، اپوخه «جهانی» و از سوی دیگر، اپوخه «محلی» (که می‌توان آن را به این نام نامید). نسخه اول (همانطور که در ایده‌ها توصیف شده است) به نظر می‌رسد که از پدیدارشناسی می‌خواهد تمامی فرضیه‌های وجودی‌اش در مورد جهان بیرونی را به‌طور همزمان و در هر لحظه در پرانتز قرار دهد، در حالی که نسخه ضعیف‌تر تنها می‌خواهد که فرضیه‌های خاصی از وجود در پرانتز قرار گیرند. نسخه ضعیف‌تر به معرفی مفهوم نوئما در ایده‌ها مرتبط است که در ارتباط با مثال‌هایی مانند توهم ادراکی (مفهومی که در چارچوب اپوخه جهانی قابل کاربرد نیست؛ مراجعه کنید به اوِرگارد 2004، ص 23) از درخت سیب شکوفه زده (Husserliana، جلد III/1، صفحات 204 به بعد) ارائه می‌شود: در اینجا هوسرل در واقع تنها وجود اشیاء واقعی خاص را در پرانتز قرار می‌دهد (Beyer 2000، صفحات 140-148). برعکس، تنها عملکرد اپوخه جهانی در ایده‌ها به نظر می‌رسد که ایجاد «رسیدیوم» یا باقی‌مانده است، طبق این فرضیه که قلمرو «آگاهی خالص» به‌طور مستقل از جهان بیرونی وجود دارد. استدلال هوسرل برای این فرضیه در ایده‌ها، که به امکان «نابودی جهان» اشاره دارد، با اشکال روبه‌رو است (مراجعه کنید به Beyer 2000، صفحات 138 به بعد؛ 2007، صفحات 76 به بعد) و همانطور که ارهاد (2014، پاورقی 718) مشاهده کرده است، هوسرل بعداً این خطای منطقی را خود کشف کرد (مراجعه کنید به Husserliana، جلد XXXIX، ص 256f).

این سوال هنوز باز است که اپوخه چه عملکرد دیگری می‌تواند در چارچوب روش‌شناسی هوسرل ایفا کند. معتبرترین تفسیر به‌نظر می‌رسد این باشد که «تنها چیزی که به‌عنوان نتیجه اپوخه از دایره خارج می‌شود، نوعی سادگی است، سادگی این که صرفاً جهان را به‌عنوان امری مسلم فرض کنیم، در حالی که سهم آگاهی را نادیده می‌گیریم» (Husserliana، جلد 27/173) (Zahavi 2017، ص 67؛ همچنین مراجعه کنید به Landgrebe 1982a، صفحات 26 به بعد)، جایی که «تعلیق [فرضیه‌های وجودی] در اینجا صرفاً مقدماتی و موقت است» (Zahavi 2017، ص 58).

تنها روش اپوخه جهانی که در ایده‌ها معرفی شده به نظر می‌رسد با تفسیر بیرونی‌گرای ما در تضاد باشد: اگر هیچ‌گونه فرضیه‌ای در مورد وجود بیرون از ذهن در هیچ نقطه‌ای پذیرفته نشود، آنگاه پدیدارشناختی نمی‌توان محتوای قصدی وابسته به اشیاء بیرونی را همانطور که بیرونی‌گرایی پیش‌بینی می‌کند، وجود داشت. برعکس، ممکن است چنین محتواهایی وجود داشته باشند، حتی بسیاری از آنها، بدون این که محتوای قصدی به‌طور کلی نیاز به وابستگی به یک شیء بیرونی خاص داشته باشد. این باز می‌گذارد فضای کافی برای اینکه روش اپوخه به هر مورد خاصی اعمال شود، همانطور که در بخش 6 به وضوح روشن خواهد شد.

نکته اپوخه محلی را شاید بتوان بهتر بیان کرد اگر ما همراه با هوسرل آن را در مورد تجربه ادراکی به کار ببریم. پدیدارشناسی باید توصیفات خود را از منظر اول شخص انجام دهد تا اطمینان حاصل کند که مورد مورد نظر دقیقاً همانطور که تجربه شده است، توصیف می‌شود. حال در مورد تجربه ادراکی، نمی‌توان همزمان هم قربانی یک خطای ادراکی خاص بود و هم آن خطا را کشف کرد؛ همیشه ممکن است که فرد دچار یک توهم یا حتی هذیان شود، به طوری که تجربه ادراکی او حقیقتاً نادرست باشد. اگر فرد در حال هذیان باشد، در واقع هیچ شیء ادراکی وجود ندارد. اما پدیدارشناختی تجربه‌ای که فرد از سر می‌گذراند، دقیقاً همانند زمانی است که او شیء خارجی را به درستی ادراک می‌کند.

بنابراین، (کفایت یک) توصیف پدیدارشناختی از یک تجربه ادراکی باید مستقل از این باشد که برای تجربه مورد نظر شیء‌ای که آن را نمایندگی می‌کند، وجود داشته باشد یا خیر. در هر صورت، حداقل یک محتوای ادراکی وجود خواهد داشت (اگرچه ممکن است این محتوا در هر دو طرف یکسان نباشد). این همان محتوایی است که هوسرل آن را نوئمای ادراکی می‌نامد. به لطف نوئمای خود، حتی یک توهم نیز یک عمل قصدی است، یک تجربه «به‌گونه‌ای» از یک شیء. توصیف پدیدارشناختی مربوط به جنبه‌های نوئمایی است که فارغ از اینکه تجربه مورد نظر حقیقتاً درست است یا نه، ثابت باقی می‌مانند. بنابراین، پدیدارشناسی نباید به باور خود در مورد وجود شیء ادراکی اتکا کند — او باید آن را «در پرانتز قرار دهد».

اما این او را در یک معضل روش‌شناختی قرار می‌دهد. اگر از یک سو، پدیدارشناسی باور خود در مورد وجود شیء بیرونی را در پرانتز قرار دهد، نمی‌تواند در عین حال همان تجربه ادراکی را که می‌خواهد بررسی کند، انجام دهد. (این شاخ اول معضل است.) زیرا همانطور که خود هوسرل تأکید می‌کند (ایده‌ها، بخش 90، 109)، باور به وجود یک شیء جزو لاینفک پدیدارشناسی ادراکی است: چنین تجربیاتی ذاتاً تِتیک هستند، یعنی نمی‌توان تجربه‌ای ادراکی بدون «ویژگی باور» داشته باشیم (مراجعه کنید به تحقیقات منطقی، بخش 23). اگر از سوی دیگر، پدیدارشناسی از همان باور استفاده کند، آنگاه مجبور است محدودیت‌هایی که اپوخه محلی برای او ایجاد کرده را نقض کند: او نمی‌تواند به‌طور صحیح نگرش پدیدارشناختی را فرض کند. (این شاخ دوم معضل است.)

حداقل سه راه ممکن برای فرار از این معضل وجود دارد. اول، پدیدارشناسی می‌تواند شاخ اول معضل را انتخاب کند، اما تجربه ادراکی پیشین خود را که اکنون به یاد می‌آورد، تجزیه و تحلیل کند. او فقط باید اطمینان حاصل کند که از باور پیشین خود در مورد وجود شیء ادراکی استفاده نمی‌کند (و شاید هنوز هم این باور در او باقی باشد). دوم، او می‌تواند دوباره شاخ اول معضل را انتخاب کند و تجربه ادراکی‌ای را که تنها به‌طور شهودی تصور می‌کند داشته باشد، تجزیه و تحلیل کند. (برای دیدگاه هوسرل در مورد تخیل، به‌ویژه مراجعه کنید به Husserliana، جلد XXIII). سوم، او می‌تواند به جای آن شاخ دوم را انتخاب کرده، به باور خود در مورد وجود شیء ادراکی ادامه دهد، اما یک نوع «صعود عملی» انجام دهد و تجربه ادراکی را به‌گونه‌ای توصیف کند که توصیف، یعنی عمل گفتاری که انجام می‌دهد، هیچ فرضی در مورد وجود شیء ادراکی نداشته باشد. (توصیف زیر می‌تواند این وظیفه را بر عهده بگیرد: «من در حال شناسایی نمایشی چنین و چنان چیزی هستم»؛ «من در حال انجام یک عمل با این معنا تحت جنبه فلان هستم»). به هر حال، هوسرل «در پرانتز قرار دادن» را به‌عنوان «تعدیل بی‌طرفی» یک عمل فرضی می‌داند که باید از فرضیه‌سازی (هایپوتز) و آنچه معمولاً به‌عنوان تعلیق قضاوت در مواقع تردید شدید نامیده می‌شود، متمایز شود (Husserliana، جلد III/1، صفحات 247 به بعد). در حالی که در حالت اخیر احتمال ذهنی می‌تواند 0.5 باشد، هیچ درجه‌ای از باور نمی‌توان به یک عمل تعدیل بی‌طرفی نسبت داد (Husserliana، جلد III/1، صفحات 252).

این کاملاً روشن نیست که هوسرل همه این استراتژی‌ها را مجاز می‌داند. دومین استراتژی قطعاً با نقش مهم روش‌شناختی که او به «فانتازی» (تخیل صرفی شهودی) در فرآیند تقلیل ایدتیک می‌دهد، که خود بخش مهمی از روش پدیدارشناسی است، سازگار است. استراتژی سوم — صعود عملی — کاملاً با روشی که او برای مشخص کردن عنصر مشترک نوئمای ادراکات درست و توهمات مرتبط به کار می‌برد، هم‌خوانی دارد (به عنوان مثال، توصیف اول شخص از تجربه کسی که «این درخت شکوفه‌زده آنجا در فضا» را تجربه می‌کند، که در بخش 90 ایده‌ها آمده است؛ همچنین مراجعه کنید به همانجا، بخش 89).

حالا می‌توانیم اپوخه محلی را برای مشخص کردن نوئمای هر دو نوع ادراکات درست و توهمات به‌کار بریم تا یگانگی آنها را آشکار سازیم. هوسرل پیش از این در مقاله 1894 خود «اشیاء قصدی» (Husserliana، جلد XXII؛ ترجمه انگلیسی نسخه‌ای متفاوت از مقاله در: Rollinger 1999) تأکید کرده بود که تصورات بدون شیء مانند توهمات را می‌توان به‌نوعی به‌عنوان «نمایش یک شیء قصدی» توصیف کرد، مشروط بر اینکه این توصیف «زیر یک فرض وجودی» فهمیده شود، به این صورت: «اگر عمل هذیان‌گویی درست بود، چنین شیء‌ای را با ویژگی‌های مشخصی به‌طور موفقیت‌آمیز نمایندگی می‌کرد». چیزی مشابه این مورد برای یگانگی نوئمای تجربه هذیانی صادق است: اگر چنین تجربه‌ای درست باشد، به دلیل نوئمای خود، شیء ادراکی خاصی را در تمام جهان‌های ممکن مربوطه نمایندگی می‌کند (مراجعه کنید به بخش 3 بالا). بنابراین، می‌توانیم مشخصات نوئمای یک تجربه ادراکی (درست، توهمی یا هذیانی) را به‌طور وجودی بی‌طرف مشخص کنیم، همانطور که اپوخه محلی ایجاب می‌کند، و هنوز هم یگانگی محتوای آن را که هوسرل به‌طور گسترده‌ای آن را کشف کرده است، آشکار سازیم، به‌ویژه در تحقیقات او در مورد ایندکسیکالیتی و نقش X تعیین‌شدنی در بنیان‌گذاری واقعیت‌های زمانی-مکانی ما. مشخصه آن می‌تواند به این صورت باشد: نوئمای یک تجربه ادراکی i به گونه‌ای است که یا (1) شیء x وجود دارد که i آن را به دلیل نوئمای خود نمایندگی می‌کند، که x باید به‌عنوان مرجع i در تمام جهان‌های ممکن مربوطه در نظر گرفته شود، یا (2) شیء‌ای وجود خواهد داشت که شرایط (1) را برآورده کند، اگر i درست باشد. شرط (2) به ما کمک می‌کند تا رفتار یک گوینده/اندیشمند را که فرضیات خلاف واقع درباره شیء‌ای که او ناآگاهانه فقط آن را توهم می‌کند، انجام می‌دهد، یا بر اساس آن شیء فرضی بیانیه‌های مدال صادر می‌کند، توجیه کنیم (مراجعه کنید به Beyer 2000، صفحات 26-31). توجه داشته باشید که در این تفسیر بیرونی‌گرایانه پیشنهادی از مفهوم محتوای قصدی هوسرل، نوئما بسته به اینکه شرط (1) یا (2) برآورده شود، متفاوت خواهد بود.

**با این حال، مشخصه نوئمایی ما نیازهای اپوخه محلی را برآورده می‌کند، زیرا به وجود یک شیء ادراکی خاص اتکا ندارد. اگر چنین شیء‌ای وجود نداشته باشد، شرط (2) برآورده خواهد شد—مشروط بر اینکه ما با یک تجربه ادراکی روبه‌رو باشیم. دلیل پشت شرط (2) این است که حتی در موارد غیرواقعی، یک مفهوم فردی (یک پرونده ذهنی) و به تبع آن یک سری افق‌های قصدی یکپارچه بر اساس همان ماده حسی یا هایله فعال می‌شود، همانطور که در مورد درست (واقعی) مشاهده نیز این‌گونه است.

باید توجه داشت که به‌طور کلی، به‌نظر هوسرل، نوئمای کامل یک تجربه ادراکی حاوی عنصری اضافی است که باید از محتوای قصدی متمایز شود، و آن خصوصیت «تِتیک» یا «فرضی» آن، یعنی کیفیت آن است. علاوه بر این، نحوه‌ای که شیء ادراکی (اگر وجود داشته باشد) خود را ارائه می‌دهد (یا باید ارائه دهد)، شامل ماده حسی یا «هایله» زیر بنای تجربه ادراکی مربوطه است. نمونه‌های معمول هایله شامل تصورات حسی (یعنی تجارب حسی) است، برخلاف تجربه‌های ادراکی که بر اساس آنها ایجاد می‌شود. بنابراین، به عنوان مثال، سرِ اردک یا خرگوشِ موجود در تصویر «اردک-خرگوش» (که توسط جاسترو و ویتگنشتاین معرفی شده است)، ادراک سر اردک می‌تواند بر اساس همان تصورات حسی یا هایله‌ای باشد که در ادراک سر خرگوش وجود دارد (مراجعه کنید به Føllesdal 1988، صفحات 108 و بعد). (برای هوسرل، تمام اعمال شهودی باقی‌مانده شامل چیزی مشابه (در معنایی که نیاز به توضیح بیشتر دارد) به هایله است که او آن را «محتوای نمایشی شهودی» می‌نامد. در مورد اعمال فانتزی، او به محتوای نمایشی شهودی به‌عنوان «فانتازما» اشاره می‌کند.) هوسرل تصورات حسی را از نظر ماهیت غیرقصدی (و به تبع آن غیرمفهومی) می‌داند. تنها محتوای قصدی یک تجربه ادراکی است که هایله زیرین خود را «شکل می‌دهد» تا ادراک یک شیء را ایجاد کند (برای بحث‌های انتقادی به Hopp 2011، به‌ویژه بخش 7.3 مراجعه کنید). هوسرل این فرآیند «شکل‌دهی» قصدی ماده حسی را با تفسیر یک عبارت زبانی مقایسه می‌کند، اما این مقایسه نباید ما را به این نتیجه برساند که او طرفدار نظریه داده‌های حسی در ادراک است (مراجعه کنید به بخش 2 بالا، واژه‌نامه: نظریه تصویر ذهنی). بلکه، دیدگاه او در مورد ادراک بهتر است به‌عنوان یک نسخه پیچیده از رئالیسم مستقیم (یعنی غیرنمایشی) شناخته شود.

در نهایت، باید توجه کنیم که بر اساس نظر هوسرل، ابعاد دیگری نیز در تجربه ادراکی وجود دارد که به‌ویژه آن را نشان‌دهنده ساختار عمیق یا میکرو-پدیدارشناختی‌ای می‌داند که توسط آگاهی زمانی تشکیل می‌شود (Husserliana، جلد X، XXXIII؛ همچنین مراجعه کنید به میلر 1984). این ساختار که به‌نظر می‌رسد ناآگاهانه باشد، ماهیتی ایندکسیال دارد و شامل در یک زمان مشخص، هم نگهداری‌ها (یعنی اعمال حافظه فوری آنچه که «لحظه پیش» ادراک شده است)، هم برداشت‌های اصلی (یعنی اعمال آگاهی از آنچه که «هم‌اکنون» ادراک می‌شود) و هم پیش‌نگری‌ها (یعنی پیش‌بینی‌های فوری آنچه که «لحظه بعد» ادراک خواهد شد) است. به‌واسطه چنین ساختارهای زمانی لحظه‌ای از نگهداری‌ها، برداشت‌های اصلی و پیش‌نگری‌ها، لحظات زمان به‌طور مداوم به‌عنوان گذشته، حال و آینده شکل می‌گیرند (و بازسازی می‌شوند)، به‌طوری که به نظر می‌رسد برای سوژه‌ای که تجربه می‌کند، زمان به‌طور دائمی در حال گذر است.

این ساختار عمیق آگاهی قصدی در طول آنچه که هوسرل «تقلیل پدیدارشناختی» می‌نامد آشکار می‌شود (Husserliana، جلد XIII، صفحات 432 به بعد)، که از روش اپوخه استفاده می‌کند تا از منظر ساختار افق‌های اساسی آگاهی، عبور از واقعیت عینی را به‌طور منسجم توضیح دهد. بیشترین شکل کلی اپوخه زمانی استفاده می‌شود که این واقعیت در کل در پرانتز قرار گیرد. با این حال، هنوز چیزی در این نقطه باقی می‌ماند که نباید و نمی‌تواند در پرانتز قرار گیرد: جریان زمانی «تجربه حال» فرد، که توسط نگهداری‌ها و برداشت‌های اصلی کنونی تشکیل می‌شود. این ویژگی‌های زمانی تکراری در ساختار افق‌های آگاهی به‌طور معنی‌دار نمی‌توانند مورد تردید قرار گیرند. آنها نوعی هایله برای «ادراک درونی» و قضاوت‌های بازتابی مربوطه فراهم می‌کنند، اما این نوع خاصی از هایله است: آن که جزئی از «مورد ادراک‌شده» است و در طی ادراک به‌طور مفهومی «شکل نمی‌گیرد» (که نشان‌دهنده این است که برخلاف اشیاء زمانی-مکانی، تجارب زیسته «خود را به‌طور مقدماتی نمی‌آفرینند»؛ مراجعه کنید به Husserliana، جلد III/1، صفحه 88). از این رو، در این مورد هیچ شکاف شناختی بین تجربه و شیء وجود ندارد، که به این ترتیب نقطه شروع مناسبی برای تقلیل پدیدارشناختی فراهم می‌آورد، که حالا می‌تواند با استفاده از استراتژی‌های توجیهی جامع پیش برود. بعد از همه، آگاهی قصدی اکنون به‌طور منسجم در عمیق‌ترین سطح پدیدارشناختی خود ساختارمند شده است.

7. پاسیویته در مقابل فعالیت

داده‌های هایلتیک به‌طور قابل ‌بحثی تجربیات هستند، به معنای «تجربیات غیرقصدی» و «تجربیات زیسته پیش از بازتاب که تنها به‌طور انتزاعی در بازتاب قابل درک هستند» (گالاگر 2011، ص 3). در عین حال، دست‌کم برخی از آن‌ها (حساسیت‌های «کیناستتیک»؛ مراجعه کنید به زاهوی 2003، ص 107) به حوزه پاسیویته بدنی تعلق دارند: آن‌ها «در تشکیل بدن تجربه‌کننده (بدن به‌عنوان سوژه) نقش دارند» (گالاگر 2011، ص 4؛ برای تمایز بین «بدن به‌عنوان سوژه» و «بدن به‌عنوان شیء»، مراجعه کنید به زاهوی 2003، ص 101–106). مفهوم پاسیویته در زمینه تحلیل‌های ژنتیک-پدیدارشناختی هوسرل که بر جنبه‌های دینامیک خود-و شیء-تشکیل تمرکز دارد و در پاسخ او به «اعتراض به سولیپسیسم» علیه پدیدارشناسی فراشناختی در پنجمین مدیتیشن کارتیزیان او تأکید ویژه‌ای دارد (برای جزئیات بیشتر به بخش 10 مراجعه کنید). در تجربه و قضاوت هوسرل بر این نکته تأکید می‌کند که «تمایز بین فعالیت و پاسیویته تمایزی سخت و ثابت نیست، این تمایز نمی‌تواند مسأله واژه‌هایی باشد که یک‌بار و برای همیشه تعریف شوند، بلکه تنها مسأله شیوه‌های توصیف و تضاد است که معنا آن‌ها باید به‌طور اولیه در هر مورد خاص با توجه به موقعیت خاص تحلیل بازسازی شود» (هوسرل 1939، ص 119). از یک تفسیر قابل ‌قبول (یعنی شناخت‌شناختی)، یک واحد آگاهی که در آن چیزی به‌طور مستقل از هرگونه اجرای هم‌زمان اراده سوژه تشکیل می‌شود، به‌عنوان «پاسیو» توصیف می‌شود، برای مثال، زمانی که این تشکیل بدون دخالت اراده برای کسب دانش رخ دهد؛ در غیر این صورت، به‌عنوان «فعال» توصیف می‌شود. تشکیل پاسیویته گاهی به‌عنوان «پیش‌تشکیل» یاد می‌شود، زیرا شرط ضروری برای تشکیل فعال است (مراجعه کنید به لاندگربه 1982b، ص 72). طبق تفسیر فوق، تشکیل فعال به‌صورت قضاوت‌ها به‌نوبه خود باورها را به‌عنوان «به‌دست آوردها» یا «عادت‌ها»ی شخصی آغاز می‌کند که به پیش‌تشکیل مسیر بعدی تجربه کمک می‌کنند، بدین ترتیب یک سطح «ثانویه» از پاسیویته شکل می‌گیرد (مراجعه کنید به همان‌جا؛ برای بررسی پدیدارشناسی «عادت» در هوسرل، مراجعه کنید به موران 2011؛ کامیندا 2019 نظریه هوسرل درباره عادت را در زمینه تجدید چاپ ایده‌ها جلد دوم بر اساس متون اصلی او بررسی می‌کند؛ به‌ویژه فصل 10).

در زمینه تحلیل تشکیل اشیاء ادراکی فردی، «میدان پیش‌اعطا»‌ی ساختار‌یافته فضایی-زمانی (هوسرل 1939، ص 74) که در پس‌زمینه آن شیء به‌طور متضاد برجسته می‌شود (آماده برای جلب توجه ادراک‌کننده) به‌عنوان پاسیوی اولیه شمرده می‌شود (مراجعه کنید به وو 2021، بخش 58). این میدان توسط «سنتزهای انجمنی» میان (هایلتیک‌های نمایشی) عناصر مشابه و غیر مشابه ساختار می‌یابد (مراجعه کنید به وو 2020، ص 189). این سنتزهای انجمنی به‌گونه‌ای هستند که (در مورد مورد خاص) یکی از آن عناصر، مانند یک نقطه رنگی سه‌بعدی (و بنابراین غیرهایلتیک؛ مراجعه کنید به لی 1993، ص 99) به‌عنوان «تحریک‌کننده» حسی با «راندن غریزی» (هوسرلینا مات، جلد VIII، ص 326) باعث می‌شود ادراک‌کننده به‌طور ناخودآگاه به آن توجه کند، به این ترتیب او را به‌طور پاسیوی «تأثیر می‌گذارد» (هوسرلینا، جلد XXXIII، صص 275f؛ مراجعه کنید به یامائوچی 1982؛ لی 1993؛ همچنین مراجعه کنید به منش 1997؛ و برودزینسکا 2020 که مقایسه دقیقی با فروید ارائه می‌دهد). اگر سپس تحریک‌کننده توجه سوژه را جلب کند، می‌توان آن را پس از آن به‌طور ادراکی طبق تعینات شیءیش تبیین کرد، که در این صورت سوژه وارد «اولین مرحله اصلی تلاش برای دانش، یعنی مرحله پیش‌پیش‌بینی یا مرحله دریافت» می‌شود (وو 2021، ص 190). بدین ترتیب، پاسیویته پیش از دریافت‌پذیری قرار دارد، که خود نیز پیش از مرحله دوم، یعنی مرحله «پیش‌بینی» قرار دارد – سطح «شجاعت» قضاوت (مراجعه کنید به وو 2021، ص 191). هر دو این مراحل (دریافت‌پذیری و شجاعت) سطح «فعالیت» شناختی را تشکیل می‌دهند. در مرحله دوم، پردازش پرونده‌های ذهنی مانند «مفاهیم فردی» (مراجعه کنید به بخش 4 فوق)، تحت هدایت «اراده به دانش» سوژه (هوسرل 1939، ص 92) قرار دارد. در تجربه و قضاوت، هوسرل اعمال ادراکی که ورودی‌های پرونده‌های پیش‌پیش‌بینی قضاوتی را انگیزه می‌دهند (یعنی باورهای تجربی عادی اما متغیر) را «تبیین»‌های شیء‌های ادراکی می‌نامد (مراجعه کنید به هوسرل 1939، فصل 2). چنین تبیین‌هایی در «توجه به‌عنوان تمایل خود» «به سوی شیء قصدی» بنیان‌گذاری می‌شوند (هوسرل 1939، ص 85). (برای استفاده‌های مختلف از واژه «توجه» در هوسرل، به مقدمه‌ای در هوسرلینا، جلد XXXVIII، ص XXXII مراجعه کنید؛ همچنین به ورودی «آف‌مکت» در گاندِر 2010، ص 36 و بعد، و منابع فرعی در آنجا، همچنین بریر 2011، فصل 5، و ورله 2013، فصل 1 مراجعه کنید.)

در نظر داشته باشید که در حالی که هوسرل گاهی اوقات از میدان پیشاعطا شده‌ای که اعمال پیش‌پیش‌بینی و پیش‌بینی‌شده در آن بنیاد می‌یابند به عنوان «پاسیو (غیرفعال) اصیل» یاد می‌کند (مراجعه شود به هوسرل، 1939، صفحه 300)، او معتقد است که این میدان خود در سطحی بنیادی‌تر از دایره‌ی آگاهی پدیدارشناسانه و همچنین گاهی (در سیاقی دیگر) به عنوان «پاسیو (غیرفعال) اصیل» توصیف می‌شود. این سطح بنیادی‌تر، «به‌طور مطلق» اصیل است و شامل (1) خودآگاهی پیش‌تفکری بدنی و (2) خودآگاهی زمانی پیش‌تفکری است، که در آن (1) ابعاد فضایی و (2) ابعاد زمانی میدان به ترتیب به خودی خود شکل می‌گیرند (مراجعه شود به وو، 2021، صفحات 187 و بعد). این پیش‌ساختار به‌طور خودکار یا «غریزی» و از طریق «اتصال» «رانش‌های احساسی» به «مسیرهای هدفمند رانش‌ها» (Triebverläufe) و نه صرفاً «مسیرهای ایده‌ها»، رخ می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که «من به‌عنوان سوژه‌ی رانش‌ها [...] بیدار می‌شود» (ترجمه‌برداری از A VII 13، صفحه 20، نقل شده از یاماگوچی، 1982، صفحه 57). اگر سوژه پس از آن «عادت‌های احساسی» متناسبی پیدا کند، سطح جدیدی از «غیرفعالیت ثانویه» پدیدار می‌شود (مراجعه شود به یاماگوچی، 1982، صفحه 56). به‌طور مثال، نقطه رنگی مذکور آماده است تا به عنوان موقعیت‌یابی‌شده، در «این لحظه کنونی» از زمان (درونی)، در «آن موقعیت» در «میدان ادراکی خودم» (با محوریت خود) ادراک شود؛ این نقطه به‌طور متناسب بر سوژه اثر می‌گذارد و بدین ترتیب به عنوان محرک بصری عمل می‌کند. این میدان ادراکی به‌عنوان «میدان خودم» و «میدان کنونی من» در نتیجه پیش‌ساختار در خودآگاهی پیش‌تفکری پدیدار می‌شود، که در آن هم جریان آگاهی سوژه و هم بدن زنده‌اش (همان‌طور که در «حوزه خود بودن»، یعنی مستقل از تجربه بین‌ذهنی، ظاهر می‌شود) به‌طور خودبخود پدیدار می‌شوند، به‌ویژه از طریق آگاهی زمانی داخلی (مراجعه شود به بخش‌های 4 و 6 بالا؛ نیز مراجعه شود به هلد، 1966) و «حرکت‌های بدنی ابتدایی» (Husserliana، جلد XV، صفحه 385) یا «ترکیب‌های کینستتیک» که با حرکت‌های بدنی درگیر در ادراک مرتبط است (مراجعه شود به لندگربه، 1982b، صفحات 81 و بعد؛ همچنین مراجعه شود به داد، 1997 برای تحلیل بیشتر پدیدارشناسی بدن هوسرل، با در نظر گرفتن مواد غنی موجود در Ideas II و همچنین Thing and Space و بخش پنجم Meditations Cartesian؛ و تایپاله، 2014، که بر اهمیت بدن زنده برای سطوح مختلف ساختار در هوسرل تأکید دارد؛ مطالعات جدیدتر در زمینه بدن در هوسرل، شامل موضوعاتی چون ساختار بدن زنده خود من و بدن‌های زنده دیگران، همچنین شامل آثار بهنکه، 1996؛ هاینما، 2011، 2018؛ موران و یانسن، ویرایشگران، 2018؛ کار، 2019؛ و جاردین، 2022، فصل 5 می‌باشد).

از نظر یکی از تفاسیر دیدگاه هوسرل، این سطوح یا لایه‌های بسیار بنیادی که زیرساخت خود-ساختار و ساختار جهان هستند، همچنان «ناشناس» هستند، یعنی از طریق «تفکر» (خودآگاهی) قابل دسترسی نیستند (مراجعه شود به لندگربه، 1982b، صفحه 76)، بلکه تنها از طریق روش «پدیدارشناسی-ژنتیکی» به‌نام «واژه‌زدایی» یا «تفکیک» (Abbau) در دسترس قرار می‌گیرند. واژه‌زدایی از یک حس نوماتیکی داده‌شده، مانند «این نقطه رنگی»، آغاز می‌شود و داستانی می‌سازد که چگونه (جهت‌گیری‌های ارادی مرتبط با) این حس می‌تواند به‌وجود آمده باشد و به کدام «منابع ذهنی» یا «آغازهای» پنهان بازمی‌گردد (به‌عنوان «رسوب‌های» آنها)، با توجه به شرایط فرا-پدیدارشناختی برای امکان‌پذیری شکل‌های مربوط به جهت‌گیری‌های ارادی (مراجعه شود به هوسرل، 1939، صفحه 47). این واژه‌زدایی به «اتصال ابتدایی» بدن زنده «خودم» که پیش‌ساختار یافته است و یک بدن خارجی که «خودم» را تحت تأثیر قرار می‌دهد، به‌دلیل شباهت‌هایی که به‌طور غیرفعال «اولین خود» کاهش‌یافته را به تشکیل «خودم» و «دیگری» به‌عنوان خود بدنی مشابه با «انتقال آگاهی به‌طوری که پیش‌ساختار یافته» (Husserliana، جلد I، صفحه 140) از حس پیش‌ساختار یافته «این بدن زنده من» به بدن مشابه «آن‌طرف» هدایت می‌کند (مراجعه شود به اسمیت، 2003، صفحات 224-251). این هم‌ساختاری مبنای اول، برای هم‌ساختاری «دیگر خود» به‌عنوان یک موجود انسانی شخصی و (بر اساس آن؛ مراجعه شود به Husserliana، جلد XIV، صفحه 418) خودم به‌عنوان همین نوع موجود است و دوم، ساختار واقعیت عینی را تشکیل می‌دهد. (تحلیل) ساختار واقعیت عینی در بخش 10 پایین به طور اجمالی ترسیم شده است. هوسرل فرض می‌کند که پیش‌ساختار غیرفعال آن «غریزی» ساختار «تمام جهان را برای من پیش‌نقشه‌ریزی می‌کند»، یک «واقعیت‌گرایی» هدفمند که شاید از «خدا» نشأت گرفته باشد (Husserliana، جلد XV، صفحه 385؛ مراجعه شود به هلد، 2010). (به عبارت دیگر، بیل در اینجا برمی‌گردد.)

1. ارتباط، اجتماعی بودن، شخصیت و ارزش‌های شخصی
   در خصوص ساختار خود به‌عنوان یک فرد، هوسرل (Husserliana، جلد XIV، صفحات 170 و بعد) معتقد است که این ساختار به‌طور جزئی در ارتباط با اعمال ارتباطی یا اجتماعی («Mitteilungen»، «soziale Akte») رخ می‌دهد، که از سوی رانش‌ها و غریزه‌های متقابل در تربیت کودکان کوچک که به‌طور اطمینان‌بخشی رفتار زبانی مربیان خود را تقلید می‌کنند «عشق‌ورزانه» (مانند والدین) پیش‌ساختار یافته است (Husserliana، جلد XIV، صفحات 165 و بعد). (برای ابعاد اضافی ساختار شخصیت، مراجعه کنید به دو پاراگراف آخر این بخش و مراجع ذکرشده در آنجا. جنبه‌های دیگر دیدگاه هوسرل در مورد عشق شخصی، به‌ویژه در خصوص اخلاقیات او، در آثار مله 2002؛ رومر 2011؛ کرن 2019، بخش 22f؛ کِرسپو 2019؛ هاینما 2020 مورد بحث قرار گرفته است). اعمال ارتباطی مربوطه، «اعمال من-تو» هستند، که در آن بیان‌کننده به‌طور هم‌دلی نیت (Absicht) را به گیرنده نسبت می‌دهد تا از طریق درک همان نیت، گیرنده را به رفتار خاصی سوق دهد (مراجعه شود به Husserliana، جلد IV، صفحه 192)، به‌گونه‌ای که بیان‌کننده و گیرنده به‌طور هم‌زمان یکدیگر را درک می‌کنند (مراجعه شود به Husserliana، جلد XIV، صفحه 167).

   بنابراین، این اعمال بر پایه «هم‌دلی متقابل» (زاهوی، 2018، صفحه 746) استوارند، به‌ویژه بر «هم‌دلی تکراری و بازتابی: من با هم‌دلی نیت‌هایی را که دیگری(ها) به من نسبت می‌دهند، به آنها نسبت می‌دهم» (بایر، 2018، صفحه 100). در اعمال من-تو، «رابطه من-تو اصیل اجتماعی» تشکیل می‌شود، جایی که «من» و «دیگر من» به‌طور عمدی و بازتابی یکدیگر را به انجام رفتارهای خاص عملی ترغیب می‌کنند (Husserliana، جلد XIV، صفحات 171 و بعد). در این مرحله است که سوژه خود را به‌عنوان یک فرد (وابسته به «جهان افراد») با کسب «خودآگاهی شخصی» به‌طور همان‌طور که در جریان اعمال من-تو توصیف شد، تشکیل می‌دهد (Husserliana، جلد XIV، صفحات 171، 175 و بعد). این امکان را برای سوژه فراهم می‌آورد که خود را به‌عنوان سوژه‌ای که تحت تأثیر اعمال خودتعیینی قرار دارد، ببیند: «اگر با دیگری موافقت کنم [Vereinbare ich mich]، دیگری مرا به تعیین خود برای پذیرش این یا آن [تعهد] ترغیب می‌کند» (Husserliana، جلد XIV، صفحه 180). (برای برخی جنبه‌های دیگر نقش اعمال ارتباطی در تحلیل‌های هوسرل از ساختار، به‌عنوان مثال، مراجعه شود به زاهوی، 2003، فصل 3، بخش‌های C–D؛ کامینادا، 2019، به‌ویژه فصل 6، بخش 2 و بعد؛ همچنین به بخش‌های 9f زیر مراجعه شود).

   این ساختار خودتعیینی از طریق «اتخاذ موقعیت»، در قالب «قضاوت» یا «اراده»، است که سوژه خود را به‌عنوان یک فرد شخصی تشکیل می‌دهد. (برای جزئیات بیشتر به بایر، 2013، صفحات 94، 110 و بعد مراجعه شود. برای تحلیلی جدیدتر که ویرایش انتقادی جدید Ideas II را نیز در نظر می‌گیرد، به جاردین، 2022 مراجعه شود. همچنین به جاکوبز، 2010، صفحات 353–356 مراجعه کنید.) آنچه یک سوژه شخصی فردی را از سایر سوژه‌ها متمایز می‌کند، «سبک و عادت شخصی کلی» است، شامل «سبک واحدی که در تصمیم‌گیری‌های سوژه از طریق قضاوت و اراده به‌طور فراگیر و هماهنگ وجود دارد» (Husserliana، جلد IV، §61، صفحه 277؛ هوسرل، 1989، صفحه 290؛ همچنین مراجعه شود به Husserliana، جلد IV، §59، صفحه 256). این سبک بستگی به عادات سوژه دارد که به‌طور آزادانه خود را از انگیزه‌های ارزشی تعیین می‌کند، یعنی از ارزیابی‌های احساسی («Wertnehmungen»؛ مراجعه شود به Husserliana، جلد XXXVII، صفحه 72) و، گاهی اوقات، از قضاوت‌های ارزشی صریح که به انگیزه‌های ارادی سوژه مربوط می‌شوند، که در آن سوژه آزاد «بله» یا «نه» می‌گوید. (این ارزیابی‌ها که انگیزه‌های اراده سوژه را شکل می‌دهند، مشابه فعل‌های ادراکی کامل هستند که نسبت به پایه‌های حسی آن‌ها در وضعیت‌های غیرفعال احساسی ایستاده‌اند؛ آن‌ها می‌توانند به‌عنوان ادراک‌های نادرست یا درست، و در مورد اخیر، به‌طور بیشتر یا کمتر صحیح از (نمونه‌های) ارزش‌ها در نظر گرفته شوند؛ مراجعه شود به Husserliana، جلد IV، بخش 44، صفحه 215، بخش 45، صفحات 227 و بعد؛ Husserliana، جلد XXXVII، صفحه 326).

   در حالت اول (که سوژه «بله» می‌گوید)، انگیزه مربوطه به «اتخاذ موقعیتی که از «خود من» ناشی می‌شود» تبدیل می‌شود، برخلاف یک محرک ساده که از خارج می‌آید؛ سوژه آن را «به‌طور مستقل» (eignet es sich selbsttätig an) به خود می‌گیرد، یعنی ارزش مربوطه را درونی می‌کند (Husserliana، جلد IV، §60، صفحه 269؛ هوسرل، 1989، صفحه 281). این امکان را برای سوژه فراهم می‌آورد که خود را به‌عنوان یک فرد شخصی بشناسد، یعنی با توجه به «ویژگی‌های شخصی» خود (Husserliana، جلد XIV، صفحه 18)، به‌ویژه با یادگیری «چگونه چنین و چنان انگیزه‌هایی [...] بر من تأثیر می‌گذارند، چگونه من، به‌عنوان کسی که هستم، عمل می‌کنم و می‌توانم عمل کنم، چگونه می‌توانم، و چگونه نمی‌توانم، قضاوت کنم، ارزش‌گذاری کنم و اراده کنم» (Husserliana، جلد IV، §60، صفحات 265 و بعد؛ هوسرل، 1989، صفحه 278). تصور هوسرل از شخصیت فردی نیز مبنای اخلاقیات اوست (به پایان بخش 9 مراجعه شود).

2. هم‌دلی، بین‌ذهنیتی و جهان زندگی؛ اخلاق و نظریه ارزش

3. یکی از موضوعات اصلی پدیدارشناسی فراگذاری، بین‌ذهنیتی است. این موضوع در 5امین بخش از Meditations Cartesianes و در دست‌نوشته‌های منتشر شده در جلدهای XIII–XV Husserliana به‌طور مفصل بررسی شده است (برای یک مرور کلی، به کرن، 2019 مراجعه شود). (یک نقد به‌ویژه مهم از دیدگاه جامعه‌شناختی نسبت به دیدگاه هوسرل در مورد بین‌ذهنیتی در شوتس، 1966 یافت می‌شود).

   به‌گفته هوسرل، تجربه بین‌ذهنیتی نقش اساسی در تشکیل خودمان به‌عنوان سوژه‌های واقعیت‌یافته و دیگر سوژه‌های تجربه‌گر و همچنین جهان فضایی-زمانی عینی ایفا می‌کند. پدیدارشناسی فراگذاری تلاش می‌کند تا ساختارهای عقلانی زیرین—و ممکن‌ساز—این دستاوردهای تشکیل‌دهنده را بازسازی کند.

   از دیدگاه اول‌شخص، بین‌ذهنیتی زمانی وارد می‌شود که ما اعمال هم‌دلی را تجربه می‌کنیم. تجربه بین‌ذهنیتی، تجربه هم‌دلی است؛ این تجربه در جریان انتساب اعمال هدفمند به دیگر سوژه‌ها به وقوع می‌پیوندد، در طی آن ما خود را در موقعیت دیگری قرار می‌دهیم. برای مطالعه این‌گونه تجربه از منظر پدیدارشناسانه، باید باورمان به وجود هدف تجربه‌گر مربوطه را به‌عنوان سوژه‌ای که تجربه می‌کند، معلق کنیم و از خود بپرسیم کدام یک از باورهای دیگر ما، آن باور وجودی و انتساب اعمال را توجیه می‌کند. این باورهای دیگر ساختار عقلانی زیرین تجربه بین‌ذهنیتی ما را تشکیل می‌دهند. از آنجا که برای آشکار ساختن این باورها نیاز به تحقیق پدیدارشناسی است، این باورها باید ابتدا ناخودآگاه باشند وقتی که ما جهان را در وضعیت طبیعی تجربه می‌کنیم.

   یکی از باورهای بنیادی که هوسرل آشکار می‌کند، باور (یا انتظار) به این است که موجودی که شبیه به خود من به نظر می‌رسد و رفتارهایی مشابه رفتارهای من از خود نشان می‌دهد، معمولاً مسائل را از دیدگاه ایگو-محوری مشابه با دیدگاه من درک می‌کند («اینجا»، «آن‌طرف»، «به‌سمت چپ من»، «در مقابل من» و غیره)، به این معنا که اگر من در جای او بودم و از دیدگاه او به مسائل نگاه می‌کردم، به‌طور تقریبی آن‌ها را همان‌طور که او می‌کند درک می‌کردم. این باور به من اجازه می‌دهد که اعمال هدفمند را به دیگران به‌طور فوری یا «مواجهه‌ای» نسبت دهم، یعنی بدون اینکه نیاز به استنتاج داشته باشم، مثلاً به‌وسیله قیاس با وضعیت خودم. بنابراین، این باور باید در لایه‌های بنیادین سیستم باورهای من قرار داشته باشد. این باور بخشی از پیش‌داده‌شده (و عموماً غیرتفکرشده) پس‌زمینه هدفمند است، یا «جهان زندگی» (رجوع شود به Crisis) که در آن عمل انتساب و تمام دستاوردهای تشکیل‌دهنده‌ای که بر اساس آن عمل‌ها شکل می‌گیرد، در ابتدا معنا پیدا می‌کند و از منظر آن‌ها به‌طور نهایی توجیه می‌شود.

   مفهوم جهان زندگی هوسرل مفهومی دشوار (و در عین حال مهم) است. این مفهوم می‌تواند به دو شیوه مختلف (و احتمالاً سازگار) درک شود: (1) از منظر باور و (2) به‌عنوان چیزی مشابه به معنای اجتماعی، فرهنگی یا تکاملی که در عین حال انتزاعی است.

   (1) اگر خود را محدود به یک سوژه تجربه کنیم، جهان زندگی را می‌توان به‌عنوان ساختار عقلانی زیربنایی «نگرش طبیعی» او در نظر گرفت. به عبارت دیگر، جهان زندگی یک سوژه خاص شامل باورهایی است که بر اساس آن‌ها نگرش روزمره او نسبت به خود، جهان عینی و دیگران توجیه نهایی خود را می‌یابد. (با این حال، به‌طور اصولی حتی باورهای تشکیل‌دهنده جهان زندگی یک سوژه نیز در معرض اصلاح هستند. بنابراین، هوسرل نباید به‌عنوان یک بنیان‌گرا در معرفت‌شناسی در نظر گرفته شود؛ به‌منظور مراجعه به بحث در این زمینه به Føllesdal 1988 مراجعه کنید.)

   (2a) اگر یک جامعه از سوژه‌ها را در نظر بگیریم، جهان زندگی مشترک آن‌ها یا «جهان خانگی» می‌تواند به‌طور تقریبی به‌عنوان سیستم مفاهیم یا معانی که زبان مشترک آن‌ها یا «شیوه زندگی» (ویتنشتاین) را تشکیل می‌دهد، در نظر گرفته شود، زیرا آن‌ها جهان و خود را با استفاده از دسته‌بندی‌هایی که این زبان فراهم می‌کند، درک می‌کنند.

   (2b) اگر سوژه‌هایی از جوامع مختلف را در نظر بگیریم، می‌توانیم جهان زندگی مشترک آن‌ها را به‌عنوان چارچوب کلی یا «ساختار آ‌ priori» معانی یا مفاهیمی در نظر بگیریم که امکان ترجمه متقابل زبان‌های آن‌ها (با «جهان‌های خانگی» مختلف مربوطه) را به یکدیگر فراهم می‌آورد.

   مفهوم «جهان زندگی» به‌این‌ترتیب به شیوه‌ای اشاره دارد که اعضای یک یا چند گروه اجتماعی (فرهنگ‌ها، جوامع زبانی) برای ساختاردهی جهان به اشیاء (Husserliana، جلد VI، صفحات 126–138، 140–145) از آن استفاده می‌کنند. جهان زندگی مربوطه ادعا می‌کند که «افق جهان» از تجارب آینده بالقوه را برای یک عضو گروه خاص در یک زمان خاص و تحت شرایط مختلف «پیش‌نمایش» می‌کند، جایی که دنباله‌های تجارب پیش‌بینی‌شده می‌توانند به‌عنوان معادل «جهان‌ها و محیط‌های ممکن» مختلف در نظر گرفته شوند (Husserliana، جلد III/1، صفحه 100). این انتظارات الگوهای خاصی را دنبال می‌کنند، زیرا جهان زندگی توسط یک سیستم استانداردهای (اولاً ضمنی) بین‌ذهنیتی یا توافقات که تعیین می‌کنند چه چیزی به‌عنوان مشاهده «عادی» یا «استاندارد» تحت شرایط «عادی» به‌حساب می‌آید (Husserliana، جلد XV، صفحات 135 به بعد، 142) و بنابراین به‌عنوان منبع توجیه معرفتی عمل می‌کند، تثبیت می‌شود. برخی از این استانداردها به یک فرهنگ یا «جهان خانگی» خاص محدود می‌شوند (Husserliana، جلد XV، صفحات 141 و 227–236)، در حالی که دیگران یک «ساختار عمومی» را تعیین می‌کنند که «آ‌ priori» بوده و «برای تمام سوژه‌ها بدون قید و شرط معتبر است»، به‌طوری‌که «آن چیزی که اروپایی‌های عادی، هندی‌های عادی، چینی‌ها و غیره در آن توافق دارند، علیرغم تمام نسبی‌گرایی‌ها» (Husserliana، جلد VI، صفحه 142). هوسرل حقایق پذیرفته‌شده جهانی درباره «شکل فضایی، حرکت، کیفیت حس» و همچنین تصورات پیش‌علمی ما از «فضا-زمان»، «بدن» و «علیت» را به‌عنوان مثال می‌آورد (همان‌جا). این تصورات، ساختار کلی تمام مفاهیم اشیاء خاصی را تعیین می‌کنند که به‌گونه‌ای هستند که هر موجودی که ساختارهای اساسی آگاهی هدفمند را به اشتراک می‌گذارد، قادر به تشکیل و درک آن‌ها تحت شرایط مختلف جهان زندگی خواهد بود.

   مفهوم جهان زندگی قبلاً در جلد دوم Ideas که پس از مرگ هوسرل منتشر شده، تحت عنوان «Umwelt» معرفی شده است که به‌عنوان «دنیای اطراف» یا «محیط» ترجمه می‌شود. هوسرل در آن‌جا محیط را به‌عنوان دنیای موجوداتی که برای ما «معنی‌دار» هستند، توصیف می‌کند؛ به‌طوری‌که این موجودات «نیروی انگیزشی» بر ما وارد می‌کنند و خود را به ما تحت جنبه‌های ایگو-محوری نشان می‌دهند. هر سوژه‌ای که «نگرش شخصی» را می‌گیرد، مرکز یک محیط را می‌سازد که شامل چنین اشیائی است. نگرش شخصی «نگرشی است که ما همیشه در آن زمانی که با یکدیگر زندگی می‌کنیم، با یکدیگر صحبت می‌کنیم، با یکدیگر دست می‌دهیم، یا در عشق و تنفر، در حالت و عمل، در گفت‌وگو و بحث با یکدیگر مرتبط می‌شویم» (Husserliana، جلد IV، صفحه 183؛ Husserl 1989، صفحه 192). مفهوم مرکزی «تحلیل محیط» هوسرل مفهوم انگیزش است که کاربرد آن را به این صورت توضیح می‌دهد: «چطور به این رسیدم؟ چه چیزی من را به این آورد؟» این سوالات، ویژگی تمام انگیزش‌ها به‌طور کلی است (Husserliana، جلد IV، صفحه 222؛ Husserl 1989، صفحه 234، با تغییر در ترجمه). موجوداتی که نیروی انگیزشی بر ما وارد می‌کنند، معنی یا اهمیت خود را به اشکال خاصی از آگاهی هدفمند و فرآیندهای بین‌ذهنیتی مدیون هستند. بنابراین، برای نقل قول از یکی از مثال‌های هوسرل، «من زغال‌سنگ را به‌عنوان ماده حرارتی می‌بینم؛ آن را می‌شناسم و آن را به‌عنوان مفید و مناسب برای تولید گرما می‌شناسم. [...] من می‌توانم [یک شیء قابل سوختن] را به‌عنوان سوخت استفاده کنم؛ این برای من ارزش دارد به‌عنوان یک منبع احتمالی گرما. یعنی، این برای من ارزش دارد به این دلیل که با آن می‌توانم گرمایش یک اتاق را تولید کرده و بنابراین احساسات گرمایی خوشایند را برای خود و دیگران ایجاد کنم. [...] دیگران نیز آن را به همین صورت درک می‌کنند و این زغال‌سنگ در یک بافت اجتماعی استفاده‌پذیر و ارزشمند است به‌عنوان اینکه چنین و چنان هدفی را دنبال می‌کند و برای انسان مفید است» (Husserliana، جلد IV، صفحات 186 و 196).

   از دیدگاه هوسرل، دقیقاً این «جهان زندگی نسبی‌موضوعی»، یا محیط، است که «خاک‌ریز» جهان علمی عینی‌تر را فراهم می‌آورد (Husserliana، جلد VI، صفحه 134)، از دو منظر که (i) تصورات علمی بدهی‌های خود را به مفاهیم پیش‌علمی دارند که قرار است آن‌ها را «طبیعی‌سازی» کنند و به‌علاوه، (ii) وقتی که امور در علم دچار بحران می‌شوند، آنچه برای دفاع از رویکردهای علمی جدید در برابر رقبای آن‌ها باقی می‌ماند، جهان زندگی پیش‌علمی است که در پذیرش‌های شهودی ما تجلی می‌کند (برای ارجاع‌ها به Føllesdal 1990a، صفحات 139 به بعد مراجعه کنید). این دیدگاه جایگزینی است برای موضع «طبیعت‌گرایانه» که بسیاری از فلاسفه تحلیلی امروزی اتخاذ کرده‌اند.

   یکی از دستاوردهای اساسی که بر اساس عمل‌نسبتی معین‌شده در دنیای زندگی من شکل گرفته، تصویر خودم به عنوان یک فرد تمام‌عیار است که به‌عنوان عنصری روانی-فیزیکی از نظم عینی و فضا-زمانی وجود دارد. این تصویر خود می‌تواند توسط آنچه ایدیت اشتاین، در رساله دکتری خود در مورد همدلی تحت سرپرستی هوسرل (اشتاین 1917) به آن اشاره کرده است، به‌عنوان همدلی تکرارشده توجیه شود، جایی که من خود را به جای فرد دیگر قرار می‌دهم، یعنی او را (به طور آگاهانه) شبیه‌سازی می‌کنم، تحت جنبه‌ای که او (یا او) نیز خود را به جای من قرار می‌دهد. به این ترتیب، می‌توانم درک کنم که برای اینکه فرد دیگر قادر به اسناد دادن اعمال ارادی به من باشد، باید مرا از نظر بدنی شناسایی کند، به‌عنوان یک انسان گوشت و خون، با دیدگاه خودمحورانه‌ای که به‌طور طبیعی با دیدگاه او تفاوت دارد. این به من یادآوری می‌کند که دیدگاه خودمحورانه‌ام تنها یکی از بسیاری است و اینکه از دیدگاه‌های بیگانه، من به‌عنوان یک شیء فیزیکی در کنار دیگران در یک دنیای فضا-زمانی ظاهر می‌شوم. بنابراین، معیار هویت‌موضوعی در یک زمان مشخص هم به خودم و هم به دیگران اعمال می‌شود: یک بدن انسانی زنده، یک موضوع تجربی. با این حال، هوسرل اصلاً قصد ندارد انکار کند که ما همچنین تجارب، حتی اعمال ارادی، را به حیوانات غیرانسانی نسبت می‌دهیم. این امر هرچه شباهت‌های بدنی و رفتاری کمتری بین آن‌ها و ما وجود داشته باشد، مشکل‌تر و پیچیده‌تر می‌شود.

   قبل از اینکه در نهایت به سوال اینکه "مفاهیم عینیت" در این ارتباط چه مفهومی دارد، پرداخته شود، باید توجه داشته باشیم که از دیدگاه هوسرل، چیزی مانند همدلی نیز اساس ارزیابی‌های عملی، زیبایی‌شناختی و اخلاقی ما و آنچه می‌تواند "فهم میان‌فرهنگی" نامیده شود، یعنی تشکیل یک "دنیای بیگانه" در پس‌زمینه "دنیای خانگی" خود، یعنی میراث فرهنگی آشنا (اما دوباره، به‌طور کلی بی‌تأمل) ما، است (رجوع شود به هوسرلینا، جلد XV). هوسرل بسیاری از این پدیده‌ها را به‌طور دقیق مطالعه کرده است و حتی آغازهای اخلاق پدیدارشناسانه و نظریه ارزشیابی را ترسیم کرده است (رجوع شود به هوسرلینا، جلدهای XXVIII، XXXVII). در این زمینه، او یک "امری مطلق" را فرموله می‌کند که به مفهوم دنیای زندگی یا محیط اشاره دارد، به این شکل: همیشه به گونه‌ای عمل کن که عمل تو بیشترین کمک را به بهترین (مؤثرترین) چیزی که خود را قادر به دستیابی به آن در زندگی‌ات می‌بینی، با توجه به توانایی‌ها و محیط فردی‌ات، کند (رجوع شود به هوسرلینا، جلد XXXVII، صفحات 251 و بعد). (این نسخه از "امری مطلق" از سخنرانی‌های بعد از جنگ هوسرل در مورد اخلاق و نظریه ارزش‌ها ناشی می‌شود. نسخه‌های اولیه به‌طور قابل توجهی متفاوت هستند؛ برای توسعه تفکر هوسرل در این زمینه و مسائل مرتبط، به‌عنوان مثال، به مله 1991؛ پوکر 2008؛ دانوه 2016، فصل 4؛ دراموند 2018؛ و کسپو 2021 مراجعه کنید.)

   توجه کنید که از دیدگاه هوسرل، اراده یک عامل آزاد که قادر به پیروی از این امر مطلق است، همیشه از پیش در یک "زمینه ارادی" گنجانده شده است که افق "آینده" یک "زندگی فردی کامل" را که عامل در حال حاضر قادر به رهبری آن است، پیش‌بینی می‌کند (هوسرلینا، جلد XXXVII، صفحه 252)، و بنابراین به‌عنوان یک ساختار ارادی دینامیک واجد شرایط است. این زندگی فردی مطابق با خود-تعیینی عامل به‌عنوان یک فرد است (رجوع شود به بخش 8 بالا). ارزیابی‌های نهفته در این خود-تعیینی می‌توانند واقعی باشند و بنابراین برای انگیزش قضاوت‌های ارزشی عینی معتبر مناسب هستند، زیرا همبسته‌های آن‌ها، یعنی ارزش‌ها، جزئی از دنیای معنوی ایده‌آل (اما همچنان تشکیل‌شده بین‌الاذهانی) هستند (هوسرلینا، جلد XXXVI، صفحات 217 و بعد). این ارزش‌ها روابط سلسله‌مراتبی با یکدیگر دارند که توسط قوانینی اداره می‌شوند که باید در آنچه هوسرل به آن آکسیولوژی رسمی می‌گوید، مورد مطالعه قرار گیرند (همان، صفحات 226-232). ادراک ارزش‌ها به‌صورت ارزیابی احساسی بنابراین به بینش‌های پیشینی منجر می‌شود. این بینش‌ها هستند که اراده خوب را تعیین می‌کنند، به‌طوری که این اراده خود را بر اساس بالاترین ارزش‌هایی که موضوع، در بازتاب خود، از جمله بازتاب پیشینی، بر اساس احساس، می‌شناسد که قادر است در زندگی‌اش به آن‌ها دست یابد، با توجه به توانایی‌ها و محیطش، هدایت می‌کند (برای این پاراگراف به بایر 2013، بخش 1 رجوع کنید؛ برای تحلیل‌های دقیق‌تر از اخلاق و نظریه ارزش هوسرل به، به‌عنوان مثال، لوفت 2010، مقالات در لوفت، ویراستار، 2011 و ادبیات ارجاع شده در آنجا، همچنین به ادبیات ثانویه‌ای که در انتهای پاراگراف قبلی ذکر شده، مراجعه کنید.)

4. تشکیل بین‌الاذهانی عینیت و مدافع ایده‌آلیسم متعالی حتی دنیای عینی فضا-زمانی، که بخش قابل توجهی از دنیای روزمره زندگی ما را تشکیل می‌دهد، از نظر هوسرل به‌صورت بین‌الاذهانی تشکیل می‌شود. (این موضوع برای چارچوب فضا-زمانی آن نیز صدق می‌کند که شامل زمان و فضای عینی است.) چگونه؟ هوسرل از یک "ابستراکسیون سولیپسیتی" از مفهوم شیء فضا-زمانی شروع می‌کند که از آن مفهوم متفاوت است، زیرا فرض نمی‌کند که هیچ موضوع دیگری بتواند چنین شیءی را از دیدگاه خود مشاهده کند. سوال او این است که چه چیزی به ما (یعنی هرکدام از ما برای خودمان) این امکان را می‌دهد که وجود یک واقعیت عینی که شامل چنین اشیایی است، فرض کنیم، با توجه به اینکه تنها این مفهوم "سولیپسیتی" از یک چیز (یا رویداد) فضا-زمانی نقطه شروع ما است. از دیدگاه هوسرل، "گام بعدی حیاتی" برای پاسخ به این سوال، افشای بعدی است که زمانی که توجیه شناختی، یا "انگیزش"، تجربه بین‌الاذهانی، یا همدلی، نیز در نظر گرفته شود و به‌طور صریح بیان شود، گشوده می‌شود (هوسرلینا، جلد VII، صفحه 435).

   به طور کلی، استدلال او به این صورت پیش می‌رود. برای اینکه من بتوانم خود را به جای دیگری قرار دهم و دیدگاه او را درباره دنیای فضا-زمانی اطرافش شبیه‌سازی کنم، نمی‌توانم جز این فرض کنم که این دنیا تا حد زیادی با دنیای من هم‌پوشانی دارد؛ هرچند جنبه‌هایی که فرد دیگر از طریق آن‌ها دنیا را بازنمایی می‌کند باید متفاوت باشد، زیرا وابسته به دیدگاه خودمحورانه اوست. بنابراین، من باید پیش‌فرض بگیرم که اشیاء فضا-زمانی که دنیای من را شکل می‌دهند، مستقل از دیدگاه ذهنی من و تجربیاتی که انجام می‌دهم وجود دارند؛ به عبارت دیگر، این اشیاء باید به‌عنوان بخشی از یک واقعیت عینی تصور شوند. این نتیجه با دیدگاه هوسرل در کتاب ایده‌ها که اشیاء حسی را "فرامفهومی" می‌داند، که در هر لحظه خاص ویژگی‌های بی‌پایانی دارند که برخی از آن‌ها قابل مشاهده خواهند بود و برخی دیگر در طول مشاهدات بیشتر ظهور خواهند کرد، کاملاً هم‌راستا است.

   با این حال، به گفته هوسرل، این بدین معنا نیست که دنیای عینی که در تجربه بین‌الاذهانی تشکیل می‌شود باید کاملاً مستقل از جنبه‌هایی که ما از طریق آن‌ها دنیا را نمایان می‌کنیم، در نظر گرفته شود. زیرا از دیدگاه او، شرط دیگر امکان‌پذیری تجربه بین‌الاذهانی به‌طور دقیق فرض این است که به‌طور کلی، فرد دیگر نیز دنیای خود را به اشیاء همان‌طور که من خودم انجام می‌دهم، ساختاربندی می‌کند. به همین دلیل است که می‌توان گفت هوسرل به نسخه‌ای از هر دو "رئالیسم" و "ایده‌آلیسم" به‌طور همزمان پایبند است.

   دلیل دیگری که به‌طور مرتبط مطرح می‌شود این است که استدلال هوسرل برای رئالیسم در چارچوبی توسعه یافته است که در آن از آنچه که او "ایده‌آلیسم فرامفهومی" می‌نامد، دفاع می‌کند (که او بعداً از انتخاب این اصطلاح پشیمان شد؛ به فوله‌دال 1990a، ص 128 مراجعه کنید). در سال‌هایی که پدیدارشناسی فرامفهومی او شکل گرفت، او تعدادی "دلیل" برای این موقعیت توسعه داد که بیشتر آن‌ها مبتنی بر تصور او از "امکان واقعی" در ارتباط با شناخت یا کسب دانش است. از نظر هوسرل، "امکان واقعی" به امکانی گفته می‌شود که به‌طور کلی "چیزی—کم یا زیاد— 'به نفع آن صحبت می‌کند'" (هوسرلینا، جلد XX/1، ص 178). به عبارت دیگر، امکان‌های واقعی به‌عنوان امکان‌هایی که به‌طور منطقی توجیه شده‌اند، تصور می‌شوند؛ و هوسرل انگیزش را به‌گونه‌ای درک می‌کند که همیشه فردی است که به‌طور خاص به یک مسیر انگیزشی هدایت می‌شود (رجوع شود به هوسرلینا، جلد IV، ص 222). به همین دلیل است که هوسرل به فرضیه وابستگی زیر پایبند است: امکان واقعی کسب (شناختی) دانش درباره یک شیء احتمالی A (دنیاهای ممکن، چیزهای فردی، حالت‌های امور مربوط به چنین چیزی؛ به هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 139 مراجعه کنید) "نیازمند" یک "موضوع شناختی" است که "یا تجربه‌ای از A داشته باشد، یا بر اساس تجربه دانش در مورد A کسب کند، یا از این رو از قابلیت عملی (یا توانایی عملی) برخوردار باشد که A را تجربه کند و در مورد آن دانش کسب کند" (هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 139). هوسرل همچنین به فرضیه همبستگی زیر در رابطه با واقعیت تجربی و امکان شناختی واقعی پایبند است: اگر یک شیء احتمالی A واقعی باشد (واقعاً وجود داشته باشد)، آنگاه امکان واقعی (در مقابل صرفاً منطقی) برای کسب دانش در مورد A وجود خواهد داشت (رجوع شود به هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 138، خطوط 35-36). از این دو گزاره—فرضیه وابستگی و فرضیه همبستگی—او نتیجه‌گیری می‌کند که وجود یک شیء احتمالی A "نیازمند" "همزیستی ضروری یک موضوع که یا در حال کسب دانش است" در مورد A "یا توانایی انجام آن را دارد" (هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 139f). این چیزی جز "[ت]هزیه ایده‌آلیسم فرامفهومی [...]: طبیعتی بدون همزیستی موضوعاتی از تجربه ممکن در مورد آن، غیرقابل تصور است؛ موضوعات ممکن تجربه کافی نیستند" (هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 156).

   چرا به‌طور خاص، موضوعات واقعی تجربه باید ضروری باشند؟ پاسخ هوسرل به مفهوم توجیه کامل شناختی یا بالاترین درجه از امکان واقعی (در مورد دانش تجربی) اشاره دارد: "برای اینکه [چیز طبیعی] واقعاً وجود داشته باشد، و بنابراین برای اینکه فرض اینکه وجود دارد به‌طور منطقی یا توجیه‌شده به‌طور غیرمحدود، یعنی به‌طور کامل، منطقی باشد، باید یک خود واقعی وجود داشته باشد که در تجربیات او [...] هستی آن چیز آشکار شود [...]" (هوسرلینا، جلد XXXVI، صفحات 76f). هوسرل این مفهوم را (تا جایی که به آگاهی تجربی مربوط است) تنها در صورت حقیقت قابل اجرا می‌داند. بنابراین، در بخش 16 از منطق رسمی و فرامفهومی، او ابتدا "حقیقت" را با "دانش واقعی" که "توسط هر موجود عقلانی [...] قابل تکرار است" معادل می‌کند (هوسرلینا، جلد XVII، ص 46) و سپس ادعای (اندکی ضعیف‌تر) می‌کند که حقیقت و چنین دانشی "با هم همبسته هستند" (هوسرلینا، جلد XVII، ص 47). این درک از (حقیقت تجربی) که قبلاً در تحقیقات منطقی پیدا می‌شود، به ایده‌آلیسم تأییدگرایانه مقایسه شده است (به Soldati 1994، ص 119 مراجعه کنید) و به رئالیسم درونی پوتنام (به Beyer 2020، ص 69 مراجعه کنید).

   هوسرل به نظر می‌رسد که امکان‌های واقعی را به‌عنوان استعدادهای شناختی (عادات)، یا توانایی‌ها، در نظر می‌گیرد که نیاز به یک "زیربنای" واقعی دارند (رجوع شود به هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 139). در عین حال، او تأکید می‌کند که "مطمئناً هیچ انسان و هیچ حیوانی" نباید در دنیای واقعی وجود داشته باشد (اضافه می‌کند که عدم وجود آن‌ها در هر صورت منجر به "تغییر دنیا" خواهد شد) (رجوع شود به هوسرلینا، جلد XXXVI، ص 121). یکی از راه‌هایی که می‌توان این را معنی‌دار ساخت این است که فرضیه وابستگی و نیاز به یک زیربنای واقعی را ضعیف کنیم و صرفاً آنچه را که ممکن است به آن گفته شود، از امکان‌های واقعی برای دستیابی به استعدادهای شناختی در حالت‌های ضدواقعی (یا واقعی) که در آن موضوعات شناختی در کنار هم وجود خواهند داشت، لازم بدانیم—این امکان‌ها ممکن است تحقق نیابند اما می‌توانند توسط کسی که به‌درستی جنبه‌های مختلف فردی از دیدگاه‌های شناختی را در نظر می‌گیرد، تحقق یابند، از طریق تجربه بین‌الاذهانی. اما حتی در این بازسازی نیز باقی می‌ماند که درک از امکان واقعی و تشکیل واقعیت، و ساختار مرتبط با دنیای واقعی، وابسته به "خود" است، از نظر هوسرل: آنچه به‌عنوان امکان واقعی یا توجیه‌شده شناختی به حساب می‌آید، بستگی به پدیدارشناسانی دارد که در مورد چنین حالت‌های ضدواقعی در زمینه روش‌شناسی کاهش فرامفهومی و نتایجی که در این زمینه به آن‌ها می‌رسند، تأمل می‌کنند.
   منابع اصلی:
   

5. 1900/1 [2nd, revised edition 1913], Logical Investigations, trans. J. N. Findlay, London: Routledge 1973.
6. 1910, “Philosophy as Rigorous Science,” trans. in Q. Lauer (ed.), Phenomenology and the Crisis of Philosophy, New York: Harper 1965.
7. 1913, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy—First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology, trans. F. Kersten. The Hague: Nijhoff 1982 (= Ideas).
8. 1929, Formal and Transcendental Logic, trans. D. Cairns. The Hague: Nijhoff 1969.
9. 1931, Cartesian Meditations, trans. D. Cairns, Dordrecht: Kluwer 1988.
10. 1939, Experience and Judgement, trans. J. S. Churchill and K. Ameriks, London: Routledge 1973.
11. 1954, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. D. Carr. Evanston: Northwestern University Press (= Crisis) 1970.
12. 1980, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy—Third Book: Phenomenology and the Foundations of the Sciences, trans. T. E. Klein and W. E. Pohl, Dordrecht: Kluwer.
13. 1989, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy—Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution, trans. R. Rojcewicz and A. Schuwer, Dordrecht: Kluwer.
14. 1990, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917), trans. J. B. Brough, Dordrecht: Kluwer.
15. 1994, Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics, trans. D. Willard, Dordrecht: Kluwer.
16. 1997, Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931), trans. T. Sheehan and R. Palmer, Dordrecht: Kluwer.
17. 1999, The Essential Husserl, ed. D. Welton, Bloomington: Indiana University Press.