جان رالز (زاده ۱۹۲۱، درگذشته ۲۰۰۲) فیلسوف سیاسی آمریکایی در سنت لیبرال بود. نظریه‌اش درباره عدالت به‌عنوان انصاف، جامعه‌ای از شهروندان آزاد را توصیف می‌کند که حقوق اساسی برابر دارند و در یک سیستم اقتصادی برابرانه همکاری می‌کنند. نظریه او درباره لیبرالیسم سیاسی به بررسی استفاده مشروع از قدرت سیاسی در یک دموکراسی می‌پردازد و تصوری از چگونگی حفظ وحدت مدنی، با وجود تنوع دیدگاه‌های جهانی که مؤسسات آزاد ممکن می‌سازند، ارائه می‌دهد. نوشته‌های او در مورد حقوق ملل، سیاست خارجی لیبرالی را بیان می‌کند که هدف آن ایجاد یک نظم بین‌المللی دائماً صلح‌آمیز و تحمل‌پذیر است.

۱. زندگی و آثار
جان رالز در بالتیمور، مریلند به دنیا آمد و بزرگ شد. پدرش وکیل برجسته‌ای بود و مادرش رئیس یکی از شاخه‌های لیگ زنان رأی‌دهنده بود. رالز در دانشگاه‌های پرینستون و کرنل تحصیل کرد، جایی که تحت تأثیر شاگرد ویتگنشتاین، نورمن مالکوم قرار گرفت؛ و در آکسفورد، جایی که با ه. ل. آ. هارت، ایزایا برلین و استوارت همپشایر همکاری کرد. اولین انتصاب‌های استادیش در کرنل و موسسه فناوری ماساچوست (MIT) بود. در سال ۱۹۶۲، رالز به هیئت علمی دانشگاه هاروارد پیوست، جایی که بیش از سی سال تدریس کرد.

زندگی بزرگسالی رالز یک زندگی علمی بود: رویدادهای اصلی آن در آثارش رخ داد. استثناهای آن دو جنگ بودند. به عنوان یک دانشجوی دانشگاه، رالز رساله‌ای بسیار دینی نوشت (BI) و حتی فکر می‌کرد که وارد روحانیت شود. با این حال، رالز ایمان مسیحی خود را به عنوان یک سرباز پیاده‌نظام در جنگ جهانی دوم از دست داد، چرا که مرگ تصادفی در میدان جنگ را مشاهده کرد و از وحشت‌های هولوکاست آگاه شد. سپس در دهه ۱۹۶۰، رالز علیه سربازگیری برای جنگ ویتنام موضع گرفت، زیرا معتقد بود که این سربازگیری علیه سیاه‌پوستان و آمریکایی‌های فقیر تبعیض قائل می‌شود. جنگ ویتنام باعث شد که رالز به تحلیل نقص‌های سیستم سیاسی آمریکا بپردازد که آن را وادار به پیگیری بی‌رحمانه جنگی ناعادلانه می‌کرد، و همچنین به این بیندیشد که چگونه شهروندان می‌توانند با سیاست‌های تهاجمی دولت خود به طور آگاهانه مخالفت کنند.

مهم‌ترین و پر بحث‌ترین اثر رالز، نظریه‌اش درباره جامعه لیبرال عادلانه است که آن را «عدالت به عنوان انصاف» می‌نامد. رالز برای اولین بار عدالت به عنوان انصاف را در کتاب خود با نام نظریه‌ای درباره عدالت در سال ۱۹۷۱ به تفصیل بیان کرد. رالز همچنان در طول زندگی خود به بازنگری و بازنویسی عدالت به عنوان انصاف پرداخت و این نظریه را در کتاب‌های لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳)، حقوق ملل (۱۹۹۹) و عدالت به عنوان انصاف (۲۰۰۱) مجدداً مطرح کرد.

این مقاله بازتاب آخرین اظهار نظر رالز در مورد نظریه‌اش در خصوص عدالت به عنوان انصاف، همچنین لیبرالیسم سیاسی و حقوق ملل است. برخی از تحقیقات اخیر در مورد آثار رالز را می‌توان در بخش "مطالعه بیشتر" در پایین یافت.

۲. اهداف و روش
۲.۱ چهار نقش فلسفه سیاسی
جان رالز فلسفه سیاسی را به عنوان ابزاری برای انجام حداقل چهار نقش در فرهنگ عمومی یک جامعه می‌بیند. اولین نقش آن، نقش عملی است: فلسفه می‌تواند مبنای توافق معقولی را پیشنهاد دهد زمانی که تقسیمات شدید سیاسی تهدید به منجر شدن به درگیری‌های خشونت‌آمیز می‌کند. رالز از لوحیه هابز به عنوان تلاشی برای حل مشکل نظم در طول جنگ داخلی انگلستان، نامه‌ای درباره تحمل جان لاک به عنوان پاسخی به جنگ‌های مذهبی، و همچنین فلسفه‌ای که از مناظرات درباره قانون اساسی ایالات متحده و مناظراتی که قبل از جنگ داخلی آمریکا درباره گسترش برده‌داری مطرح شد، برمی‌دارد.

دومین نقش فلسفه سیاسی، کمک به شهروندان برای جهت‌یابی در درون دنیای اجتماعی خود است. فلسفه می‌تواند تأمل کند که عضویت در یک جامعه خاص به چه معناست—در یک دموکراسی، به عنوان یک شهروند برابر—و چارچوبی متحدکننده برای پاسخ به پرسش‌های تقسیم‌کننده درباره چگونگی ارتباط افرادی که وضعیت سیاسی مشابه دارند، ارائه دهد.

سومین نقش فلسفه سیاسی، کاوش در مرزهای امکان‌پذیری سیاسی است. فلسفه سیاسی باید ترتیبات سیاسی عملی را که می‌تواند از حمایت مردم واقعی برخوردار باشد، توصیف کند. با این حال، در این مرزها، فلسفه می‌تواند آرمان‌گرایانه باشد: می‌تواند نظم اجتماعی را که بهترین چیزی است که می‌توان به آن امیدوار بود، به تصویر کشد. با توجه به وضعیت انسان‌ها، فلسفه می‌تواند قوانینی را که ممکن است وجود داشته باشد، تجسم کند.

چهارمین نقش فلسفه سیاسی، آشتی‌دادن است: "برای آرام کردن سرخوردگی و خشم ما از جامعه و تاریخ آن، با نشان دادن راهی که مؤسسات آن... عقلانی هستند و به مرور زمان به شکلی عقلانی به حالت فعلی خود رسیدند" (JF، ۳). فلسفه می‌تواند نشان دهد که زندگی انسان تنها سلطه‌گری و ظلم، تعصب، حماقت و فساد نیست؛ بلکه حداقل در برخی از جنبه‌ها، بهتر است که به شکلی که اکنون هست تبدیل شده است.

رالز کار خود را به عنوان یک مشارکت عملی در حل تنش‌های دیرینه در تفکر دموکراتیک بین آزادی و برابری می‌بیند و همچنین به ترسیم مرزهای تحمل مدنی و بین‌المللی می‌پردازد. او به اعضای کشورهای دموکراتیک راهی برای درک خود به عنوان شهروندان آزاد و برابر جامعه‌ای که عادلانه برای همه است، ارائه می‌دهد و دیدگاهی امیدوارکننده از یک دموکراسی قانون‌مند و عادلانه با ثبات را توصیف می‌کند که سهم خود را در یک جامعه بین‌المللی صلح‌آمیز ایفا می‌کند. به افرادی که از این که شهروندان و انسان‌های هم‌نوع خود حقیقت کامل را همان‌طور که آنها می‌بینند، نمی‌بینند، ناامید هستند، رالز اندیشه آشتی‌بخش این تنوع دیدگاه‌ها را ارائه می‌دهد که این تنوع نتیجه و پشتیبانی‌کننده یک نظم اجتماعی است که آزادی بیشتری برای همه فراهم می‌آورد.

۲.۲ توالی نظریات
برخلاف نظریه فایده‌گرایان، برای رالز، فلسفه سیاسی صرفاً فلسفه اخلاقی کاربردی نیست. فایده‌گرا به یک اصل اخلاقی جهانی (یعنی "حداکثر کردن فایده") پایبند است که آن را به اعمال فردی، قوانین اساسی سیاسی، روابط بین‌المللی و سایر موضوعات به‌طور کلی اعمال می‌کند. اما رالز هیچ اصل جهانی ندارد: او می‌گوید: "اصل تنظیم‌کننده صحیح برای هر چیزی بستگی به ماهیت آن چیز دارد" (TJ، ۲۹). رالز نظریه‌پردازی خود را به حوزه سیاسی محدود می‌کند و در این حوزه معتقد است که اصول صحیح برای هر زیرحوزه‌ای به عوامل و محدودیت‌های خاص آن زیرحوزه وابسته است.

رالز حوزه سیاسی را با پرداختن به زیرحوزه‌های آن به ترتیب بررسی می‌کند. اولین زیرحوزه‌ای که او به آن می‌پردازد، جامعه دموکراتیک خودمحور است که خود را در طول نسل‌ها بازتولید می‌کند. زمانی که اصول مناسب برای چنین جامعه‌ای مشخص می‌شود، رالز به زیرحوزه دوم می‌پردازد: جامعه ملت‌ها، که این جامعه دموکراتیک یکی از اعضای آن است. رالز پیشنهاد می‌کند (اگرچه نشان نمی‌دهد) که توالی نظریات او می‌تواند به زیرحوزه‌های بیشتری گسترش یابد، مانند تعاملات انسان با حیوانات. پوشش جهانی زمانی محقق خواهد شد که این توالی تکمیل شود و هر زیرحوزه اصول مناسب خود را دریافت کند.

۲.۳ نظریه ایده‌آل و غیرایده‌آل
در هر زیرحوزه از حوزه سیاسی، رالز نیز یک توالی را دنبال می‌کند: نظریه ایده‌آل قبل از نظریه غیرایده‌آل. نظریه ایده‌آل دو نوع فرضیه ایده‌آلی را در مورد موضوع خود می‌سازد. اول، نظریه ایده‌آل فرض می‌کند که تمام بازیگران (شهروندان یا جوامع) به طور کلی مایل به پیروی از هر اصولی هستند که انتخاب می‌شود. بنابراین، نظریه ایده‌آل احتمال نقض قانون را نادیده می‌گیرد، چه توسط افراد (جرم) و چه توسط جوامع (جنگ‌های تهاجمی). دوم، نظریه ایده‌آل فرض می‌کند که شرایط اجتماعی به طور معقولی مساعد است، جایی که شهروندان و جوامع قادر به پایبندی به اصول همکاری سیاسی هستند. به عنوان مثال، شهروندان آنقدر از گرسنگی رنج نمی‌برند که توانایی آن‌ها برای استدلال اخلاقی تحت فشار قرار گیرد؛ و همچنین ملت‌ها در حال مبارزه با قحطی یا شکست دولت‌هایشان نیستند.

تکمیل نظریه ایده‌آل ابتدا، رالز می‌گوید، منجر به درک سیستماتیکی از چگونگی اصلاح دنیای غیرایده‌آل ما می‌شود و دیدگاهی از بهترین چیزی که می‌توان امیدوار بود را مشخص می‌کند (که پیشتر ذکر شد). زمانی که نظریه ایده‌آل برای یک زیرحوزه سیاسی تکمیل شد، نظریه غیرایده‌آل می‌تواند با ارجاع به ایده‌آل مطرح شود. به عنوان مثال، وقتی اصول ایده‌آل برای شهروندانی که می‌توانند اعضای مولدی از جامعه در طول یک زندگی کامل باشند پیدا می‌کنیم، بهتر می‌توانیم اصول غیرایده‌آل را برای ارائه مراقبت‌های بهداشتی به شهروندانی که بیماری‌های جدی یا معلولیت دارند، مطرح کنیم. به طور مشابه، وقتی اصول ایده‌آل روابط بین‌الملل را درک کنیم، بهتر خواهیم دید که جامعه بین‌المللی باید چگونه با دولت‌های شکست‌خورده و همچنین با دولت‌های تهاجمی که صلح را تهدید می‌کنند، برخورد کند.

۲.۴ تعادل تأملی
هدف فلسفه سیاسی رسیدن به نتایج توجیه‌شده در مورد چگونگی پیشرفت زندگی سیاسی است. برای رالز، میزان توجیه‌شدگی یک فرد در باورهای سیاسی‌اش بستگی به نزدیکی او به دستیابی به تعادل تأملی دارد. در تعادل تأملی، تمام باورهای فرد در تمامی سطوح عمومی به طور کامل با یکدیگر هم‌راستا هستند.

بنابراین، در تعادل تأملی، قضاوت‌های سیاسی خاص فرد (مانند "ناصواب بودن عدم تحمل مذهبی"، "ناصواب بودن تبعیض نژادی") از باورهای سیاسی عمومی‌تر او (مانند "تمام شهروندان دارای حقوق اساسی هستند") حمایت می‌کنند که خود از باورهای بسیار انتزاعی او درباره دنیای سیاسی (مانند "تمام شهروندان آزاد و برابر هستند") حمایت می‌کند. از دیدگاه مخالف، در تعادل تأملی، باورهای انتزاعی فرد توضیح می‌دهند که باورهای عمومی‌تر او چگونه به وجود آمده‌اند، که به نوبه خود، قضاوت‌های خاص فرد را توضیح می‌دهند. اگر فرد بتواند به تعادل تأملی برسد، توجیه هر باور از روابط متقابل حمایت و توضیح این باورها پیروی خواهد کرد.

اگرچه تعادل تأملی کامل دست نیافتنی است، فرد می‌تواند از روش تعادل تأملی برای نزدیک‌تر شدن به آن استفاده کند و به این ترتیب توجیه‌پذیری باورهای خود را افزایش دهد. در اجرای این روش، فرد با قضاوت‌های اخلاقی بررسی‌شده خود شروع می‌کند: قضاوت‌هایی که به طور مداوم و بدون تردید وقتی فرد در شرایط مناسب برای تفکر قرار دارد، اتخاذ می‌کند (مانند "برده‌داری اشتباه است"، "تمام شهروندان از نظر سیاسی برابرند"). فرد این قضاوت‌های بررسی‌شده را به‌عنوان نقاط ثابت موقت در نظر می‌گیرد و سپس فرایند برقراری روابط حمایت و توضیح متقابل بین باورهای خود را آغاز می‌کند، همان‌طور که در بالا توضیح داده شد. انجام این کار به طور اجتناب‌ناپذیر تضادهایی را نمایان می‌کند که در آن‌ها، به‌عنوان مثال، یک قضاوت خاص با یک باور عمومی‌تر برخورد می‌کند، یا یک اصل انتزاعی قادر به تطبیق با نوع خاصی از وضعیت نیست. فرد با اصلاح این باورها طبق نیاز پیش می‌رود و همیشه تلاش می‌کند تا انسجام کلی‌تر را افزایش دهد.

اجرای این فرایند تنظیم متقابل فرد را به تعادل تأملی محدودتر نزدیک‌تر می‌کند: انسجام بین باورهای اولیه فرد. سپس فرد واکنش‌های خود را به نظریات عمده تاریخ فلسفه سیاسی، و همچنین واکنش‌های خود را به نظریات انتقادی از فلسفه سیاسی به‌طور کلی، به این تعادل محدود اضافه می‌کند. فرد به اصلاح طرح باورهای خود ادامه می‌دهد و بر اساس این گزینه‌ها فکر می‌کند، با هدف رسیدن به نقطه پایانی تعادل تأملی وسیع، که در آن انسجام پس از بررسی بسیاری از گزینه‌ها حفظ می‌شود.

به دلیل تأکید بر انسجام، تعادل تأملی اغلب با بنیادگرایی به‌عنوان رویکردی برای توضیح باور توجیه‌شده مقایسه می‌شود. در رویکردهای بنیادگرا، برخی زیرمجموعه از باورها به‌عنوان باورهایی غیرقابل اصلاح در نظر گرفته می‌شوند و بنابراین به‌عنوان بنیادی برای استوار شدن دیگر باورها به کار می‌روند. تعادل تأملی هیچ‌کدام از این زیرمجموعه‌های باورها را ارجح نمی‌شمارد: هر باوری در هر سطحی از عمومی بودن تحت‌تأثیر اصلاح است، اگر اصلاح به بهبود انسجام کلی باورهای فرد کمک کند.

۲.۵ استقلال نظریه اخلاقی و سیاسی
در روند رسیدن به تعادل تأملی بیشتر، هر نوع باوری در اصل می‌تواند برای نتایج فرد در مورد نحوه تنظیم مؤسسات سیاسی مرتبط باشد. باورهای متافیزیکی درباره اراده آزاد یا هویت شخصی ممکن است مرتبط باشند، همان‌طور که باورهای اپیستمولوژیک درباره چگونگی شناخت حقایق اخلاقی نیز ممکن است اهمیت داشته باشند. با این حال، هرچند این در اصل درست است، رالز معتقد است که در عمل، نظریه‌پردازی اخلاقی و سیاسی مؤثر به طور عمده‌ای مستقل از متافیزیک و اپیستمولوژی پیش می‌رود. در واقع، به‌عنوان یک پیش‌فرض روش‌شناختی، رالز ترتیب اولویت‌های سنتی را معکوس می‌کند. پیشرفت در متااِتیک از پیشرفت در نظریه‌پردازی اخلاقی و سیاسی مبتنی بر محتوا ناشی خواهد شد، نه (همانطور که اغلب فرض می‌شود) بالعکس (CP، ۲۸۶–۳۰۲).

نظریه متااِتیک خود رالز درباره عینیت و اعتبار قضاوت‌های سیاسی، که ساخت‌گرایی سیاسی نام دارد، در ادامه توضیح داده خواهد شد، پس از توضیح نظریه سیاسی اساسی که از آن نشأت می‌گیرد.

۳. لیبرالیسم سیاسی: مشروعیت و ثبات درون یک جامعه لیبرال
در یک جامعه آزاد، شهروندان دیدگاه‌های دنیای متفاوتی خواهند داشت. آن‌ها به ادیان مختلف اعتقاد خواهند داشت یا اصلاً به هیچ دینی اعتقاد نخواهند داشت؛ آن‌ها تصورات مختلفی از درست و غلط خواهند داشت؛ آن‌ها در مورد چگونگی زندگی و روابطی که باید ارزش‌گذاری شوند، اختلاف نظر خواهند داشت. شهروندان دارای تعهدات مخالف خواهند بود، با این حال، در هر کشور فقط باید یک قانون وجود داشته باشد. این قانون باید یا کلیسای ملی را تأسیس کند یا نه؛ حقوق برابر برای زنان باید یا وجود داشته باشد یا نه؛ سقط جنین و ازدواج همجنس‌گرایان باید یا مجاز باشد یا نه؛ اقتصاد باید به یک شکل یا به شکلی دیگر تنظیم شود.

رالز معتقد است که نیاز به تحمیل یک قانون واحد بر جمعیتی متنوع دو چالش اساسی ایجاد می‌کند. اولین چالش، چالش مشروعیت است: استفاده مشروع از قدرت سیاسی اجباری. چگونه می‌تواند مشروع باشد که تمام شهروندان را مجبور به پیروی از یک قانون واحد کرد، در حالی که شهروندان به طور اجتناب‌ناپذیر دیدگاه‌های دنیای متفاوتی دارند؟

چالش دوم، چالش ثبات است، که به قدرت سیاسی از سوی دریافت‌کننده نگاه می‌کند. چرا یک شهروند باید داوطلبانه از قانونی که توسط یک نهاد جمعی با اعضایی که باورها و ارزش‌های آن‌ها با باورهای خود او تفاوت زیادی دارد، اعمال می‌شود، پیروی کند؟ اما مگر اینکه بیشتر شهروندان داوطلبانه از قانون پیروی کنند، هیچ نظم اجتماعی برای مدت طولانی پایدار نخواهد بود.

رالز به این چالش‌های مشروعیت و ثبات با نظریه لیبرالیسم سیاسی خود پاسخ می‌دهد. لیبرالیسم سیاسی هنوز نظریه رالز درباره عدالت (عدالت به‌عنوان انصاف) نیست. لیبرالیسم سیاسی به پرسش‌های مفهومی پیش‌نیاز مشروعیت و ثبات پاسخ می‌دهد و بدین ترتیب زمینه و نقطه شروع برای عدالت به‌عنوان انصاف را تعیین می‌کند.

۳.۱ مشروعیت: اصل لیبرال مشروعیت

در یک دموکراسی، قدرت سیاسی همیشه قدرت مردم به‌عنوان یک نهاد جمعی است. در نظر گرفتن تنوع در یک دموکراسی، برای شهروندان چه معنایی دارد که بتوانند مشروعانه از یکدیگر قدرت سیاسی اجباری اعمال کنند؟ آزمون رالز برای استفاده قابل قبول از قدرت سیاسی در یک دموکراسی، اصل لیبرال مشروعیت اوست:

"استفاده از قدرت سیاسی ما تنها زمانی کاملاً صحیح است که مطابق با یک قانون اساسی باشد که اجزای اصلی آن به‌طور معقول از تمام شهروندان به‌عنوان افراد آزاد و برابر انتظار می‌رود که آن را با توجه به اصول و ایده‌آل‌های قابل قبول برای عقل مشترک انسانی خود تایید کنند" (PL، ۱۳۷).

طبق این اصل، قدرت سیاسی تنها به‌روش‌هایی می‌تواند استفاده شود که تمام شهروندان به‌طور معقول انتظار دارند آن را تایید کنند. استفاده از قدرت سیاسی باید معیار هم‌زیستی را برآورده کند: شهروندان باید به‌طور معقول باور کنند که تمام شهروندان می‌توانند اجرای مجموعه‌ای از قوانین اساسی خاص را به‌طور معقول بپذیرند. کسانی که توسط قانون مجبور می‌شوند، باید قادر باشند به ترتیبات سیاسی اساسی جامعه به‌طور آزادانه تایید کنند، نه به‌دلیل اینکه تحت سلطه قرار دارند یا دستکاری شده‌اند یا بی‌اطلاع نگه داشته شده‌اند.

اصل لیبرال مشروعیت چالش مشروعیت را تشدید می‌کند: چگونه می‌توان مجموعه‌ای خاص از قوانین اساسی را به‌طور مشروع بر یک جمعیت متنوع تحمیل کرد؟ چه قانونی اساسی می‌تواند به‌طور معقول از تمام شهروندان انتظار برآوردن شود؟ پاسخ رالز به این چالش با توضیح اینکه برای شهروندان معقول بودن چه معنایی دارد آغاز می‌شود.

۳.۲ شهروندان معقول

شهروندان معقول می‌خواهند در جامعه‌ای زندگی کنند که در آن می‌توانند با هم‌وطنان خود بر اساس شرایطی که برای همه قابل پذیرش است، همکاری کنند. آن‌ها مایلند قوانینی را که متقابلاً قابل پذیرش هستند پیشنهاد دهند و به آن‌ها پایبند باشند، به شرط آنکه اطمینان داشته باشند دیگران نیز همین کار را خواهند کرد. آن‌ها این قوانین را حتی زمانی که به معنای فدا کردن منافع خاص خودشان باشد، محترم خواهند شمرد. به‌طور خلاصه، شهروندان معقول می‌خواهند بخشی از جامعه‌ای باشند که در آن قدرت سیاسی به‌طور مشروع استفاده می‌شود.

هر شهروند معقول دیدگاه خاص خود را درباره خدا و زندگی، درست و غلط، خوب و بد دارد. به عبارت دیگر، هر یک دارای آن‌چه رالز آن را آموزه جامع خود می‌نامد، است. اما چون شهروندان معقول هستند، حاضر نیستند آموزه‌های جامع خود را بر دیگرانی که نیز آماده‌اند برای یافتن قواعدی قابل توافق تلاش کنند، تحمیل کنند. هرچند هر شهروند ممکن است باور داشته باشد که او حقیقت را در مورد بهترین راه زندگی می‌داند، هیچ‌کدام مایل نیستند دیگر شهروندان معقول را مجبور کنند تا طبق باورهای او زندگی کنند، حتی اگر او عضو اکثریتی باشد که قدرت تحمیل آن باورها را بر همه داشته باشد. در نهایت، رالز می‌گوید که استفاده سرکوب‌گرانه از قدرت دولتی برای وحدت جامعه حول هر آموزه جامع، از جمله لیبرالیسم جامع کانت یا میل، ضروری خواهد بود (PL، ۳۷).

یکی از دلایلی که شهروندان معقول تا این حد تساهل دارند، رالز می‌گوید، این است که آن‌ها توضیحی خاص برای تنوع دیدگاه‌ها در جامعه خود می‌پذیرند. شهروندان معقول بارهای قضاوت را می‌پذیرند. عمیق‌ترین پرسش‌های مذهبی، فلسفی و اخلاقی بسیار دشوار هستند تا بتوان آن‌ها را به‌طور کامل و درست فکر کرد. حتی افراد با وجدان نیز این سوالات را به طرق مختلف پاسخ خواهند داد، به دلیل تجربیات خاص زندگی خود (تربیت، طبقه، شغل و غیره). شهروندان معقول درک می‌کنند که این مسائل عمیق مسائلی هستند که افراد نیک‌خواه می‌توانند در مورد آن‌ها اختلاف نظر داشته باشند، و بنابراین مایل نیستند دیدگاه‌های خود را بر کسانی که به نتایج متفاوتی از دیدگاه خود رسیده‌اند، تحمیل کنند.

۳.۳ تکثرگرایی معقول و فرهنگ سیاسی عمومی

توصیف رالز از شهروند معقول بر دیدگاه او درباره طبیعت انسانی تأکید می‌کند. انسان‌ها نه به‌طور غیرقابل اصلاحی خودمحور، تعصب‌آمیز یا به‌طور دائمی به آن‌چه هابز "خواست دائمی و بی‌وقفه قدرت پس از قدرت" می‌نامید، سوق داده شده‌اند. بلکه انسان‌ها حداقل ظرفیت تساهل و احترام متقابل واقعی را دارند.

این ظرفیت انسانی امید را برمی‌انگیزد که تنوع دیدگاه‌ها در یک جامعه دموکراتیک ممکن است نه تنها به معنای تکثرگرایی، بلکه به معنای تکثرگرایی معقول باشد. رالز امیدوار است که آموزه‌های مذهبی، اخلاقی و فلسفی که شهروندان به آن‌ها اعتقاد دارند، خود از تساهل حمایت کنند و اصول اساسی یک رژیم دموکراتیک را بپذیرند. به‌عنوان مثال، در حوزه مذهبی، تکثرگرایی معقول ممکن است شامل کاتولیسیسم معقول، تفسیر معقول از اسلام، آتئیسم معقول و غیره باشد. چون این آموزه‌ها معقول هستند، هیچ‌کدام از آن‌ها توصیه نمی‌کنند که از قدرت سیاسی اجباری برای تحمیل هم‌خوانی مذهبی بر شهروندان با باورهای مختلف استفاده شود.

امکان تکثرگرایی معقول چالش مشروعیت را نرم‌تر می‌کند، اما آن را حل نمی‌کند: چگونه می‌توان یک قانون واحد را به‌طور مشروع بر شهروندان مختلف تحمیل کرد. زیرا حتی در یک جامعه تکثرگرای معقول، انتظار از همه برای پذیرش به‌عنوان مثال، کاتولیسیسم معقول به‌عنوان مبنای تسویه‌حساب قانون اساسی، غیرمعقول خواهد بود. مسلمانان معقول یا آتئیست‌ها نمی‌توانند از کاتولیک‌ها انتظار داشته باشند که کاتولیسیسم را به‌عنوان تعیین‌کننده شرایط اساسی زندگی اجتماعی بپذیرند. و بالطبع، نمی‌توان از کاتولیک‌ها انتظار داشت که اسلام یا آتئیسم را به‌عنوان مبنای بنیادین قانون بپذیرند. هیچ آموزه جامعی نمی‌تواند از سوی همه شهروندان معقول پذیرفته شود، و بنابراین هیچ آموزه جامعی نمی‌تواند به‌عنوان مبنای مشروع استفاده از قدرت سیاسی اجباری خدمت کند.

پس باید کجا جستجو کرد تا ایده‌هایی پیدا کرد که قوانین اساسی جامعه را که همه شهروندان باید از آن پیروی کنند، تعریف کند؟ برای رالز، تنها یک منبع از ایده‌های بنیادی وجود دارد که می‌تواند به‌عنوان نقطه کانونی برای تمام شهروندان معقول یک جامعه لیبرال عمل کند. این منبع، فرهنگ سیاسی عمومی جامعه است.

چون توجیه به دیگران مربوط می‌شود، این فرایند از آن‌چه مشترک است یا می‌تواند مشترک باشد، آغاز می‌شود؛ بنابراین ما از ایده‌های اساسی مشترک در فرهنگ سیاسی عمومی شروع می‌کنیم، به امید آن‌که از آن‌ها یک مفهوم سیاسی توسعه دهیم که بتواند توافق آزاد و معقول در قضاوت را در پی داشته باشد (PL، 100–01).

فرهنگ سیاسی عمومی یک جامعه دموکراتیک، به گفته رالز، «شامل نهادهای سیاسی یک رژیم قانون اساسی و سنت‌های عمومی تفسیر آن‌ها (شامل تفسیرهای قضائی)، همچنین متون و اسناد تاریخی که دانش عمومی هستند» (PL، 13-14). رالز به ایده‌های بنیادی نهفته در مواردی مانند فهرست حقوق فردی در قانون اساسی، طراحی حکومت جامعه و تصمیمات تاریخی دادگاه‌های مهم توجه می‌کند. این ایده‌های بنیادی از فرهنگ سیاسی عمومی می‌توانند به یک مفهوم سیاسی مشترک از عدالت تبدیل شوند.

3.4 مفاهیم سیاسی عدالت

راه‌حل رالز برای چالش مشروعیت در یک جامعه لیبرال این است که قدرت سیاسی باید مطابق با یک مفهوم سیاسی از عدالت اعمال شود. یک مفهوم سیاسی از عدالت، تفسیر ایده‌های بنیادی نهفته در فرهنگ سیاسی عمومی آن جامعه است.

یک مفهوم سیاسی از عدالت از هیچ آموزه جامع خاصی مشتق نمی‌شود، و نه توافقی میان دیدگاه‌های دنیوی که در جامعه وجود دارد. بلکه، یک مفهوم سیاسی از عدالت خود ایستاست: محتوای آن مستقل از آموزه‌های جامع شهروندان تعریف می‌شود. شهروندان معقول، که می‌خواهند با یکدیگر بر اساس شرایط قابل قبول متقابل همکاری کنند، خواهند دید که یک مفهوم سیاسی خود ایستا که از ایده‌های فرهنگ سیاسی عمومی برمی‌آید، تنها مبنای همکاری است که تمام شهروندان می‌توانند به طور معقول انتظار داشته باشند آن را بپذیرند. بنابراین، استفاده از قدرت سیاسی اجباری که توسط اصول یک مفهوم سیاسی از عدالت هدایت می‌شود، مشروع خواهد بود.

سه ایده بنیادی که رالز در فرهنگ سیاسی عمومی یک جامعه دموکراتیک می‌یابد این است که شهروندان آزاد و برابر هستند و جامعه باید یک سیستم همکاری منصفانه باشد. بنابراین، تمام مفاهیم سیاسی لیبرالی از عدالت حول تفسیر این سه ایده بنیادی متمرکز خواهند بود.

از آن‌جا که تفسیرهای معقول زیادی از «آزاد»، «برابر» و «منصفانه» وجود دارد، مفاهیم سیاسی زیادی از عدالت لیبرالی وجود خواهند داشت. با این حال، چون تمام اعضای این خانواده از سه ایده بنیادی مشابه تفسیر می‌کنند، تمام مفاهیم سیاسی از عدالت لیبرالی ویژگی‌های مشترک اساسی دارند:

یک مفهوم سیاسی از عدالت لیبرالی به همه شهروندان حقوق و آزادی‌های فردی شناخته‌شده‌ای نسبت می‌دهد، مانند حقوق آزادی بیان، آزادی وجدان و انتخاب آزاد شغل؛

یک مفهوم سیاسی از عدالت، به این حقوق و آزادی‌ها اولویت ویژه‌ای می‌دهد، به ویژه بر تقاضاهایی که به دنبال پیشبرد منفعت عمومی هستند (مانند افزایش ثروت ملی) یا ارزش‌های کمال‌گرایانه (مانند ترویج یک دیدگاه خاص از شکوفایی انسانی)؛
یک مفهوم سیاسی از عدالت برای همه شهروندان اطمینان حاصل می‌کند که وسایل کافی و همه‌منظوره‌ای برای استفاده مؤثر از آزادی‌هایشان در اختیار دارند.

این ویژگی‌های انتزاعی باید، به گفته رالز، در نوع خاصی از نهادها تحقق یابند. او چندین خواسته را ذکر می‌کند که تمام مفاهیم لیبرالی از عدالت از نهادها خواهند خواست: توزیع منصفانه درآمد و ثروت؛ فرصت‌های منصفانه برای تمام شهروندان، به ویژه در آموزش و تربیت؛ دولت به عنوان کارفرمای آخرین گزینه؛ مراقبت‌های بهداشتی پایه برای تمام شهروندان؛ و تأمین مالی عمومی انتخابات.

استفاده از قدرت سیاسی در یک جامعه لیبرال مشروع خواهد بود اگر مطابق با اصول هر مفهوم لیبرالی از عدالت اعمال شود. طبق معیارهای رالز، یک مفهوم لیبرترین از عدالت (مانند آنچه که نوزیک در آنارشی، دولت و یوتوپیا مطرح می‌کند) یک مفهوم سیاسی لیبرالی از عدالت نیست. لیبرترین‌ها اطمینان نمی‌دهند که تمام شهروندان وسایل کافی برای استفاده از آزادی‌های بنیادی خود داشته باشند و اجازه می‌دهند که نابرابری‌های بیش از حد در ثروت و قدرت وجود داشته باشد. در مقابل، مفهوم عدالت خود رالز (عدالت به عنوان انصاف) به عنوان یکی از اعضای خانواده مفاهیم سیاسی لیبرالی از عدالت شناخته می‌شود.

3.5 ثبات: اجماع همپوشانی

قدرت سیاسی در یک جامعه لیبرال زمانی مشروع است که مطابق با یک مفهوم سیاسی از عدالت استفاده شود. با این حال، چالش ثبات همچنان باقی می‌ماند. مشروعیت به این معنی است که قانون می‌تواند اعمال شود، اما رالز هنوز باید توضیح دهد چرا شهروندان مایل به تبعیت از آن هستند. اگر شهروندان باور نداشته باشند که دلایلی برای تبعیت از قانون از درون دیدگاه‌های خود دارند، نظم اجتماعی ممکن است از هم بپاشد.

رالز امید خود را برای ثبات اجتماعی بر اجماع همپوشانی می‌گذارد. در یک اجماع همپوشانی، شهروندان هر کدام مجموعه‌ای از قوانین هسته‌ای را از دلایل مختلف تأیید می‌کنند. از دیدگاه رالزی، هر شهروند یک مفهوم سیاسی از عدالت را به دلایلی که در درون آموزه جامع خود دارند، حمایت می‌کند.

به یاد داشته باشید که محتوای یک مفهوم سیاسی مستقل است: این محتوا بدون ارجاع به هیچ دکترین جامع خاصی مشخص می‌شود. این امر به یک مفهوم سیاسی این امکان را می‌دهد که به‌عنوان یک "ماژول" در درون هر تعداد دیدگاه دنیوی که شهروندان ممکن است داشته باشند، جای بگیرد. در یک توافق هم‌پوشان، هر شهروند معقول این "ماژول" مشترک را از دیدگاه خود تأیید می‌کند.

در اینجا یک مثال آورده شده است. نقل‌قول زیر از شورای دوم واتیکان در کلیسای کاتولیک نشان می‌دهد که چگونه یک دکترین جامع خاص (کاتولیسیسم) یک جزء از یک مفهوم سیاسی لیبرال (آزادی فردی آشنا) را به دلایل خود تأیید می‌کند:

«این شورای واتیکان اعلام می‌کند که شخص انسانی حق آزادی مذهبی دارد. این آزادی بدین معناست که همه انسان‌ها باید از هرگونه اجبار از سوی افراد یا گروه‌های اجتماعی و هر قدرت انسانی مصون باشند، به‌گونه‌ای که در مسائل مذهبی هیچ‌کس مجبور به انجام عملی برخلاف باورهای خود نباشد. هیچ‌کس نیز نباید از عمل کردن مطابق باورهای خود، خواه به‌صورت خصوصی یا عمومی، خواه به‌تنهایی یا در همراهی با دیگران، در حدود معقول، بازداشته شود. شورا همچنین اعلام می‌کند که حق آزادی مذهبی بر اساس کرامت خود انسان است، همان‌طور که این کرامت از طریق کلام مکشوف خداوند و عقل خود انسان شناخته می‌شود. این حق آزادی مذهبی انسان باید در قوانین اساسی که جامعه را اداره می‌کند شناخته شود و بنابراین باید به یک حق مدنی تبدیل شود.» (1965، ماده 2)

دکترین کاتولیکی در اینجا حق آزادی مذهبی لیبرال را به دلایل درونی خود کاتولیسیسم تأیید می‌کند. یک دکترین معقول اسلامی و یک دکترین معقول آتئیستی نیز ممکن است همین حق آزادی مذهبی را تأیید کنند — البته نه به دلایل مشابه با دکترین کاتولیکی، بلکه هرکدام به دلایل خودشان. در یک توافق هم‌پوشان، تمام دکترین‌های جامع معقول حق آزادی مذهبی را حمایت می‌کنند، هرکدام به دلایل خود. در حقیقت، در یک توافق هم‌پوشان، تمام دکترین‌های جامع معقول تمام اجزای یک مفهوم سیاسی از عدالت را تأیید می‌کنند، هرکدام از دیدگاه خودشان.

شهروندان در یک توافق هم‌پوشان خودشان می‌فهمند که چگونه "ماژول" لیبرالیسم با دیدگاه‌های دنیوی خودشان هماهنگ است. برخی از شهروندان ممکن است لیبرالیسم را به‌طور مستقیم از باورهای عمیق خود مشتق بدانند، همان‌طور که در نقل‌قول از شورای واتیکان دوم آمده است. دیگران ممکن است یک مفهوم لیبرال را جذاب بدانند، اما عمدتاً آن را جدا از دیگر نگرانی‌هایشان بپذیرند. آنچه مهم است این است که همه شهروندان ارزش‌های یک مفهوم سیاسی از عدالت را به‌عنوان ارزش‌های بسیار بزرگی می‌بینند که معمولاً در صورت بروز تعارض با دیگر ارزش‌هایشان در یک موضوع خاص، بر آنها اولویت دارند. تمام شهروندان، به دلایل خود، به مفهوم سیاسی اولویت می‌دهند در استدلال‌های خود درباره اینکه قوانین اساسی جامعه‌شان باید چگونه ترتیب داده شوند.

راولز همپوشانی توافق را به‌عنوان مطلوب‌ترین شکل ثبات در یک جامعه آزاد می‌داند. ثبات در یک همپوشانی توافق بهتر از صرفاً تعادل قدرت (مدوس ویوندی) میان شهروندانی است که دیدگاه‌های دنیوی متنازع دارند. به هر حال، قدرت معمولاً تغییر می‌کند و وقتی این تغییرات رخ می‌دهد، ممکن است ثبات یک مدوس ویوندی از دست برود.

در یک همپوشانی توافق، شهروندان یک مفهوم سیاسی را از درون دیدگاه‌های خود به‌طور کامل تأیید می‌کنند، بنابراین حتی اگر گروه آنها قدرت سیاسی را بدست آورد یا از دست بدهد، همچنان به این تأیید ادامه می‌دهند. راولز می‌گوید که همپوشانی توافق به دلایل درست پایدار است: هر شهروند یک دکترین اخلاقی (یک مفهوم لیبرال از عدالت) را به دلایل اخلاقی (که از دکترین جامع خود گرفته شده است) تأیید می‌کند. پایبندی به قوانین اساسی لیبرال گزینه دوم شهروند نیست در مواجهه با قدرت دیگران؛ این بهترین گزینه هر شهروند است با توجه به باورهای خود.

راولز نمی‌گوید که همپوشانی توافق در هر جامعه لیبرال قابل دستیابی است. او همچنین نمی‌گوید که یک‌بار که همپوشانی توافق برقرار شد، باید برای همیشه ادامه یابد. در برخی جوامع، شهروندان ممکن است آن‌قدر که باید مشترکات نداشته باشند تا به یک مفهوم سیاسی لیبرال از عدالت نزدیک شوند. در جوامع دیگر، دکترین‌های غیرمعقول ممکن است گسترش یابند تا حدی که نهادهای لیبرال را تحت تأثیر قرار دهند.

با این حال، راولز معتقد است که تاریخ نشان می‌دهد همگرایی در باورها و افزایش اعتماد میان شهروندان در بسیاری از جوامع لیبرال اتفاق افتاده است. این امر امید به این می‌دهد که همپوشانی توافق حداقل ممکن است. جایی که همپوشانی توافق ممکن است، راولز بر این باور است که این بهترین حمایتی است که یک جامعه آزاد می‌تواند برای دستیابی به ثبات اجتماعی داشته باشد.

3.6 دلیل عمومی

پس از بررسی اینکه چگونه راولز به چالش‌های مشروعیت و ثبات پاسخ می‌دهد، می‌توانیم به مشروعیت و معیار هم‌پذیری آن بازگردیم: شهروندان باید به‌طور معقول باور داشته باشند که همه شهروندان می‌توانند اجرای یک مجموعه خاص از قوانین اساسی را به‌طور معقول بپذیرند. این غیرمعقول است که شهروندان سعی کنند آنچه را که به‌عنوان حقیقت کامل می‌بینند بر دیگران تحمیل کنند — قدرت سیاسی باید به‌گونه‌ای استفاده شود که تمام شهروندان بتوانند به‌طور معقول آن را تأیید کنند. با دکترین دلیل عمومی خود، راولز این الزام هم‌پذیری را به‌طور مستقیم به نحوه توضیح تصمیمات سیاسی شهروندان به یکدیگر گسترش می‌دهد. در اصل، دلیل عمومی از شهروندان می‌خواهد که قادر باشند تصمیمات سیاسی خود را با استفاده از ارزش‌ها و استانداردهای عمومی موجود به یکدیگر توجیه کنند.

برای ارائه یک مثال ساده: یک قاضی دیوان عالی که در مورد قانونی برای ازدواج همجنس‌گرایان تصمیم می‌گیرد، اگر نظر خود را بر اساس این بگذارد که خداوند در کتاب لاویات همجنس‌گرایی را منع کرده است، یا بر اساس یک وحی معنوی شخصی که تصویب چنین قانونی موجب تسریع در پایان دنیاست، اصول دلیل عمومی را نقض کرده است. این به این دلیل است که نمی‌توان از تمام اعضای جامعه انتظار داشت که کتاب لاویات را به‌عنوان مجموعه‌ای معتبر از ارزش‌های سیاسی بپذیرند، و همچنین یک پیشگویی دینی نمی‌تواند به‌عنوان استانداردی عمومی برای ارزیابی سیاست عمومی مورد استفاده قرار گیرد. این ارزش‌ها و استانداردها عمومی نیستند.

دکترین دلیل عمومی راولز را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد:

شهروندان درگیر در فعالیت‌های سیاسی خاص وظیفه دارند که تصمیمات خود را در مسائل سیاسی اساسی تنها با ارجاع به ارزش‌ها و استانداردهای عمومی توجیه کنند.

هر یک از اصطلاحات برجسته‌شده در این دکترین را می‌توان به شکل زیر توضیح داد:

ارزش‌های عمومی که شهروندان باید قادر به ارجاع به آن‌ها باشند، ارزش‌های یک مفهوم سیاسی از عدالت هستند: ارزش‌هایی که به آزادی و برابری شهروندان و جامعه به‌عنوان یک سیستم منصفانه همکاری در طول زمان مربوط می‌شود. از جمله این ارزش‌های عمومی می‌توان به آزادی عمل مذهبی، برابری سیاسی زنان و اقلیت‌های نژادی، کارآیی اقتصاد، حفظ محیط‌زیست سالم، و ثبات خانواده (که به تکثیر منظم جامعه از یک نسل به نسل دیگر کمک می‌کند) اشاره کرد. ارزش‌های غیرعمومی شامل ارزش‌های داخلی انجمن‌هایی مانند کلیساها (مثلاً این‌که زنان نمی‌توانند بالاترین مناصب را داشته باشند) یا باشگاه‌های خصوصی (مثلاً این‌که اقلیت‌های نژادی می‌توانند از ورود به آن‌ها منع شوند) هستند که نمی‌توان آن‌ها را با ارزش‌های عمومی مانند این‌ها تطبیق داد.

به‌طور مشابه، شهروندان باید قادر به توجیه تصمیمات سیاسی خود با استانداردهای عمومی تحقیق باشند. استانداردهای عمومی اصول استدلال و قواعد شواهدی هستند که تمام شهروندان می‌توانند به‌طور معقول آن‌ها را تأیید کنند. بنابراین، شهروندان نباید تصمیمات سیاسی خود را با ارجاع به غیب‌گویی یا به نظریه‌های پیچیده و بحث‌برانگیز اقتصادی یا روان‌شناختی توجیه کنند. استانداردهای قابل قبول عمومی آن‌هایی هستند که به عقل سلیم، حقایق عمومی شناخته‌شده، و نتایج علمی که به‌طور گسترده پذیرفته‌شده و غیربحث‌برانگیز هستند، تکیه دارند.

وظیفه پایبندی به دلیل عمومی زمانی که مسائل سیاسی اساسی در میان است، اعمال می‌شود: مسائلی مانند این‌که چه کسانی حق رأی دارند، کدام ادیان باید تحمل شوند، چه کسانی واجد شرایط مالکیت اموال هستند، و چه ویژگی‌هایی برای تبعیض در تصمیمات استخدامی مشکوک به شمار می‌آید. این‌ها را راولز مسائل اساسی قانون اساسی و عدالت پایه‌ای می‌نامد. دلیل عمومی کمتر، اگر اصلاً اعمال شود، به مسائل سیاسی کمتر مهمی مانند بیشتر قوانینی که نرخ‌های مالیات را تعیین می‌کنند یا پول عمومی را برای نگهداری پارک‌های ملی کنار می‌گذارند، اعمال می‌شود.

شهروندان وظیفه دارند که تصمیمات خود را فقط در زمان‌هایی محدود به دلیل عمومی محدود کنند، معمولاً زمانی که در فعالیت‌های سیاسی خاصی شرکت می‌کنند، به‌ویژه زمانی که قدرت‌های عمومی را اعمال می‌کنند. بنابراین، قضات باید در هنگام صدور احکام خود به دلیل عمومی پایبند باشند، قانون‌گذاران باید هنگام صحبت و رأی‌دادن در مجلس به دلیل عمومی احترام بگذارند، و اجرائیه و نامزدهای مناصب عالی باید در اظهارات عمومی خود از دلیل عمومی پیروی کنند. مهم است که راولز می‌گوید که رأی‌دهندگان نیز باید هنگام رأی‌دادن به دلیل عمومی توجه کنند. تمام این فعالیت‌ها یا حمایت‌هایی از اعمال قدرت سیاسی هستند، بنابراین (بر اساس اصل لیبرالیستی مشروعیت) همه باید به‌طور معقول در قالب‌هایی قابل توجیه باشند که تمام شهروندان می‌توانند آن‌ها را تأیید کنند. با این حال، شهروندان درگیر در فعالیت‌های دیگر مانند عبادت در کلیسا، اجرا در صحنه، انجام تحقیقات علمی، ارسال نامه به سردبیر یا گفتگو درباره سیاست در اطراف میز ناهار نباید به هیچ‌کدام از وظایف دلیل عمومی پایبند باشند.

وظیفه توجیه تصمیمات سیاسی با دلایل عمومی، وظیفه‌ای اخلاقی است، نه وظیفه‌ای قانونی: این وظیفه‌ای از نوع مدنیت است. تمام شهروندان همیشه حقوق قانونی کامل خود را برای آزادی بیان دارند، و فراتر رفتن از مرزهای دلیل عمومی به خودی خود جرم نیست. در عوض، شهروندان وظیفه اخلاقی احترام متقابل و دوستی مدنی دارند که تصمیمات سیاسی خود را در مسائل اساسی از طریق ارجاع به ارزش‌های جناحی یا استانداردهای بحث‌برانگیز استدلال که نمی‌توان آن‌ها را به‌طور عمومی تایید کرد، توجیه نکنند.

در یک قید مهم، راولز اضافه می‌کند که شهروندان ممکن است حتی به‌عنوان مقامات عمومی و حتی در مسائل اساسی، به زبان دکترین‌های جامع بحث‌برانگیز خود صحبت کنند، به شرطی که نشان داده شود که این اظهارات به ارزش‌های عمومی ارجاع دارند. بنابراین، برای مثال، رئیس‌جمهور لینکلن می‌توانست به‌طور مشروع از تصاویر کتاب مقدس برای محکوم کردن شرارت برده‌داری استفاده کند، زیرا محکومیت‌های او به ارزش‌های عمومی آزادی و برابری ارجاع داشت. بنابراین، حتی در محدوده محدود خود، دکترین دلیل عمومی راولز در مورد آنچه که شهروندان می‌توانند بگویند و انجام دهند، در چهارچوب مدنیت نسبتاً قابل انعطاف است.

4. عدالت به‌عنوان انصاف: عدالت در یک جامعه لیبرال

عدالت به‌عنوان انصاف، نظریه راولز در مورد عدالت برای یک جامعه لیبرال است. به‌عنوان عضوی از خانواده مفاهیم سیاسی لیبرال عدالت، چارچوبی برای استفاده مشروع از قدرت سیاسی فراهم می‌آورد. با این حال، مشروعیت تنها حداقل استاندارد پذیرش اخلاقی است؛ یک نظم سیاسی ممکن است مشروع باشد بدون اینکه عادلانه باشد. عدالت استاندارد حداکثری را تعیین می‌کند: ترتیب نهادهای اجتماعی که از نظر اخلاقی بهترین است.

راولز عدالت به‌عنوان انصاف را حول تفسیرهای خاصی از ایده‌هایی که شهروندان آزاد و برابرند و جامعه باید منصفانه باشد، می‌سازد. او این نظریه را به‌عنوان راه‌حلی برای تنش‌های میان ایده‌های آزادی و برابری می‌بیند که هم توسط نقد سوسیالیستی دموکراسی لیبرال و هم توسط نقد محافظه‌کارانه دولت رفاه مدرن برجسته شده‌اند. راولز همچنین استدلال می‌کند که عدالت به‌عنوان انصاف از سنت غالب در اندیشه سیاسی مدرن، یعنی فایده‌گرایی، برتر است.

در لیبرالیسم برابری‌خواهانه راولز، شهروندان در یک نظم اجتماعی که بر اساس بازتاب متقابل تعریف شده است، به‌عنوان برابر با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، به جای اینکه در درون سلسله‌مراتب‌های ناعادلانه‌ای که از امروز آشنا هستند، قرار گیرند.

عدم برابری‌های سیاسی و اقتصادی قابل توجه اغلب با نابرابری‌های اجتماعی مرتبط است که باعث می‌شود افراد با وضعیت پایین‌تر خود را هم توسط خود و هم توسط دیگران، به‌عنوان موجودات کم‌ارزش‌تر ببینند. این می‌تواند منجر به بروز نگرش‌های گسترده‌ای از تعظیم و خواری از یک سو، و میل به سلطه و تکبر از سوی دیگر شود. این اثرات نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی می‌توانند شرارت‌های جدی‌ای به همراه داشته باشند و نگرش‌هایی که از این نابرابری‌ها به‌وجود می‌آید، رذایل بزرگی را تقویت می‌کنند... وضعیت ثابت اجتماعی که به‌طور ذاتی از طریق تولد، جنسیت یا نژاد نسبت داده می‌شود، به‌ویژه نفرت‌انگیز است (JF، 131).