4.1 ساختار اساسی جامعه

عدالت به‌عنوان انصاف قصد دارد که ترتیبات عادلانه‌ای از نهادهای سیاسی و اجتماعی اصلی یک جامعه لیبرال را توصیف کند: قانون اساسی سیاسی، سیستم حقوقی، اقتصاد، خانواده و غیره. راولز این ترتیبات نهادها را ساختار اساسی جامعه می‌نامد. ساختار اساسی مکان عدالت است زیرا این نهادها منافع و بارهای اصلی زندگی اجتماعی را توزیع می‌کنند: چه کسی شناسایی اجتماعی دریافت خواهد کرد، چه کسانی چه حقوق اساسی خواهند داشت، چه کسانی فرصت خواهند داشت تا چه نوع کارهایی انجام دهند، توزیع درآمد و ثروت چگونه خواهد بود و غیره.

شکل ساختار اساسی یک جامعه تأثیرات عمیقی بر زندگی شهروندان خواهد داشت. این ساختار اساسی نه‌تنها چشم‌اندازهای زندگی شهروندان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، بلکه به‌طور عمیق‌تر اهداف، نگرش‌ها، روابط و شخصیت‌های آنان را نیز شکل می‌دهد. نهادهایی که چنین تأثیر گسترده‌ای بر زندگی مردم دارند، نیاز به توجیه دارند. از آنجا که خروج از یک جامعه برای اکثر مردم یک گزینه واقعی نیست، توجیه نمی‌تواند این باشد که شهروندان از طریق باقی‌ماندن در کشور به ساختار اساسی جامعه توافق کرده‌اند. و از آنجا که قواعد هر ساختار اساسی معمولاً به‌طور قهری اعمال می‌شود، اغلب با مجازات‌های جدی، درخواست برای توجیه تحمیل هر مجموعه‌ای از قواعد شدت می‌یابد.

در تبیین عدالت به‌عنوان انصاف، راولز فرض می‌کند که جامعه لیبرال مورد نظر با پلورالیسم معقولی که در بالا توضیح داده شد، مشخص شده است، و همچنین این‌که در شرایط نسبتاً مطلوب قرار دارد: به این معنا که منابع کافی وجود دارد تا نیازهای اساسی همه برآورده شود. راولز این فرض ساده‌کننده را می‌سازد که جامعه خودکفا و بسته است، بنابراین شهروندان فقط از طریق تولد وارد آن می‌شوند و تنها با مرگ از آن خارج می‌شوند. او همچنین توجه خود را عمدتاً به نظریه ایده‌آل محدود می‌کند و از نظریه‌های غیرایده‌آل مانند عدالت کیفری چشم‌پوشی می‌کند.

4.2 دو ایده هدایت‌کننده عدالت به‌عنوان انصاف

همکاری اجتماعی به شکلی خاص برای این که شهروندان بتوانند زندگی‌های شایسته‌ای داشته باشند، ضروری است. با این حال، شهروندان نسبت به نحوه تقسیم منافع و بارهای همکاری بین خودشان بی‌تفاوت نیستند. اصول عدالت به‌عنوان انصاف از دیدگاه جان راولز، ایده‌های مرکزی لیبرالی را بیان می‌کند که همکاری باید برای همه شهروندان به‌عنوان افراد آزاد و برابر منصفانه باشد. تفسیر متمایزی که راولز از این مفاهیم ارائه می‌دهد، می‌تواند به‌عنوان ترکیبی از یک رساله منفی و یک رساله مثبت در نظر گرفته شود.

رساله منفی راولز با این ایده آغاز می‌شود که شهروندان شایسته نیستند که به خانواده‌ای ثروتمند یا فقیر متولد شوند، به طور طبیعی استعداد بیشتر یا کمتری نسبت به دیگران داشته باشند، به‌عنوان زن یا مرد به دنیا بیایند، عضو یک گروه نژادی خاص باشند و غیره. از آنجا که این ویژگی‌ها از نظر اخلاقی در این معنا تصادفی و بی‌دلیل هستند، شهروندان به‌خاطر آن‌ها حق بیشتری برای بهره‌برداری از منافع همکاری اجتماعی ندارند. به‌عنوان مثال، این که یک شهروند به دنیا آمده باشد در خانواده‌ای ثروتمند، سفیدپوست و مرد، دلیل مناسبی برای ترجیح دادن این شهروند در مقابل دیگران توسط نهادهای اجتماعی نیست.

این رساله منفی نمی‌گوید که کالاهای اجتماعی باید چگونه توزیع شوند؛ بلکه تنها زمینه را آماده می‌کند. رساله مثبت راولز در زمینه توزیع، بر مبنای برابری و تبادل سود متقابل استوار است. تمام کالاهای اجتماعی باید به‌طور مساوی توزیع شوند، مگر اینکه توزیع نابرابر به نفع همه باشد. ایده اصلی این است که از آنجا که شهروندان اساساً برابر هستند، تفکر درباره عدالت باید از فرضیه‌ای آغاز شود که کالاهای تولید شده به‌طور مشترک باید به‌طور مساوی تقسیم شوند. عدالت سپس ایجاب می‌کند که هر گونه نابرابری باید به نفع تمام شهروندان باشد و به‌ویژه به نفع کسانی باشد که کمترین وضعیت را دارند. برابری به‌عنوان مبنای اصلی قرار می‌گیرد؛ از آنجا که هر گونه نابرابری باید وضعیت همه را بهبود بخشد و به‌ویژه وضعیت بدترین افراد را.

این الزامات قوی برابری و سود متقابل از ویژگی‌های برجسته نظریه عدالت راولز است.

اصول دوگانه عدالت به‌عنوان انصاف
این ایده‌های راهنمای عدالت به‌عنوان انصاف از طریق دو اصل عدالت به شکل نهادینه شده بیان می‌شوند:

اصل اول: هر فرد حق یک طرح آزادی‌های اساسی برابر دارد که این طرح با همان طرح آزادی‌ها برای همه سازگار است.

اصل دوم: نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی باید دو شرط را برآورده کنند:

1. باید به سمت مشاغل و موقعیت‌هایی مربوط باشند که برای همه تحت شرایط برابری واقعی فرصت‌ها باز باشد.

2. باید به نفع اعضای کم‌طرفدار جامعه باشد (اصل تفاوت).

اصل اول آزادی‌های اساسی برابر باید در قانون اساسی سیاسی گنجانده شود، در حالی که اصل دوم به‌طور عمده به قوانین حاکم بر نهادهای اقتصادی مربوط می‌شود. تحقق اصل اول بر تحقق اصل دوم اولویت دارد، و در درون اصل دوم، برابری واقعی فرصت‌ها از اصل تفاوت اولویت دارد.

اصل اول تأکید می‌کند که تمام شهروندان باید حقوق و آزادی‌های اساسی شناخته شده‌ای داشته باشند: آزادی وجدان و آزادی اجتماع، آزادی بیان و آزادی فرد، حق رأی دادن، حق تصدی مشاغل عمومی، حق برخورداری از اصول حاکمیت قانون و غیره. اصل اول این حقوق و آزادی‌ها را به‌طور برابر به تمام شهروندان اعطا می‌کند. حقوق نابرابر به کسانی که سهم کمتری از حقوق خواهند داشت، سود نمی‌رساند، بنابراین عدالت ایجاب می‌کند که حقوق برابر برای همه در تمام شرایط معمولی فراهم شود.

اصل اول راولز تأکید می‌کند بر باورهای گسترده در مورد اهمیت حقوق و آزادی‌های اساسی برابر. دو ویژگی دیگر این اصل را متمایز می‌کند. اولین ویژگی اولویت آن است: حقوق و آزادی‌های اساسی نباید در برابر سایر کالاهای اجتماعی معامله شوند. برای مثال، اصل اول سیاستی را که به دانشجویان دانشگاهی معافیت از خدمت سربازی بدهد به این بهانه که افراد تحصیل‌کرده باعث افزایش بهره‌وری اقتصادی می‌شوند، رد می‌کند. خدمت سربازی تجاوزی شدید به آزادی‌های اساسی است و اگر خدمت سربازی اجرا شود، همه کسانی که قادر به خدمت هستند باید به‌طور برابر مشمول آن شوند، حتی اگر این به معنای رشد کندتر باشد. آزادی برابر شهروندان باید بر سیاست اقتصادی اولویت داشته باشد.

ویژگی دوم متمایز اصل اول راولز این است که از نظر او آزادی‌های سیاسی باید دارای ارزش منصفانه باشند. آزادی‌های سیاسی یک زیرمجموعه از آزادی‌های اساسی هستند که به حق تصدی مشاغل عمومی، حق تأثیرگذاری بر نتیجه انتخابات ملی و غیره مربوط می‌شود. برای این آزادی‌ها، راولز ایجاب می‌کند که شهروندان نه‌تنها به‌طور فرمال، بلکه از نظر محتوایی نیز برابر باشند. به این معنا که شهروندانی که به‌طور مشابه دارای استعداد و انگیزه هستند باید فرصت‌های مشابهی برای تصدی مشاغل، تأثیرگذاری بر انتخابات و غیره داشته باشند، بدون توجه به اینکه چه میزان ثروتمند یا فقیر هستند. این الزام به ارزش منصفانه آزادی‌های سیاسی، تأثیرات عمده‌ای بر نحوه تأمین مالی و برگزاری انتخابات خواهد داشت، که در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت.

اصل دوم نظریه عدالت راولز دو بخش دارد. بخش اول، برابری واقعی فرصت‌ها، ایجاب می‌کند که شهروندانی که دارای استعداد و تمایل مشابه هستند، باید فرصت‌های آموزشی و اقتصادی مشابهی داشته باشند، بدون توجه به اینکه آیا در خانواده‌ای ثروتمند یا فقیر به دنیا آمده‌اند. «در تمام بخش‌های جامعه باید تقریبا فرصت‌های یکسانی برای فرهنگ و دستاوردها برای کسانی که از نظر انگیزه و استعداد مشابه هستند، وجود داشته باشد.» (JF، ص. ۴۴)

برای مثال، اگر فرض کنیم که استعدادهای طبیعی و تمایل به استفاده از آن‌ها به طور یکنواخت بین کودکان متولد شده در طبقات اجتماعی مختلف توزیع شده باشد، در آن صورت در هر نوع شغلی (که به طور عمومی مشخص شده باشد) باید تقریباً یک‌چهارم از افرادی که در آن شغل مشغول به کار هستند، از خانواده‌هایی که در بالاترین 25% از توزیع درآمد به دنیا آمده‌اند، یک‌چهارم از خانواده‌هایی که در 25% دوم بالاترین توزیع درآمد به دنیا آمده‌اند، یک‌چهارم از خانواده‌هایی که در 25% دوم پایین‌تر از توزیع درآمد به دنیا آمده‌اند و یک‌چهارم از خانواده‌هایی که در پایین‌ترین 25% توزیع درآمد به دنیا آمده‌اند، باشند. از آنجا که طبقه‌ی تولد یک واقعیت اخلاقی تصادفی در مورد شهروندان است، عدالت نمی‌گذارد که طبقه‌ی تولد به نابرابری فرصت‌ها برای آموزش یا کار معنادار تبدیل شود.

بخش دوم از اصل دوم، اصل تفاوت است که توزیع ثروت و درآمد را تنظیم می‌کند. اجازه دادن به نابرابری‌های ثروت و درآمد می‌تواند منجر به تولید اجتماعی بیشتر شود: به عنوان مثال، دستمزدهای بالاتر می‌توانند هزینه‌های آموزش و یادگیری را پوشش دهند و می‌توانند انگیزه‌هایی برای پر کردن شغل‌هایی که بیشتر مورد تقاضا هستند، ایجاد کنند. اصل تفاوت نابرابری‌های ثروت و درآمد را مجاز می‌داند، به شرطی که این نابرابری‌ها به نفع همه باشند و به طور خاص به نفع کسانی که وضعیت بدتری دارند، تمام شوند. به عبارت دیگر، اصل تفاوت ایجاب می‌کند که هر گونه نابرابری اقتصادی باید به بزرگ‌ترین سود برای کسانی باشد که کمترین وضعیت را دارند.

برای روشن‌تر شدن، چهار ساختار اقتصادی فرضی A–D را در نظر بگیرید، و سطوح درآمد متوسط طول عمر که این ساختارهای اقتصادی مختلف برای اعضای سه گروه نماینده به ارمغان می‌آورند:

اقتصادگروه کم‌توسعه‌یافتهگروه میانهگروه پیشرفته‌ترین

A10,00010,00010,000

B12,00030,00080,000

C30,00090,000150,000

D20,000100,000500,000

در اینجا، اصل تفاوت اقتصاد C را انتخاب می‌کند، زیرا این توزیع جایی است که گروه کم‌توسعه‌یافته بهترین وضعیت را دارد. نابرابری‌های موجود در C به نفع همه نسبت به توزیع کاملاً برابر (اقتصاد A) و نسبت به توزیع نسبتاً برابر (اقتصاد B) است. اما اصل تفاوت اجازه نمی‌دهد که افراد ثروتمند فقط به قیمت فقرا ثروتمندتر شوند (اقتصاد D). اصل تفاوت تجلی‌دهنده‌ی تبادل متقابل مبتنی بر برابری است: از یک مبنای برابرگرایانه، ایجاب می‌کند که هرگونه نابرابری برای همه مفید باشد، و به ویژه برای بدترین وضعیت‌ها مفید باشد.

اصل تفاوت تا حدی بر اساس رساله منفی است که توزیع دارایی‌های طبیعی غیرمستحق است. یک شهروند فقط به این دلیل که شانس این را داشته که با پتانسیل توسعه مهارت‌هایی به دنیا بیاید که در حال حاضر تقاضای زیادی دارند، حق ندارد سهم بیشتری از محصول اجتماعی دریافت کند. اما این به این معنی نیست که همه باید همان سهم‌ها را دریافت کنند. واقعیت این است که شهروندان استعدادها و توانایی‌های مختلفی دارند که می‌تواند برای بهبود وضعیت همه استفاده شود. در یک جامعه‌ای که تحت حاکمیت اصل تفاوت است، شهروندان توزیع استعدادهای طبیعی را به‌عنوان یک دارایی مشترک می‌بینند که می‌تواند به نفع همه باشد. کسانی که استعداد بیشتری دارند، خوشحال می‌شوند که از توانایی‌های خود برای بهبود وضعیت خود استفاده کنند، مشروط بر این که این کار نیز به نفع کسانی باشد که کمتر بهره‌مند هستند.

اصل تفاوت بنابراین بیانگر یک آرمان مثبت است، آرمانی از اتحاد اجتماعی. در جامعه‌ای که اصل تفاوت در آن رعایت می‌شود، شهروندان می‌دانند که اقتصاد آن‌ها به نفع همه عمل می‌کند و کسانی که شانس این را داشتند که با پتانسیل طبیعی بیشتری به دنیا بیایند، بدون اینکه بر هزینه دیگران غنی‌تر شوند، به ثروت دست می‌یابند. می‌توان این آرمان مثبت راولز را با آرمان آزادی لیبرترین‌ها یا با ایده‌های شایسته‌سالاری در مورد عدالت اقتصادی که در بسیاری از دموکراسی‌ها غالب است، مقایسه کرد. "در عدالت به‌عنوان انصاف،" راولز می‌گوید، "مردان موافق می‌شوند که سرنوشت یکدیگر را به اشتراک بگذارند" (TJ، 102).

4.4 مفهوم شهروندان

پس از بررسی اصول دوگانه عدالت به‌عنوان انصاف راولز، می‌توانیم به تفسیرهای راولز از ایده‌های لیبرالی که شهروندان آزاد و برابر هستند و جامعه باید منصفانه باشد، بازگردیم. راولز از این مفاهیم شهروندان و جامعه برای ساختن توجیه رسمی اصول دوگانه استفاده می‌کند: استدلال از موقعیت اصلی.

تفسیر راولز از ایده این که شهروندان آزاد هستند به شرح زیر است. شهروندان آزادند به این معنا که هرکدام خود را صاحب حق درخواست از نهادهای اجتماعی می‌بیند—شهروندان نه برده‌اند و نه رعیت، که وضعیت اجتماعی‌شان به دیگران وابسته باشد. شهروندان همچنین آزادند به این معنا که هویت‌های عمومی خود را مستقل از هرگونه مذهب یا ایدئولوژی جامع می‌بینند: یک شهروند که به اسلام می‌گراید یا ایمان خود را رد می‌کند، به‌عنوان مثال، انتظار دارد که تمام حقوق و آزادی‌های سیاسی خود را در طول این تغییر حفظ کند. در نهایت، شهروندان آزادند زیرا قادرند مسئولیت برنامه‌ریزی برای زندگی خود را بر عهده گیرند، با توجه به فرصت‌ها و منابعی که به‌طور منطقی می‌توانند انتظار داشته باشند.

راولز می‌گوید که شهروندان برابرند به‌واسطه توانایی‌هایی که برای مشارکت در همکاری اجتماعی در طول یک زندگی کامل دارند. شهروندان ممکن است مهارت‌ها، استعدادها و قدرت‌های بیشتری یا کمتری "بالای خط" مورد نیاز برای همکاری داشته باشند، اما تفاوت‌های بالای این خط هیچ تأثیری بر وضعیت سیاسی برابر شهروندان ندارد.

شهروندان راولزی نه تنها آزاد و برابر هستند، بلکه معقول و عقلانی نیز هستند. ایده‌ای که شهروندان معقول هستند از لیبرالیسم سیاسی آشنا است. شهروندان معقول توانایی این را دارند که به شرایط منصفانه همکاری پایبند باشند، حتی اگر این کار به هزینه منافع شخصی خودشان باشد، به شرطی که دیگران نیز مایل به انجام چنین کاری باشند. در "عدالت به‌عنوان انصاف"، راولز این معقول بودن را ظرفیت برای داشتن حس عدالت می‌داند. شهروندان همچنین عقلانی هستند: آن‌ها توانایی این را دارند که دیدگاه خود را درباره‌ی آنچه که در زندگی انسانی ارزشمند است دنبال کرده و اصلاح کنند. راولز این را ظرفیت برای داشتن یک مفهوم از خوبی می‌نامد. این دو ظرفیت، به‌طور مجموع، به‌عنوان دو قدرت اخلاقی شناخته می‌شوند.

مثل هر نظریه‌ای در مورد عدالت (برای مثال، نظریه‌های لاک، روسو و میل)، عدالت به‌عنوان انصاف به یک توضیح از منافع اساسی شهروندان نیاز دارد: آنچه که شهروندان به‌عنوان شهروند نیاز دارند. راولز توضیح خود را از کالاهای اولیه از مفهوم شهروندان به‌عنوان آزاد و برابر، معقول و عقلانی استخراج می‌کند. کالاهای اولیه برای توسعه و استفاده از این دو قدرت اخلاقی ضروری هستند و برای پیگیری طیف وسیعی از مفاهیم خاص از زندگی خوب مفیدند. کالاهای اولیه عبارتند از:

• حقوق و آزادی‌های اساسی

• آزادی حرکت و انتخاب آزاد از بین طیف وسیعی از شغل‌ها

• قدرت‌های مشاغل و موقعیت‌های مسئولیت

• درآمد و ثروت

• مبانی اجتماعی احترام به نفس: شناسایی از سوی نهادهای اجتماعی که به شهروندان حس ارزشمندی و اعتماد به نفس برای اجرای برنامه‌هایشان می‌دهد (JF، 58-59).

تمامی شهروندان فرض می‌شوند که منافع اساسی در به دست آوردن بیشتر از این کالاهای اولیه دارند و نهادهای سیاسی باید ارزیابی کنند که شهروندان چگونه در نظر گرفتن این کالاهای اولیه پیش می‌روند. همانطور که راولز ادعا می‌کند، برابری‌ها و نابرابری‌های این کالاهای اولیه از بزرگ‌ترین اهمیت سیاسی برخوردارند.

4.5 مفهوم جامعه

مفهوم جامعه راولز با انصاف تعریف می‌شود: نهادهای اجتماعی باید به‌طور منصفانه با تمام اعضای همکار جامعه رفتار کنند، صرف‌نظر از نژاد، جنسیت، دین، طبقه‌ی تولد، استعدادهای طبیعی، مفهوم معقول از زندگی خوب و غیره.

راولز همچنین بر جنبه‌ای از انصاف به نام «عمومیت» تأکید می‌کند. در آنچه که او جامعه‌ای به‌خوبی سامان‌یافته می‌نامد، تمام شهروندان اصول عدالت را می‌پذیرند و می‌دانند که شهروندان دیگر نیز همین‌طور عمل می‌کنند، و همه شهروندان اذعان دارند که ساختار بنیادی جامعه منصفانه است. توجیهات فلسفی کامل برای اصول عدالت نیز برای تمام شهروندان معقول قابل فهم و قابل پذیرش است.

ایده پشت عمومیت این است که از آنجا که اصول ساختار بنیادی به‌طور قهری بر شهروندان آزاد اعمال می‌شود، این اصول باید در برابر نظارت عمومی تاب بیاورند. شرط عمومیت ایجاب می‌کند که اصول عملی عدالت در یک جامعه نباید خیلی پیچیده یا مبهم باشد و نباید به‌عنوان پوششی برای روابط قدرت پنهانی عمل کند. انصاف ایجاب می‌کند که در «زندگی سیاسی عمومی، هیچ‌چیز نباید پنهان باشد... جامعه باید بدون نیاز به توهمات و اشتباهات ایدئولوژیک به‌درستی عمل کند و شهروندان باید آن را به‌طور داوطلبانه بپذیرند» (PL، 68-69).

4.6 موقعیت اصلی

مفاهیم راولز از شهروندان و جامعه هنوز نسبتاً انتزاعی هستند و برخی ممکن است فکر کنند که بی‌ضرر هستند. موقعیت اصلی هدف دارد تا از این مفاهیم انتزاعی به اصول معین عدالت اجتماعی منتقل شود. او این کار را از طریق ترجمه‌ی پرسش «شرایط منصفانه همکاری اجتماعی برای شهروندان آزاد و برابر چیست؟» به پرسش «چه شرایط همکاری‌ای شهروندان آزاد و برابر تحت شرایط منصفانه به توافق می‌رسند؟» انجام می‌دهد. انتقال به توافق میان شهروندان است که عدالت به‌عنوان انصاف را در سنت قرارداد اجتماعی لاک، روسو و کانت قرار می‌دهد.

استراتژی موقعیت اصلی این است که روشی از استدلال طراحی کند که ایده‌های انتزاعی درباره عدالت را مدل‌سازی کرده و قدرت آن‌ها را برای انتخاب اصول بر هم متمرکز کند. بنابراین، مفاهیم راولز از شهروندان و جامعه در طراحی موقعیت اصلی خود گنجانده شده‌اند. هدف راولز این است که خوانندگان نتیجه موقعیت اصلی را توجیه‌شده ببینند زیرا آن‌ها خواهند دید که چگونه این نتیجه دربردارنده‌ی درک‌های معقولی از شهروندان و جامعه است و همچنین چون این نتیجه تأییدکننده بسیاری از باورهای مورد تأمل آنها در مورد عدالت در مسائل خاص است.

موقعیت اصلی یک آزمایش فکری است: یک موقعیت خیالی که در آن هر شهروند واقعی نماینده‌ای دارد و همه این نمایندگان به توافق می‌رسند که کدام اصول عدالت باید نهادهای سیاسی شهروندان واقعی را تنظیم کند. این آزمایش فکری از این نظر بهتر است که تلاش کنیم تمام شهروندان واقعی واقعاً به‌صورت حضوری جمع شوند و سعی کنند اصول عدالت را برای جامعه خود تعیین کنند. حتی اگر این امکان‌پذیر بود، مذاکره میان شهروندان واقعی تحت تأثیر عوامل مختلفی قرار می‌گرفت که به عدالت ربطی ندارند، مانند اینکه چه کسی می‌تواند بیشتر تهدید کند یا چه کسی می‌تواند بیشتر مقاومت کند.

موقعیت اصلی از تمام عواملی که به عدالت ربطی ندارند، صرف‌نظر می‌کند. موقعیت اصلی یک وضعیت منصفانه است که در آن هر شهروند به‌عنوان تنها یک شهروند آزاد و برابر نمایندگی می‌شود: هر نماینده فقط آنچه را که شهروندان آزاد و برابر می‌خواهند، می‌خواهد، و هر یک تلاش می‌کند تا اصولی برای ساختار بنیادی جامعه توافق کند، در حالی که نسبت به سایر نمایندگان در موقعیت منصفانه‌ای قرار دارد. طراحی موقعیت اصلی بنابراین ایده‌های آزادی، برابری و انصاف را مدل‌سازی می‌کند. به‌عنوان مثال، انصاف و برابری در موقعیت اصلی از طریق وضعیت متقارن طرف‌ها مدل‌سازی می‌شود: هیچ‌کدام از نمایندگان شهروندان قادر به تهدید نماینده دیگر یا مقاوم‌تر ایستادن برای گرفتن توافق بهتر نیستند.

بارزترین ویژگی موقعیت اصلی، «پرده‌ی نادانی» است که مانع از این می‌شود که واقعیت‌های تصادفی درباره شهروندان بر توافق میان نمایندگان آن‌ها تأثیر بگذارد. همان‌طور که دیدیم، راولز بر این باور است که اینکه یک شهروند از نژاد، طبقه یا جنسیت خاصی باشد، دلیل نمی‌شود که نهادهای اجتماعی باید به نفع یا ضرر او عمل کنند. بنابراین هر نماینده در موقعیت اصلی از دانستن نژاد، طبقه و جنسیت شهروند واقعی که نمایندگی می‌کند، محروم است. در واقع، پرده‌ی نادانی نمایندگان را از تمام واقعیت‌های مربوط به شهروندان که به انتخاب اصول عدالت مرتبط نیست، محروم می‌کند: نه فقط واقعیت‌های مربوط به نژاد، طبقه و جنسیت آن‌ها، بلکه واقعیت‌های مربوط به سن، استعدادهای طبیعی و غیره. علاوه بر این، پرده‌ی نادانی همچنین اطلاعات خاصی درباره وضعیت کنونی جامعه را پنهان می‌کند تا دیدگاه روشن‌تری از ویژگی‌های دائمی یک سیستم اجتماعی عادلانه به دست آید.

پشت پرده‌ی نادانی، وضعیت اطلاعاتی طرف‌هایی که نماینده شهروندان واقعی هستند، به شرح زیر است:

طرف‌ها نمی‌دانند:

• نژاد، قومیت، جنسیت، سن، درآمد، ثروت، استعدادهای طبیعی، عقاید جامع و غیره هیچ‌یک از شهروندان جامعه یا این‌که این شهروندان به کدام نسل در تاریخ جامعه تعلق دارند؛

• سیستم سیاسی جامعه، ساختار طبقاتی، سیستم اقتصادی یا سطح توسعه اقتصادی آن.

طرف‌ها می‌دانند:

• شهروندان جامعه دارای عقاید جامع و برنامه‌های زندگی متفاوتی هستند؛ تمام شهروندان منافع خود را در کالاهای اولیه بیشتر دارند؛

• جامعه تحت شرایط کمیابی معتدل است: به اندازه‌ای منابع وجود دارد که برای همه کافی است، اما نه به اندازه‌ای که همه بتوانند آنچه را که می‌خواهند به‌دست آورند؛

• حقایق عمومی و عقل سلیمی در مورد زندگی اجتماعی انسان‌ها؛ نتیجه‌گیری‌های کلی علمی (شامل اقتصاد و روان‌شناسی) که غیرمناقشه‌آمیز هستند.

پرده‌ی نادانی نمایندگان شهروندان آزاد و برابر را نسبت به یکدیگر در موقعیتی منصفانه قرار می‌دهد. هیچ‌کدام از طرف‌ها نمی‌توانند برای توافق بر اصولی که به‌طور تصادفی به نفع شهروند خاصی که نمایندگی می‌کنند عمل کند، فشار وارد کنند، زیرا هیچ‌کدام از طرف‌ها از ویژگی‌های خاص شهروندی که نمایندگی می‌کنند، اطلاعی ندارند. بنابراین، وضعیت طرف‌ها شرایط معقولی را تجسم می‌کند که در آن طرف‌ها می‌توانند به‌طور عقلانی به توافق برسند. هر طرف تلاش می‌کند تا اصولی را توافق کند که برای شهروندی که نمایندگی می‌کند بهترین باشد (یعنی اصولی که سهم آن شهروند از کالاهای اولیه را بیشینه می‌کند). از آنجا که طرف‌ها در موقعیتی منصفانه قرار دارند، توافقی که به دست می‌آید برای تمام شهروندان واقعی منصفانه خواهد بود.

طراحی موقعیت اصلی همچنین جنبه‌های دیگری از مفاهیم راولز از شهروندان و جامعه را مدل‌سازی می‌کند. به‌عنوان مثال، عمومیت جامعه‌ای به‌خوبی سامان‌یافته از طریق این واقعیت مدل‌سازی می‌شود که طرف‌ها باید از میان اصولی انتخاب کنند که همه شهروندان بتوانند آن‌ها را به‌طور عمومی تأیید کنند. همچنین برخی فرضیات وجود دارد که توافق فرضی را معین و قاطع می‌سازد: طرف‌ها از حس حسادت انگیزه نمی‌گیرند (یعنی اینکه شهروندان غیر از نماینده خود چه مقداری به‌دست می‌آورند)؛ طرف‌ها نه به‌دنبال ریسک هستند و نه از آن پرهیز دارند؛ و طرف‌ها باید توافق نهایی را بر اصول ساختار بنیادی انجام دهند: پس از برداشته شدن پرده‌ی نادانی و آگاهی طرف‌ها از اینکه کدام شهروند واقعی را نمایندگی می‌کنند، هیچ "فرصت مجددی" وجود ندارد.

4.7 استدلال از موقعیت اصلی: انتخاب اصول

استدلال از موقعیت اصلی دو بخش دارد. در بخش اول، طرف‌ها به اصول عدالت توافق می‌کنند. در بخش دوم، طرف‌ها بررسی می‌کنند که آیا جامعه‌ای که بر اساس این اصول سامان‌یافته است، می‌تواند در طول زمان پایدار باشد یا خیر. راولز تنها تلاش می‌کند نشان دهد که اصول دوگانه‌اش از عدالت به‌عنوان انصاف بر اصول نفع‌گرایانه ترجیح دارند، زیرا او نفع‌گرایی را به‌عنوان سنت اصلی استدلال در مورد عدالت می‌بیند. بنابراین طرف‌ها با انتخاب بین اصول راولز و اصول نفع‌گرایانه روبرو می‌شوند و از آن‌ها خواسته می‌شود که بگویند کدام اصول را ترجیح می‌دهند.

بخش اول موقعیت اصلی شامل دو مقایسه بنیادین بین اصول راولز و اصول نفع‌گرایانه است. در مقایسه اول، طرف‌ها اصول راولز را با اصل سود متوسط مقایسه می‌کنند: اصولی که می‌گوید ساختار بنیادی باید به‌گونه‌ای سامان‌یابد که بالاترین سطح از سود را میان تمام شهروندان به‌طور متوسط تولید کند. راولز استدلال می‌کند که طرف‌ها در این مقایسه اصول او را ترجیح خواهند داد، زیرا اصل اول از اصول عدالت به‌عنوان انصاف آزادی‌های برابر برای همه شهروندان را تضمین می‌کند.

در این مقایسه اول، راولز استدلال می‌کند که عقلانی است که طرف‌ها از روش استدلال ماکسیمین استفاده کنند: یعنی حداکثر کردن حداقل سطح کالاهای اولیه که شهروندان نمایندگی‌شان ممکن است با آن روبرو شوند. و او می‌گوید که استدلال ماکسیمین به نفع عدالت به‌عنوان انصاف است.

راولز در ادامه استدلال می‌کند که در چارچوب نفع‌گرایی متوسط، آزادی‌های اساسی برخی از شهروندان ممکن است به‌خاطر منافع بیشتر برای دیگر شهروندان محدود شود. به‌عنوان مثال، محدود کردن آزادی‌های سیاسی و مذهبی اقلیت ضعیف ممکن است به نفع اکثریت باشد و در نتیجه سطح بالاتری از سود را در جامعه تولید کند. در موقعیت اصلی، یک طرف با در نظر گرفتن این احتمال که ممکن است شهروند نمایندگی‌شان از آزادی‌های سیاسی و مذهبی محروم شود، این وضعیت را غیرقابل تحمل خواهد دید، زیرا این طرف می‌تواند با انتخاب عدالت به‌عنوان انصاف، آزادی‌های برابر را برای شهروند خود تأمین کند. راولز می‌گوید که طرف در موقعیت اصلی حاضر نخواهد بود ریسک کند و وضعیت سیاسی و تعهدات عمیق شهروند خود را به خطر بیاندازد، وقتی که می‌تواند وضعیت و تعهدات شهروند خود را حتی اگر آن شهروند عضو یک اقلیت ضعیف باشد، حفظ کند.

علاوه بر این، راولز می‌گوید که یک جامعه‌ای که بر اساس اصول عدالت به‌عنوان انصاف سامان‌یافته باشد، مزایای دیگری نسبت به جامعه نفع‌گرایانه دارد. تأمین آزادی‌های اساسی برابر برای همه شهروندان روحیه همکاری میان شهروندان را بر اساس احترام متقابل تقویت می‌کند و مناقشات تفرقه‌افکنانه درباره اینکه آیا باید آزادی‌هایی را از برخی شهروندان سلب کرد یا نه، را از دستور کار سیاسی حذف می‌کند. برعکس، یک جامعه نفع‌گرا تحت تأثیر سوءظن‌های متقابل قرار خواهد گرفت، چرا که گروه‌های مختلف استدلال‌هایی بسیار حدسی ارائه می‌دهند که می‌تواند با اجرای سیاست‌های حزبی آن‌ها سود متوسط را افزایش دهد. اصل اول راولز، با تأمین آزادی‌های برابر و دائمی برای همه شهروندان، هارمونی اجتماعی را با آسان‌تر کردن دیدگاه‌های عدالت‌محور در مورد اجرای عدالت افزایش می‌دهد. راولز ادعا می‌کند که ملاحظات حمایت از عدالت به‌عنوان انصاف نسبت به نفع‌گرایی متوسط در اینجا قاطعانه است.

در مقایسه دوم بنیادین، طرف‌ها با انتخاب میان عدالت به‌عنوان انصاف و اصل سود محدود روبرو می‌شوند. اصل سود محدود مشابه با دو اصل راولز است، به جز اینکه اصل تفاوت با اصولی که می‌گوید توزیع ثروت و درآمد باید سود متوسط را به حداکثر برساند و در عین حال حداقل درآمدی را برای همه تضمین کند، جایگزین شده است. در حالی که مقایسه اول به اهمیت آزادی‌های اساسی پرداخته بود، مقایسه دوم استدلال رسمی راولز برای اصل تفاوت را در بر دارد.

استدلال ماکسیمین در استدلال برای اصل تفاوت نقشی ندارد. همچنین، اجتناب از عدم قطعیت (JF, xvii, 43, 95, 96) نیز نقشی ندارد.

در این مقایسه دوم، رالز استدلال می‌کند که طرف‌ها عدالت به عنوان انصاف را ترجیح خواهند داد زیرا اصول آن مبنای بهتری برای همکاری پایدار میان تمام شهروندان فراهم می‌آورد. او می‌گوید که اصل تفاوت، از کسانی که وضع بهتری دارند، خواسته کمتری دارد نسبت به آنچه که بهره‌وری محدود از بدترین وضعیت‌ها می‌خواهد. طبق اصل تفاوت، کسانی که برخوردارتر هستند، مجازند که ثروت و درآمد بیشتری به دست آورند، مشروط بر اینکه این کار به نفع هم‌وطنان‌شان نیز باشد. در مقابل، طبق بهره‌وری محدود، کسانی که در حداقل زندگی می‌کنند، ممکن است گمان کنند که منافع آنها فدای بهبود وضعیت کسانی شده است که وضع بهتری دارند. این شهروندان در حداقل ممکن است نسبت به جامعه‌شان بدبین شوند و از شرکت فعالانه در زندگی عمومی خودداری کنند.

علاوه بر این، حفظ توافق عمومی در مورد اینکه کدام سیاست‌های اقتصادی واقعا بیشترین بهره‌وری متوسط را به دست می‌دهند، دوباره دشوار است، و بحث‌ها در مورد تعیین حداقل تضمین‌شده ممکن است به بی‌اعتمادی میان طبقات اجتماعی منجر شود. اما اصل تفاوت به جای آن، اعتماد متقابل و فضایل همکاری را با تجسم یک ایده‌آل از معاضدت اقتصادی تشویق می‌کند. هر طرف مزایای دست‌یابی به یک دنیای اجتماعی هماهنگ‌تر و عادلانه‌تر را برای شهروندانی که نمایندگی می‌کند، خواهد دید.

۴.۸ استدلال از موقعیت اصلی: چک کردن ثبات پس از انتخاب دو اصل عدالت به عنوان انصاف، طرف‌ها به بخش دوم موقعیت اصلی می‌پردازند: چک کردن اینکه آیا این اصول می‌توانند یک جامعه را به طور پایدار در طول زمان سازمان‌دهی کنند. طرف‌ها بررسی می‌کنند که آیا کسانی که تحت مؤسسات مرتب‌شده طبق این اصول بزرگ می‌شوند، تمایل کافی برای پایبندی به آنها پیدا خواهند کرد تا این اصول به عنوان محور یک توافق مشترک پایدار عمل کنند.

رالز استدلال می‌کند که طرف‌ها خواهند دید که دو اصل او با خیر هر شهروند سازگار است. طبق این دو اصل، مؤسسات پایه‌ای جامعه آزادی و برابری هر شهروند را تأیید می‌کنند و مبنای عمومی برای احترام به خود هر شهروند فراهم می‌آورند. این مبنای عمومی احترام به خود برای اینکه شهروندان بتوانند برنامه‌های زندگی خود را با انرژی و اعتماد دنبال کنند، حیاتی است. شهروندان همچنین خواهند دید که آزادی‌های پایه‌ای فضای اجتماعی کافی را برای آنها فراهم می‌آورد تا مفاهیم معقول خود از خوبی را دنبال کنند. چه فقیر باشند چه غنی، شهروندان تمایل دارند که نه حسادت کنند و نه خودرا برتر ببینند، زیرا خواهند دید که چگونه اقتصاد به نفع متقابل همه عمل می‌کند. و شهروندان ممکن است از تفکر در مورد خیر جمعی که می‌توانند با هم به دست آورند، از طریق همکاری برای حفظ مؤسسات عادلانه در طول زمان، راضی شوند.

با توجه به اینکه دو اصل با خیر شهروندان سازگار است، رالز استدلال می‌کند که معقول است که فرض کنیم شهروندان تمایل به عمل طبق آنها پیدا خواهند کرد. مردم به کسانی و مؤسساتی که می‌بینند به نفع آنها هستند وابسته می‌شوند، و این دو اصل یک دنیای اجتماعی می‌آفرینند که در آن هر شهروند می‌تواند اهداف خود را بر اساس احترام متقابل با دیگر شهروندان دنبال کند. از آنجا که این امر به عنوان یک خیر تجربه می‌شود، اصول به وفاداری داوطلبانه و پایدار شهروندان دست پیدا می‌کنند. رالز می‌گوید: «پایدارترین مفهوم عدالت، مفهومی است که برای خرد ما واضح باشد، با خیر ما سازگار باشد و نه بر اساس انکار بلکه بر اساس تأیید خود ریشه داشته باشد» (TJ، ۲۶۱).

۴.۹ مؤسسات عادلانه: دنباله چهار مرحله‌ای

دو بخش از استدلال برای عدالت به عنوان انصاف که در بالا ذکر شد، در مرحله اول موقعیت اصلی رخ می‌دهند. در این مرحله اول، طرف‌ها همچنین به یک اصل پس‌انداز عادلانه برای تنظیم میزان پس‌انداز هر نسل برای نسل‌های آینده توافق می‌کنند. از آنجا که طرف‌ها نمی‌دانند که شهروندانی که نمایندگی می‌کنند در کدام دوران زندگی می‌کنند، برای آنها منطقی است که اصول پس‌اندازی را انتخاب کنند که برای همه نسل‌ها عادلانه باشد. رالز می‌گوید که طرف‌ها نیازی به انتخاب اصول پس‌اندازی که به رشد اقتصادی بی‌پایان نیاز داشته باشد، ندارند. بلکه طرف‌ها ممکن است ترجیح دهند که یک "وضعیت ثابت" میل‌گرایانه با رشد واقعی صفر انتخاب کنند، پس از رسیدن به نسلی که در آن دو اصل عدالت برآورده شده باشد.

پس از توافق بر دو اصل و اصل پس‌انداز عادلانه، طرف‌ها به مرحله بعدی در دنباله چهار مرحله‌ای می‌روند و این اصول کلی را برای شرایط خاص جامعه شهروندانی که نمایندگی می‌کنند، تنظیم می‌کنند. از طریق این دنباله چهار مرحله‌ای، پرده جهل که اطلاعات درباره ویژگی‌های عمومی جامعه را از دید خارج می‌کند، به تدریج نازک‌تر می‌شود و طرف‌ها از اطلاعات جدید برای تصمیم‌گیری در مورد کاربردهای دقیق‌تر اصولی که قبلاً بر سر آنها توافق کرده‌اند، استفاده می‌کنند. به عبارت دیگر، طرف‌ها به تدریج جزئیات نهادی آنچه که عدالت در دنیای واقعی می‌طلبد را تکمیل می‌کنند.

در مرحله دوم موقعیت اصلی، طرف‌ها اطلاعات بیشتری درباره فرهنگ سیاسی و توسعه اقتصادی جامعه دریافت می‌کنند و وظیفه تدوین یک قانون اساسی که دو اصل عدالت را تحقق بخشد، به عهده می‌گیرند. در مرحله سوم، طرف‌ها اطلاعات بیشتری درباره جزئیات جامعه یاد می‌گیرند و به توافق درباره قوانین خاصی می‌پردازند که دو اصل را در چارچوب قانون اساسی که در مرحله دوم تعیین شده، محقق می‌کنند. در مرحله چهارم، طرف‌ها اطلاعات کاملی از جامعه دارند و به عنوان قضات و مدیران، قوانین قبلاً توافق‌شده را به موارد خاص اعمال می‌کنند. وقتی که چهار مرحله کامل می‌شود، اصول عدالت به عنوان انصاف به طور کامل برای زندگی سیاسی جامعه بیان می‌شوند.

برای مثال: در مراحل قانونی (دوم) و قانون‌گذاری (سوم)، طرف‌ها آزادی‌های پایه‌ای مانند "آزادی فکر" را به حقوق خاص‌تر مانند حق آزادی بیان سیاسی مشخص می‌کنند. سپس حق آزادی بیان سیاسی خود به حقوقی مانند حق نقد دولت، حقوقی که از دخالت سیاسی در رسانه‌ها محافظت می‌کند، و غیره تقسیم می‌شود. از طریق دنباله چهار مرحله‌ای، طرف‌ها همچنین آزادی‌های پایه‌ای را به گونه‌ای تنظیم می‌کنند که با یکدیگر و با ارزش‌های دیگر هماهنگ باشند، همیشه به دنبال یک طرح کلی از آزادی‌ها هستند که بهترین امکان را برای شهروندان جهت توسعه و استفاده از دو قدرت اخلاقی آنها و پیگیری مفاهیم معین از خوبی فراهم آورد (PL، ۲۸۹–۳۷۱).

در مراحل بعدی، طرف‌ها همچنین مؤسسات مورد نیاز برای تحقق ارزش عادلانه آزادی‌های سیاسی برابر را تعیین می‌کنند. در این زمینه، رالز قاطع است: مگر اینکه منابع عمومی برای انتخابات وجود داشته باشد، محدودیت‌هایی برای کمک‌های انتخاباتی اعمال شود و دسترسی به رسانه‌ها به طور چشمگیری برابر باشد، سیاست به دست تمرکزهای قدرت اقتصادی خصوصی خواهد افتاد. این امر مانع از این خواهد شد که شهروندان با توانایی‌های برابر، فارغ از ثروت‌شان، فرصت‌های یکسانی برای تأثیرگذاری بر سیاست داشته باشند، همانطور که ارزش عادلانه می‌طلبد. همانطور که در بحث دلیل عمومی می‌گوید، باید "بحث عمومی از لعنت پول آزاد شود" (PL، ۴۴۹).

طرف‌ها در تلاشند تا اصل دوم عدالت را در مرحله قانون‌گذاری محقق کنند، با شکل‌دهی به قوانینی که مالکیت، قرارداد، مالیات، ارث، استخدام، حداقل دستمزد و غیره را تنظیم می‌کنند. وظیفه آنها تخصیص مجموعه‌ای ثابت از کالاها نیست که از هیچ جا آمده باشد، بلکه باید مجموعه‌ای از مؤسسات برای آموزش، تولید و توزیع طراحی کنند که عملکرد آن‌ها تحقق فرصت‌های برابر عادلانه و اصل تفاوت را در طول زمان به ارمغان آورد.

برای تحقق فرصت‌های برابر عادلانه، رالز تأکید می‌کند که قوانین و سیاست‌ها باید فراتر از صرفاً جلوگیری از تبعیض در آموزش و استخدام بروند. برای تضمین فرصت‌های برابر بدون توجه به طبقه اجتماعی منبع، دولت باید همچنین آموزش با کیفیت بالا را برای افراد کمتر برخوردار تأمین مالی کند. علاوه بر این، دولت باید حداقل درآمد پایه و مراقبت‌های بهداشتی را برای همه تضمین کند.

در مورد تحقق اصل تفاوت، رالز می‌گوید که هدف، نظم اقتصادی است که موقعیت گروه بدترین وضعیت (مثلاً کارگران کم‌مهارت یا کسانی که در طول زندگی خود کمتر از نیمی از ثروت و درآمد میانه را دارند) را به حداکثر می‌رساند. با توجه به اینکه مؤسسات تحقق‌دهنده اصول قبلی قبلاً در حال اجرا هستند، این هدف باید تقریباً با استفاده از ابزارهایی مانند تغییر نرخ‌های حاشیه‌ای مالیات و معافیت‌های مالیاتی قابل دستیابی باشد.

رالز به طور صریح از دولت رفاه رد می‌کند (JF، ۱۳۷–۱۴۰). سرمایه‌داری دولتی رفاه کنترل اقتصاد را در دستان گروهی از بازیگران خصوصی ثروتمند قرار می‌دهد. بنابراین، این سیستم نمی‌تواند منابع کافی برای تمام شهروندان تأمین کند تا شانس‌های تقریبا برابر برای تأثیرگذاری بر سیاست داشته باشند یا فرصت‌های کافی در آموزش و استخدام فراهم کند. دولت رفاه به این ترتیب تمایل دارد که طبقه‌ای دلسرد و از هم گسیخته ایجاد کند.

سرمایه‌داری دست‌نخورده حتی بدتر از دولت رفاه برای برابری در این ابعاد است. و اقتصاد دستوری سوسیالیستی قدرت زیادی را در دست دولت قرار می‌دهد، که مجدداً برابری سیاسی را تهدید کرده و آزادی‌های اساسی مانند انتخاب آزاد شغل را به خطر می‌اندازد.

رالز می‌گوید که عدالت به عنوان انصاف، از یک دموکراسی مالکیتی یا سوسیالیسم لیبرال (دموکراتیک) حمایت می‌کند. دولت یک دموکراسی مالکیتی اقداماتی انجام می‌دهد تا مالکیت گسترده دارایی‌های تولیدی و دسترسی وسیع به آموزش و تربیت را تشویق کند. سوسیالیسم لیبرال مشابه است، اما ویژگی آن، شرکت‌های مدیریتی توسط کارگران است. هدف هر دو سیستم اقتصاد سیاسی این است که به تمام شهروندان، حتی کم‌برخوردارترین‌ها، این امکان را بدهد که امور خود را در چارچوبی از برابری اجتماعی و اقتصادی قابل توجه مدیریت کنند. «کم‌برخوردارترین‌ها اگر همه چیز به خوبی پیش برود، نه افراد بدشانس و ناآگاه هستند—موضوعات خیریه و دلسوزی ما، و چه برسد به ترحم ما—بلکه کسانی هستند که به عنوان یک مسأله عدالت بنیادی، باید متقابلاً با آنها رفتار شود» (JF، ۱۳۹).

۴.۱۰ موقعیت اصلی و سازه‌گرایی سیاسی رالز موقعیت اصلی را به عنوان یک ابزار مفید برای رسیدن به تعادل تأملی بیشتر توصیف می‌کند. او معتقد است که ارزش موقعیت اصلی به عنوان یک روش استدلال زمانی تأیید می‌شود که اصل اول عدالت را انتخاب می‌کند، زیرا این اصل با بسیاری از باورهای ثابت مردم در مورد اهمیت تأمین حقوق و آزادی‌های اساسی برای همه منطبق است. پس از کسب اعتبار از طریق تأیید این قضاوت‌های اخلاقی ثابت، موقعیت اصلی سپس به انتخاب اصولی برای مسائلی می‌پردازد که ممکن است قضاوت مردم در مورد آنها کمتر قطعی باشد، مانند اینکه چگونه جامعه باید فرصت‌های شغلی را ساختاردهی کند و توزیع عادلانه ثروت و درآمد چگونه باید باشد.

به این ترتیب، موقعیت اصلی ابتدا قضاوت‌های مشترک در مورد عدالت را تأیید کرده و سپس آن را گسترش می‌دهد. برای رالز، مهم است که همان روش استدلالی که آزادی‌های اساسی برابر را توضیح می‌دهد، برابری سیاسی و اقتصادی بیشتری را نیز توجیه می‌کند نسبت به آنچه که بسیاری از مردم ممکن است ابتدا انتظار داشته باشند. نیروی استدلال برای اصل اول، به استدلال برای اصل دوم منتقل می‌شود. کسانی که به آزادی‌های اساسی برابر اعتقاد دارند، اما دیگر ویژگی‌های برابری‌خواهانه عدالت به عنوان انصاف را رد می‌کنند، باید تلاش کنند تا مسیر دیگری برای توجیه آن آزادی‌های اساسی بیابند.

موقعیت اصلی همچنین نقطه اوج نظریه متااخلاقی رالز، سازه‌گرایی سیاسی است. سازه‌گرایی سیاسی، بیان رالز از عینیت و اعتبار قضاوت‌های سیاسی است.

موقعیت اصلی تمام مفاهیم مرتبط از فرد و جامعه و اصول استدلال عملی را برای قضاوت در مورد عدالت تجسم می‌بخشد. زمانی که توافق مشترکی بر اساس عدالت به عنوان انصاف وجود داشته باشد، موقعیت اصلی یک چشم‌انداز عمومی مشترک را مشخص می‌کند که از آن هر شهروند می‌تواند در مورد اصول عدالت و کاربرد آنها در مؤسسات جامعه خود استدلال کند. قضاوت‌هایی که از این چشم‌انداز انجام می‌شوند، سپس به طور عینی صحیح هستند، به این معنا که دلایلی برای شهروندان برای عمل فراهم می‌کنند، فارغ از انگیزه‌های واقعی آنها یا دلایلی که فکر می‌کنند در دیدگاه‌های خاص خود دارند.

سازه‌گرایی سیاسی نمی‌گوید که موقعیت اصلی نشان می‌دهد که اصول عدالت به عنوان انصاف درست هستند. سوالات مربوط به حقیقت، مسائلی هستند که ممکن است شهروندان معقول در مورد آنها اختلاف نظر داشته باشند و باید توسط هر شهروند از درون دکترین جامع خود مورد بحث قرار گیرند. اما قضاوت‌هایی که از موقعیت اصلی انجام می‌شوند، معتبرند یا به عبارت رالز، معقول هستند.

۵. قانون ملل: سیاست خارجی لیبرال با تکمیل نظریه‌های مشروعیت و عدالت برای یک جامعه لیبرال خودمختار، رالز رویکرد خود را به روابط بین‌الملل گسترش می‌دهد و به نظریه بعدی خود در دنباله این نظریات می‌پردازد: قانون ملل.

رالز فرض می‌کند که هیچ دولت جهانی قابل‌تحملی نمی‌تواند پایدار باشد. او از کانت استناد می‌کند و می‌گوید که یک دولت جهانی یا دیکتاتوری جهانی خواهد بود یا تحت فشار گروه‌هایی قرار خواهد گرفت که برای به دست آوردن استقلال سیاسی خود می‌جنگند. بنابراین، قانون ملل بین‌المللی خواهد بود، نه جهانی: این یک سیاست خارجی است که یک جامعه لیبرال را در تعاملات خود با دیگر جوامع، چه لیبرال و چه غیرلیبرال، هدایت می‌کند.

رالز ایده‌های اصلی که انگیزه‌دهنده قانون ملل او هستند را به شرح زیر توضیح می‌دهد:

دو ایده اصلی قانون ملل را هدایت می‌کنند. یکی این است که بزرگترین شوم‌ترین وقایع تاریخ بشریت—جنگ‌های ناعادلانه و ظلم، آزار مذهبی و انکار آزادی وجدان، گرسنگی و فقر، و نه به‌عنوان آخرین موارد، نسل‌کشی و قتل عام—از بی‌عدالتی سیاسی ناشی می‌شوند، با خشونت‌ها و بی‌رحمی‌های خاص خود... ایده اصلی دیگری که به وضوح با اولین مورد مرتبط است این است که، زمانی که شدیدترین اشکال بی‌عدالتی سیاسی با پیروی از سیاست‌های اجتماعی عادلانه (یا دست‌کم شایسته) و تأسیس نهادهای سیاسی و اجتماعی عادلانه (یا دست‌کم شایسته) از بین بروند، این شوم‌ترین وقایع در نهایت از بین خواهند رفت (LP، ۶–۷).

مهم‌ترین ویژگی "یوتوپیا واقع‌گرایانه‌ای" که رالز در قانون ملل ترسیم می‌کند این است که شوم‌ترین وقایع تاریخ بشریت دیگر رخ نمی‌دهند. مهم‌ترین شرط برای این که چنین یوتوپیای واقع‌گرایانه‌ای به وقوع بپیوندد، این است که تمام جوامع به‌طور داخلی به‌خوبی سازمان‌دهی شده باشند: یعنی همه جوامع دارای نهادهای سیاسی داخلی عادلانه یا دست‌کم شایسته باشند.

۵.۱ ساختار اساسی بین‌المللی و اصول قانون ملل بسیاری از ارائه‌های رالز درباره قانون ملل مشابه با ارائه‌های او در مورد لیبرالیسم سیاسی و عدالت به عنوان انصاف است. همانطور که یک جامعه لیبرال دارای ساختار اساسی از نهادها است، رالز می‌گوید که یک ساختار اساسی بین‌المللی نیز وجود دارد (LP، ۳۳، ۶۲، ۱۱۴، ۱۱۵، ۱۲۲، ۱۲۳). در حالی که رالز نمی‌گوید که ساختار اساسی بین‌المللی تأثیر گسترده‌ای بر شانس‌های زندگی افراد دارد، قواعد این ساختار اساسی به‌طور اجباری اجرا می‌شوند (برای مثال، حمله عراق به کویت در سال ۱۹۹۰ به‌طور اجباری توسط ائتلافی از کشورهای دیگر معکوس شد). بنابراین، اصولی که باید این ساختار اساسی بین‌المللی را تنظیم کنند، نیاز به توجیه دارند. توجیه این اصول باید با این واقعیت که در دیدگاه‌های جهان‌شمول در میان جوامع معاصر بیشتر از درون یک جامعه لیبرال پراکندگی وجود دارد، سازگار باشد.

رالز هشت اصل برای تنظیم ساختار اساسی بین‌المللی پیشنهاد می‌کند:

۱. ملل آزاد و مستقل هستند و آزادی و استقلال آنها باید توسط دیگر ملل محترم شمرده شود. ۲. ملل باید به معاهدات و توافقات خود پایبند باشند. ۳. ملل برابر هستند و طرف‌های توافقاتی هستند که آنها را به هم متصل می‌کند. ۴. ملل باید از اصل عدم مداخله پیروی کنند (مگر برای رسیدگی به نقض شدید حقوق بشر). ۵. ملل حق دفاع از خود را دارند، اما حق شروع جنگ به دلایلی غیر از دفاع از خود را ندارند. ۶. ملل باید حقوق بشر را محترم بشمارند. ۷. ملل باید برخی محدودیت‌های مشخص در رفتار با جنگ را رعایت کنند. ۸. ملل باید وظیفه کمک به دیگر ملل در شرایط نامساعد را بر عهده بگیرند که مانع از داشتن یک رژیم سیاسی و اجتماعی عادلانه یا شایسته می‌شود (LP، ۳۷).

تمام این اصول، به جز آخرین اصل، از حقوق بین‌الملل معاصر آشنا هستند (اگرچه فهرست حقوق بشر رالز برای اصول ۴ و ۶ کوتاه‌تر از فهرست موجود در حقوق بین‌الملل است). رالز همچنین جایی برای قانون ملل خود باقی می‌گذارد تا سازمان‌های مختلفی را که ممکن است به جوامع کمک کنند تا هماهنگی سیاسی و اقتصادی خود را افزایش دهند، مانند نسخه‌های ایده‌آل‌شده‌ای از سازمان ملل متحد، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی، دربر گیرد.

۵.۲ ملل: لیبرال و شایسته فعالان در نظریه بین‌المللی رالز نه افراد (شهروندان)، بلکه جوامع (ملل) هستند. یک ملت گروهی از افراد است که تحت حکومتی مشترک اداره می‌شود، با همدلی‌های مشترک به هم پیوسته‌اند و به یک مفهوم مشترک از حق و عدالت متعهد هستند. «ملت» یک مفهوم اخلاقی است و نه همه کشورهای فعلی روی نقشه جهان به عنوان چنین مللی شناخته می‌شوند.

تصور رالز از ملل در چارچوب قانون ملل به تصورات او از شهروندان در عدالت به عنوان انصاف شباهت دارد. ملل خود را آزاد می‌دانند به این معنا که از نظر سیاسی مستقل به‌طور مشروع هستند؛ و خود را برابر می‌دانند به این معنا که خود را شایسته‌ی همان‌طور که دیگران شایسته‌ی شناسایی و احترام هستند، شایسته‌ی چنین احترامی می‌دانند. ملل معقول هستند به این معنا که آنها شرایط همکاری منصفانه با دیگر ملل را محترم می‌شمارند، حتی به قیمت منافع خودشان، به شرطی که سایر ملل نیز آن شرایط را محترم بشمارند. بنابراین، ملل معقول تمایلی به تحمیل ایدئولوژی‌های سیاسی یا اجتماعی خود به دیگر ملل معقول ندارند. آنها معیار متقابل‌گرایی را در مورد یکدیگر رعایت می‌کنند.

رالز منافع اساسی یک ملت را به شرح زیر توصیف می‌کند:

۱. حفاظت از استقلال سیاسی، سرزمین و امنیت شهروندان خود؛ ۲. حفظ نهادهای سیاسی و اجتماعی خود و فرهنگ مدنی خود؛ ۳. تأمین احترام به‌خود مناسب به عنوان یک ملت، که بر اساس آگاهی شهروندان از تاریخ و دستاوردهای فرهنگی خود استوار است.

رالز تفاوت میان ملت‌ها و دولت‌ها را بیان می‌کند. به گفته رالز، دولت‌ها به دنبال افزایش قلمرو خود، یا تبدیل دیگر جوامع به دین خود، یا لذت بردن از قدرت حکمرانی بر دیگران، یا افزایش قدرت اقتصادی نسبی خود هستند. ملت‌ها دولت‌ها نیستند و همانطور که خواهیم دید، ملت‌ها ممکن است جوامعی را که مانند دولت‌ها عمل می‌کنند، به عنوان خارج از قانون بین‌المللی تلقی کنند.

ملتها از دو نوع هستند، بسته به نوع نهادهای سیاسی داخلی آنها. ملت‌های لیبرال الزامات لیبرالیسم سیاسی را برآورده می‌کنند: آنها دارای قوانین اساسی مشروع لیبرال هستند و دولت‌هایی دارند که تحت کنترل عمومی هستند و از قدرت اقتصادی خصوصی بزرگ تأثیر نمی‌پذیرند.

ملت‌های شایسته از منظر لیبرالیستی به‌طور داخلی عادلانه نیستند. نهادهای اساسی آنها چندگانگی معقول را به رسمیت نمی‌شناسند یا هیچ‌گونه تفسیر از ایده‌های لیبرالی شهروندان آزاد و برابر که به طور منصفانه همکاری می‌کنند را در بر ندارند. نهادهای یک جامعه شایسته ممکن است حول یک دکترین جامع واحد مانند یک دین غالب سازماندهی شوند. سیستم سیاسی ممکن است دموکراتیک نباشد و زنان یا اعضای اقلیت‌های دینی ممکن است از مقام‌های عمومی محروم شوند. با این حال، رالز می‌گوید، ملت‌های شایسته به اندازه‌ای به خوبی سازمان‌دهی شده‌اند که شایسته عضویت برابر در جامعه بین‌المللی هستند.

مانند تمام ملت‌ها، ملت‌های شایسته سیاست‌های خارجی تهاجمی ندارند. علاوه بر این، رالز یک نوع از جامعه شایسته—یک جامعه سلسله‌مراتبی شایسته—را توصیف می‌کند تا نشان دهد که شایستگی چه چیزی را می‌طلبد.

ساختار بنیادی یک جامعه سلسله‌مراتبی شایسته یک سیستم همکاری اجتماعی شایسته را مشخص می‌کند. اولاً، این جامعه یک فهرست اصلی از حقوق بشر را تضمین می‌کند. دوم، سیستم سیاسی آن منافع بنیادی تمام افراد را از طریق یک سلسله مراتب مشاوره شایسته در نظر می‌گیرد. این بدان معناست که دولت به طور واقعی با نمایندگان تمام گروه‌های اجتماعی مشورت می‌کند که در مجموع نماینده تمام افراد در جامعه هستند و دولت قوانین و سیاست‌های خود را به این گروه‌ها توجیه می‌کند. دولت اعتراضات را نمی‌بندد و به هر اعتراضی با پاسخ‌های مخلصانه واکنش نشان می‌دهد. دولت همچنین از حق شهروندان برای مهاجرت حمایت می‌کند.

رالز یک جامعه سلسله‌مراتبی شایسته را به نام «کازانیستان» تصور می‌کند. در کازانیستان، اسلام دین غالب است و تنها مسلمانان می‌توانند مقامات عالی را داشته باشند. با این حال، دین‌های غیرمسلمان می‌توانند بدون ترس عبادت شوند و از پیروان آنها خواسته می‌شود که در فرهنگ مدنی جامعه گسترده‌تر شرکت کنند. اقلیت‌ها از تبعیض دلخواه از نظر قانونی رنج نمی‌برند یا توسط مسلمانان به عنوان افراد فرودست در نظر گرفته نمی‌شوند. رالز می‌گوید، کازانیستان به عنوان یک ملت شایسته و به خوبی سازمان‌دهی‌شده در جامعه ملت‌ها شناخته می‌شود که شایسته تحمل محترمانه و رفتار برابر از سوی دیگر ملت‌ها است.

۵.۳ تسامح بین‌المللی و حقوق بشر

ملل لیبرال ملت‌های شایسته را تحمل می‌کنند و در واقع آنها را به عنوان برابر در نظر می‌گیرند. رالز می‌گوید که عدم انجام این کار به معنای عدم ابراز احترام کافی به روش‌های قابل قبول برای سازمان‌دهی یک جامعه است. ملت‌های لیبرال باید خوبی تعیین سرنوشت ملی را به رسمیت بشناسند و به جوامع شایسته اجازه دهند که آینده خود را برای خود تصمیم‌گیری کنند. دولت یک ملت لیبرال نباید جوامع شایسته را به دلیل عدم لیبرال بودن مورد انتقاد قرار دهد یا مشوق‌هایی برای تبدیل شدن به یک جامعه لیبرال‌تر ایجاد کند. انتقاد و مشوق‌ها ممکن است موجب تلخی و نارضایتی در میان ملت‌های شایسته شود و بنابراین نتیجه معکوس به همراه داشته باشد.

در واقع، دلیل عمومی بر اعضای جامعه بین‌المللی همان‌طور که بر اعضای یک جامعه لیبرال اعمال می‌شود، وظایفی از مدنیت را تحمیل می‌کند. مقامات دولتی و نامزدهای مناصب عالی باید مواضع سیاست خارجی خود را برای دیگر ملت‌ها با استفاده از اصول و ارزش‌های قانون ملت‌ها توضیح دهند و از استناد به دلایل محلی و جنجالی که تمام ملت‌ها نمی‌توانند به‌طور منطقی با آنها موافق باشند، پرهیز کنند.

یکی از دلایل عمده‌ای که ملت‌های لیبرال ملت‌های شایسته را تحمل می‌کنند، این است که ملت‌های شایسته برای تمام افراد در قلمرو خود فهرستی از حقوق بشر اصلی را تضمین می‌کنند. این حقوق بشر اصلی شامل حقوقی مانند حق معیشت، امنیت، مالکیت شخصی و برابری رسمی در برابر قانون، و همچنین آزادی‌ها از بردگی، حمایت از گروه‌های قومی در برابر نسل‌کشی و مقداری آزادی وجدان است (اما نه، همانطور که دیدیم، حق مشارکت دموکراتیک). این حقوق بشر اصلی شرایط حداقلی لازم برای آن است که افراد بتوانند در هر معنای واقعی در همکاری اجتماعی شرکت کنند، بنابراین هر جامعه به خوبی سازمان‌دهی‌شده باید از این حقوق حمایت کند.

نقش حقوق بشر در قانون ملت‌ها این است که محدودیت‌هایی برای تسامح بین‌المللی تعیین کند. هر جامعه‌ای که فهرست حقوق بشر رالز را تضمین کند، باید از مداخله قهری از سوی دیگر ملت‌ها مصون باشد. جوامعی که حقوق بشر را نقض می‌کنند، از محدودیت‌های تسامح فراتر می‌روند و ممکن است به درستی تحت تحریم‌های اقتصادی یا حتی مداخله نظامی قرار گیرند.

۵.۴ موقعیت اصلی بین‌المللی

موقعیت اصلی بین‌المللی شبیه به موقعیت اصلی داخلی عدالت به‌عنوان انصاف است. این موقعیت اصلی به این سوال پاسخ می‌دهد: "چه شرایط همکاری‌ای ملل آزاد و برابر (لیبرال و شایسته) تحت شرایط منصفانه توافق خواهند کرد؟" استراتژی این است که تصور ملت‌ها را در طراحی این موقعیت اصلی گنجانده و محدودیت‌هایی بر دلایلی که ممکن است اصول اساسی قانون بین‌الملل را ترجیح دهند، اعمال کند. به عبارت دیگر، استراتژی این است که شرایط منطقی را توصیف کنیم که تحت آن توافقی عقلانی درباره اصول می‌تواند صورت بگیرد.

در موقعیت اصلی بین‌المللی، نمایندگان هر ملت بر سر اصول ساختار اصلی بین‌المللی توافق می‌کنند. هر طرف پشت پرده جهل قرار دارد و از اطلاعات مربوط به مردمی که آنها نمایندگی می‌کنند، از جمله اندازه قلمرو و جمعیت آن و قدرت سیاسی و اقتصادی نسبی آن، محروم است. هر طرف تلاش می‌کند بهترین کار را برای مردم خود در نظر بگیرد، با توجه به منافع بنیادی که تمام ملت‌ها دارند.

جان رالز ادعا می‌کند که طرف‌ها در موقعیت اولیه بین‌المللی، اصول هشت‌گانه‌ای که در بالا ذکر شده است را ترجیح خواهند داد. با شروع از یک مبنای برابری و استقلال، طرف‌ها دلیلی برای معرفی نابرابری‌ها در روابط میان ملت‌ها (به‌جز برخی نابرابری‌های کاربردی در طراحی سازمان‌های همکاری، مانند کشورهای ثروتمندتر که بیشتر به سازمان ملل متحد ایده‌آل کمک می‌کنند) نخواهند یافت. طرف‌ها اصول سودگرایانه بین‌المللی را رد خواهند کرد، زیرا هیچ ملتی حاضر نیست منافع اساسی خود را به خاطر سود جهانی کلان‌تر فدای کند.

پس از انتخاب اصول هشت‌گانه قانون ملت‌ها، طرف‌ها به‌دنبال آن بررسی می‌کنند که آیا این اصول می‌توانند روابط بین‌المللی را به‌طور پایدار در طول زمان سامان دهند یا خیر. مشابه با وضعیت داخلی، طرف‌ها مشاهده خواهند کرد که اصول قانون ملت‌ها خیر ملت‌ها را تأیید می‌کند و ملت‌ها به یکدیگر اعتماد و اطمینان پیدا خواهند کرد چرا که همه با رضایت‌مندی به رعایت این اصول ادامه خواهند داد. ثبات نظم سیاسی بین‌المللی بنابراین ثبات به دلایل درست خواهد بود (و نه فقط یک حالت موقت برای زندگی کنار هم)، چرا که هر ملت اصول را به عنوان بهترین گزینه خود تأیید خواهد کرد، هرچند که تعادل قدرت بین‌المللی چه شکلی پیدا کند.

رالز همچنین سعی دارد که پشتیبانی تجربی برای استدلال خود درباره ثبات از ادبیات مربوط به صلح دموکراتیک به‌دست آورد. دانشمندان اجتماعی متوجه شده‌اند که در تاریخ، دموکراسی‌ها تمایل ندارند با یکدیگر وارد جنگ شوند. رالز این موضوع را با این توضیح می‌دهد که جوامع لیبرال، به‌دلیل ساختارهای سیاسی داخلی خود، راضی هستند. ملت‌های لیبرال هیچ آرزویی برای شکوه امپریالیستی، گسترش سرزمین یا تبدیل دیگران به دین خود ندارند و هر کالاو خدماتی که از کشورهای دیگر نیاز داشته باشند، می‌توانند از طریق تجارت به دست آورند. رالز می‌گوید که ملت‌های لیبرال دلیلی برای جنگ‌های تهاجمی ندارند، بنابراین صلح حقیقی می‌تواند میان آن‌ها برقرار بماند. و از آنجایی که ملت‌های شایسته به‌عنوان ملت‌های غیرتهاجمی تعریف می‌شوند، هر ملت شایسته‌ای می‌تواند به این صلح لیبرال بپیوندد.

پس از اینکه طرف‌ها به هشت اصل قانون ملت‌ها توافق کردند، سپس این اصول را با دقت بیشتر در فرآیندی مشابه به توالی چهارمرحله‌ای داخلی مشخص خواهند کرد.

5.5 نظریه غیرایده‌آل: کشورهای قانون‌شکن و جوامع تحت‌فشار
اصولی که در موقعیت اولیه بین‌المللی انتخاب شده‌اند، مقرراتی برای شرایط غیرایده‌آل دارند: شرایطی که در آن‌ها ملت‌ها مایل به پیروی از اصول ایده‌آل نیستند یا قادر به همکاری بر اساس آن اصول نیستند. این مقررات در اصول ۴ تا ۸ قانون ملت‌ها گنجانده شده‌اند.

کشورهای قانون‌شکن (Outlaw states) از پیروی نکردن از اصول قانون ملت‌ها شناخته می‌شوند: آن‌ها با تلاش برای گسترش قدرت و نفوذ خود، یا با نقض حقوق بشر در قلمرو خود، صلح را تهدید می‌کنند. اصول قانون ملت‌ها به ملت‌ها اجازه می‌دهند که در دفاع از خود با این کشورهای قانون‌شکن مبارزه کنند و اقداماتی قهری علیه آن‌ها برای توقف نقض حقوق بشر انجام دهند. در هر گونه مواجهه نظامی با کشورهای قانون‌شکن، ملت‌ها باید اصول محاکمه عادلانه جنگ را رعایت کنند، مانند اجتناب از حملات مستقیم به غیرنظامیان دشمن، مگر در شرایطی بسیار ضروری. هدف از جنگ، به گفته رالز، باید این باشد که همه جوامع به رعایت قانون ملت‌ها پایبند شوند و در نهایت به اعضای کاملاً مشارکت‌کننده در جامعه بین‌المللی تبدیل شوند.

جوامع تحت‌فشار (Burdened societies) با شرایط اجتماعی و اقتصادی دست و پنجه نرم می‌کنند که موجب می‌شود برای آن‌ها دشوار باشد که نهادهای لیبرال یا شایسته را حفظ کنند. یک جامعه تحت‌فشار ممکن است منابع مادی یا اجتماعی کافی برای حمایت از یک طرح همکاری اجتماعی نداشته باشد، شاید به این دلیل که جمعیت آن از ظرفیت‌های سرزمینش برای حمایت از آن فراتر رفته است. ساختار اساسی و فرهنگ سیاسی یک جامعه برای خودکفایی آن مهم‌ترین عامل است؛ جامعه بین‌المللی باید به یک جامعه تحت‌فشار کمک کند تا از این آستانه عبور کند. قانون ملت‌ها (اصل هشتم) خواستار این است که به ملت‌های تحت‌فشار کمک شود تا زمانی که قادر به اداره امور خود باشند (یعنی به جامعه‌ای به‌خوبی سازمان‌دهی شده تبدیل شوند).

این وظیفه کمک به ملت‌های تحت‌فشار بزرگ‌ترین انحراف رالز از قواعد حقوق بین‌الملل امروز است. پذیرش این وظیفه نیاز به تغییرات اساسی در نحوه واکنش ملت‌ها به فقر جهانی و دولت‌های شکست‌خورده دارد.

5.6 آشتی و آرمان‌شهر واقع‌گرایانه
تصویر رالز از یک نظم بین‌المللی همیشگی صلح‌آمیز و همکارانه است، جایی که ملت‌های لیبرال و شایسته آماده هستند تا کشورهای تهاجمی را آرام کنند، حقوق بشر بنیادی را تأمین کنند و به کشورهایی که در حال مبارزه هستند کمک کنند تا خودکفا شوند.

نظریه بین‌المللی رالز در مقایسه با دیگر نظریه‌ها، اهداف محدودی دارد. مقامات جوامع دموکراتیک نمی‌توانند بیشتر از این امیدوار باشند که جوامع شایسته به‌طور داخلی بیشتر تحمل‌پذیر و دموکراتیک شوند. پس از برآورده شدن وظیفه کمک به ملت‌های تحت‌فشار، هیچ الزام دیگری در مورد توزیع‌های اقتصادی بین‌المللی وجود ندارد: برای رالز، نابرابری‌های اقتصادی بین‌المللی به‌عنوان چنین، هیچ نگرانی سیاسی ایجاد نمی‌کنند. علاوه بر این، افراد در سراسر جهان ممکن است از بدشانسی رنج ببرند و ممکن است از خلأ معنوی در عذاب باشند. این مسائل توسط یک سیاست خارجی رالزی قابل دست‌یابی نیست.

هدف عملی محدود قانون ملت‌ها در نظریه رالز، از بین بردن بدترین ظلم‌های تاریخ بشر است: جنگ ناعادلانه و ظلم، آزار مذهبی و انکار آزادی وجدان، قحطی و فقر، نسل‌کشی و قتل‌های جمعی. محدودیت این هدف به این معنا است که بسیاری از مسائل در جهان وجود خواهند داشت که فلسفه سیاسی رالز برای آن‌ها راه حلی ارائه نمی‌دهد.

با این حال، در حالی که دیدگاه رالز محدود است، همچنین آرمان‌شهری است. باور به اینکه دیدگاه رالز ممکن است واقعیت پیدا کند، به این معنا است که افراد لزوماً خودخواه یا بی‌اخلاق نیستند و روابط بین‌المللی می‌تواند بیش از یک رقابت برای سلطه، ثروت و شکوه باشد. زندگی انسانی و تاریخ بشری نیازی به این ندارد که صرفاً تبدیل به یک «خواسته همیشگی و بی‌وقفه برای قدرت پس از قدرت» هابز (1651، 58) شود. تأکید بر امکان یک آینده عادلانه و صلح‌آمیز می‌تواند ما را در برابر بدبینی که موجودیت و عقلانیت، و همچنین عمل متقابل و شایستگی که در حال حاضر وجود دارد و ممکن است در آینده رشد کند، تضعیف می‌کند، مصون کند.

رالز می‌گوید: «با نشان دادن اینکه چگونه جهان اجتماعی ممکن است ویژگی‌های یک آرمان‌شهر واقع‌گرایانه را محقق کند، فلسفه سیاسی هدف بلندمدت تلاش‌های سیاسی را فراهم می‌آورد و در راه رسیدن به آن، به آنچه که امروز می‌توانیم انجام دهیم، معنا می‌بخشد» (LP، 128).

6. منابع بیشتر برای مطالعه

فراتر از متونی که رالز در بالا ذکر کرده است، خوانندگان ممکن است بخواهند به سخنرانی‌های رالز در مورد هوم، لایب‌نیتس، کانت و هگل (LHMP) و در مورد هابز، لاک، هوم، میل، مارکس، سیدج‌ویک و باتلر (LHPP) مراجعه کنند تا ببینند تفسیرهای رالز از این نویسندگان چگونه بر نظریه‌پردازی خود او تأثیر گذاشته است. مجموعه‌ای از مقالات نوشته شده توسط دانشجویان رالز در مورد کار او در تاریخ فلسفه در کتاب Reath, Herman, and Korsgaard (1997) جمع‌آوری شده است.

ادبیات علمی در مورد رالز بسیار وسیع است؛ در زیر برخی از منابع اولیه ذکر شده است که ممکن است مفید باشند.

• Voice (2011) خلاصه و دفاعی از سه کتاب اصلی رالز است که برای کسانی که آموزش فلسفی سطح کارشناسی دارند، قابل دسترسی است. دانشجویان پیشرفته که می‌خواهند راهنمایی برای A Theory of Justice داشته باشند، ممکن است بخواهند Mandle (2009) را بخوانند. Mandle و Reidy (2014) یک واژه‌نامه با ورودی‌های کوتاه در مورد مفاهیم، مسائل، تأثیرات و منتقدان مهم از «سقط جنین» تا «ماکسیمین» و «ویتگنشتاین» است.

• Freeman (2007) در یک جلد توسعه تاریخی نظریات رالز را بیان می‌کند و همچنین تفسیرهای همدلانه‌ای از بسیاری از استدلال‌های مرکزی او را ارائه می‌دهد. Weithman (2011) تحول تفکر رالز از A Theory of Justice تا Political Liberalism را توضیح می‌دهد. Pogge (2007) توضیحی از نظریات داخلی رالز است که همچنین شامل یک شرح زندگینامه‌ای و پاسخ‌های مختصر به منتقدان لیبرترین و کمونیست است (برای این موارد، به Pogge (1989) نیز مراجعه کنید). Maffettone (2011) و Audard (2007) معرفی‌های انتقادی به سه اثر اصلی رالز هستند.

• به‌طور تاریخی، تأثیرگذارترین مجموعه مقالات در مورد عدالت به‌عنوان انصاف، Daniels (1975) بوده است. Freeman (2003) مجموعه‌ای از مقالات در مورد تم‌های اصلی نظریات داخلی رالز است؛ این مجموعه همچنین یک نمای کلی مقدماتی از تمام آثار رالز را شامل می‌شود. Brooks و Nussbaum (2015) مقالاتی در مورد لیبرالیسم سیاسی رالز جمع‌آوری کرده‌اند. مجموعه‌های قدیمی‌تر در مورد لیبرالیسم سیاسی شامل Davion و Wolf (1999)، Griffin و Solum (1994) و Lloyd (1994) هستند. Martin و Reidy (2006) بر قانون ملت‌ها تمرکز دارند. Hinton (2015) مجموعه‌ای از مقالات در مورد موقعیت اولیه (Original Position) است.

• Mandle و Reidy (2013) و Reidy (2008) مجموعه‌هایی از مقالات علمی هستند که مسائل مختلفی از آثار رالز را پوشش می‌دهند. Young (2016) انتخابی از مقالات انتقادی‌تر است. Mandle و Roberts-Cady (2020) نویسندگان مختلف را در مباحثی بر سر مسائل عمده در آثار رالز مقابل یکدیگر قرار می‌دهند.

• مناظره‌ای در مورد رالز و نژاد میان Mills (2017, chs. 8 and 9) و Shelby (2004, 2013) وجود دارد. Abbey (2013) مجموعه‌ای است که به تعاملات فمینیستی با آثار رالز پرداخته است. Bailey و Gentile (2014) یک آنتولوژی است که بررسی می‌کند چقدر مومنان مذهبی می‌توانند در زندگی سیاسی یک جامعه رالزی مشارکت کنند. Brooks (2012) و Fleming (2004) مجموعه‌هایی در مورد رالز و حقوق هستند. O’Neill و Williamson (2012) در مورد طراحی نهادی یک دموکراسی مالکیتی رالزی است. Edmundson (2017) استدلال می‌کند که عدالت رالزی نیاز به سوسیالیسم دارد.

• Galisanka (2019) تاریخ‌نگاری فکری‌ای است که به A Theory of Justice می‌پردازد و همچنین تجربیات رالز در جنگ جهانی دوم را بررسی می‌کند. Gregory (2007) و Nelson (2019, ch. 3) نوشته‌های دینی اولیه رالز را بررسی می‌کنند. Bok (2017) تأثیرات ویتگنشتاینی بر تفکر اولیه رالز را برجسته می‌کند. Botti (2019) رالز را در چارچوب پراگماتیسم آمریکایی قرار می‌دهد. تحلیل‌های تاریخی اخیر آثار رالز شامل Forrester (2019) و برخی از مقالات موجود در Smith, Bejan, و Zimmerman (2021) است. در این جلد آخر، Terry (2021) به محکومیت رالز از نژادپرستی در طرح سربازی ویتنام پرداخته است.

• خوانندگانی که به منابع موجود (معمولاً از طریق کتابخانه) مانند Kukathas (2003, 4 volumes) یا Richardson و Weithman (1999, 5 volumes) دسترسی دارند، مقالات علمی قدیمی‌تر در مورد آثار رالز را خواهند یافت که بر اساس تم‌های خاص (مثل استدلال‌های ماکسیمین، دلیل عمومی) و انواع نقدها (مثل نقدهای محافظه‌کارانه، نقدهای فمینیستی) تقسیم‌بندی شده‌اند. خوانندگانی که به جلدهای Richardson و Weithman دسترسی ندارند، می‌توانند از طریق پیوندها در بخش منابع اینترنتی دیگر به فهرست مطالب آن‌ها دسترسی پیدا کنند و مقالات را در مکان‌های اصلی انتشار خود پیدا کنند.

منابع اصلی:

1971A Theory of Justice [TJ], Cambridge, MA: Harvard University Press. Revised edition, 1999. The page citations in this entry are to the 1971 edition.

1993Political Liberalism [PL], New York: Columbia University Press. Paperback edition, 1996; Second edition, 2005.

1999The Law of Peoples [LP], Cambridge, MA: Harvard University Press.

1999Collected Papers [CP], S. Freeman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

1999Lectures on the History of Moral Philosophy [LHMP], B. Herman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

2001Justice as Fairness: A Restatement ]JF], E. Kelly (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

2007Lectures on the History of Political Philosophy [LHPP], S. Freeman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press

2009A Brief Inquiry into the Meaning of Sin & Faith (with “On My Religion”) [BI], T. Nagel (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press

Secondary Sources

• Abbey, R. (ed.), 2013, Feminist Interpretations of John Rawls, University Park, PA: Penn State University Press.
• Audard, C., 2007, John Rawls, Montreal: McGill-Queen’s University Press.
• Bailey, T., and Gentile, V. (eds.), 2014, Rawls and Religion, New York: Columbia University Press.
• Bok, P. “‘The Latest Invasion from Britain’: Young Rawls and His Community of American Ethical Theorists,” Journal of the History of Ideas 78(2): 275–85.
• Brooks, T. (ed.), 2012, Rawls and Law, reissued in 2016, New York: Routledge.
• Brooks, T., and Nussbaum, M. (eds.), 2015, Rawls’s Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
• Daniels, N., (ed.), 1975, Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ A Theory of Justice, New York: Basic Books. Reissued with new Preface, 1989.
• Davion, V. and Wolf, C. (eds.) 1999, The Idea of a Political Liberalism: Essays on Rawls, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
• Edmundson, W., 2017, John Rawls: Reticent Socialist, Cambridge: Cambridge University Press.
• Fleming, J., (ed.), 2004, Rawls and the Law, Fordham Law Review 72 (special issue).
• Forrester, K., 2019, In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Freeman, S., (ed.), 2003, The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2007, Rawls, London: Routledge.
• Galisanka, A., 2019, John Rawls: The Path to A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Gregory, E., 2007, “Before the Original Position: The Neo-Orthodox Theology of the Young John Rawls,” Journal of Religious Ethics 35(2): 179–206.
• Griffin, S., and Solum, L. (eds.) 1994, Symposium on John Rawls’s Political Liberalism, Chicago Kent Law Review, 69: 549–842.
• Hinton, T., (ed.), 2015, The Original Position, Cambridge: Cambridge University Press.
• Hobbes, T., 1651, Leviathan; page reference is to the 1994 edition, E. Curley (trans.), London: Hackett.
• Kukathas, C., (ed.), 2003, John Rawls: Critical Assessments of Leading Political Philosophers, 4 vol., London: Routledge.
• Lloyd, S., (ed.), 1994, John Rawls’s Political Liberalism, Pacific Philosophical Quarterly 75 (special double issue).
• Maffettone, S., 2011, Rawls: An Introduction, London: Polity.
• Mandle, J., 2009, Rawls’s A Theory of Justice: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press.
• Mandle, J., and Reidy, D. (eds.), 2013, A Companion to Rawls, Chichester: John Wiley & Sons.
• –––, 2014, The Cambridge Rawls Lexicon, Cambridge: Cambridge University Press.
• Mandle, J. and Roberts-Cady, S. (eds.), 2020, John Rawls: Debating the Major Questions, Oxford: Oxford University Press.
• Martin, R. and Reidy, D. (eds.), 2006, Rawls’s Law of Peoples: A Realistic Utopia?, Oxford: Blackwell.
• Mills, C., 2017, Black Rights/White Wrongs: The Critique of Racial Liberalism, Oxford: Oxford University Press.
• Nozick, R., 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.
• O’Neill, M., and Williamson, T. (eds.), 2012, Property-Owning Democracy: Rawls and Beyond, Chichester: John Wiley & Sons.
• Pogge, T., 1989, Realizing Rawls, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2007, John Rawls: His Life and Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press.
• Reath, A., Herman, B., and Korsgaard, C. (eds.), 1997, Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, Cambridge: Cambridge University Press.
• Reidy, D. (ed.), 2008, John Rawls, reissued in 2016, New York: Routledge.
• Richardson, H., and Weithman, P. (eds.), 1999, The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, 5 vol., New York: Garland.
• Shelby, T., 2004, “Race and Social Justice: Rawlsian Considerations,” Fordham Law Review 72(5): 1697–714.
• –––, 2013, “Racial Realities and Corrective Justice,” Critical Philosophy of Race 1(2): 145–62.
• Smith, S., Bejan, T., and Zimmerman, A. (eds.), 2021, “The Historical Rawls,” Modern Intellectual History (special issue) [Preprint available online]
• Terry, B., 2021, “Conscription and the Color Line: Rawls, Race, and Vietnam,” in Smith, Bejan and Zimmerman (2021) [Preprint available online].
• Vatican Council II, 1965, Dignitas Humanae (Declaration on Religious Freedom), in Documents of Vatican II, W. Abbott (ed.), New York: Herder and Herder, 1966.
• Voice, P., 2011, Rawls Explained: From Fairness to Utopia, Chicago: Open Court.
• Young, S. (ed.), 2016, Reflections on Rawls: An Assessment of His Legacy, London: Routledge.
• Weithman, P., 2011, Why Political Liberalism? On John Rawls’s Political Turn, Oxford: Oxford University Press.

جان رالز (زاده ۱۹۲۱، درگذشته ۲۰۰۲) فیلسوف سیاسی آمریکایی در سنت لیبرال بود. نظریه‌اش درباره عدالت به‌عنوان انصاف، جامعه‌ای از شهروندان آزاد را توصیف می‌کند که حقوق اساسی برابر دارند و در یک سیستم اقتصادی برابرانه همکاری می‌کنند. نظریه او درباره لیبرالیسم سیاسی به بررسی استفاده مشروع از قدرت سیاسی در یک دموکراسی می‌پردازد و تصوری از چگونگی حفظ وحدت مدنی، با وجود تنوع دیدگاه‌های جهانی که مؤسسات آزاد ممکن می‌سازند، ارائه می‌دهد. نوشته‌های او در مورد حقوق ملل، سیاست خارجی لیبرالی را بیان می‌کند که هدف آن ایجاد یک نظم بین‌المللی دائماً صلح‌آمیز و تحمل‌پذیر است.

۱. زندگی و آثار
جان رالز در بالتیمور، مریلند به دنیا آمد و بزرگ شد. پدرش وکیل برجسته‌ای بود و مادرش رئیس یکی از شاخه‌های لیگ زنان رأی‌دهنده بود. رالز در دانشگاه‌های پرینستون و کرنل تحصیل کرد، جایی که تحت تأثیر شاگرد ویتگنشتاین، نورمن مالکوم قرار گرفت؛ و در آکسفورد، جایی که با ه. ل. آ. هارت، ایزایا برلین و استوارت همپشایر همکاری کرد. اولین انتصاب‌های استادیش در کرنل و موسسه فناوری ماساچوست (MIT) بود. در سال ۱۹۶۲، رالز به هیئت علمی دانشگاه هاروارد پیوست، جایی که بیش از سی سال تدریس کرد.

زندگی بزرگسالی رالز یک زندگی علمی بود: رویدادهای اصلی آن در آثارش رخ داد. استثناهای آن دو جنگ بودند. به عنوان یک دانشجوی دانشگاه، رالز رساله‌ای بسیار دینی نوشت (BI) و حتی فکر می‌کرد که وارد روحانیت شود. با این حال، رالز ایمان مسیحی خود را به عنوان یک سرباز پیاده‌نظام در جنگ جهانی دوم از دست داد، چرا که مرگ تصادفی در میدان جنگ را مشاهده کرد و از وحشت‌های هولوکاست آگاه شد. سپس در دهه ۱۹۶۰، رالز علیه سربازگیری برای جنگ ویتنام موضع گرفت، زیرا معتقد بود که این سربازگیری علیه سیاه‌پوستان و آمریکایی‌های فقیر تبعیض قائل می‌شود. جنگ ویتنام باعث شد که رالز به تحلیل نقص‌های سیستم سیاسی آمریکا بپردازد که آن را وادار به پیگیری بی‌رحمانه جنگی ناعادلانه می‌کرد، و همچنین به این بیندیشد که چگونه شهروندان می‌توانند با سیاست‌های تهاجمی دولت خود به طور آگاهانه مخالفت کنند.

مهم‌ترین و پر بحث‌ترین اثر رالز، نظریه‌اش درباره جامعه لیبرال عادلانه است که آن را «عدالت به عنوان انصاف» می‌نامد. رالز برای اولین بار عدالت به عنوان انصاف را در کتاب خود با نام نظریه‌ای درباره عدالت در سال ۱۹۷۱ به تفصیل بیان کرد. رالز همچنان در طول زندگی خود به بازنگری و بازنویسی عدالت به عنوان انصاف پرداخت و این نظریه را در کتاب‌های لیبرالیسم سیاسی (۱۹۹۳)، حقوق ملل (۱۹۹۹) و عدالت به عنوان انصاف (۲۰۰۱) مجدداً مطرح کرد.

این مقاله بازتاب آخرین اظهار نظر رالز در مورد نظریه‌اش در خصوص عدالت به عنوان انصاف، همچنین لیبرالیسم سیاسی و حقوق ملل است. برخی از تحقیقات اخیر در مورد آثار رالز را می‌توان در بخش "مطالعه بیشتر" در پایین یافت.

۲. اهداف و روش
۲.۱ چهار نقش فلسفه سیاسی
جان رالز فلسفه سیاسی را به عنوان ابزاری برای انجام حداقل چهار نقش در فرهنگ عمومی یک جامعه می‌بیند. اولین نقش آن، نقش عملی است: فلسفه می‌تواند مبنای توافق معقولی را پیشنهاد دهد زمانی که تقسیمات شدید سیاسی تهدید به منجر شدن به درگیری‌های خشونت‌آمیز می‌کند. رالز از لوحیه هابز به عنوان تلاشی برای حل مشکل نظم در طول جنگ داخلی انگلستان، نامه‌ای درباره تحمل جان لاک به عنوان پاسخی به جنگ‌های مذهبی، و همچنین فلسفه‌ای که از مناظرات درباره قانون اساسی ایالات متحده و مناظراتی که قبل از جنگ داخلی آمریکا درباره گسترش برده‌داری مطرح شد، برمی‌دارد.

دومین نقش فلسفه سیاسی، کمک به شهروندان برای جهت‌یابی در درون دنیای اجتماعی خود است. فلسفه می‌تواند تأمل کند که عضویت در یک جامعه خاص به چه معناست—در یک دموکراسی، به عنوان یک شهروند برابر—و چارچوبی متحدکننده برای پاسخ به پرسش‌های تقسیم‌کننده درباره چگونگی ارتباط افرادی که وضعیت سیاسی مشابه دارند، ارائه دهد.

سومین نقش فلسفه سیاسی، کاوش در مرزهای امکان‌پذیری سیاسی است. فلسفه سیاسی باید ترتیبات سیاسی عملی را که می‌تواند از حمایت مردم واقعی برخوردار باشد، توصیف کند. با این حال، در این مرزها، فلسفه می‌تواند آرمان‌گرایانه باشد: می‌تواند نظم اجتماعی را که بهترین چیزی است که می‌توان به آن امیدوار بود، به تصویر کشد. با توجه به وضعیت انسان‌ها، فلسفه می‌تواند قوانینی را که ممکن است وجود داشته باشد، تجسم کند.

چهارمین نقش فلسفه سیاسی، آشتی‌دادن است: "برای آرام کردن سرخوردگی و خشم ما از جامعه و تاریخ آن، با نشان دادن راهی که مؤسسات آن... عقلانی هستند و به مرور زمان به شکلی عقلانی به حالت فعلی خود رسیدند" (JF، ۳). فلسفه می‌تواند نشان دهد که زندگی انسان تنها سلطه‌گری و ظلم، تعصب، حماقت و فساد نیست؛ بلکه حداقل در برخی از جنبه‌ها، بهتر است که به شکلی که اکنون هست تبدیل شده است.

رالز کار خود را به عنوان یک مشارکت عملی در حل تنش‌های دیرینه در تفکر دموکراتیک بین آزادی و برابری می‌بیند و همچنین به ترسیم مرزهای تحمل مدنی و بین‌المللی می‌پردازد. او به اعضای کشورهای دموکراتیک راهی برای درک خود به عنوان شهروندان آزاد و برابر جامعه‌ای که عادلانه برای همه است، ارائه می‌دهد و دیدگاهی امیدوارکننده از یک دموکراسی قانون‌مند و عادلانه با ثبات را توصیف می‌کند که سهم خود را در یک جامعه بین‌المللی صلح‌آمیز ایفا می‌کند. به افرادی که از این که شهروندان و انسان‌های هم‌نوع خود حقیقت کامل را همان‌طور که آنها می‌بینند، نمی‌بینند، ناامید هستند، رالز اندیشه آشتی‌بخش این تنوع دیدگاه‌ها را ارائه می‌دهد که این تنوع نتیجه و پشتیبانی‌کننده یک نظم اجتماعی است که آزادی بیشتری برای همه فراهم می‌آورد.

۲.۲ توالی نظریات
برخلاف نظریه فایده‌گرایان، برای رالز، فلسفه سیاسی صرفاً فلسفه اخلاقی کاربردی نیست. فایده‌گرا به یک اصل اخلاقی جهانی (یعنی "حداکثر کردن فایده") پایبند است که آن را به اعمال فردی، قوانین اساسی سیاسی، روابط بین‌المللی و سایر موضوعات به‌طور کلی اعمال می‌کند. اما رالز هیچ اصل جهانی ندارد: او می‌گوید: "اصل تنظیم‌کننده صحیح برای هر چیزی بستگی به ماهیت آن چیز دارد" (TJ، ۲۹). رالز نظریه‌پردازی خود را به حوزه سیاسی محدود می‌کند و در این حوزه معتقد است که اصول صحیح برای هر زیرحوزه‌ای به عوامل و محدودیت‌های خاص آن زیرحوزه وابسته است.

رالز حوزه سیاسی را با پرداختن به زیرحوزه‌های آن به ترتیب بررسی می‌کند. اولین زیرحوزه‌ای که او به آن می‌پردازد، جامعه دموکراتیک خودمحور است که خود را در طول نسل‌ها بازتولید می‌کند. زمانی که اصول مناسب برای چنین جامعه‌ای مشخص می‌شود، رالز به زیرحوزه دوم می‌پردازد: جامعه ملت‌ها، که این جامعه دموکراتیک یکی از اعضای آن است. رالز پیشنهاد می‌کند (اگرچه نشان نمی‌دهد) که توالی نظریات او می‌تواند به زیرحوزه‌های بیشتری گسترش یابد، مانند تعاملات انسان با حیوانات. پوشش جهانی زمانی محقق خواهد شد که این توالی تکمیل شود و هر زیرحوزه اصول مناسب خود را دریافت کند.

۲.۳ نظریه ایده‌آل و غیرایده‌آل
در هر زیرحوزه از حوزه سیاسی، رالز نیز یک توالی را دنبال می‌کند: نظریه ایده‌آل قبل از نظریه غیرایده‌آل. نظریه ایده‌آل دو نوع فرضیه ایده‌آلی را در مورد موضوع خود می‌سازد. اول، نظریه ایده‌آل فرض می‌کند که تمام بازیگران (شهروندان یا جوامع) به طور کلی مایل به پیروی از هر اصولی هستند که انتخاب می‌شود. بنابراین، نظریه ایده‌آل احتمال نقض قانون را نادیده می‌گیرد، چه توسط افراد (جرم) و چه توسط جوامع (جنگ‌های تهاجمی). دوم، نظریه ایده‌آل فرض می‌کند که شرایط اجتماعی به طور معقولی مساعد است، جایی که شهروندان و جوامع قادر به پایبندی به اصول همکاری سیاسی هستند. به عنوان مثال، شهروندان آنقدر از گرسنگی رنج نمی‌برند که توانایی آن‌ها برای استدلال اخلاقی تحت فشار قرار گیرد؛ و همچنین ملت‌ها در حال مبارزه با قحطی یا شکست دولت‌هایشان نیستند.

تکمیل نظریه ایده‌آل ابتدا، رالز می‌گوید، منجر به درک سیستماتیکی از چگونگی اصلاح دنیای غیرایده‌آل ما می‌شود و دیدگاهی از بهترین چیزی که می‌توان امیدوار بود را مشخص می‌کند (که پیشتر ذکر شد). زمانی که نظریه ایده‌آل برای یک زیرحوزه سیاسی تکمیل شد، نظریه غیرایده‌آل می‌تواند با ارجاع به ایده‌آل مطرح شود. به عنوان مثال، وقتی اصول ایده‌آل برای شهروندانی که می‌توانند اعضای مولدی از جامعه در طول یک زندگی کامل باشند پیدا می‌کنیم، بهتر می‌توانیم اصول غیرایده‌آل را برای ارائه مراقبت‌های بهداشتی به شهروندانی که بیماری‌های جدی یا معلولیت دارند، مطرح کنیم. به طور مشابه، وقتی اصول ایده‌آل روابط بین‌الملل را درک کنیم، بهتر خواهیم دید که جامعه بین‌المللی باید چگونه با دولت‌های شکست‌خورده و همچنین با دولت‌های تهاجمی که صلح را تهدید می‌کنند، برخورد کند.

۲.۴ تعادل تأملی
هدف فلسفه سیاسی رسیدن به نتایج توجیه‌شده در مورد چگونگی پیشرفت زندگی سیاسی است. برای رالز، میزان توجیه‌شدگی یک فرد در باورهای سیاسی‌اش بستگی به نزدیکی او به دستیابی به تعادل تأملی دارد. در تعادل تأملی، تمام باورهای فرد در تمامی سطوح عمومی به طور کامل با یکدیگر هم‌راستا هستند.

بنابراین، در تعادل تأملی، قضاوت‌های سیاسی خاص فرد (مانند "ناصواب بودن عدم تحمل مذهبی"، "ناصواب بودن تبعیض نژادی") از باورهای سیاسی عمومی‌تر او (مانند "تمام شهروندان دارای حقوق اساسی هستند") حمایت می‌کنند که خود از باورهای بسیار انتزاعی او درباره دنیای سیاسی (مانند "تمام شهروندان آزاد و برابر هستند") حمایت می‌کند. از دیدگاه مخالف، در تعادل تأملی، باورهای انتزاعی فرد توضیح می‌دهند که باورهای عمومی‌تر او چگونه به وجود آمده‌اند، که به نوبه خود، قضاوت‌های خاص فرد را توضیح می‌دهند. اگر فرد بتواند به تعادل تأملی برسد، توجیه هر باور از روابط متقابل حمایت و توضیح این باورها پیروی خواهد کرد.

اگرچه تعادل تأملی کامل دست نیافتنی است، فرد می‌تواند از روش تعادل تأملی برای نزدیک‌تر شدن به آن استفاده کند و به این ترتیب توجیه‌پذیری باورهای خود را افزایش دهد. در اجرای این روش، فرد با قضاوت‌های اخلاقی بررسی‌شده خود شروع می‌کند: قضاوت‌هایی که به طور مداوم و بدون تردید وقتی فرد در شرایط مناسب برای تفکر قرار دارد، اتخاذ می‌کند (مانند "برده‌داری اشتباه است"، "تمام شهروندان از نظر سیاسی برابرند"). فرد این قضاوت‌های بررسی‌شده را به‌عنوان نقاط ثابت موقت در نظر می‌گیرد و سپس فرایند برقراری روابط حمایت و توضیح متقابل بین باورهای خود را آغاز می‌کند، همان‌طور که در بالا توضیح داده شد. انجام این کار به طور اجتناب‌ناپذیر تضادهایی را نمایان می‌کند که در آن‌ها، به‌عنوان مثال، یک قضاوت خاص با یک باور عمومی‌تر برخورد می‌کند، یا یک اصل انتزاعی قادر به تطبیق با نوع خاصی از وضعیت نیست. فرد با اصلاح این باورها طبق نیاز پیش می‌رود و همیشه تلاش می‌کند تا انسجام کلی‌تر را افزایش دهد.

اجرای این فرایند تنظیم متقابل فرد را به تعادل تأملی محدودتر نزدیک‌تر می‌کند: انسجام بین باورهای اولیه فرد. سپس فرد واکنش‌های خود را به نظریات عمده تاریخ فلسفه سیاسی، و همچنین واکنش‌های خود را به نظریات انتقادی از فلسفه سیاسی به‌طور کلی، به این تعادل محدود اضافه می‌کند. فرد به اصلاح طرح باورهای خود ادامه می‌دهد و بر اساس این گزینه‌ها فکر می‌کند، با هدف رسیدن به نقطه پایانی تعادل تأملی وسیع، که در آن انسجام پس از بررسی بسیاری از گزینه‌ها حفظ می‌شود.

به دلیل تأکید بر انسجام، تعادل تأملی اغلب با بنیادگرایی به‌عنوان رویکردی برای توضیح باور توجیه‌شده مقایسه می‌شود. در رویکردهای بنیادگرا، برخی زیرمجموعه از باورها به‌عنوان باورهایی غیرقابل اصلاح در نظر گرفته می‌شوند و بنابراین به‌عنوان بنیادی برای استوار شدن دیگر باورها به کار می‌روند. تعادل تأملی هیچ‌کدام از این زیرمجموعه‌های باورها را ارجح نمی‌شمارد: هر باوری در هر سطحی از عمومی بودن تحت‌تأثیر اصلاح است، اگر اصلاح به بهبود انسجام کلی باورهای فرد کمک کند.

۲.۵ استقلال نظریه اخلاقی و سیاسی
در روند رسیدن به تعادل تأملی بیشتر، هر نوع باوری در اصل می‌تواند برای نتایج فرد در مورد نحوه تنظیم مؤسسات سیاسی مرتبط باشد. باورهای متافیزیکی درباره اراده آزاد یا هویت شخصی ممکن است مرتبط باشند، همان‌طور که باورهای اپیستمولوژیک درباره چگونگی شناخت حقایق اخلاقی نیز ممکن است اهمیت داشته باشند. با این حال، هرچند این در اصل درست است، رالز معتقد است که در عمل، نظریه‌پردازی اخلاقی و سیاسی مؤثر به طور عمده‌ای مستقل از متافیزیک و اپیستمولوژی پیش می‌رود. در واقع، به‌عنوان یک پیش‌فرض روش‌شناختی، رالز ترتیب اولویت‌های سنتی را معکوس می‌کند. پیشرفت در متااِتیک از پیشرفت در نظریه‌پردازی اخلاقی و سیاسی مبتنی بر محتوا ناشی خواهد شد، نه (همانطور که اغلب فرض می‌شود) بالعکس (CP، ۲۸۶–۳۰۲).

نظریه متااِتیک خود رالز درباره عینیت و اعتبار قضاوت‌های سیاسی، که ساخت‌گرایی سیاسی نام دارد، در ادامه توضیح داده خواهد شد، پس از توضیح نظریه سیاسی اساسی که از آن نشأت می‌گیرد.

۳. لیبرالیسم سیاسی: مشروعیت و ثبات درون یک جامعه لیبرال
در یک جامعه آزاد، شهروندان دیدگاه‌های دنیای متفاوتی خواهند داشت. آن‌ها به ادیان مختلف اعتقاد خواهند داشت یا اصلاً به هیچ دینی اعتقاد نخواهند داشت؛ آن‌ها تصورات مختلفی از درست و غلط خواهند داشت؛ آن‌ها در مورد چگونگی زندگی و روابطی که باید ارزش‌گذاری شوند، اختلاف نظر خواهند داشت. شهروندان دارای تعهدات مخالف خواهند بود، با این حال، در هر کشور فقط باید یک قانون وجود داشته باشد. این قانون باید یا کلیسای ملی را تأسیس کند یا نه؛ حقوق برابر برای زنان باید یا وجود داشته باشد یا نه؛ سقط جنین و ازدواج همجنس‌گرایان باید یا مجاز باشد یا نه؛ اقتصاد باید به یک شکل یا به شکلی دیگر تنظیم شود.

رالز معتقد است که نیاز به تحمیل یک قانون واحد بر جمعیتی متنوع دو چالش اساسی ایجاد می‌کند. اولین چالش، چالش مشروعیت است: استفاده مشروع از قدرت سیاسی اجباری. چگونه می‌تواند مشروع باشد که تمام شهروندان را مجبور به پیروی از یک قانون واحد کرد، در حالی که شهروندان به طور اجتناب‌ناپذیر دیدگاه‌های دنیای متفاوتی دارند؟

چالش دوم، چالش ثبات است، که به قدرت سیاسی از سوی دریافت‌کننده نگاه می‌کند. چرا یک شهروند باید داوطلبانه از قانونی که توسط یک نهاد جمعی با اعضایی که باورها و ارزش‌های آن‌ها با باورهای خود او تفاوت زیادی دارد، اعمال می‌شود، پیروی کند؟ اما مگر اینکه بیشتر شهروندان داوطلبانه از قانون پیروی کنند، هیچ نظم اجتماعی برای مدت طولانی پایدار نخواهد بود.

رالز به این چالش‌های مشروعیت و ثبات با نظریه لیبرالیسم سیاسی خود پاسخ می‌دهد. لیبرالیسم سیاسی هنوز نظریه رالز درباره عدالت (عدالت به‌عنوان انصاف) نیست. لیبرالیسم سیاسی به پرسش‌های مفهومی پیش‌نیاز مشروعیت و ثبات پاسخ می‌دهد و بدین ترتیب زمینه و نقطه شروع برای عدالت به‌عنوان انصاف را تعیین می‌کند.

۳.۱ مشروعیت: اصل لیبرال مشروعیت

در یک دموکراسی، قدرت سیاسی همیشه قدرت مردم به‌عنوان یک نهاد جمعی است. در نظر گرفتن تنوع در یک دموکراسی، برای شهروندان چه معنایی دارد که بتوانند مشروعانه از یکدیگر قدرت سیاسی اجباری اعمال کنند؟ آزمون رالز برای استفاده قابل قبول از قدرت سیاسی در یک دموکراسی، اصل لیبرال مشروعیت اوست:

"استفاده از قدرت سیاسی ما تنها زمانی کاملاً صحیح است که مطابق با یک قانون اساسی باشد که اجزای اصلی آن به‌طور معقول از تمام شهروندان به‌عنوان افراد آزاد و برابر انتظار می‌رود که آن را با توجه به اصول و ایده‌آل‌های قابل قبول برای عقل مشترک انسانی خود تایید کنند" (PL، ۱۳۷).

طبق این اصل، قدرت سیاسی تنها به‌روش‌هایی می‌تواند استفاده شود که تمام شهروندان به‌طور معقول انتظار دارند آن را تایید کنند. استفاده از قدرت سیاسی باید معیار هم‌زیستی را برآورده کند: شهروندان باید به‌طور معقول باور کنند که تمام شهروندان می‌توانند اجرای مجموعه‌ای از قوانین اساسی خاص را به‌طور معقول بپذیرند. کسانی که توسط قانون مجبور می‌شوند، باید قادر باشند به ترتیبات سیاسی اساسی جامعه به‌طور آزادانه تایید کنند، نه به‌دلیل اینکه تحت سلطه قرار دارند یا دستکاری شده‌اند یا بی‌اطلاع نگه داشته شده‌اند.

اصل لیبرال مشروعیت چالش مشروعیت را تشدید می‌کند: چگونه می‌توان مجموعه‌ای خاص از قوانین اساسی را به‌طور مشروع بر یک جمعیت متنوع تحمیل کرد؟ چه قانونی اساسی می‌تواند به‌طور معقول از تمام شهروندان انتظار برآوردن شود؟ پاسخ رالز به این چالش با توضیح اینکه برای شهروندان معقول بودن چه معنایی دارد آغاز می‌شود.

۳.۲ شهروندان معقول

شهروندان معقول می‌خواهند در جامعه‌ای زندگی کنند که در آن می‌توانند با هم‌وطنان خود بر اساس شرایطی که برای همه قابل پذیرش است، همکاری کنند. آن‌ها مایلند قوانینی را که متقابلاً قابل پذیرش هستند پیشنهاد دهند و به آن‌ها پایبند باشند، به شرط آنکه اطمینان داشته باشند دیگران نیز همین کار را خواهند کرد. آن‌ها این قوانین را حتی زمانی که به معنای فدا کردن منافع خاص خودشان باشد، محترم خواهند شمرد. به‌طور خلاصه، شهروندان معقول می‌خواهند بخشی از جامعه‌ای باشند که در آن قدرت سیاسی به‌طور مشروع استفاده می‌شود.

هر شهروند معقول دیدگاه خاص خود را درباره خدا و زندگی، درست و غلط، خوب و بد دارد. به عبارت دیگر، هر یک دارای آن‌چه رالز آن را آموزه جامع خود می‌نامد، است. اما چون شهروندان معقول هستند، حاضر نیستند آموزه‌های جامع خود را بر دیگرانی که نیز آماده‌اند برای یافتن قواعدی قابل توافق تلاش کنند، تحمیل کنند. هرچند هر شهروند ممکن است باور داشته باشد که او حقیقت را در مورد بهترین راه زندگی می‌داند، هیچ‌کدام مایل نیستند دیگر شهروندان معقول را مجبور کنند تا طبق باورهای او زندگی کنند، حتی اگر او عضو اکثریتی باشد که قدرت تحمیل آن باورها را بر همه داشته باشد. در نهایت، رالز می‌گوید که استفاده سرکوب‌گرانه از قدرت دولتی برای وحدت جامعه حول هر آموزه جامع، از جمله لیبرالیسم جامع کانت یا میل، ضروری خواهد بود (PL، ۳۷).

یکی از دلایلی که شهروندان معقول تا این حد تساهل دارند، رالز می‌گوید، این است که آن‌ها توضیحی خاص برای تنوع دیدگاه‌ها در جامعه خود می‌پذیرند. شهروندان معقول بارهای قضاوت را می‌پذیرند. عمیق‌ترین پرسش‌های مذهبی، فلسفی و اخلاقی بسیار دشوار هستند تا بتوان آن‌ها را به‌طور کامل و درست فکر کرد. حتی افراد با وجدان نیز این سوالات را به طرق مختلف پاسخ خواهند داد، به دلیل تجربیات خاص زندگی خود (تربیت، طبقه، شغل و غیره). شهروندان معقول درک می‌کنند که این مسائل عمیق مسائلی هستند که افراد نیک‌خواه می‌توانند در مورد آن‌ها اختلاف نظر داشته باشند، و بنابراین مایل نیستند دیدگاه‌های خود را بر کسانی که به نتایج متفاوتی از دیدگاه خود رسیده‌اند، تحمیل کنند.

۳.۳ تکثرگرایی معقول و فرهنگ سیاسی عمومی

توصیف رالز از شهروند معقول بر دیدگاه او درباره طبیعت انسانی تأکید می‌کند. انسان‌ها نه به‌طور غیرقابل اصلاحی خودمحور، تعصب‌آمیز یا به‌طور دائمی به آن‌چه هابز "خواست دائمی و بی‌وقفه قدرت پس از قدرت" می‌نامید، سوق داده شده‌اند. بلکه انسان‌ها حداقل ظرفیت تساهل و احترام متقابل واقعی را دارند.

این ظرفیت انسانی امید را برمی‌انگیزد که تنوع دیدگاه‌ها در یک جامعه دموکراتیک ممکن است نه تنها به معنای تکثرگرایی، بلکه به معنای تکثرگرایی معقول باشد. رالز امیدوار است که آموزه‌های مذهبی، اخلاقی و فلسفی که شهروندان به آن‌ها اعتقاد دارند، خود از تساهل حمایت کنند و اصول اساسی یک رژیم دموکراتیک را بپذیرند. به‌عنوان مثال، در حوزه مذهبی، تکثرگرایی معقول ممکن است شامل کاتولیسیسم معقول، تفسیر معقول از اسلام، آتئیسم معقول و غیره باشد. چون این آموزه‌ها معقول هستند، هیچ‌کدام از آن‌ها توصیه نمی‌کنند که از قدرت سیاسی اجباری برای تحمیل هم‌خوانی مذهبی بر شهروندان با باورهای مختلف استفاده شود.

امکان تکثرگرایی معقول چالش مشروعیت را نرم‌تر می‌کند، اما آن را حل نمی‌کند: چگونه می‌توان یک قانون واحد را به‌طور مشروع بر شهروندان مختلف تحمیل کرد. زیرا حتی در یک جامعه تکثرگرای معقول، انتظار از همه برای پذیرش به‌عنوان مثال، کاتولیسیسم معقول به‌عنوان مبنای تسویه‌حساب قانون اساسی، غیرمعقول خواهد بود. مسلمانان معقول یا آتئیست‌ها نمی‌توانند از کاتولیک‌ها انتظار داشته باشند که کاتولیسیسم را به‌عنوان تعیین‌کننده شرایط اساسی زندگی اجتماعی بپذیرند. و بالطبع، نمی‌توان از کاتولیک‌ها انتظار داشت که اسلام یا آتئیسم را به‌عنوان مبنای بنیادین قانون بپذیرند. هیچ آموزه جامعی نمی‌تواند از سوی همه شهروندان معقول پذیرفته شود، و بنابراین هیچ آموزه جامعی نمی‌تواند به‌عنوان مبنای مشروع استفاده از قدرت سیاسی اجباری خدمت کند.

پس باید کجا جستجو کرد تا ایده‌هایی پیدا کرد که قوانین اساسی جامعه را که همه شهروندان باید از آن پیروی کنند، تعریف کند؟ برای رالز، تنها یک منبع از ایده‌های بنیادی وجود دارد که می‌تواند به‌عنوان نقطه کانونی برای تمام شهروندان معقول یک جامعه لیبرال عمل کند. این منبع، فرهنگ سیاسی عمومی جامعه است.

چون توجیه به دیگران مربوط می‌شود، این فرایند از آن‌چه مشترک است یا می‌تواند مشترک باشد، آغاز می‌شود؛ بنابراین ما از ایده‌های اساسی مشترک در فرهنگ سیاسی عمومی شروع می‌کنیم، به امید آن‌که از آن‌ها یک مفهوم سیاسی توسعه دهیم که بتواند توافق آزاد و معقول در قضاوت را در پی داشته باشد (PL، 100–01).

فرهنگ سیاسی عمومی یک جامعه دموکراتیک، به گفته رالز، «شامل نهادهای سیاسی یک رژیم قانون اساسی و سنت‌های عمومی تفسیر آن‌ها (شامل تفسیرهای قضائی)، همچنین متون و اسناد تاریخی که دانش عمومی هستند» (PL، 13-14). رالز به ایده‌های بنیادی نهفته در مواردی مانند فهرست حقوق فردی در قانون اساسی، طراحی حکومت جامعه و تصمیمات تاریخی دادگاه‌های مهم توجه می‌کند. این ایده‌های بنیادی از فرهنگ سیاسی عمومی می‌توانند به یک مفهوم سیاسی مشترک از عدالت تبدیل شوند.

3.4 مفاهیم سیاسی عدالت

راه‌حل رالز برای چالش مشروعیت در یک جامعه لیبرال این است که قدرت سیاسی باید مطابق با یک مفهوم سیاسی از عدالت اعمال شود. یک مفهوم سیاسی از عدالت، تفسیر ایده‌های بنیادی نهفته در فرهنگ سیاسی عمومی آن جامعه است.

یک مفهوم سیاسی از عدالت از هیچ آموزه جامع خاصی مشتق نمی‌شود، و نه توافقی میان دیدگاه‌های دنیوی که در جامعه وجود دارد. بلکه، یک مفهوم سیاسی از عدالت خود ایستاست: محتوای آن مستقل از آموزه‌های جامع شهروندان تعریف می‌شود. شهروندان معقول، که می‌خواهند با یکدیگر بر اساس شرایط قابل قبول متقابل همکاری کنند، خواهند دید که یک مفهوم سیاسی خود ایستا که از ایده‌های فرهنگ سیاسی عمومی برمی‌آید، تنها مبنای همکاری است که تمام شهروندان می‌توانند به طور معقول انتظار داشته باشند آن را بپذیرند. بنابراین، استفاده از قدرت سیاسی اجباری که توسط اصول یک مفهوم سیاسی از عدالت هدایت می‌شود، مشروع خواهد بود.

سه ایده بنیادی که رالز در فرهنگ سیاسی عمومی یک جامعه دموکراتیک می‌یابد این است که شهروندان آزاد و برابر هستند و جامعه باید یک سیستم همکاری منصفانه باشد. بنابراین، تمام مفاهیم سیاسی لیبرالی از عدالت حول تفسیر این سه ایده بنیادی متمرکز خواهند بود.

از آن‌جا که تفسیرهای معقول زیادی از «آزاد»، «برابر» و «منصفانه» وجود دارد، مفاهیم سیاسی زیادی از عدالت لیبرالی وجود خواهند داشت. با این حال، چون تمام اعضای این خانواده از سه ایده بنیادی مشابه تفسیر می‌کنند، تمام مفاهیم سیاسی از عدالت لیبرالی ویژگی‌های مشترک اساسی دارند:

یک مفهوم سیاسی از عدالت لیبرالی به همه شهروندان حقوق و آزادی‌های فردی شناخته‌شده‌ای نسبت می‌دهد، مانند حقوق آزادی بیان، آزادی وجدان و انتخاب آزاد شغل؛

یک مفهوم سیاسی از عدالت، به این حقوق و آزادی‌ها اولویت ویژه‌ای می‌دهد، به ویژه بر تقاضاهایی که به دنبال پیشبرد منفعت عمومی هستند (مانند افزایش ثروت ملی) یا ارزش‌های کمال‌گرایانه (مانند ترویج یک دیدگاه خاص از شکوفایی انسانی)؛
یک مفهوم سیاسی از عدالت برای همه شهروندان اطمینان حاصل می‌کند که وسایل کافی و همه‌منظوره‌ای برای استفاده مؤثر از آزادی‌هایشان در اختیار دارند.

این ویژگی‌های انتزاعی باید، به گفته رالز، در نوع خاصی از نهادها تحقق یابند. او چندین خواسته را ذکر می‌کند که تمام مفاهیم لیبرالی از عدالت از نهادها خواهند خواست: توزیع منصفانه درآمد و ثروت؛ فرصت‌های منصفانه برای تمام شهروندان، به ویژه در آموزش و تربیت؛ دولت به عنوان کارفرمای آخرین گزینه؛ مراقبت‌های بهداشتی پایه برای تمام شهروندان؛ و تأمین مالی عمومی انتخابات.

استفاده از قدرت سیاسی در یک جامعه لیبرال مشروع خواهد بود اگر مطابق با اصول هر مفهوم لیبرالی از عدالت اعمال شود. طبق معیارهای رالز، یک مفهوم لیبرترین از عدالت (مانند آنچه که نوزیک در آنارشی، دولت و یوتوپیا مطرح می‌کند) یک مفهوم سیاسی لیبرالی از عدالت نیست. لیبرترین‌ها اطمینان نمی‌دهند که تمام شهروندان وسایل کافی برای استفاده از آزادی‌های بنیادی خود داشته باشند و اجازه می‌دهند که نابرابری‌های بیش از حد در ثروت و قدرت وجود داشته باشد. در مقابل، مفهوم عدالت خود رالز (عدالت به عنوان انصاف) به عنوان یکی از اعضای خانواده مفاهیم سیاسی لیبرالی از عدالت شناخته می‌شود.

3.5 ثبات: اجماع همپوشانی

قدرت سیاسی در یک جامعه لیبرال زمانی مشروع است که مطابق با یک مفهوم سیاسی از عدالت استفاده شود. با این حال، چالش ثبات همچنان باقی می‌ماند. مشروعیت به این معنی است که قانون می‌تواند اعمال شود، اما رالز هنوز باید توضیح دهد چرا شهروندان مایل به تبعیت از آن هستند. اگر شهروندان باور نداشته باشند که دلایلی برای تبعیت از قانون از درون دیدگاه‌های خود دارند، نظم اجتماعی ممکن است از هم بپاشد.

رالز امید خود را برای ثبات اجتماعی بر اجماع همپوشانی می‌گذارد. در یک اجماع همپوشانی، شهروندان هر کدام مجموعه‌ای از قوانین هسته‌ای را از دلایل مختلف تأیید می‌کنند. از دیدگاه رالزی، هر شهروند یک مفهوم سیاسی از عدالت را به دلایلی که در درون آموزه جامع خود دارند، حمایت می‌کند.

به یاد داشته باشید که محتوای یک مفهوم سیاسی مستقل است: این محتوا بدون ارجاع به هیچ دکترین جامع خاصی مشخص می‌شود. این امر به یک مفهوم سیاسی این امکان را می‌دهد که به‌عنوان یک "ماژول" در درون هر تعداد دیدگاه دنیوی که شهروندان ممکن است داشته باشند، جای بگیرد. در یک توافق هم‌پوشان، هر شهروند معقول این "ماژول" مشترک را از دیدگاه خود تأیید می‌کند.

در اینجا یک مثال آورده شده است. نقل‌قول زیر از شورای دوم واتیکان در کلیسای کاتولیک نشان می‌دهد که چگونه یک دکترین جامع خاص (کاتولیسیسم) یک جزء از یک مفهوم سیاسی لیبرال (آزادی فردی آشنا) را به دلایل خود تأیید می‌کند:

«این شورای واتیکان اعلام می‌کند که شخص انسانی حق آزادی مذهبی دارد. این آزادی بدین معناست که همه انسان‌ها باید از هرگونه اجبار از سوی افراد یا گروه‌های اجتماعی و هر قدرت انسانی مصون باشند، به‌گونه‌ای که در مسائل مذهبی هیچ‌کس مجبور به انجام عملی برخلاف باورهای خود نباشد. هیچ‌کس نیز نباید از عمل کردن مطابق باورهای خود، خواه به‌صورت خصوصی یا عمومی، خواه به‌تنهایی یا در همراهی با دیگران، در حدود معقول، بازداشته شود. شورا همچنین اعلام می‌کند که حق آزادی مذهبی بر اساس کرامت خود انسان است، همان‌طور که این کرامت از طریق کلام مکشوف خداوند و عقل خود انسان شناخته می‌شود. این حق آزادی مذهبی انسان باید در قوانین اساسی که جامعه را اداره می‌کند شناخته شود و بنابراین باید به یک حق مدنی تبدیل شود.» (1965، ماده 2)

دکترین کاتولیکی در اینجا حق آزادی مذهبی لیبرال را به دلایل درونی خود کاتولیسیسم تأیید می‌کند. یک دکترین معقول اسلامی و یک دکترین معقول آتئیستی نیز ممکن است همین حق آزادی مذهبی را تأیید کنند — البته نه به دلایل مشابه با دکترین کاتولیکی، بلکه هرکدام به دلایل خودشان. در یک توافق هم‌پوشان، تمام دکترین‌های جامع معقول حق آزادی مذهبی را حمایت می‌کنند، هرکدام به دلایل خود. در حقیقت، در یک توافق هم‌پوشان، تمام دکترین‌های جامع معقول تمام اجزای یک مفهوم سیاسی از عدالت را تأیید می‌کنند، هرکدام از دیدگاه خودشان.

شهروندان در یک توافق هم‌پوشان خودشان می‌فهمند که چگونه "ماژول" لیبرالیسم با دیدگاه‌های دنیوی خودشان هماهنگ است. برخی از شهروندان ممکن است لیبرالیسم را به‌طور مستقیم از باورهای عمیق خود مشتق بدانند، همان‌طور که در نقل‌قول از شورای واتیکان دوم آمده است. دیگران ممکن است یک مفهوم لیبرال را جذاب بدانند، اما عمدتاً آن را جدا از دیگر نگرانی‌هایشان بپذیرند. آنچه مهم است این است که همه شهروندان ارزش‌های یک مفهوم سیاسی از عدالت را به‌عنوان ارزش‌های بسیار بزرگی می‌بینند که معمولاً در صورت بروز تعارض با دیگر ارزش‌هایشان در یک موضوع خاص، بر آنها اولویت دارند. تمام شهروندان، به دلایل خود، به مفهوم سیاسی اولویت می‌دهند در استدلال‌های خود درباره اینکه قوانین اساسی جامعه‌شان باید چگونه ترتیب داده شوند.

راولز همپوشانی توافق را به‌عنوان مطلوب‌ترین شکل ثبات در یک جامعه آزاد می‌داند. ثبات در یک همپوشانی توافق بهتر از صرفاً تعادل قدرت (مدوس ویوندی) میان شهروندانی است که دیدگاه‌های دنیوی متنازع دارند. به هر حال، قدرت معمولاً تغییر می‌کند و وقتی این تغییرات رخ می‌دهد، ممکن است ثبات یک مدوس ویوندی از دست برود.

در یک همپوشانی توافق، شهروندان یک مفهوم سیاسی را از درون دیدگاه‌های خود به‌طور کامل تأیید می‌کنند، بنابراین حتی اگر گروه آنها قدرت سیاسی را بدست آورد یا از دست بدهد، همچنان به این تأیید ادامه می‌دهند. راولز می‌گوید که همپوشانی توافق به دلایل درست پایدار است: هر شهروند یک دکترین اخلاقی (یک مفهوم لیبرال از عدالت) را به دلایل اخلاقی (که از دکترین جامع خود گرفته شده است) تأیید می‌کند. پایبندی به قوانین اساسی لیبرال گزینه دوم شهروند نیست در مواجهه با قدرت دیگران؛ این بهترین گزینه هر شهروند است با توجه به باورهای خود.

راولز نمی‌گوید که همپوشانی توافق در هر جامعه لیبرال قابل دستیابی است. او همچنین نمی‌گوید که یک‌بار که همپوشانی توافق برقرار شد، باید برای همیشه ادامه یابد. در برخی جوامع، شهروندان ممکن است آن‌قدر که باید مشترکات نداشته باشند تا به یک مفهوم سیاسی لیبرال از عدالت نزدیک شوند. در جوامع دیگر، دکترین‌های غیرمعقول ممکن است گسترش یابند تا حدی که نهادهای لیبرال را تحت تأثیر قرار دهند.

با این حال، راولز معتقد است که تاریخ نشان می‌دهد همگرایی در باورها و افزایش اعتماد میان شهروندان در بسیاری از جوامع لیبرال اتفاق افتاده است. این امر امید به این می‌دهد که همپوشانی توافق حداقل ممکن است. جایی که همپوشانی توافق ممکن است، راولز بر این باور است که این بهترین حمایتی است که یک جامعه آزاد می‌تواند برای دستیابی به ثبات اجتماعی داشته باشد.

3.6 دلیل عمومی

پس از بررسی اینکه چگونه راولز به چالش‌های مشروعیت و ثبات پاسخ می‌دهد، می‌توانیم به مشروعیت و معیار هم‌پذیری آن بازگردیم: شهروندان باید به‌طور معقول باور داشته باشند که همه شهروندان می‌توانند اجرای یک مجموعه خاص از قوانین اساسی را به‌طور معقول بپذیرند. این غیرمعقول است که شهروندان سعی کنند آنچه را که به‌عنوان حقیقت کامل می‌بینند بر دیگران تحمیل کنند — قدرت سیاسی باید به‌گونه‌ای استفاده شود که تمام شهروندان بتوانند به‌طور معقول آن را تأیید کنند. با دکترین دلیل عمومی خود، راولز این الزام هم‌پذیری را به‌طور مستقیم به نحوه توضیح تصمیمات سیاسی شهروندان به یکدیگر گسترش می‌دهد. در اصل، دلیل عمومی از شهروندان می‌خواهد که قادر باشند تصمیمات سیاسی خود را با استفاده از ارزش‌ها و استانداردهای عمومی موجود به یکدیگر توجیه کنند.

برای ارائه یک مثال ساده: یک قاضی دیوان عالی که در مورد قانونی برای ازدواج همجنس‌گرایان تصمیم می‌گیرد، اگر نظر خود را بر اساس این بگذارد که خداوند در کتاب لاویات همجنس‌گرایی را منع کرده است، یا بر اساس یک وحی معنوی شخصی که تصویب چنین قانونی موجب تسریع در پایان دنیاست، اصول دلیل عمومی را نقض کرده است. این به این دلیل است که نمی‌توان از تمام اعضای جامعه انتظار داشت که کتاب لاویات را به‌عنوان مجموعه‌ای معتبر از ارزش‌های سیاسی بپذیرند، و همچنین یک پیشگویی دینی نمی‌تواند به‌عنوان استانداردی عمومی برای ارزیابی سیاست عمومی مورد استفاده قرار گیرد. این ارزش‌ها و استانداردها عمومی نیستند.

دکترین دلیل عمومی راولز را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد:

شهروندان درگیر در فعالیت‌های سیاسی خاص وظیفه دارند که تصمیمات خود را در مسائل سیاسی اساسی تنها با ارجاع به ارزش‌ها و استانداردهای عمومی توجیه کنند.

هر یک از اصطلاحات برجسته‌شده در این دکترین را می‌توان به شکل زیر توضیح داد:

ارزش‌های عمومی که شهروندان باید قادر به ارجاع به آن‌ها باشند، ارزش‌های یک مفهوم سیاسی از عدالت هستند: ارزش‌هایی که به آزادی و برابری شهروندان و جامعه به‌عنوان یک سیستم منصفانه همکاری در طول زمان مربوط می‌شود. از جمله این ارزش‌های عمومی می‌توان به آزادی عمل مذهبی، برابری سیاسی زنان و اقلیت‌های نژادی، کارآیی اقتصاد، حفظ محیط‌زیست سالم، و ثبات خانواده (که به تکثیر منظم جامعه از یک نسل به نسل دیگر کمک می‌کند) اشاره کرد. ارزش‌های غیرعمومی شامل ارزش‌های داخلی انجمن‌هایی مانند کلیساها (مثلاً این‌که زنان نمی‌توانند بالاترین مناصب را داشته باشند) یا باشگاه‌های خصوصی (مثلاً این‌که اقلیت‌های نژادی می‌توانند از ورود به آن‌ها منع شوند) هستند که نمی‌توان آن‌ها را با ارزش‌های عمومی مانند این‌ها تطبیق داد.

به‌طور مشابه، شهروندان باید قادر به توجیه تصمیمات سیاسی خود با استانداردهای عمومی تحقیق باشند. استانداردهای عمومی اصول استدلال و قواعد شواهدی هستند که تمام شهروندان می‌توانند به‌طور معقول آن‌ها را تأیید کنند. بنابراین، شهروندان نباید تصمیمات سیاسی خود را با ارجاع به غیب‌گویی یا به نظریه‌های پیچیده و بحث‌برانگیز اقتصادی یا روان‌شناختی توجیه کنند. استانداردهای قابل قبول عمومی آن‌هایی هستند که به عقل سلیم، حقایق عمومی شناخته‌شده، و نتایج علمی که به‌طور گسترده پذیرفته‌شده و غیربحث‌برانگیز هستند، تکیه دارند.

وظیفه پایبندی به دلیل عمومی زمانی که مسائل سیاسی اساسی در میان است، اعمال می‌شود: مسائلی مانند این‌که چه کسانی حق رأی دارند، کدام ادیان باید تحمل شوند، چه کسانی واجد شرایط مالکیت اموال هستند، و چه ویژگی‌هایی برای تبعیض در تصمیمات استخدامی مشکوک به شمار می‌آید. این‌ها را راولز مسائل اساسی قانون اساسی و عدالت پایه‌ای می‌نامد. دلیل عمومی کمتر، اگر اصلاً اعمال شود، به مسائل سیاسی کمتر مهمی مانند بیشتر قوانینی که نرخ‌های مالیات را تعیین می‌کنند یا پول عمومی را برای نگهداری پارک‌های ملی کنار می‌گذارند، اعمال می‌شود.

شهروندان وظیفه دارند که تصمیمات خود را فقط در زمان‌هایی محدود به دلیل عمومی محدود کنند، معمولاً زمانی که در فعالیت‌های سیاسی خاصی شرکت می‌کنند، به‌ویژه زمانی که قدرت‌های عمومی را اعمال می‌کنند. بنابراین، قضات باید در هنگام صدور احکام خود به دلیل عمومی پایبند باشند، قانون‌گذاران باید هنگام صحبت و رأی‌دادن در مجلس به دلیل عمومی احترام بگذارند، و اجرائیه و نامزدهای مناصب عالی باید در اظهارات عمومی خود از دلیل عمومی پیروی کنند. مهم است که راولز می‌گوید که رأی‌دهندگان نیز باید هنگام رأی‌دادن به دلیل عمومی توجه کنند. تمام این فعالیت‌ها یا حمایت‌هایی از اعمال قدرت سیاسی هستند، بنابراین (بر اساس اصل لیبرالیستی مشروعیت) همه باید به‌طور معقول در قالب‌هایی قابل توجیه باشند که تمام شهروندان می‌توانند آن‌ها را تأیید کنند. با این حال، شهروندان درگیر در فعالیت‌های دیگر مانند عبادت در کلیسا، اجرا در صحنه، انجام تحقیقات علمی، ارسال نامه به سردبیر یا گفتگو درباره سیاست در اطراف میز ناهار نباید به هیچ‌کدام از وظایف دلیل عمومی پایبند باشند.

وظیفه توجیه تصمیمات سیاسی با دلایل عمومی، وظیفه‌ای اخلاقی است، نه وظیفه‌ای قانونی: این وظیفه‌ای از نوع مدنیت است. تمام شهروندان همیشه حقوق قانونی کامل خود را برای آزادی بیان دارند، و فراتر رفتن از مرزهای دلیل عمومی به خودی خود جرم نیست. در عوض، شهروندان وظیفه اخلاقی احترام متقابل و دوستی مدنی دارند که تصمیمات سیاسی خود را در مسائل اساسی از طریق ارجاع به ارزش‌های جناحی یا استانداردهای بحث‌برانگیز استدلال که نمی‌توان آن‌ها را به‌طور عمومی تایید کرد، توجیه نکنند.

در یک قید مهم، راولز اضافه می‌کند که شهروندان ممکن است حتی به‌عنوان مقامات عمومی و حتی در مسائل اساسی، به زبان دکترین‌های جامع بحث‌برانگیز خود صحبت کنند، به شرطی که نشان داده شود که این اظهارات به ارزش‌های عمومی ارجاع دارند. بنابراین، برای مثال، رئیس‌جمهور لینکلن می‌توانست به‌طور مشروع از تصاویر کتاب مقدس برای محکوم کردن شرارت برده‌داری استفاده کند، زیرا محکومیت‌های او به ارزش‌های عمومی آزادی و برابری ارجاع داشت. بنابراین، حتی در محدوده محدود خود، دکترین دلیل عمومی راولز در مورد آنچه که شهروندان می‌توانند بگویند و انجام دهند، در چهارچوب مدنیت نسبتاً قابل انعطاف است.

4. عدالت به‌عنوان انصاف: عدالت در یک جامعه لیبرال

عدالت به‌عنوان انصاف، نظریه راولز در مورد عدالت برای یک جامعه لیبرال است. به‌عنوان عضوی از خانواده مفاهیم سیاسی لیبرال عدالت، چارچوبی برای استفاده مشروع از قدرت سیاسی فراهم می‌آورد. با این حال، مشروعیت تنها حداقل استاندارد پذیرش اخلاقی است؛ یک نظم سیاسی ممکن است مشروع باشد بدون اینکه عادلانه باشد. عدالت استاندارد حداکثری را تعیین می‌کند: ترتیب نهادهای اجتماعی که از نظر اخلاقی بهترین است.

راولز عدالت به‌عنوان انصاف را حول تفسیرهای خاصی از ایده‌هایی که شهروندان آزاد و برابرند و جامعه باید منصفانه باشد، می‌سازد. او این نظریه را به‌عنوان راه‌حلی برای تنش‌های میان ایده‌های آزادی و برابری می‌بیند که هم توسط نقد سوسیالیستی دموکراسی لیبرال و هم توسط نقد محافظه‌کارانه دولت رفاه مدرن برجسته شده‌اند. راولز همچنین استدلال می‌کند که عدالت به‌عنوان انصاف از سنت غالب در اندیشه سیاسی مدرن، یعنی فایده‌گرایی، برتر است.

در لیبرالیسم برابری‌خواهانه راولز، شهروندان در یک نظم اجتماعی که بر اساس بازتاب متقابل تعریف شده است، به‌عنوان برابر با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، به جای اینکه در درون سلسله‌مراتب‌های ناعادلانه‌ای که از امروز آشنا هستند، قرار گیرند.

عدم برابری‌های سیاسی و اقتصادی قابل توجه اغلب با نابرابری‌های اجتماعی مرتبط است که باعث می‌شود افراد با وضعیت پایین‌تر خود را هم توسط خود و هم توسط دیگران، به‌عنوان موجودات کم‌ارزش‌تر ببینند. این می‌تواند منجر به بروز نگرش‌های گسترده‌ای از تعظیم و خواری از یک سو، و میل به سلطه و تکبر از سوی دیگر شود. این اثرات نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی می‌توانند شرارت‌های جدی‌ای به همراه داشته باشند و نگرش‌هایی که از این نابرابری‌ها به‌وجود می‌آید، رذایل بزرگی را تقویت می‌کنند... وضعیت ثابت اجتماعی که به‌طور ذاتی از طریق تولد، جنسیت یا نژاد نسبت داده می‌شود، به‌ویژه نفرت‌انگیز است (JF، 131).