آلبر کامو (1913–1960) روزنامه‌نگار، ویراستار و مقاله‌نویس، نمایشنامه‌نویس و کارگردان، رمان‌نویس و نویسنده داستان‌های کوتاه، مقاله‌نویس سیاسی و فعال — و اگرچه چندین بار این موضوع را انکار کرد، یک فیلسوف بود. او فلسفه نظام‌مند را نادیده می‌گرفت یا با آن مخالف بود، به عقلانیت اعتقاد چندانی نداشت، بسیاری از ایده‌های اصلی خود را به جای استدلال، اعلام می‌کرد، دیگران را با استعاره‌ها مطرح می‌کرد، به تجربه‌های فوری و شخصی توجه داشت و درباره مسائلی همچون معنای زندگی در برابر مرگ تفکر می‌کرد. اگرچه او خود را به شدت از هستی‌شناسی جدا می‌کرد، اما کامو یکی از معروف‌ترین سوالات هستی‌شناختی قرن بیستم را مطرح کرد که مقدمه‌ای برای اسطوره سیسیفوس است: «فقط یک سوال فلسفی واقعاً جدی وجود دارد و آن خودکشی است» (MS، 3). و فلسفه ابزورد او تصویری برجسته از سرنوشت انسانی به ما ارائه داده است: سیسیفوس که بی‌پایان سنگ خود را به بالای کوه می‌برد فقط برای اینکه هر بار که به قله می‌رسد، سنگ دوباره پایین می‌افتد. فلسفه کامو در شورشگر بیان سیاسی پیدا کرد که همراه با سرمقاله‌های روزنامه‌ای، مقالات سیاسی، نمایشنامه‌ها و آثار داستانی‌اش، او را به عنوان یک مورالیست بزرگ معرفی کرد. این موضوع همچنین او را در تعارض با دوستش، ژان-پل سارتر، قرار داد و شکاف سیاسی-فکری بزرگی در دوران جنگ سرد به وجود آورد، به طوری که کامو و سارتر به ترتیب به صداهای برجسته فکری چپ ضدکمونیست و پروکمونیست تبدیل شدند. علاوه بر این، با طرح و پاسخ دادن به سوالات فلسفی فوری آن زمان، کامو نقدی از مذهب و روشنگری و همه پروژه‌های آن، از جمله مارکسیسم، ارائه داد. در سال 1957 او جایزه نوبل ادبیات را دریافت کرد. او در ژانویه 1960 در یک تصادف رانندگی در سن 46 سالگی درگذشت.

1. پارادوکس‌های فلسفه ابزورد کامو

در رویکرد کامو به فلسفه، عناصر پارادوکسی مختلفی وجود دارد. در مقاله‌ای که به صورت کتابی طولانی منتشر شده است، اسطوره سیسیفوس، کامو فلسفه‌ای را ارائه می‌دهد که خود فلسفه را به چالش می‌کشد. این مقاله به طور کامل در سنت فلسفی هستی‌شناسی قرار دارد، اما کامو خود را هستی‌شناس نمی‌دانست. هم اسطوره سیسیفوس و هم دیگر آثار فلسفی او مانند شورشگر، به طور سیستماتیک شکاک هستند نسبت به نتایج حاصل از سوالات درباره معنای زندگی، اما در عین حال هر دو اثر پاسخ‌های معتبر و عینی به سوالات کلیدی در مورد چگونگی زندگی کردن ارائه می‌دهند. هرچند کامو در توصیف آرمان‌های فکری‌اش فروتن به نظر می‌رسید، اما به اندازه کافی به عنوان یک فیلسوف اطمینان داشت تا نه تنها فلسفه خود را بیان کند، بلکه نقدی از مذهب و نقدی بنیادین از مدرنیته نیز مطرح کند. در حالی که ایده سیستم فلسفی را به طور کلی رد می‌کرد، کامو بناهای فکری اصلی خود را حول مفاهیم ابزوردیته و شورش ساخته بود و هدفش حل مسائلی بود که به زندگی و مرگ مرتبط می‌شد.

پارادوکس اصلی که در فلسفه کامو به وجود می‌آید، مربوط به مفهوم مرکزی ابزوردیته او است. پذیرفتن ایده ارسطویی که فلسفه با شگفتی آغاز می‌شود، کامو استدلال می‌کند که انسان‌ها نمی‌توانند از پرسیدن سوال «معنای وجود چیست؟» فرار کنند. با این حال، کامو رد می‌کند که پاسخی برای این سوال وجود داشته باشد و هر پایان علمی، teleological (هدف‌گرایانه)، متافیزیکی یا انسانی که بتواند پاسخ مناسبی بدهد، رد می‌کند. بنابراین، در حالی که پذیرفته می‌شود که انسان‌ها ناگزیر به دنبال درک هدف زندگی هستند، کامو به موقعیت شکاکانه‌ای می‌پردازد که جهان طبیعی، کیهان و فعالیت انسانی در مورد هر گونه هدفی سکوت می‌کنند. از آنجا که وجود خود هیچ معنایی ندارد، ما باید یاد بگیریم که خلأیی غیرقابل حل را تحمل کنیم. این وضعیت پارادوکسیکال، بین تمایل ما به پرسیدن سوالات نهایی و ناتوانی در یافتن پاسخ‌های مناسب، چیزی است که کامو آن را ابزورد می‌نامد. فلسفه ابزورد کامو به بررسی پیامدهای ناشی از این پارادوکس اساسی می‌پردازد.

درک کامو از ابزوردیته بهتر است در یک تصویر، نه یک استدلال، بیان شود: سیسیفوس که در تلاش است تا سنگ خود را به بالای کوه ببرد و آن را مشاهده می‌کند که به پایین غلت می‌خورد، سپس برای آغاز دوباره به پایین می‌آید و این چرخه بی‌پایان ادامه می‌یابد. مانند سیسیفوس، انسان‌ها نمی‌توانند از ادامه پرسیدن درباره معنای زندگی خودداری کنند و تنها پاسخ‌هایمان را می‌بینیم که دوباره به پایین می‌غلتند. اگر این نظریه درباره ابزوردیته ذاتی زندگی را بپذیریم و رویکرد ضد فلسفی کامو در پاسخ به سوالات فلسفی را قبول کنیم، نمی‌توانیم از خود بپرسیم: چه نقشی برای تحلیل عقلانی و استدلال باقی می‌ماند؟ آیا کامو به عنوان یک فیلسوف با پاسخ دادن به سوال خودکشی از طریق رها کردن عرصه استدلال و تحلیل و روی آوردن به استعاره، بر مرگ فلسفه نظارت نمی‌کند؟ اگر زندگی هدف یا معنای بنیادی ندارد که عقل بتواند آن را بیان کند، نمی‌توانیم از خود بپرسیم که چرا همچنان به زندگی ادامه می‌دهیم و به استدلال می‌پردازیم. آیا ممکن است سیلنوس درست گفته باشد که بهتر بود اصلاً به دنیا نمی‌آمدیم یا هر چه زودتر می‌مردیم؟ و همانطور که فرانسیس جانسون پیش از نقد مشهور خود از شورشگر که باعث شکاف بین کامو و سارتر شد نوشت، آیا فلسفه ابزورد، به طور دقیق‌تر، تناقضی در اصطلاحات نیست و اصولاً هیچ فلسفه‌ای نیست بلکه رویکردی ضد عقلانی است که به سکوت می‌انجامد (جانسون 1947)؟

آیا کامو در واقع فیلسوف بود؟

کامو خود در مصاحبه‌ای مشهور با ژانین دلپش در Les Nouvelles Littéraires در نوامبر 1945 گفته بود که او "به اندازه کافی به عقلانیت ایمان ندارد تا به یک سیستم فلسفی باور داشته باشد" (کامو 1965، 1427). این تنها یک نگرش عمومی نبود، زیرا همان تفکر در دفتر یادداشت‌های او در این دوره نیز یافت می‌شود: او خود را هنرمند می‌دانست و نه فیلسوف، زیرا "من بر اساس کلمات فکر می‌کنم نه بر اساس ایده‌ها" (کامو 1995، 113). با این حال، ژان-پل سارتر فوراً متوجه شد که کامو در حال انجام کار فلسفی مهمی است و در نقد خود از بیگانه در ارتباط با سیسیفوس، هیچ مشکلی در اتصال کامو به پاسکال، روسو و نیچه نداشت (سارتر 1962). پس از اینکه آنها دوستان شدند، سارتر به طور عمومی از "فلسفه ابزورد" کامو صحبت کرد، فلسفه‌ای که آن را از تفکر خود متمایز کرد، جایی که او برچسب "هستی‌شناسی" را پذیرفت که کامو آن را رد می‌کرد. در سال‌های بعد، ماهیت به ظاهر بی‌سیستم و حتی ضدسیستمی فلسفه کامو باعث شد که تعداد کمی از دانشمندان عمق و پیچیدگی کامل آن را درک کنند. آنها بیشتر دستاوردهای ادبی برجسته او و جایگاه او به عنوان یک اخلاق‌گرای سیاسی را ستایش کرده و به نقد ادعاهای مشکوک و استدلال‌های مشکل‌دار او پرداخته‌اند (برای مثال، شِرمن 2008). یک استثنای مهم اخیر به این مسئله کتاب انتقاد کامو از مدرنیته نوشته رونالد سریگلی است (سریگلی 2011).

این مقاله به بررسی ابهام عمدی کامو به عنوان یک فیلسوف پرداخته و فلسفه او را مورد بحث قرار می‌دهد. این تنها مسأله‌ی ارائه یک تفسیر فلسفی از این نمایشنامه‌نویس، روزنامه‌نگار، مقاله‌نویس و رمان‌نویس نیست بلکه به جدی گرفتن نوشته‌های فلسفی او است—بررسی پیش‌فرض‌ها، تکامل، ساختار و انسجام آن‌ها. برای انجام این کار باید دید که نوشته‌های کامو بیشتر از یک حالت روحی، تصویر و گزاره‌های گسترده و بدون حمایت هستند، اگرچه حاوی بسیاری از این‌هاست. کامو شکاکیت خود را به عنوان شک و تردید روش‌مند به پیش می‌برد—یعنی، او از پیش‌فرض شکاکیت آغاز می‌کند—تا زمانی که پایه‌ای برای یک نتیجه غیرشکاکانه پیدا کند. او سازه‌ای فلسفی منحصر به فرد می‌سازد که پیش‌فرض‌های آن اغلب بیان نمی‌شود و همیشه به وضوح استدلال نمی‌شود، اما در طول عمر کوتاه او در مراحل خاصی رشد می‌کند. بنابراین می‌توان فلسفه کامو را به عنوان تلاشی پیوسته برای نشان دادن و نه فقط ادعای آنچه که از ابزوردیته‌ی وجود انسانی حاصل می‌شود، خواند. در این فرایند، کامو به سوالاتی که در اسطوره سیسیفوس مطرح شده‌اند، یعنی "چرا نباید خودکشی کنم؟"، و در شورشگر، یعنی "چرا نباید دیگران را بکشیم؟"، پاسخ می‌دهد.

2. ازدواج و نقطه آغاز فلسفه کامو

تضمین فارغ‌التحصیلی کامو در دانشگاه الجزایر به رابطه بین فلسفه یونان و مسیحیت پرداخته بود، به‌ویژه رابطه پلوتینوس با آگوستین (کامو 1992). با این حال، فلسفه او به طور صریح مذهب را به عنوان یکی از بنیادهای آن رد می‌کند. کامو همیشه رویکرد خصمانه‌ای به باورهای مذهبی ندارد—اگرچه قطعاً در رمان‌های بیگانه و طاعون این‌گونه است—او کار خود را بر انتخاب زندگی بدون خدا متمرکز می‌کند. یکی دیگر از راه‌های درک فلسفه کامو این است که آن را تلاشی برای کاوش در مسائل و دام‌های یک دنیای پسا مذهبی دانست.

اولین نوشته‌های منتشرشده کامو که تفکر فلسفی در آن‌ها وجود دارد، ازدواج‌ها بود که در سال 1938 در الجزایر منتشر شد و همچنان مبنای کارهای بعدی اوست. این مقالات و طرح‌ها به توصیف آگاهی‌ای می‌پردازند که از جهان لذت می‌برد، بدنی که از طبیعت لذت می‌برد و غرق شدن فرد در جسمانیت صرف. با این حال، این تجربیات به عنوان راه حلی برای یک مسأله فلسفی، یعنی یافتن معنای زندگی در مواجهه با مرگ، ارائه می‌شوند. این مقالات در کنار و ریشه‌دار در اولین مدیتیشن او بر مسائل نهایی ظاهر می‌شوند.

در این مقالات، کامو دو نگرش را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد. اولی ترس‌هایی است که به نظر او از مذهب ناشی می‌شود. او به هشدارهای مذهبی در مورد غرور، نگرانی برای روح جاودانه، امید به زندگی پس از مرگ، تسلیم شدن نسبت به حال و تمرکز بر خدا اشاره می‌کند. در برابر این دیدگاه مسیحی سنتی، کامو حقایق واضحی را مطرح می‌کند: این‌که ما باید بمیریم و هیچ چیز فراتر از این زندگی وجود ندارد. بدون ذکر آن، کامو نتیجه‌ای از این حقایق می‌گیرد، یعنی اینکه روح جاودانه نیست. در اینجا، همانطور که در سایر نوشته‌های فلسفی او، به خوانندگان توصیه می‌کند که واقعیت ناخوشایند را به طور کامل و بدون ترس مواجه کنند، اما احساس نمی‌کند که مجبور است دلایل یا شواهدی ارائه دهد. اگر نه با مذهب، پس حکمت در کجا نهفته است؟ پاسخ او این است: در "اطمینان آگاهانه از مرگی بدون امید" و در رد کردن از مواجهه با این حقیقت که ما قرار است بمیرم. برای کامو "هیچ خوشبختی فراانسانی وجود ندارد، هیچ ابدیتی بیرون از منحنی روزها… من هیچ دلیلی نمی‌بینم که خوشبختی فرشتگان مهم باشد" (ازدواج‌ها، 90). چیزی جز این جهان، این زندگی، و فوریت اکنون وجود ندارد.

کامو گاهی اشتباهاً به عنوان یک "پگان" شناخته می‌شود زیرا او مسیحیت را به عنوان یک باور مبتنی بر امید به زندگی بعد از مرگ رد می‌کند. امید همان اشتباهی است که کامو می‌خواهد از آن پرهیز کند. رد "توهمات امید" (ازدواج‌ها، 74) در ازدواج‌ها به نوعی از تفکر اشاره دارد که کامو به آن تکیه می‌کند. کامو برای این خط تفکر خود از بحث نیچه در انسان بیش از حد انسان در مورد جعبه پانداورا استفاده می‌کند: تمام بدی‌های بشریت، از جمله طاعون‌ها و بیماری‌ها، از سوی زئوس در جهان گشوده شده‌اند، اما بدترین شر، امید، در داخل جعبه مخفی نگه داشته شده و ارزشمند شمرده می‌شود. اما ممکن است بپرسیم چرا امید بد است؟ نیچه توضیح می‌دهد که انسان‌ها امید را بزرگ‌ترین خوبی خود می‌دانند، در حالی که زئوس، که از این امر آگاه است، آن را بزرگ‌ترین منبع مشکلات می‌داند. امید، پس از همه، دلیل رنج بردن انسان‌هاست—زیرا آنها انتظار پاداشی نهایی دارند (نیچه 1878/1996، 58). برای کامو، که این تفسیر نیچه را به دقت دنبال می‌کند، راه‌حل‌های مرسوم در واقع خود مشکل هستند: امید برای انسان‌ها فاجعه‌آمیز است زیرا آنها را وادار می‌کند که ارزش این زندگی را تنها به عنوان آمادگی برای زندگی‌ای دیگر کم‌ارزش کنند.

اگر امید مذهبی بر باور نادرست به این‌که مرگ، در معنای نابودی کامل و نهایی بدن و روح، اجتناب‌ناپذیر نیست، بنا شده باشد، ما را به راهی کور می‌برد. بدتر از آن، چون به ما می‌آموزد که از زندگی به سوی چیزی که بعداً می‌آید نگاه کنیم، چنین امیدی بخشی از ما را می‌کشد، به عنوان مثال، نگرش واقع‌بینانه‌ای که برای مواجهه با تغییرات زندگی به آن نیاز داریم. اما در این صورت مسیر مناسب چیست؟ کامو جوان در اینجا نه شکاک است و نه نسبی‌گرا. بحث او بر خودآشکار بودن تجربه حسی استوار است. او دقیقاً چیزی را توصیه می‌کند که مسیحیت آن را رد می‌کند: زندگی کردن با حواس، به شدت، همین‌جا و اکنون، در حال حاضر. این به معنای کنار گذاشتن تمام امیدها به زندگی پس از مرگ است، به طوری که تفکر در مورد آن را رد می‌کند. "من نمی‌خواهم باور کنم که مرگ دروازه‌ای به زندگی دیگر است. برای من این درب بسته است" (ازدواج‌ها، 76).

ما ممکن است فکر کنیم که مواجهه با نابودی کامل خود تلخ خواهد بود، اما برای کامو این به یک جهت مثبت منتهی می‌شود: "بین این آسمان و چهره‌هایی که به سوی آن می‌نگرند، هیچ چیزی برای آویزان کردن یک اسطوره، یک ادبیات، یک اخلاق یا یک مذهب وجود ندارد—فقط سنگ‌ها، گوشت، ستاره‌ها و آن حقیقت‌هایی که دست می‌تواند لمس کند" (ازدواج‌ها، 90). این بینش به معنای مقاومت سرسختانه در برابر "تمام ‘بعدها’ی این جهان" است تا بتوان "ثروت حاضر من" را تصاحب کرد (ازدواج‌ها، 103)، یعنی زندگی شدید در اینجا و اکنون با حواس. این "ثروت" دقیقاً همان چیزی است که امید ما را از آن محروم می‌کند، زیرا به ما می‌آموزد که از آن دور شویم و به سوی زندگی پس از مرگ نگاه کنیم. تنها با تسلیم شدن به این واقعیت که "آرزو برای استمرار" ما شکست خواهد خورد و پذیرش "آگاهی از مرگ" است که می‌توانیم به خودمان اجازه دهیم تا به غنای زندگی باز شویم، که در درجه اول جسمانی است.

کامو هر دو طرف استدلال خود را در یک جمله بیان می‌کند: "دنیا زیباست، و بیرون از آن نجاتی نیست" (ازدواج‌ها، 103). تنها در پذیرش مرگ و در "برهنه شدن از تمام امیدها" است که انسان نه تنها طرف جسمانی زندگی، بلکه حالا پیشنهاد می‌کند که جنبه‌های احساسی و بین‌فردی آن را نیز به شدت ارزیابی می‌کند. این‌ها در مجموع، و برخلاف ایمانی غیرقابل اثبات به خدا و زندگی پس از مرگ، همان چیزی است که انسان دارد و می‌شناسد: "احساس ارتباط با یک سرزمین، عشق به مردانی خاص، دانستن این‌که همیشه جایی هست که قلب می‌تواند در آن آرامش یابد—این‌ها همگی قطعیت‌های زیادی برای زندگی یک انسان هستند" (ازدواج‌ها، 90).

فقط اگر بپذیریم که نیچه درست می‌گوید، که خدا مرده است و پس از مرگ چیزی جز هیچ‌بودگی وجود ندارد، آنگاه می‌توانیم به طور کامل از لذت‌های بدن و دنیای فیزیکی‌مان تجربه کنیم—احساس کنیم، طعم کنیم، لمس کنیم، ببینیم و بویید. بنابراین، جنبه حسی و شاعرانه این مقالات، ویژگی تحریک‌کننده آنها، برای استدلال اساسی است. یا بهتر بگوییم، چون کامو تجربه شدید، شاد و حسی را در تضاد با زندگی مذهبی خودنابودکننده ترویج می‌دهد، به جای توسعه یک استدلال، او تأکید می‌کند که خود این تجربیات پاسخ درست است. نوشتار او هدف دارد تا نشان دهد زندگی چه معنایی دارد و چه احساسی پیدا می‌کند زمانی که امید به زندگی پس از مرگ را رها کنیم، به‌طوری‌که در خواندن این مقالات، به‌طور غیرمستقیم به "دیدن" نقطه نظر او هدایت شویم. این مقالات ممکن است به عنوان افکار بسیار شخصی در نظر گرفته شوند، تفکرات یک جوان درباره محیط مدیترانه‌ای خود، و به‌نظر نمی‌رسد که نظام خاصی داشته باشند. اما آنها پیشنهاد می‌دهند که فلسفه برای کامو چیست و چگونه رابطه آن با بیان ادبی را می‌فهمد.

فلسفه اولیه او، پس، ممکن است در این قطعه از ازدواج‌ها در تیپاسا منتقل شود، حتی اگر نتوان آن را جمع‌بندی کرد:

«در لحظه‌ای که خود را میان گیاهان افسنتین بیندازم تا عطرشان را به بدنم بیاورم، خواهیم دانست، با وجود ظاهر مخالف، که من در حال تحقق حقیقتی هستم که متعلق به خورشید است و همچنین به مرگ من. به نوعی، این همان زندگی من است که در اینجا ریسک می‌کنم، زندگی‌ای که طعم سنگ‌های گرم را دارد، که پر از نشانه‌های دریا و آواز بلند جیرجیرک‌هاست. نسیم خنک است و آسمان آبی. من این زندگی را با بی‌پروایی دوست دارم و می‌خواهم درباره‌اش با جرأت صحبت کنم: این مرا به انسان بودنم می‌بالاند. اما مردم اغلب به من گفته‌اند: هیچ‌چیز برای افتخار وجود ندارد. بله، وجود دارد: این خورشید، این دریا، قلب من که از جوانی به تپش می‌آید، طعم نمکین بدنم و این چشم‌انداز وسیع که در آن لطافت و شکوه در آبی و زرد با هم ترکیب می‌شوند. برای تسخیر این است که به توانایی‌ها و منابع خود نیاز دارم. هر چیزی در اینجا من را دست‌نخورده باقی می‌گذارد، هیچ چیزی از خود را تسلیم نمی‌کنم و هیچ نقابی بر چهره نمی‌زنم: یاد گرفتن صبورانه و سخت‌کوشانه چگونه زیستن برای من کافی است، که ارزش تمام هنرهای زندگی آنها را دارد.» (N, 69)

لحظه پرشدت و درخشان به ما می‌گوید که تنها به این شرط می‌توانیم زندگی را به طور کامل تجربه و ارزیابی کنیم که دیگر تلاش نکنیم از مرگ قطعی و نهایی خود فرار کنیم.

3. خودکشی، ابزوردیته و خوشبختی: افسانه سیسیفوس

پس از تکمیل ازدواج‌ها، کامو شروع به کار بر روی یک سه‌گانه برنامه‌ریزی شده درباره ابزورد کرد: رمانی که تبدیل به بیگانه شد، یک مقاله فلسفی که نهایتاً با عنوان افسانه سیسیفوس منتشر شد، و یک نمایشنامه به نام کالیگولا. این آثار در سپتامبر 1941 از الجزایر به ناشر پاریسی ارسال شدند. اگرچه کامو ترجیح می‌داد که این آثار به طور همزمان منتشر شوند، حتی در یک جلد واحد، اما ناشر به دلایل تجاری و به دلیل کمبود کاغذ ناشی از جنگ و اشغال، بیگانه را در ژوئن 1942 و افسانه سیسیفوس را در اکتبر همان سال منتشر کرد. کامو همچنان بر روی نمایشنامه کار می‌کرد که دو سال بعد به صورت کتاب منتشر شد (لاتمن، 264–267).

3.1 خودکشی به عنوان واکنشی به ابزوردیته

«تنها یک مسئله فلسفی واقعاً جدی وجود دارد»، کامو می‌گوید، «و آن خودکشی است. تصمیم‌گیری در مورد اینکه آیا زندگی ارزش زیستن دارد یا نه، پاسخ دادن به سوال بنیادین فلسفه است. تمام سوالات دیگر از آن پیروی می‌کنند» (MS, 3). ممکن است اعتراضی مطرح شود که خودکشی نه یک «مسئله» است و نه یک «سوال»، بلکه یک عمل است. یک سوال فلسفی درست‌تر شاید این باشد: «در چه شرایطی خودکشی موجه است؟» و یک پاسخ فلسفی ممکن است به این سوال پردازد که «چه معنایی دارد که بپرسیم آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟» همان‌طور که ویلیام جیمز در اراده به باور انجام داد. اما برای کامو در افسانه سیسیفوس، «آیا باید خودم را بکشم؟» سوال فلسفی اساسی است. برای او، به نظر می‌رسد که نتیجه اصلی فلسفه عمل است، نه درک. نگرانی او در مورد «مهم‌ترین سوال‌ها» بیشتر یک مشکل نظری نیست بلکه مشکل زندگی و مرگ است: اینکه چگونه و چرا باید زندگی کرد.

کامو این سوال خودکشی را به عنوان یک واکنش طبیعی به واقعیت زیرین می‌بیند، یعنی اینکه زندگی ابزورد است. جستجو برای معنا در زندگی در حالی که هیچ‌گونه معنایی وجود ندارد، ابزورد است؛ و امید به نوعی از ادامه وجود پس از مرگ که به انقراض ما می‌انجامد، ابزورد است. اما کامو همچنین فکر می‌کند که تلاش برای دانستن، درک کردن یا توضیح دادن جهان نیز ابزورد است، زیرا او تلاش برای کسب دانش عقلانی را بی‌فایده می‌داند. در اینجا کامو خود را در مقابل علم و فلسفه قرار می‌دهد و ادعاهای تمام اشکال تجزیه و تحلیل عقلانی را رد می‌کند: «آن عقل جهانی، عملی یا اخلاقی، آن تقدیرگرایی، آن دسته‌بندی‌هایی که همه چیز را توضیح می‌دهند، کافی است تا یک انسان شریف را به خنده بیاورد» (MS, 21).

این نوع ابزوردیته‌ها هستند که سوال کامو در مورد خودکشی را به پیش می‌برند، اما روش او برای پیشبرد این بحث نوع دیگری از ابزوردیته را به وجود می‌آورد، یکی که کمتر تعریف‌شده است، یعنی «حس ابزورد» (MS, 2، تغییر ترجمه). این حس، که به طور مبهمی توصیف شده، به نظر می‌رسد که «یک بیماری فکری» (MS, 2) باشد تا یک فلسفه. او به تفکر در مورد آن به عنوان «موقتی» نگاه می‌کند و تأکید می‌کند که حالت ابزوردیته که «در دوران ما بسیار گسترده است» از فلسفه ناشی نمی‌شود، بلکه پیش از آن قرار دارد. تشخیص کامو از مشکل اساسی انسان بر اساس مجموعه‌ای از «حقیقت‌های بدیهی» (MS, 18) و «موضوعات آشکار» (MS, 16) است. اما او برای ابزورد بودن زندگی استدلال نمی‌کند یا تلاش نمی‌کند آن را توضیح دهد—او به هیچ‌کدام از این پروژه‌ها علاقه ندارد و چنین پروژه‌هایی نمی‌توانند توان تفکری او را درگیر کنند. «من به ... نه چندان به کشف‌های ابزورد بلکه به پیامدهای آنها علاقه دارم» (MS, 16). با پذیرش ابزوردیته به عنوان حالت روحی زمانه، او در درجه اول می‌پرسد که چگونه باید در برابر آن زندگی کنیم. «آیا ابزورد مرگ را دیکته می‌کند؟» (MS, 9) اما او به این سوال هم استدلال نمی‌کند، بلکه تصمیم می‌گیرد نگرش به زندگی را نشان دهد که مانع از خودکشی می‌شود. به عبارت دیگر، نگرانی اصلی کتاب این است که راه‌هایی از زندگی را ترسیم کند که آن‌ها را برای زیستن شایسته سازد، با وجود اینکه بی‌معنی هستند.

طبق نظر کامو، مردم خودکشی می‌کنند «زیرا می‌پندارند که زندگی ارزش زیستن ندارد» (MS, 4). اما اگر این وسوسه پیش از آنچه معمولاً به عنوان استدلال فلسفی در نظر گرفته می‌شود، قرار دارد، چگونه به آن پاسخ داده می‌شود؟ برای رسیدن به عمق مسائل و در عین حال اجتناب از استدلال برای حقیقت بیانیه‌هایش، او آن‌ها را به تصویر می‌کشد، برمی‌شمارد و مثالی می‌آورد. همان‌طور که او در شورشی می‌گوید، «ابزورد یک تجربه است که باید آن را از سر گذراند، نقطه شروعی، معادل در وجود، با شک شک‌گرایی روش‌مند دکارت» (R, 4). افسانه سیسیفوس به دنبال توصیف «احساس گریزناپذیر ابزوردیته» در زندگی ما است و به سرعت موضوعاتی را که «در تمام ادبیات‌ها و تمام فلسفه‌ها می‌چرخند» اشاره می‌کند (MS, 12). با استناد به تجربه‌های مشترک، او تلاش می‌کند طعم ابزوردیته را با تصاویر، استعاره‌ها و حکایاتی که سطح تجربی را که به نظر او پیش از فلسفه است، به تصویر می‌کشد، منتقل کند.

او این کار را با اشاره ضمنی به رمان تهوع سارتر شروع می‌کند که کشف ابزوردیته توسط شخصیت اصلی آنتوان روکن‌تان را تداعی می‌کند. کامو پیشتر نوشته بود که نظریه‌های ابزوردیته این رمان و تصاویر آن با هم در توازن نیستند. جنبه‌های توصیفی و فلسفی رمان «به اثر هنری نمی‌انجامد: گذار از یکی به دیگری بسیار سریع و بی‌انگیزه است، به‌طوری که در خواننده احساس عمیقی ایجاد نمی‌کند که آن را به یک اثر هنری تبدیل کند» (کامو 1968، 200). اما در این نقد 1938، کامو توصیف‌های سارتر از ابزوردیته، حس اضطراب و تهوع که به هنگام فروپاشی ساختارهای عادی زندگی در زندگی آنتوان روکن‌تان ایجاد می‌شود را ستایش می‌کند. اکنون که کامو نسخه خود از این تجربه را ارائه می‌دهد، «صحنه‌ها فرومی‌ریزند. بیدار شدن، تراموا، چهار ساعت در دفتر یا کارخانه، غذا، تراموا، چهار ساعت کار، غذا، خواب، و دوشنبه، سه‌شنبه، چهارشنبه، پنج‌شنبه، جمعه، شنبه و یکشنبه طبق همان ریتم...» (MS, 12–3). با ادامه این روند، فرد کم‌کم کاملاً آگاه می‌شود و ابزوردیته را احساس می‌کند.

3.2 محدودیت‌های عقل

کامو به توصیف تجربیات دیگر ابزوردیته ادامه می‌دهد تا به مرگ می‌رسد. اما با اینکه کامو تلاش می‌کند از استدلال برای حقیقت ادعاهایش اجتناب کند، در عین حال این «استدلال ابزورد» را با مجموعه‌ای از تصدیق‌های قاطع به «هوش» پایان می‌دهد، که به ناامیدی انسانی از دانستن جهان و بودن در آن اشاره دارد. علیرغم نیت‌هایش، کامو نمی‌تواند از بیان آنچه که آن را حقیقت عینی می‌داند اجتناب کند: «ما باید از هرگونه بازسازی سطح آشنا و آرامی که به ما آرامش می‌دهد، ناامید شویم» (MS, 18). او به تجربیاتی که به نظر می‌رسد برای تعداد زیادی از مردم با حس ابزورد مشترک واضح است، اشاره می‌کند و به طور کلی اعلام می‌کند: «این جهان به خودی خود معقول نیست، این تنها چیزی است که می‌توان گفت» (MS, 21). تلاش‌های ما برای دانستن به نوستالژی برای وحدت رانده می‌شود و یک «فاصله اجتناب‌ناپذیر بین آنچه که فکر می‌کنیم می‌دانیم و آنچه که واقعاً می‌دانیم» وجود دارد (MS, 18).

«به جز عقل‌گرایان حرفه‌ای، مردم امروز از دانستن حقیقت ناامید شده‌اند» (MS, 18). کامو ادعا می‌کند که تاریخ تفکر انسانی با «پشیمانی‌های پی در پی و ناتوانی‌هایش» (MS, 18) مشخص شده است و «امکان نداشتن دانش ثابت شده است» (MS, 25). هنگامی که با دقت بیشتری می‌نویسد، او تنها ادعا می‌کند که یک «آب و هوا» خاص را توصیف می‌کند، اما به هر حال فرضیات اصلی او دوباره و دوباره ظاهر می‌شوند: جهان غیرقابل شناخت است و زندگی بی‌معنی است. تلاش‌های ما برای درک آن‌ها به هیچ‌جا نمی‌رسد.

آوی ساگی پیشنهاد می‌کند که در ادعای خود، کامو به عنوان یک غیرعقلانی سخن نمی‌گوید—که او در نهایت چگونه وجودگرایان را می‌بیند—بلکه به عنوان کسی که تلاش دارد محدودیت‌های عقل را به طور منطقی درک کند (Sagi 2002, 59–65). برای کامو، مشکل این است که با خواسته برای معنا، نظم و وحدت، تلاش می‌کنیم از این محدودیت‌ها فراتر برویم و به دنبال غیرممکن‌ها باشیم. ما هیچ‌گاه نخواهیم فهمید و علی‌رغم تمام تلاش‌هایمان خواهیم مرد. دو واکنش آشکار به ناامیدی‌های ما وجود دارد: خودکشی و امید. کامو از امید همان‌طور که در ازدواج توصیف کرده است، منظورش تلاش دینی برای تصور و زندگی برای زندگی‌ای فراتر از این زندگی است. یا، دوم، همان‌طور که در شورشی به طور مفصل بیان شده، انرژی‌های خود را برای زندگی کردن برای یک هدف بزرگ‌تر از خود صرف کردن: «امید به زندگی دیگر باید 'لیاقت' داشته باشد یا فریب کسانی که نه برای زندگی خود، بلکه برای ایده‌ای بزرگ زندگی می‌کنند که آن را فراتر می‌برد، تصفیه می‌کند، معنایی به آن می‌دهد و آن را فریب می‌دهد» (MS, 8).

آلترناتیو کامویی به خودکشی یا امید چیست؟ پاسخ این است که بدون فرار و با صداقت زندگی کنیم، در «شورش» و سرکشی، با حفظ تنش ذاتی زندگی انسانی. چون «آشکارترین ابزوردیته» (MS, 59) مرگ است، کامو ما را به «مردن بدون آشتی و نه از روی اراده آزاد خود» (MS, 55) تشویق می‌کند. به طور خلاصه، او زندگی بدون تسلی را توصیه می‌کند، اما در عوض زندگی‌ای که با روشنی و آگاهی شدید از و سرکشی علیه مرگ و محدودیت‌هایش مشخص شده باشد.

3.3 نقدی بر وجودگرایان

در بیان مسئله و راه حل آن، لحن، ایده‌ها و سبک کامو شباهت زیادی به نیچه دارد. «خدا مرده است» البته نقطه شروع مشترک آن‌هاست، همان‌طور که عزم برای مواجهه با حقیقت‌های ناخوشایند و نوشتن در برابر حکمت پذیرفته‌شده نیز چنین است. در عین حال کامو علیه جریان فلسفی خاصی که اغلب نیچه به عنوان پیشگام آن شناخته می‌شود و او خود به آن نزدیک است—وجودگرایی—استدلال می‌کند. افسانه سیسیفوس به طور صریح علیه وجودگرایانی همچون شستوف، کی‌یرکگور، یاسپرز و هایدگر و همچنین علیه پدیدارشناسی هوسرل نوشته شده است. کامو نقطه شروع مشترکی با آن‌ها دارد که آن را به عنوان واقعیتی می‌بیند که همه آن‌ها به نوعی شهادت می‌دهند به ابزوردیته وضعیت انسانی. اما او آنچه را که به عنوان فرار نهایی و غیرعقلانی آن‌ها می‌بیند رد می‌کند، و ادعا می‌کند که «آن‌ها آنچه را که آن‌ها را خرد می‌کند، الهی می‌کنند و دلیلی برای امید در آنچه که آن‌ها را تهی می‌کند پیدا می‌کنند. آن امید اجباری در تمام آن‌ها دینی است» (MS, 24).

کامو نقدهای خود را به سارتر نیز اعمال می‌کند—و نه تنها به طور سیاسی، همانطور که در بخش بعدی توضیح داده خواهد شد. اگرچه برخی از ایده‌های افسانه سیسیفوس از نفس‌زوال سارتر اقتباس شده است (همانطور که بالاتر اشاره شد)، در سال 1942، سارتر هنوز به عنوان یک «وجودگرای» شناخته نمی‌شد. اما با پیشرفت فلسفه سارتر، او به بررسی این مسئله پرداخت که چگونه فعالیت انسانی دنیای معناداری را از وجود ابتدایی و بی‌معنایی که در رمانش آشکار شده است، می‌سازد (آرونسون 1980، 71–88). در این فرآیند، ابزوردیته نفس‌زوال تبدیل به اتفاقی بودن هستی و هیچ‌چیزی می‌شود، واقعیتی که انسان‌ها و چیزها صرفاً وجود دارند بدون هیچ توضیح یا دلیلی. همانطور که سارتر آن را توصیف کرد، ابزوردیته «اتفاقی بودن جهانی بودن است که هست، اما اساس وجودش نیست؛ ابزوردیته، ویژگی اولیه، غیرقابل توجیه وجود است» (نقل از ساگی 2002، 57). پس از اینکه وجود انسانی را در چنین اتفاقی بودن ریشه‌دار کرد، سارتر به توصیف دیگر ساختارهای اساسی وجود، پروژه‌های بنیادین انسانی و الگوهای رفتاری خاصی مانند آزادی و بدخواهی می‌پردازد، که همگی از این پایه سرچشمه می‌گیرند. اتفاقی بودن اصلی به خواسته ما برای بازپس‌گیری آن منجر می‌شود، به پروژه بی‌ثمر «بنیادگذاری بودن»، به عبارت دیگر «شور و شوق بی‌فایده» پروژه تبدیل شدن به خدا.

برای سارتر، ابزوردیته به وضوح ویژگی بنیادی هستی‌شناختی وجود خود است که ما را ناامید می‌کند اما درک ما را محدود نمی‌سازد. اما برای کامو، ابزوردیته ویژگی‌ای از وجود به خودی خود نیست، بلکه ویژگی اساسی رابطه ما با جهان است. ممکن است گفته شود که سارتر و کامو در واقع شباهت‌های زیادی دارند و بی‌ثمری اصلی فلسفه سارتر با «ناامیدی» که کامو توصیف می‌کند، موازی است. پس از همه، اگر کار سیسیفوس در نهایت بی‌ثمر است، پروژه تبدیل شدن به خدا هم چنین است. اما سارتر «یأس کلاسیک» و «بی‌خودشدگی» که در کامو می‌یابد را رد می‌کند و در عوض اعتماد به نفس غیرکامویی در توانایی خود برای درک و توضیح این پروژه و بقیه جهان انسانی دارد. کامو از سوی دیگر، یک جهان‌بینی کامل را بر اساس فرضیه مرکزی خود می‌سازد که ابزوردیته یک رابطه غیرقابل گذر میان انسان‌ها و جهانشان است (آرونسون 2013). او طلاق اجتناب‌ناپذیر میان آگاهی انسانی، با «آرزوهای وحشیانه برای وضوح» (MS, 21) و «سکوت غیرمنطقی جهان» (MS, 28) را پیش‌بینی می‌کند. همانطور که قبلاً گفته شد، کامو جهان را غیرمنطقی می‌بیند، که به این معناست که نمی‌توان آن را از طریق عقل درک کرد.

بر اساس دیدگاه کامو، هر نویسنده وجودگرای دیگری بینش اولیه خود را با تلاش برای اشاره به چیزی فراتر از محدودیت‌های وضعیت انسانی خیانت کرده است، با روی آوردن به امور متعالی. و با این حال حتی اگر از آنچه کامو به عنوان تلاش‌های فرار از واقعیت توصیف می‌کند اجتناب کنیم و بدون استناد به منطق‌های غیرعقلانی به زندگی ادامه دهیم، خواسته برای چنین چیزی در آگاهی ما و به تبع آن در انسانیت ما ساخته شده است. ما نمی‌توانیم خود را از «این خواسته برای وحدت، این آرزو برای حل‌کردن، این نیاز به وضوح و هم‌چسبی» (MS, 51) آزاد کنیم. اما ضرورت دارد که به این تمایلات تسلیم نشویم و به جای آن ابزوردیته را بپذیریم. در مقابل وجودگرایی، «ابزوردیته عقل روشن است که به محدودیت‌های خود اشاره می‌کند» (MS, 49).

کامو به وضوح معتقد است که فیلسوفان وجودگرا اشتباه می‌کنند، اما علیه آن‌ها استدلال نمی‌کند، زیرا او معتقد است که «هیچ حقیقتی جز فقط حقایق وجود ندارد» (MS, 43). اختلاف او بیشتر به شکل یک نقد ضمنی و کمتر قاطع است، و اشاره می‌کند که فلسفه وجودگرای هر متفکر در نهایت با نقطه شروع خود ناسازگار است: «شروع از یک فلسفه از بی‌معنایی جهان، به این می‌رسد که در آن معنای خاصی و عمقی پیدا می‌کند» (MS, 42). این فیلسوفان، طبق گفته او، از پذیرش نتایجی که از فرضیات خودشان پیروی می‌کند، امتناع می‌کنند. کیرکگور، برای مثال، ابزوردیته را به شدت حس می‌کند. اما به جای احترام به آن به عنوان بیماری اجتناب‌ناپذیر انسانی، او سعی می‌کند از آن درمان شود و آن را به ویژگی خدایی که سپس آن را در آغوش می‌کشد، تبدیل کند.

کامو در تحلیل خود از پدیدارشناسی هوسرل، بیشتر از هر فیلسوف دیگری به این موضوع پرداخته است. همراه با سارتر، کامو از مفهوم اولیه «قصدیت» هوسرل ستایش می‌کند. سارتر این مفهوم را به عنوان کشف آگاهی پویا بدون محتوا می‌دید—پایه‌ای برای مفهوم آزادی او—در حالی که کامو از این که قصدیت روح ابزورد را در «تواضع ظاهری تفکر که خود را به توصیف چیزی که از توضیح آن امتناع می‌کند محدود می‌کند» (MS, 43) پی می‌برد، خوشنود است. با این حال، کامو جستجوی بعدی هوسرل در ایده‌ها برای جوهره‌های فراتاریخی افلاطونی را به عنوان یک پرش شبه‌مذهبی که با بینش اولیه او ناسازگار است، مورد انتقاد قرار می‌دهد.

3.4 خوشبختی در مواجهه با سرنوشت انسان

پس چگونه می‌توان در چارچوب استدلال ابزورد باقی ماند و از افتادن در دام «روح نوستالژی» اجتناب کرد؟ افسانه سیسیفوس پاسخ را با کنار گذاشتن عرصه فلسفه به طور کامل می‌یابد. کامو تعدادی از شخصیت‌های و فعالیت‌های ابزوردیستی داستانی را توصیف می‌کند، از جمله دون ژوان و کیرولوف داستایوفسکی (در شیطان‌ها)، تئاتر، و آفرینش ادبی. سپس با داستان سیسیفوس به پایان می‌برد، که کاملاً تجسمی از حس ابزوردیته زندگی و «زحمت بی‌فایده و ناامیدانه» آن است (MS, 119). کامو تلاش بی‌پایان سیسیفوس و آگاهی عمیق او از بی‌ثمری را به عنوان یک پیروزی می‌بیند. «تحقیر او از خدایان، نفرتش از مرگ، و اشتیاقش به زندگی او را به آن مجازات غیرقابل بیان رساند که در آن تمام وجود به سمت انجام هیچ چیزی حرکت می‌کند» (MS, 120). پس از فصول سنگین و خودآگاهانه‌تر قبل، این صفحات تمام خط فکری را به تصویری زنده فشرده می‌کنند. سیسیفوس نشان می‌دهد که ما می‌توانیم با «اطمینان از یک سرنوشت ویرانگر، بدون تسلیم که باید همراه آن باشد، زندگی کنیم» (MS, 54). برای کامو، سیسیفوس به ما یادآوری می‌کند که ما نمی‌توانیم از تلاش برای درک واقعیتی که فراتر از هوش ماست، اجتناب کنیم، در تلاش برای درک بیشتر از آنچه که درک علمی محدود و عملی ما اجازه می‌دهد، و آرزو داریم که بدون مرگ زندگی کنیم. مانند سیسیفوس، ما سرنوشت خود هستیم، و ناامیدی ما همان زندگی ماست: ما هرگز نمی‌توانیم از آن فرار کنیم.

اما بیش از این است. پس از اینکه سنگ به پایین می‌افتد و بی‌ثمری نهایی پروژه او را تأیید می‌کند، سیسیفوس دوباره به دنبالش می‌رود. این «ساعت آگاهی است. در هر یک از آن لحظات که از بلندی‌ها پایین می‌آید و تدریجاً به لانه‌های خدایان می‌رسد، او از سرنوشت خود برتر است. او از سنگش قوی‌تر است» (MS, 121). چرا از واژه‌های «برتر» و «قوی‌تر» استفاده می‌کند وقتی که هیچ امیدی به موفقیت در دفعه بعد ندارد؟ به طرز پارادوکسیکالی، چون حس تراژدی «پیروزی او را تاج‌گذاری می‌کند». «سیسیفوس، پرولتاریای خدایان، ناتوان و سرکش، تمام ابعاد وضعیت فاجعه‌آمیز خود را می‌داند: این همان چیزی است که او در هنگام نزول به آن می‌اندیشد» (MS, 121). آگاهی تراژیک نتیجه «استدلال ابزورد» است: زندگی به طور کامل آگاه از تلخی هستی خود و آگاهانه مواجه شدن با سرنوشت خود.

پس پاسخ کامو به سوالش در مورد خودکشی چه می‌تواند باشد؟ آگاهی کامل، اجتناب از راه‌حل‌های نادرست مانند مذهب، امتناع از تسلیم شدن و ادامه دادن با انرژی و شدت: این‌ها پاسخ‌های کامو هستند. این‌گونه است که زندگی بدون معنای نهایی می‌تواند ارزش زیستن پیدا کند. همانطور که در عروسی گفته بود، لذت‌های زندگی از آگاهی شدید از این محدودیت‌ها جدایی‌ناپذیر هستند. سیسیفوس زندگی با مرگ را بدون امکان استناد به خدا می‌پذیرد و در آغوش می‌کشد. «تمام لذت سکوت‌آمیز سیسیفوس در این است. سرنوشت او به او تعلق دارد. سنگ او متعلق به اوست» (MS, 123).

زندگی شفاف وضعیت انسانی، سیسیفوس «خود را مالک روزهایش می‌داند». با آگاهی از آن، کامو می‌گوید که او مالک آن می‌شود. از این منظر، سیسیفوس سرنوشت خود را به شرایط «کاملاً انسانی» تبدیل می‌کند. «کاملاً» ممکن است اغراق باشد، زیرا مرگ در نهایت «اجتناب‌ناپذیر و زشت» است، اما این خود شرط زندگی است. با پذیرفتن این موضوع، سیسیفوس آگاهانه آنچه را که بر او تحمیل شده، زندگی می‌کند و بدین ترتیب آن را به پایان خود تبدیل می‌کند. به همین ترتیب، میرزولت، قهرمان بیگانه، پس از ارتکاب قتل غیرقابل توضیحی که بخش اول کتاب را به پایان می‌رساند، به آگاهی می‌رسد. او زندگی‌اش را از لحظه‌ای به لحظه دیگر و بدون آگاهی زیادی سپری کرده بود، اما در محاکمه و در انتظار اعدام، او مانند سیسیفوس به طور کامل به خود و سرنوشت وحشتناک خود آگاه می‌شود. او به عنوان مرد ابزورد، پیروزمندانه خواهد مرد.

افسانه سیسیفوس هیچ‌گاه به نتیجه شکاکانه نمی‌رسد. در پاسخ به وسوسه خودکشی، کامو یک عدم‌حل‌شدن شدیداً آگاه و فعال را توصیه می‌کند. رد هر گونه امید برای حل کشمکش همچنین رد ناامیدی است. در حقیقت، در درون و در مقابل این محدودیت‌ها، می‌توان از خوشبختی سخن گفت. «خوشبختی و ابزورد دو پسر از همان خاک هستند. آن‌ها جدایی‌ناپذیرند» (MS, 122). این‌گونه نیست که کشف ابزورد لزوماً به خوشبختی منتهی شود، بلکه پذیرش ابزورد یعنی پذیرش ضعف انسانی، آگاهی از محدودیت‌هایمان و واقعیت این که نمی‌توانیم از خواسته خود برای گذشتن از آنچه ممکن است، اجتناب کنیم. این‌ها همه نشانه‌هایی از زندگی کامل هستند. «مبارزه خود به سوی بلندی‌ها کافی است تا قلب انسان را پر کند. باید سیسیفوس را شاد تصور کرد» (MS, 123).

3.5 پاسخ به شکاکیت

می‌توان نتیجه‌گیری کامو را با شکاکیت پیروه و شک شکلی دکارت مقایسه کرد. ابتدا، همانند پیروه، کامو مسأله اساسی وجودی خود را، یعنی اجتناب از ناامیدی، با نوعی از حل‌وفصل که در پذیرش مرگ‌پذیری و نادانی نهایی‌مان نهفته است، حل کرده است. اما دو تفاوت اساسی با پیروه وجود دارد: اولاً، برای کامو، ما هرگز نمی‌توانیم از خواسته به دانستن دست برداریم، و درک این موضوع به سرعت زندگی و شور زندگی ما را به حرکت درمی‌آورد. این نکته در عروسی قبلاً بیان شده بود، اما در اینجا گسترش می‌یابد تا آگاهی را با خوشبختی پیوند دهد. برای کامو، خوشبختی شامل زندگی کردن به شدت و با حواس در حال حاضر همراه با آگاهی تراژیک، شفاف و سرکش سیسیفوس است: حس محدودیت‌ها، تلخی، اراده برای ادامه دادن و رد هر نوع تسلی‌بخشی.

بدیهی است که حس خوشبختی کامو نه یک حس متعارف است، بلکه سگی آن را به شکلی نزدیک‌تر به آرISTوتل می‌داند تا هر فیلسوف دیگری، چرا که او مدافع تحقق کامل ظرفیت‌های انسانی است (Sagi 2002, 79-80). کامو در این زمینه مشابه نیچه است که از خوانندگانش خواست «به زندگی بله بگویند» و هر لحظه را به طور کامل زندگی کنند. نیچه می‌گفت که به طور کامل زنده بودن یعنی آگاهی از منفی به اندازه مثبت، احساس درد، عدم اجتناب از هر تجربه‌ای، و پذیرش زندگی «حتی در سخت‌ترین و عجیب‌ترین مسائل» (Nietzsche 1888/1954, 562). اما چگونه ممکن است که در پایان افسانه سیسیفوس، کامو از شکاکیت (در مورد پیدا کردن حقیقت) و نیهیلیسم (در مورد اینکه آیا زندگی معنایی دارد یا نه) به پذیرش رویکردی به زندگی که قطعاً بهتر از دیگر رویکردها ارزیابی می‌شود، رسیده باشد؟ چگونه او پذیرش یک موضع هنجاری، تأیید ارزش‌های خاص را توجیه می‌کند؟ این تناقض حاکی از یک ترفند خاص است که فیلسوف به هنرمند تبدیل می‌شود. کامو در نقش یک هنرمند است که اکنون به دفاع از پذیرش تراژدی، آگاهی از ابزوردیته و زندگی با سرزندگی حسی می‌پردازد. او این را با تصویر سیسیفوس که در حال تلاش، کاملاً زنده و خوشبخت است، مطرح می‌کند.

4. کامو و دنیای خشونت: شورشی

این تأمل در مورد ابزوردیته و خودکشی پس از انتشار اولین رمان کامو، بیگانه، منتشر شد که همچنین بر تجربه فردی متمرکز بود و پیرامون قتل بی‌دلیل یک عرب توسط قهرمان داستان در ساحلی در الجزیره می‌چرخید و با اعدام او با گیوتین پایان می‌یافت. و اغلب فراموش می‌شود که این نویسنده و فیلسوف ابزوردیست همچنین یک فعال سیاسی بود—او در اواسط دهه 1930 عضو شاخه الجزایری حزب کمونیست فرانسه بود و سازمان‌دهنده یک گروه تئاتری در الجزیره بود که نمایش‌های پیشرفته و سیاسی اجرا می‌کرد—همچنین یک خبرنگار مبارز بود. از اکتبر 1938 تا ژانویه 1940 او در الجزایر رپابلیکَن و یک روزنامه خواهر دیگر فعالیت می‌کرد. در ژوئن 1939 او مجموعه‌ای از گزارش‌ها درباره قحطی و فقر در منطقه کوهستانی ساحلی کابلیه نوشت که از اولین مقالات مفصل نوشته‌شده توسط یک الجزایری اروپایی درباره شرایط فقرآلود مردم بومی بود.

پس از آغاز جنگ جهانی دوم، کامو سردبیر لو سور رپابلیکَن شد و به عنوان یک صلح‌طلب مخالف ورود فرانسه به جنگ بود. نمایش کامو و آموزگارش پاسکال پیا که روزنامه چپ‌گرای خود را به دلیل رد فوریت مبارزه با نازیسم به شکست کشاندند، یکی از برجسته‌ترین اما کمتر گفته‌شده‌ترین دوره‌های زندگی او است. او در ابتدای جنگ نازیسم را به درستی درک نکرده بود و از مذاکرات با هیتلر حمایت می‌کرد که بخشی از تحقیرهای پیمان ورسای را برمی‌گرداند. صلح‌طلبی او مطابق با سنت دیرینه فرانسوی بود، و کامو به هر حال برای خدمت سربازی گزارش داد تا با جوانانی چون برادرش که به سربازی رفته بودند همدلی کند. او قصد داشت با وفاداری خدمت کند و در پادگان به مذاکره برای صلح بپردازد، اما از اینکه بیماری سل او را از این خدمت معاف کرد، خشمگین شد (Lottman, 201–31; Aronson 2004, 25–28).

این وقایع بیوگرافی برای توسعه فلسفی کامو پس از اسطوره سیسیفوس اهمیت دارند. مهاجرت به فرانسه و درگیر شدن او در مقاومت علیه اشغال آلمان، در دو "نامه به یک دوست آلمانی" که به طور مخفیانه در سال‌های 1943 و 1944 منتشر شد، کامو سوالی را مطرح کرد که آیا خشونت علیه اشغالگران موجه است یا نه. او از "تنفری که [فرانسوی‌ها] از تمام جنگ‌ها داشتند" و نیاز به "فهمیدن اینکه آیا حق داریم انسان‌ها را بکشیم، آیا مجازیم به این دنیای وحشتناک رنج اضافه کنیم" (RRD، 8) صحبت می‌کند. او که از جنگ متنفر بود و به قهرمانی مشکوک بود، ادعا کرد که فرانسوی‌های اشغال شده برای این انحراف "بها پرداخته‌اند: با حکم‌های زندان و اعدام در سپیده دم، با فرارها و جدایی‌ها، با دردهای روزانه گرسنگی، با کودکان لاغر، و از همه مهم‌تر، با تحقیر کرامت انسانی ما" (RRD، 8). تنها زمانی که "در آستانه مرگ" بودیم و "خیلی عقب‌تر از آلمانی‌ها" قرار داشتیم، دلیل مبارزه را درک کردیم، به طوری که از آن پس با وجدانی پاک و "دست‌های پاک" مبارزه کنیم. به عبارت دیگر، کشتن از نظر اخلاقی تنها در شرایط سخت و پس از تحریک شدید موجه بود. قدرت اخلاقی ما در این واقعیت ریشه داشت که برای عدالت و بقای ملی مبارزه می‌کردیم. نامه‌های بعدی همچنان فرانسوی‌ها را از نظر اخلاقی با آلمانی‌ها مقایسه می‌کردند و انتقال از اسطوره سیسیفوس به شاعر را نشان می‌دادند: اگر هر دو طرف با احساس بی‌معنایی جهان شروع کردند، کامو ادعا می‌کند که فرانسوی‌ها این آگاهی را پذیرفته و در آن زندگی کردند، در حالی که آلمانی‌ها سعی کردند آن را با تسلط بر جهان غلبه کنند.

تعهد ضد نازی کامو و تجربیات روزنامه‌نگاری او باعث شد که او در مارس 1944 جای پیای را به عنوان سردبیر روزنامه زیرزمینی Combat بگیرد. در این دوران کامو روی طاعون کار می‌کرد که به گفته خودش، "محتوای آشکار آن مبارزه جنبش‌های مقاومت اروپایی علیه نازیسم است" (LCE، 339). رمانی که در طول جنگ آغاز شد، اپیدمی طاعون در یک شهر الجزایری کوچک به نام اوران را توصیف می‌کند که هر جنبه‌ای از زندگی روزمره را تغییر می‌دهد و شهر را از دنیای اطرافش جدا می‌کند. تنها پاسخ ممکن غیر از قرنطینه، این است که به طور منفعلانه بیماری و مرگ را نپذیرفته و "گروه‌های بهداشتی" برای مقابله با آن سازماندهی کنند. طاعون فلسفی پیش‌درآمدی به شاعر است: با وجود اهداف بلند پروازانه شخصیت‌ها، مانند تاررو که می‌خواهد حکم اعدام را لغو کند و پدر پانلوا که از مردم اوران می‌خواهد که گناه و عشق خدا را بپذیرند، وضعیت واقعی نیاز به فعالیتی بسیار محدود و خاص دارد. افراد باید بدون نمایش یا قهرمانی عمل کنند و بالاتر از همه، در همبستگی با یکدیگر برای محدود کردن اثرات طاعون عمل کنند. مانند سیسیفوس، آن‌ها با آگاهی کامل از محدودیت‌های خود عمل می‌کنند، با این تفاوت که این‌بار به عنوان یک "ما" عمل می‌کنند. طاعون مقاومت جمعی و غیرخشونت‌آمیز در برابر یک بلای ناعادلانه را به تصویر می‌کشد و به عمد مسائل تاکتیکی، استراتژیک و اخلاقی در مبارزه با اشغالگران انسانی را مطرح نمی‌کند (LCE، 340-341). اگر خوانندگان این مسئله را در سال 1947 ندیدند، بعداً با تغییر جو سیاسی، این موضوع جنجالی شد و توسط رولان بارت و سپس سارتر مورد انتقاد قرار گرفت (آرونسون 2004، 228-229). در واقع، پس از آزادی، سوال خشونت همچنان برای کامو هم از نظر سیاسی و هم فلسفی مطرح بود. در 1945 یکی از معدود صداهایی بود که علیه استفاده آمریکا از سلاح‌های هسته‌ای برای شکست ژاپن اعتراض کرد (آرونسون 2004، 61-63). پس از آزادی، او مخالف اعدام برای همکاران نازی شد، سپس علیه مارکسیسم و کمونیسم به دلیل پذیرش انقلاب موضع گرفت و در نهایت از جنگ سرد و خشونت‌های تهدیدآمیز آن انتقاد کرد. سپس در شاعر، کامو شروع به توضیح درک عمیق‌تری از خشونت کرد.

4.1 بی‌معنایی، شورش و قتل

در ابتدای شاعر، کامو از جایی که در اسطوره سیسیفوس رها کرده بود، ادامه می‌دهد. دوباره به عنوان یک فیلسوف می‌نویسد و به عرصه استدلال بازمی‌گردد و توضیح می‌دهد که استدلال بی‌معنی به چه معناست. "نتیجه نهایی" آن "رد خودکشی و پذیرش برخورد ناامیدکننده بین جستجوگری انسانی و سکوت جهان" است (R، 6). زیرا اگر غیر از این نتیجه‌گیری شود، فرض اولیه آن را منکر شده‌ایم، یعنی وجود پرسش‌کننده. بنابراین، بی‌معنایی باید زندگی را به عنوان یک حقیقت ضروری بپذیرد. "برای گفتن اینکه زندگی بی‌معنی است، آگاهی باید زنده باشد" (R، 6، ترجمه تغییر یافته). زندگی و خوردن "خود ارزش‌گذاری هستند" (LCE، 160). "برای نفس کشیدن، باید قضاوت کرد" (R، 8). مانند نقدی که کامو به اگزیستانسیالیست‌ها داشت، او از یک دیدگاه واحد دفاع می‌کند که از آن می‌توان اعتبار عینی را برای استدلال به دست آورد، آن هم از دیدگاه سازگاری.

با این حال، در نگاه اول به نظر می‌رسد که موضوع کتاب بیشتر جنبه تاریخی دارد تا فلسفی. "هدف از این مقاله ... روبه‌رو شدن با واقعیت حال است، که جرم منطقی است، و بررسی دقیق دلایلی که آن را توجیه می‌کنند؛ این تلاشی است برای درک دوران‌هایی که در آن زندگی می‌کنیم. ممکن است فکر کنیم که دوره‌ای که در طی پنجاه سال، هفتاد میلیون انسان را از ریشه می‌کند، به بردگی می‌کشاند یا می‌کشد، باید به راحتی محکوم شود. اما با این حال باید گناهکاری آن درک شود" (R، 3).

آیا چنین سوالاتی نمایانگر یک فلسفه کاملاً جدید هستند یا ادامه‌ای از اسطوره سیسیفوس؟ مسئله با توضیحاتی که کامو برای تغییر خود در صفحات اول شاعر ارائه می‌دهد، حل نمی‌شود — با اشاره به قتل‌های دسته‌جمعی در میانه قرن بیستم. "عصر نفی"، به گفته او، روزگاری نگرانی‌هایی درباره خودکشی به وجود آورد، اما اکنون در "عصر ایدئولوژی‌ها، ما باید موقعیت خود را در برابر قتل بررسی کنیم" (R، 4). آیا "عصرها" در کمتر از ده سال بین دو کتاب تغییر کرده‌اند؟ ممکن است او درست بگوید که این‌که آیا قتل مبنای منطقی دارد "سوالی است که در خون و کشمکش‌های این قرن نهفته است"، اما در تغییر تمرکز خود از خودکشی به قتل، این‌طور به نظر می‌رسد که کامو همچنین دیدگاه فلسفی خود را از فرد به تعلق اجتماعی ما منتقل کرده است.

در این راستا کامو فلسفه بی‌معنایی را به جهات اجتماعی جدیدی به کار می‌برد و به دنبال پاسخ به سوالات تاریخی جدید می‌باشد. اما همان‌طور که او این را در آغاز شاعر می‌چیند، ارتباط با یک خوانش فلسفی از بیگانه نیز به طور قابل توجهی روشن است. نویسنده کامیل داود که بیگانه را از دیدگاه قربانی روایت می‌کند، به درستی قتل "خویشاوند" عربش را "جرم فلسفی" می‌داند (داود 19). در آغاز شاعر، کامو توضیح می‌دهد:

آگاهی از بی‌معنایی، زمانی که ما ابتدا مدعی می‌شویم که از آن یک قاعده رفتاری استنتاج کنیم، قتل را حداقل از منظر بی‌تفاوتی می‌سازد، و از این رو ممکن می‌سازد. ... نه موافق و نه مخالف: قاتل نه درست است و نه غلط. ما آزادیم که آتش‌های کوره‌سوزی را به راه اندازیم یا خود را وقف مراقبت از جذامیان کنیم. شر و فضیلت تنها شانسی یا دلخواه هستند. (R، 5)

اگر تاریخی "قتل امروز مشکل است" (R، 5)، مواجهه با بی‌معنایی به ما می‌گوید که همین امر از نظر فلسفی نیز صادق است. پس از کنار گذاشتن خودکشی، چه چیزی می‌توان گفت درباره قتل؟

آغاز از فقدان خدا، تم اصلی عروسی، و اجتناب‌ناپذیری بی‌معنایی، تم اصلی اسطوره سیسیفوس، کامو هر دو این‌ها را در شاعر وارد می‌کند، اما در کنار آن‌ها اکنون شورش را نیز برجسته می‌کند. عمل شورش وضعیت یک داده اولیه از تجربه انسانی را به عهده می‌گیرد، مانند cogito دکارتی که سارتر به عنوان نقطه شروع خود از آن استفاده کرد. کامو ابتدا این را به طور مستقیم تحت تأثیر برخوردش با هستی و هیچ‌چیزی بیان کرد. اما در نامیدن آن به "شورش"، او آن را به جهتی کاملاً متفاوت از سارتر می‌برد که از cogito یک "مقاله در هستی‌شناسی پدیدارشناختی" ساخت. کامو کاملاً بعد هستی‌شناختی را نادیده می‌گیرد و اکنون نگران مسائل فوری تجربه اجتماعی انسان است. شورش، البته هنوز شامل شورش علیه بی‌معنایی است که کامو در اسطوره سیسیفوس توصیف کرد، و بار دیگر او از شورش علیه مرگ خودمان و بی‌معنایی و بی‌نظمی جهان سخن می‌گوید. اما شاعر با نوعی شورش شروع می‌شود که ظلم و بردگی را رد می‌کند و علیه بی‌عدالتی جهان اعتراض می‌کند.

ابتدا، مانند اسطوره سیسیفوس، شورش یک فرد است، اما اکنون کامو بر این تأکید می‌کند که شورش ارزش‌ها، کرامت و همبستگی ایجاد می‌کند. "من شورش می‌کنم، بنابراین ما هستیم" (R، 22) جمله پارادوکسیکال اوست. اما چگونه می‌تواند یک من به یک ما منجر شود؟ چگونه "ما هستیم" از "من شورش می‌کنم" نتیجه می‌شود؟ چگونه تجربه فرد از بی‌معنایی و شورش علیه آن می‌تواند از احساس گسترده‌تر اجتماعی بی‌عدالتی و همبستگی ناشی شود، آن را تولید کند، بدان اشاره کند یا آن را در بر بگیرد؟ در واقع "ما" سوژه شاعر است، اگرچه عنوان مرد شورشی نشان می‌دهد که انگیزه اولیه فردی ممکن است باشد. عمل علیه ظلم مستلزم مراجعه به ارزش‌های اجتماعی است و در عین حال پیوستن به دیگران در مبارزه. در هر دو سطح، همبستگی وضعیت مشترک ماست.

در کتاب شورشی، کامو گامی فراتر می‌گذارد که بیشتر بخش‌های کتاب را دربر می‌گیرد: توسعه مفهوم شورش متافیزیکی و تاریخی در مخالفت با مفهوم انقلاب. او با اعمال مستقیم مضامین فلسفی خود به سیاست، در سال‌های بلافاصله پس از آزادی فرانسه در ۱۹۴۴، به این نتیجه رسیده بود که مارکسیست‌ها و به‌ویژه کمونیست‌ها در تلاش برای تغییر کامل جامعه از طریق رویکردی خشونت‌آمیز، از پذیرش ابسوردیته زندگی شانه خالی کرده‌اند. اکنون، در شورشی، او این پدیده را به‌عنوان یک روند عمده در تاریخ مدرن توصیف می‌کند و از اصطلاحاتی مشابه آنچه در اسطوره سیسیفوس برای توصیف فرارهای دینی و فلسفی به‌کار برده بود، استفاده می‌کند.

این اثر چه نوع کاری است؟ در کتابی که پر از معناهای سیاسی است، کامو هیچ‌گونه استدلال یا افشای سیاسی صریحی ارائه نمی‌دهد و تحلیل‌های اجتماعی یا مطالعات تاریخی مشخصی ارائه نمی‌کند. شورشی به‌جای آن، یک مقاله فلسفی تاریخی است که به ایده‌ها و نگرش‌های بنیادین تمدن می‌پردازد. دیوید اسپرینتزن پیشنهاد می‌دهد که این نگرش‌های پذیرفته‌شده، به‌طور ضمنی و در پس‌زمینه پروژه‌های انسانی عمل می‌کنند و به‌ندرت به آگاهی می‌رسند (اسپرینتزن، ۱۹۸۸، ۱۲۳).

کامو احساس می‌کرد که ضروری است تا این نگرش‌ها را در دنیایی که قتل‌های محاسبه‌شده به امر رایجی تبدیل شده است، به‌طور انتقادی مورد بررسی قرار دهد. با به‌کارگیری ایده‌ها و بینش‌های ابسوردیستی خود در سیاست، کامو در شورشی توضیح می‌دهد که او این انکار فزاینده و سازمان‌یافته ابسوردیته در دنیای مدرن را چگونه می‌بیند و چه پیامدهای فاجعه‌آمیزی از آن به وجود می‌آید. این کتاب یک دیدگاه منحصر به فرد ارائه می‌دهد و ساختاری منسجم و اصیل از مقدمات، روحیه، توصیف، فلسفه، تاریخ و حتی تعصب‌ها را به تصویر می‌کشد.

۴.۲ علیه کمونیسم دشمنی کامو با کمونیسم دلایل شخصی، سیاسی و فلسفی داشت. این دلایل قطعاً به اخراج او از حزب کمونیست در اواسط دهه ۱۹۳۰ به دلیل امتناع از پیروی از استراتژی جبهه مردمی آن زمان مربوط می‌شود که در آن کمونیست‌ها در برابر استعماری بودن فرانسه در الجزایر سکوت می‌کردند تا از حمایت طبقه کارگر سفیدپوست برخوردار شوند. سپس، بدون اشاره به مارکسیسم، اسطوره سیسیفوس با سکوت و eloquence خود، از ادعای مارکسیسم در ارائه درک منسجم از تاریخ انسان و مسیری معنادار به سوی آینده خودداری می‌کند. روابط محترمانه و متقابل او با کمونیست‌ها در دوران مقاومت و دوره بلافاصله پس از جنگ، پس از حمله‌های شدید مطبوعات کمونیستی به او و پاسخ‌گویی او با انتشار مجموعه‌ای از مقالات روزنامه‌ای در سال ۱۹۴۶ تحت عنوان "نه قربانیان و نه جلادها" (آرونسون، ۲۰۰۴، ۶۶–۹۳)، به تلخی تبدیل شد.

در شورشی، کامو تأکید می‌کند که جذابیت کمونیسم و ویژگی‌های منفی آن از یک تمایل انسانی غیرقابل سرکوب نشأت می‌گیرند: وقتی با ابسوردیته و بی‌عدالتی روبرو می‌شوند، انسان‌ها از پذیرش وجود خود امتناع کرده و به جای آن تلاش می‌کنند جهان را دوباره بسازند. با تأسیس شورش به‌عنوان نقطه شروع ضروری، کامو سیاست‌هایی که به‌دنبال ساختن آینده‌ای آرمان‌شهری هستند را نقد می‌کند و بار دیگر تأکید می‌کند که زندگی باید در حال حاضر و در دنیای حسی زیسته شود. او تاریخ جنبش‌های فکری و ادبی پس از دین و نیهیلیسم را بررسی می‌کند؛ از خشونت سیاسی با دیدگاه‌های خود در مورد محدودیت‌ها و همبستگی انتقاد می‌کند؛ و در پایان، نقش متافیزیکی هنر و سیاست‌های رادیکال خود محدودکننده را بیان می‌کند. به‌جای تلاش برای تغییر جهان، او از مِزور (به معنای «اندازه»، در مفهوم توازن یا تعادل) صحبت می‌کند و از زندگی در تنش وضعیت انسانی. او این نگرش را «مدیترانه‌ای» می‌نامد تا دیدگاه‌های خود را به مکانی که در آن بزرگ شده است پیوند دهد و در خوانندگان خود حس هماهنگی و قدردانی از زندگی جسمی را برانگیزد. برای این برچسب، هیچ استدلال محتوایی وجود ندارد، و با توجه به روش او که صرفاً کسانی را که نمایانگر دیدگاه «مدیترانه‌ای» هستند انتخاب کرده و دیگران را کنار می‌گذارد (برای مثال، برخی نویسندگان یونانی و نه بسیاری از رومی‌ها)، استدلالی ممکن نیست. به جای استدلال، او تصویری از هماهنگی مدیترانه‌ای به‌عنوان نتیجه‌گیری ارائه می‌دهد که امیدوار است خواننده را به بینش‌های خود متصل کند.

به‌عنوان یک اثر سیاسی، شورشی تأکید می‌کند که کمونیسم به‌طور اجتناب‌ناپذیری به قتل می‌انجامد و سپس توضیح می‌دهد که چگونه انقلاب‌ها از ایده‌ها و حالات روحی خاصی به وجود می‌آیند. اما او هیچ‌گونه تحلیل دقیقی از جنبش‌ها یا رویدادها ارائه نمی‌دهد، هیچ نقشی برای نیازهای مادی یا سرکوب نمی‌بیند و جستجوی عدالت اجتماعی را تلاشی متافیزیکی برای جایگزینی «سلطه‌ی رحمت با سلطه‌ی عدالت» می‌داند (R، 56).

علاوه بر این، کامو تأکید می‌کند که این نگرش‌ها در مارکسیسم تعبیه شده‌اند. در مقاله «نه قربانیان و نه جلادها»، او خود را سوسیالیست اما نه مارکسیست اعلام کرد. او پذیرش انقلاب خشونت‌آمیز مارکسیسم و اصل عواقب‌گرایانه‌ی «هدف توجیه‌گر وسیله است» را رد کرد. «از دیدگاه مارکسیستی»، او به‌طور کلی نوشت، «صد هزار مرگ قیمت کمی است برای خوشبختی صدها میلیون نفر» (کامو، ۱۹۹۱، ۱۳۰). کامو معتقد بود که مارکسیست‌ها این‌طور می‌اندیشند چون باور دارند که تاریخ یک منطق ضروری دارد که به خوشبختی انسان‌ها منتهی می‌شود و بنابراین خشونت را برای تحقق آن می‌پذیرند.

در شورشی، کامو این اظهار نظر را یک گام فراتر می‌برد: مارکسیسم نه عمدتاً درباره تغییر اجتماعی بلکه شورشی است که «تلاش می‌کند تمام آفرینش را ضمیمه کند». انقلاب زمانی شکل می‌گیرد که شورش بخواهد محدودیت‌های نهفته در زندگی انسانی را نادیده بگیرد. با یک «منطق اجتناب‌ناپذیر نیهیلیسم»، کمونیسم اوج روند مدرن برای خدایی کردن انسان و تغییر و یکپارچه کردن جهان است. انقلاب‌های امروزی به خواسته کور منتهی می‌شوند، که پیشتر در اسطوره سیسیفوس توصیف شده بود، «برای خواستن نظم در میانه هرج و مرج و وحدت در قلب نابودی» (MS، 10). همان‌طور که شورشی که به یک انقلابی تبدیل می‌شود که قتل می‌کند و سپس قتل را به‌عنوان امری مشروع توجیه می‌کند.

بر اساس گفته‌های کامو، اعدام پادشاه لوئی شانزدهم در دوران انقلاب فرانسه گام قطعی‌ای بود که نشان داد عدالت بدون در نظر گرفتن محدودیت‌ها پیگیری می‌شود. این اقدام متناقض با هدف اولیه‌ی زندگی‌محور، خود-تأکیدی و یکپارچه‌کننده‌ی شورش بود. این بحث مربوط به «تاریخ غرور اروپایی» کامو است که با ایده‌های خاصی از یونانی‌ها و جنبه‌هایی از مسیحیت اولیه آغاز می‌شود، اما به‌طور جدی با ظهور مدرنیته شروع می‌شود. کامو به بررسی شخصیت‌ها، جنبش‌ها و آثار ادبی مختلف می‌پردازد: مارکیز دِ ساد، رمانتیسم، داندی‌گری، برادران کارامازوف، هگل، مارکس، نیچه، سورئالیسم، نازی‌ها و به‌ویژه بلشویک‌ها. کامو شورش را به‌عنوان روندی می‌بیند که به‌طور فزاینده‌ای نیروی خود را به‌دست می‌آورد و به نیهیلیسمی هرچه ناامیدتر تبدیل می‌شود، خدا را سرنگون کرده و انسان را به جای او قرار می‌دهد، قدرت را به‌طور فزاینده‌ای به‌طور بی‌رحمانه‌ای به دست می‌گیرد. شورش تاریخی، که ریشه در شورش متافیزیکی دارد، به انقلاب‌هایی می‌انجامد که به‌دنبال از بین بردن ابسوردیته از طریق استفاده از قتل به‌عنوان ابزار اصلی برای به‌دست گرفتن کنترل کامل بر جهان است. کمونیسم بیان معاصر این بیماری غربی است.

کامو در قرن بیستم می‌گوید که قتل «معقول»، «توجیه‌پذیر از نظر نظری» و توسط دکترین‌ها موجه شده است. مردم به «جنایات منطقی» عادت کرده‌اند—یعنی مرگ‌های جمعی که یا برنامه‌ریزی شده یا پیش‌بینی شده‌اند و به‌طور منطقی توجیه شده‌اند. بنابراین کامو «جنایت منطقی» را مسئله مرکزی زمانه می‌داند و قصد دارد «استدلال‌هایی را که به‌وسیله آن توجیه می‌شود، به‌دقت بررسی کند» (R، 3) و به بررسی چگونگی تبدیل قرن بیستم به قرنی از کشتار بپردازد.

در شورشی، کامو ممکن است تحلیلی از استدلال‌هایی که درباره آنها صحبت می‌کند را انتظار داشته باشیم، اما این کتاب تمرکز خود را تغییر می‌دهد. عقل انسان توسط «کمپ‌های بردگان زیر پرچم آزادی، کشتارهایی که به نام انسان‌دوستی یا به دلیل علاقه به سوپر-انسانی توجیه می‌شود» (R، 4) گیج می‌شود—دوتای اول به کمونیسم اشاره دارند، سومی به نازیسم. در متن کتاب، نازیسم تقریباً محو می‌شود (او می‌گوید که این یک سیستم «ترور غیرمنطقی» بود—چیزی که کامو اصلاً به آن علاقه‌ای نداشت)، و تحقیق به‌طرز تندی محدود می‌شود. تغییر تمرکز او با پرسش وی آشکار می‌شود: چگونه می‌توان قتل را با از پیش تعیین‌شدگی انجام داد و آن را با فلسفه توجیه کرد؟ در نهایت مشخص می‌شود که «قتل منطقی» که کامو نگران آن بود نه توسط سرمایه‌داران یا دموکرات‌ها، استعمارگران یا امپریالیست‌ها، یا نازی‌ها، بلکه تنها توسط کمونیست‌ها انجام می‌شود.

او به هولوکاست نمی‌پردازد و اگرچه پیش‌تر صدای تنهایی در اعتراض به هیروشیما در ۱۹۴۵ بود، اکنون از خود نمی‌پرسد که چگونه چنین اتفاقی رخ داد. به‌عنوان یک روزنامه‌نگار، او یکی از معدود کسانی بود که استعمارگری فرانسه را محکوم کرد، اما اکنون از آن یاد نمی‌کند، جز در یک پانویس. چگونه ممکن بود که کامو تنها بر خشونت کمونیسم تمرکز کند، با توجه به تاریخی که خود او از سر گذرانده بود، در عصر سلاح‌های هسته‌ای، در میانه جنگ استعماری فرانسه در ویتنام، و زمانی که می‌دانست مبارزه‌ای تلخ بر سر الجزایر در پیش است؟ به نظر می‌رسد که او از ایدئولوژی کور شده بود، کمونیسم را از دیگر پلیدی‌های قرن جدا کرده و نفرت خود را به سوی آن معطوف کرده بود. البته ایده‌های کامو در طول سال‌ها که از اولین نوشتن در مورد شورش گذشت، رشد و بلوغ یافته بود. اما اتفاقی دیگر نیز افتاده بود: دستور کار او تغییر کرده بود. ابسوردیته و شورش، که موضوعات اصلی او بودند، به‌عنوان جایگزینی برای کمونیسم به کار گرفته شده بودند، که دشمن شماره یک شده بود. حتی وقتی که او رویارویی‌های خشونت‌آمیز آن را رد می‌کرد، فلسفه شورش تبدیل به ایدئولوژی جنگ سرد شد.

چون شورشی ادعا می‌کند که نگرشی را که پشت ویژگی‌های شرورانه سیاست‌های انقلابی معاصر قرار دارد توصیف می‌کند، این کتاب به یک رویداد سیاسی بزرگ تبدیل شد. خوانندگان به سختی می‌توانستند توصیف او را از اینکه چگونه تمایل به آزادی به قتل‌های سازمان‌یافته و منطقی تبدیل می‌شود، از دست بدهند، هنگامی که شورشی که به انقلابی تبدیل می‌شود تلاش می‌کند تا جهانی ابسورد را نظم دهد. کامو در ارائه این پیام بیشتر به دنبال نقد استالینیسم نبود، بلکه به نقد دفاع‌کنندگان آن می‌پرداخت. هدف‌های خاص او روشنفکرانی بودند که به کمونیسم جذب شده بودند—همان‌طور که خود او در دهه ۱۹۳۰ بود.

یکی از این هدف‌ها ژان-پل سارتر بود و در انتهای شورشی، کامو اکنون به سیاست‌های در حال تحول دوستش حمله می‌کند. کامو بر «فرهنگ تاریخ» تمرکز می‌کند که در برابر آن کل کتاب هدایت می‌شود و باور او به اینکه «وجودگرایان»، به رهبری سارتر، قربانی این ایده شده‌اند که شورش باید به انقلاب منتهی شود. در چارچوب کامو، سارتر به‌عنوان کسی که مانند پیشینیان مورد نقد در اسطوره سیسیفوس، در تلاش است تا از ابسوردیتی که تفکر خود را از آن آغاز کرده فرار کند، با رجوع به «تاریخ»، یعنی مارکسیسم، به چالش کشیده می‌شود. این یک کمی بزرگنمایی است زیرا سارتر هنوز چندین سال دیگر از اعلام مارکسیست بودن خود فاصله داشت، و این نشان‌دهنده تمایل کامو به تعمیم‌های وسیع به جای تحلیل دقیق است. اما این همچنین آگاهی او را نشان می‌دهد که دوستش مصمم بود تا معنایی در جهان پیدا کند، حتی زمانی که خودش از یافتن آن امتناع کرده بود. و این نشان‌دهنده توانایی او در تفسیر یک اختلاف خاص در گسترده‌ترین شرایط ممکن—به‌عنوان یک تضاد بنیادی در فلسفه‌ها.

۴.۳ خشونت: اجتناب‌ناپذیر و غیرممکن

فصل‌های پایانی شورشی با کلمات تأکیدی برای نتیجه‌گیری (alors, donc, ainsi, c’est pourquoi) پر شده‌اند که به ندرت به عواقب آنچه قبل از آن آمده است می‌پردازند و اغلب ادعاهای بیشتری را معرفی می‌کنند بدون اینکه شواهد یا تحلیلی در پشت آن باشد. این فصل‌ها پر از جملات موضوعی با دقت ساخته‌شده برای ایده‌های اصلی هستند—که از خواننده انتظار می‌رود که با پاراگراف‌ها، صفحات و فصل‌های توسعه‌یافته از آن‌ها پیروی کند، اما در عوض تنها یکی پس از دیگری می‌آیند و تا جمله موضوعی بعدی منتظر می‌مانند.

همان‌طور که در این کتاب زیاد اتفاق می‌افتد، خواننده باید آماده باشد تا یک رقص انتزاعی از مفاهیم را دنبال کند، زیرا «شورش»، «انقلاب»، «تاریخ»، «نیهیلیسم» و دیگر اسامی به تنهایی ایستاده‌اند، بدون ارجاع به عاملان انسانی. اوضاع حتی مبهم‌تر می‌شود هرچه به پایان نزدیک‌تر می‌شویم و متن به سوی عدم انسجام پیش می‌رود. پس چگونه ممکن است فولی شورشی را از نظر فلسفی به عنوان «مهم‌ترین کتاب کامو» قضاوت کند؟ (فولی ۵۵)

در این صفحات کامو به بازنگری در زمین‌های آشنا می‌پردازد، در حالی که دینی بودن ضمنی چشم‌انداز آینده‌نگر را که ادعا می‌کند منطق تاریخ را می‌فهمد و ترویج می‌کند، و خشونت را برای پیاده‌سازی آن توجیه می‌کند، با «فلسفه محدودیت‌ها»ی خود، با حس ریسک، «نادانی محاسبه‌شده» و زندگی در حال حاضر مقایسه می‌کند. اما تنش از این ناشی می‌شود که او بسیار فراتر از این می‌رود. در حالی که سعی دارد کتاب را به نتیجه برساند، او در حال دست و پنجه نرم کردن با دشوارترین موضوع آن است—اینکه مراجعه به خشونت هم اجتناب‌ناپذیر است و هم «غیرممکن». شورشی در تناقض زندگی می‌کند. او یا او نمی‌تواند امکان دروغ گفتن، بی‌عدالتی و خشونت را رها کند، زیرا این‌ها بخشی از وضعیت شورشی هستند و لزوماً وارد مبارزه علیه ظلم می‌شوند. «بنابراین او نمی‌تواند به‌طور قطعی ادعا کند که نمی‌کشد یا دروغ نمی‌گوید، بدون اینکه شورش خود را رها کرده و شر و قتل را به طور دائم بپذیرد.» به عبارت دیگر، شورش نکردن به معنای تبدیل شدن به همدست ظلم است. کامو تأکید کرده است که شورش قتل را در بر خواهد داشت. اما شورش، «از نظر اصول»، اعتراضی است علیه مرگ، همان‌طور که منبع همبستگی است که جامعه انسانی را به هم پیوند می‌دهد. او گفته است که مرگ بنیادی‌ترین ابسوردیت‌ها است، و در اصل شورش اعتراضی است علیه ابسوردیت. بنابراین کشته‌شدن هر انسان دیگری، حتی یک ظلم‌گر، به معنای بر هم زدن همبستگی ما است، به نوعی نقض بودن خود ما. بنابراین، پذیرش شورش در حالی که خشونت را رد کنیم، غیرممکن است.

با این حال، کسانی هستند که این معضل را نادیده می‌گیرند: این‌ها باورمندان به تاریخ هستند، وارثان هگل و مارکس که زمانی را تصور می‌کنند که نابرابری و ظلم از بین می‌روند و انسان‌ها بالاخره خوشحال خواهند شد. برای کامو، چنین امیدی شبیه به بهشتی است که ادیان وعده داده‌اند. زندگی برای آینده‌ای بهتر و قربانی کردن انسان‌ها برای آن، به‌سادگی یک دین دیگر است. علاوه بر این، خصومت تیزترین او برای روشنفکرانی است که چنین جنبش‌هایی را نظریه‌پردازی و توجیه می‌کنند. با پذیرش معضل، کامو قادر نیست که بیان کند چگونه یک انقلاب موفق می‌تواند به اصل همبستگی و زندگی‌محوری شورش که با آن شروع کرده، وفادار بماند. اما او دو عمل را پیشنهاد می‌کند که اگر پیاده‌سازی شوند، نشانه‌های تعهد یک انقلاب به باقی‌ماندن شورشی خواهند بود: آن‌ها حکم اعدام را لغو می‌کنند و آزادی بیان را محدود نمی‌کنند، بلکه آن را تشویق می‌کنند.

در شورشی کامو ایده‌هایی را که در ازدواج مطرح کرده، در اسطوره سیسیفوس گسترش داده و سپس در طاعون پیش‌بینی کرده بود، گسترش می‌دهد: وضعیت انسانی ذاتاً مایوس‌کننده، حتی ابسورد است، اما ما خود را خیانت می‌کنیم و فاجعه را می‌طلبیم با جستجوی راه‌حل‌هایی فراتر از ظرفیت‌مان. «شورشی با پافشاری به مقابله با جهانی که محکوم به مرگ است و ابهام غیرقابل نفوذ وضعیت انسانی با درخواستش برای زندگی و وضوح مطلق می‌پردازد. او بدون اینکه بداند، به دنبال یک فلسفه اخلاقی یا دینی است» (R, 101). کتاب گزینه‌های بدیل را مطرح می‌کند: پذیرش این واقعیت که ما در یک جهان بی‌خدا زندگی می‌کنیم و در مقابل این امر تا حد محدودیتی شورش می‌کنیم، همان‌طور که بیشتر اعضای «گروه‌های بهداشتی» در طاعون انجام می‌دهند – یا تبدیل به یک انقلابی شویم، که مانند مؤمن دینی که به پیروزی مطلق و انتزاعی عدالت متعهد است، از زندگی در حال حاضر امتناع می‌کند.

پس از نقد دین در ازدواج و طاعون، کامو به‌طور خودآگاه شروع به کاوش در نقاط شروع، پروژه‌ها، ضعف‌ها، توهمات و وسوسه‌های سیاسی یک جهان پس از دین می‌کند. او توصیف می‌کند که چگونه دین سنتی نیروی خود را از دست داده است و چگونه نسل‌های جوان‌تر در میان خلا روزافزون و حسی که هر چیزی ممکن است رشد کرده‌اند. او افزون بر این ادعا می‌کند که سکولاریسم مدرن به یک حالت ذهنی نیهیلیستی فرو می‌رود زیرا واقعاً از دین رهایی نمی‌یابد. «سپس تنها پادشاهی که در مقابل پادشاهی لطف قرار دارد باید بنا شود—یعنی پادشاهی عدالت—و جامعه انسانی باید در میان خرابه‌های شهر خدا گرد هم آید. به کشتن خدا و ساختن کلیسا هدف دائمی و متناقض شورش است» (R, 103). اگر شورش از محدودیت‌های خود فراتر رود و به‌طور آزادانه به پیش رود، نیاز مدرن ما به ایجاد پادشاهی‌ها و جستجوی ادامه‌دار برای رستگاری، مسیر فاجعه است. «زمانی که تخت خدا واژگون می‌شود، شورشی درمی‌یابد که اکنون مسئولیت خود اوست که عدالت، نظم و وحدتی که در وضعیت خود جستجو کرده بود را ایجاد کند، و بدین ترتیب سقوط خدا را توجیه کند. آنگاه تلاش ناامیدکننده برای ایجاد سلطه انسان، حتی به قیمت جرم و قتل در صورت لزوم، آغاز می‌شود» (R, 25). اما مهار کردن خود از این تلاش، به معنای احساس فقدان عدالت، نظم و وحدت است. کامو می‌پذیرد که امید و انگیزه انقلابی جهت‌گیری‌های اساسی روح غرب پس از کلاسیک است، که از تمام جهان فرهنگ، تفکر و احساس آن ناشی می‌شود. این مسیر شورشی متافیزیکی است، که نمی‌بیند که «شورش انسان، در اشکال بلندپروازانه و تراژیک خود، تنها و فقط می‌تواند یک اعتراض طولانی به مرگ باشد» (R, 100).

1. سقوط

ما یکی از جالب‌ترین و پیچیده‌ترین جنبه‌های تفکر کامو را بررسی کرده‌ایم: عزم او برای نقد نگرش‌هایی که آن‌ها را طبیعی و اجتناب‌ناپذیر می‌داند. برای مثال، احتمال خودکشی انسان‌ها را تعقیب می‌کند، و همچنین میل به نظمی غیرممکن و پایداری دست‌نیافتنی. نویسندگان اگزیستانسیالیست نیز دیدگاه‌های مشابهی داشتند، اما کامو نقد می‌کند که آن‌ها نتواسته‌اند با بینش اولیه خود سازگار باقی بمانند. به طور مشابه، او در تمام شورشی اصرار دارد که نیاز متافیزیکی که او می‌بیند که به ترور کمونیسم منتهی می‌شود، جهانی است: او آن را توصیف می‌کند و پیامدهای آن را به گونه‌ای شرح می‌دهد که بتوانیم بهتر در برابر آن در خود و دیگران مقاومت کنیم. با وجود ضدکمونیسم بازتابی او، یک همدلی نهفته کامو را به انقلابیون مخالف خود پیوند می‌دهد، زیرا او آزادانه اذعان می‌کند که او و آن‌ها نقاط شروع، چشم‌اندازها، فشارها، وسوسه‌ها و خطرات مشابهی دارند. اگرچه او در بحث‌های سیاسی اغلب به لحن برتری اخلاقی پناه می‌برد، کامو از طریق بدبینی‌اش روشن می‌سازد که کسانی که با آن‌ها مخالف است، نه کمتر و نه بیشتر از موجودات هم‌نوع هستند که تسلیم همان انگیزه بنیادی برای فرار از ابسوردیتی هستند که ما همگی به اشتراک می‌گذاریم. این حس پیچیدگی اخلاقی در رمان کوتاه سقوط او به وضوح بیان شده است، جایی که شخصیت تنها، کلامانس، به طور مختلفی به عنوان انسان عام، یک شخصیت کامویی و یک شخصیت سارترشناخته شده است. او همه این‌ها بود. کلامانس به وضوح شرور است، گناهکار از این که وقتی یک زن جوان خودکشی می‌کند، کنار ایستاده است. در او، کامو تلاش دارد تا نسل خود را توصیف کرده و متهم کند، از جمله دشمنانش و خود او. زندگی کلامانس پر از کارهای خوب است، اما او ریاکار است و از آن آگاه است. مونوگرافی او پر از توجیه خود و همچنین اعتراف فردی است که از گناه خود پاره‌پاره شده اما قادر به پذیرش کامل آن نیست. در حالی که در یک بار در آمستردام نشسته است، او به جهنم شخصی خود فرو می‌رود و خواننده را دعوت می‌کند تا او را دنبال کند. در نقل داستان کلامانس، کامو به وضوح تلاش می‌کند تا همدردی کند و هم توصیف کند، بفهمد و هم محکوم کند. کلامانس یک هیولا است، اما کلامانس همچنین فقط یک انسان دیگر است (آرونسون ۲۰۰۴، ۱۹۲–۲۰۰). فراتر از شخصیت و اقدامات کلامانس، سقوط پیام منحصربه‌فردی را در دل نوشته‌های کامو نشان می‌دهد. زندگی هیچ‌چیز واحد و ساده‌ای نیست، بلکه مجموعه‌ای از تنش‌ها و معضلات است. ساده‌ترین ویژگی‌های زندگی در حقیقت مبهم و حتی متناقض هستند. کامو توصیه می‌کند که از تلاش برای حل آن‌ها اجتناب کنیم. ما باید با این واقعیت روبرو شویم که هیچ‌گاه نمی‌توانیم خود را از تمایلاتی که تهدید به ویرانی زندگی‌مان می‌کنند، به طور موفقیت‌آمیزی پاک کنیم. فلسفه کامو، اگر یک معنی داشته باشد، این است که باید یاد بگیریم که از ناامیدی و دودلی‌ای که انسان‌ها نمی‌توانند از آن فرار کنند، تحمل کنیم و حتی آن را در آغوش بگیریم.

1. فیلسوف حال

تا اوایل قرن بیست و یکم، مسیر تفکر کامو، مانند دوستی سابقش ژان-پل سارتر، چشمگیر بوده است. دو نسل پس از مرگ او، پروژه فلسفی پیچیده و عمیق او، همان‌طور که توسط اسریگلی مورد بحث قرار گرفته است، هنوز با ماست زیرا نه تنها در جستجوی نقد مدرنیته است، بلکه به گذشته‌های دور باز می‌گردد تا مبنای روش‌های جایگزین تفکر و زندگی در حال حاضر را بگذارد. بنابراین، اگر در برخی جنبه‌ها او پیش‌بینی‌کننده پست‌مدرن‌ها بود، همچنان دغدغه متافیزیکی مرکزی درباره مسائلی مانند ابسوردیت و شورش را حفظ کرد. برخلاف پست‌مدرنیسم، کامو، همانطور که جفری سی. آیزاک می‌گوید، یک «انسان‌گرای مؤدب» بود که عمیقاً به «زبان حقوق، آزادی و حقیقت» وابسته بود، همانطور که هانا آرنت نیز بود (آیزاک ۲۴۴).

ایده‌ها و نام کامو بارها و بارها در قرن بیست و یکم مطرح شده‌اند، نه تنها در میان فیلسوفان و دانشمندان ادبی، بلکه در میان متخصصان در زمینه‌های مختلف، در مطبوعات و در میان نویسندگان سیاسی، و در گفتگوهای عمومی که کتاب‌های او را خوانده‌اند یا درباره ایده‌هایش شنیده‌اند. نخست، کاوش او در زندگی در یک جهان بی‌خدا باعث شده است که نام او اغلب در بحث‌های مربوط به نادیده گرفتن خدا مطرح شود (آرونسون ۲۰۱۱). با این حال، برخلاف «آتئیست‌های جدید»، کامو، که بزرگترین بی‌باور بود، هیچ‌گاه آنقدر مطمئن نبود که اعلام کند خدا وجود ندارد و به شدت مخالف باورها و عبادات مذهبی نبود (کارلسون ۲۰۱۴). حتی زمانی که کامو در طاعون تصویری عمیقاً انتقادی از موعظه‌های پدر پانلائو که ابتدا طاعون را به عنوان مجازات گناه انسانی و سپس به عنوان دعوت به پذیرش راز الهی توصیف می‌کند، ارائه می‌دهد، برای مدتی، این کشیش با تواضع به پروژه جمعی «گروه‌های بهداشتی» ملحق می‌شود.

دوم، پس از حملات 11 سپتامبر و در دوران "جنگ با تروریسم"، نوشته‌های کامو درباره خشونت مورد توجه زیادی قرار گرفت. به‌عنوان مثال، شورشی دوباره برای یافتن نشانه‌هایی از انگیزه‌های پشت تروریسم قرن بیست و یکم مورد بررسی قرار گرفت. پل برمن از کامو در توجیه خود برای "جنگ با تروریسم" علیه "جنبش‌های جمعی بیماری‌زای اسلامی" استفاده کرد (برمن 2003، 27-33). از طرف دیگر، فولی توجه خود را به میزان تطابق تلاش‌های کامو برای اندیشیدن به سوال خشونت سیاسی در سطح گروه‌های کوچک و فردی معطوف کرد. او نشان می‌دهد که چگونه هم در شورشی و هم در نمایشنامه‌های کالیگولا و قاتلان عدالت، کامو فلسفه‌اش را مستقیماً بر روی سوال شرایط استثنائی که در آن عمل قتل سیاسی می‌تواند مشروع در نظر گرفته شود، به کار می‌برد: (1) هدف باید یک دیکتاتور باشد؛ (2) کشتن نباید شامل غیرنظامیان بی‌گناه شود؛ (3) قاتل باید در نزدیکی فیزیکی مستقیم به قربانی باشد؛ و (4) نباید هیچ جایگزینی برای کشتن وجود داشته باشد (فولی 2008، 93). علاوه بر این، چون قاتل نظم اخلاقی‌ای که جامعه انسانی بر آن پایه‌گذاری شده را نقض کرده است، کامو خواستار آن است که او یا او باید آماده باشد که جان خود را در عوض فدای کند. اما اگر کامو قتل در شرایط خاصی را می‌پذیرد، فولی تأکید می‌کند که کامو کشتار جمعی، قتل غیرمستقیم، کشتن غیرنظامیان و کشتن بدون نیاز فوری برای حذف افراد قاتل و دیکتاتور را رد می‌کند. این خواسته‌ها بر اساس ایده اصلی شورشی است که به شورش یعنی اظهار و احترام به نظم اخلاقی است، و این باید هم با محدودیت‌های واضح و هم با تمایل قاتل به مرگ حفظ شود.

در ابتدای پاندمی کووید-19 در سال 2020، فروش طاعون به شدت افزایش یافت و علاقه به آن آن‌قدر زیاد بود که نیویورک تایمز بازبینی اصلی خود از سال 1948 را توسط استیفن اسپندر منتشر کرد. صدها مقاله به زبان‌های مختلف درباره آن نوشته شد – توسط وبلاگ‌نویسان، هنرمندان، کاریکاتوریست‌ها، روزنامه‌نگاران، متخصصان کامو، پزشکان، دانشمندان از هر رشته‌ای – و فیلسوفان. کارهای کامو برای آنچه که می‌توانند در مورد زندگی در دوران پاندمی و مقابله با آن آموزش دهند، مورد جستجو قرار گرفتند، از جمله موضوعاتی مانند: کار کردن در میان ابسوردیتی یک بیماری که ظاهراً بدون هیچ دلیلی ظهور کرده است (د بوتن 2021)؛ شباهت‌ها و تفاوت‌ها بین طاعون او و طاعون ما (آرونسون، 2020)؛ زندگی و کار کردن در درون ترس وجودی فلج‌کننده‌ای که پاندمی ایجاد کرده است (فار 2021)؛ حفظ امید در میان فاجعه (کابل و فیلیپسون 2020)؛ و همبستگی بین اعضای "گروه‌های بهداشتی" که این کار را انجام می‌دهند (ایلینگ 2020). در برابر ابسوردیتی و مرگ جمعی، بسیاری از نویسندگان فلسفه‌های متواضع و خودمحدودکننده‌ای را که در پشت طاعون نهفته است، ستایش کردند، فلسفه‌ای که ریشه در افسانه سیسیفوس دارد و در شورشی بیشتر توسعه یافته است: باید عمل کرد، با دیگران، هر جا که هستی، صرفاً با انجام کار خود. همانطور که ریو می‌گوید: "هیچ سوالی از قهرمانی در اینجا وجود ندارد. این یک مسأله از شرافت عمومی است. این ایده‌ای است که ممکن است برخی افراد از آن لبخند بزنند، اما تنها راه مبارزه با طاعون، شرافت عمومی است" (طاعون، 150).

منابع اصلی

• Aronson, R., 1980, Jean-Paul Sartre: Philosophy in the World, London: Verso.
• –––, 2004, Camus and Sartre: The Story of a Friendship and the Quarrel That Ended It, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 2011, “Camus the Unbeliever,” in Situating Existentialism, Robert Bernasconi and Jonathan Judaken (eds.), New York: Columbia University Press.
• –––, 2013, “Camus et Sartre: parallèles et divergences de leur philosophie,” Cahier Albert Camus, Raymond Gay-Crosier (ed.), Paris: L’Herne.
• –––, 2020, “Camus’ Plague Is Not Ours,” Tikkun, published online 14 April 2020 [Aronson 2020 available online].
• Berman, P., 2003, Terror and Liberalism, New York: Norton.
• Betz, M., 2020, “The Plague, a Review,” The Philosophers Magazine, No. 214, 18 May 2020 [Betz 2020 available online].
• Boisvert, R., 2021, “Camus, The Plague and Us,” Philosophy Now, Issue 143 [Boisvert 2021 available online].
• de Botton, A., 2021, “Camus on the Coronavirus,” New York Times, 18 March 2021 [de Botton 2021 available online].
• Carlson, J, 2014, “Remembering Albert Camus and Longing for the Old Atheism,” Huffington Post, 23 January 2014 [available online]
• Carroll, D., 2007, Albert Camus the Algerian: Colonialism, Terrorism, Justice, New York: Columbia University Press.
• Daoud, K., 2015, The Meursault Investigation, New York: Other Press.
• Farr, P., 2021. “In this Moment, We Are All Dr. Rieux: COVID-19, Existential Anxiety and the Absurd History,” Journal of Humanistic Psychology, 61(2): 275–82 [Farr 2021 available online].
• Foley, J., 2008, Albert Camus: From the Absurd to Revolt, Montreal: McGill-Queen’s University Press.
• Gay-Crosier, R., Vanney, P., 2009, Camus et l’histoire, Caen: Lettres modernes Minard.
• Hanna, T., 1958, The Thought and Art of Albert Camus, Chicago: H. Regnery Co.
• Hayden, P.E., 2013, “Albert Camus and Rebellious Cosmopolitanism in a Divided World,” Journal of International Political Theory, 9(2): 194–219.
• Hughes, E.J. (ed.), 2007, The Cambridge Companion to Camus, Cambridge: Cambridge University Press.
• Illing, S.D., 2017, “Camus and Nietzsche on politics in an age of absurdity,” European Journal of Political Theory, 16(1): 24–40.
• –––, 2020, “This is a Time for Solidarity: What Albert Camus’s The Plague Can Teach Us about Life in a Pandemic,” Vox, 15 March 2020 [Illing 2020 available online].
• Isaac, J.C., 1992, Arendt, Camus and Modern Rebellion, New Haven: Yale University Press.
• James, W., 1896, “Is Life Worth Living?” The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York: Longmans, Green, and Co. [Reprint of James 1896 available online]
• Jeanson, F., 1947, “Albert Camus ou le mensonge de l’absurdité,” Revue Dominicaine no. 53.
• Kabel, A. and R. Phillipson, 2020, “Structural Violence and Hope in Catastrophic Times from The Plague to COVID-19,” Race and Class, 62(4), 3–18 [Kabel & Phillipson 2020 available online].
• Lazere, D., 1973, The Unique Creation of Albert Camus, New Haven: Yale University Press.
• Lottman, H. R., 1997, Albert Camus: A Biography, Corte Madera, CA: Gingko.
• Mélançon, M., 1976, Albert Camus: Analyse de sa Pensée, Fribourg: Éditions universitaires.
• McBride, J., 1992, Albert Camus: Philosopher and Littérateur, New York: St. Martin’s Press.
• McCarthy, P., 1982, Camus, New York: Random House.
• Neiman, P. G., 2017, “Camus on Authenticity in Political Violence,” European Journal of Philosophy, 25(4): 1569–87.
• Nietzsche, F. W., 1878/1996, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, M. Faber and S. Lehmann, (trans.). Lincoln: University of Nebraska Press.
• –––, 1888/1968, “Twilight of the Idols”, in W. Kaufmann (trans.), The Portable Nietzsche, Harmondsworth: Penguin Books, pp. 463–563.
• O’Brien, C. C., 1970, Albert Camus of Europe and Africa, New York: Viking.
• Plutarch, Moralia (Volume II), F. C. Babbitt (ed. and trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rizzuto, A., 1981, Camus’s Imperial Vision, Carbondale: Southern Illinois University Press.
• Sagi, A., 2002, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd, Amsterdam: Editions Rodopi B.V.
• Sharpe, M., 2012, “Restoring Camus as Philosophe: On Ronald Srigley’s Camus’s Critique of Modernity”, Critical Horizons, 13(3): 400–424.
• –––, M. Kaluza, and P. Francev, 2020, Brill’s Companion to Camus: Camus among the Philosophers, Leiden: Brill.
• Sherman, D., 2008, Camus, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
• Sprintzen, D., 1988, Camus: A Critical Examination, Philadelphia: Temple University Press.
• Srigley, R., 2011, Albert Camus’ Critique of Modernity, Columbia: University of Missouri Press.
• Thody, P., 1973, Albert Camus 1913–60, London: Hamish Hamilton.
• Todd, O., 1997, Albert Camus: A Life, New York: Knopf.
• Zaretsky, R., 2020, “Out of a Clear Blue Sky: Camus’s The Plague and Coronavirus,” Times Literary Supplement, 10 April 2020 [Zaretsky 2020 available online].