هگل (1770–1831)، همراه با جی. جی. فیشته و حداقل در آثار اولیه‌اش، اف. وی. جی. فون شلینگ، به دوره ایده‌آلیسم آلمانی در دهه‌های پس از کانت تعلق دارد. هگل که سیستماتیک‌ترین فیلسوف میان ایده‌آلیست‌های پساکانت است، در نوشته‌ها و سخنرانی‌های خود تلاش کرد تا فلسفه‌ای جامع و سیستماتیک از یک نقطه آغاز منطقی ارائه دهد. او شاید بیشتر به دلیل تبیین تله‌لوژیک خود از تاریخ شناخته می‌شود، تبیینی که بعدها توسط مارکس به تصاحب درآمد و به نظریه‌ای مادیستی از توسعه تاریخی که به کمونیسم می‌انجامد، تبدیل شد. در حالی که فلسفه‌های ایده‌آلیستی پس از هگل در آلمان ادامه یافتند (بیسر ۲۰۱۴)، جنبش موسوم به ایده‌آلیسم آلمانی عملاً با مرگ هگل به پایان رسید. البته از زمان انقلاب‌های تفکر منطقی در اوایل قرن بیستم، جنبه منطقی اندیشه هگل به طور عمده فراموش شده است، اگرچه فلسفه سیاسی و اجتماعی او و دیدگاه‌های الهیاتی‌اش همچنان مورد توجه و حمایت قرار گرفته‌اند. با این حال، از دهه ۱۹۷۰ به بعد، علاقه‌ای عمومی‌تر به تفکر سیستماتیک هگل و مبنای منطقی آن دوباره زنده شده است.

۱. زندگی، کار و تأثیر
هگل در سال 1770 در اشتوتگارت به دنیا آمد و در سال‌های 1788 تا 1793 در توبینگن به تحصیل پرداخت، ابتدا فلسفه و سپس الهیات را مطالعه کرد و با هم‌دانشگاهی‌هایش، از جمله فریدریش هولدرلین (1770–1843) شاعر رمانتیک بزرگ آینده و فریدریش فون شلینگ (1775–1854)، که مانند هگل یکی از چهره‌های برجسته فلسفه آلمان در نیمه اول قرن نوزدهم شد، دوست شد. این دوستی‌ها به‌طور آشکاری تأثیر زیادی بر توسعه فلسفی هگل داشتند و برای مدتی زندگی‌های فکری آن‌ها به‌طور نزدیکی در هم تنیده بود.

پس از فارغ‌التحصیلی، هگل به عنوان معلم خصوصی برای خانواده‌هایی در برن و سپس فرانکفورت کار کرد و در آنجا دوباره با هولدرلین دیدار کرد. تا حدود سال 1800، هگل خود را به توسعه ایده‌هایش در زمینه‌های مذهبی و اجتماعی اختصاص داد و به نظر می‌رسید که آینده‌ای برای خود به عنوان یک مربی مدرن و اصلاح‌گر به تصویر کشیده است، شبیه به شخصیت‌هایی از روشنگری آلمان مانند لسینگ و شیلر. اما در حوالی آغاز قرن، تحت تأثیر هولدرلین و شلینگ، علاقه‌های او بیشتر به مسائل ناشی از فلسفه انتقادی که توسط ایمانوئل کانت (1724–1804) آغاز شده و توسط جی. جی. فیشته (1762–1814) گسترش یافته بود، معطوف شد. در دهه 1790، دانشگاه ینا به مرکزی برای توسعه فلسفه انتقادی تبدیل شده بود به دلیل حضور ک. ل. راین‌هولد (1757–1823) و سپس فیشته که از 1794 تا پایان دهه 1790 در آنجا تدریس کرد تا زمانی که به دلیل آتئیسم از دانشگاه اخراج شد. در آن زمان، شلینگ که ابتدا به دلیل حضور فیشته به ینا جذب شده بود، به شخصیتی برجسته در دانشگاه تبدیل شده بود. در 1801 هگل به ینا نقل مکان کرد تا به شلینگ بپیوندد و در همان سال اولین اثر فلسفی خود، «تفاوت میان سیستم‌های فلسفی فیشته و شلینگ» را منتشر کرد، در این اثر او استدلال کرد که شلینگ در پروژه نظام‌مند کردن و به‌طور کلی تکمیل ایده‌آلیسم فراانتقادی کانت، جایی که فیشته شکست خورده بود، موفق شده است. در سال‌های 1802 و 1803 هگل و شلینگ به‌طور نزدیکی با یکدیگر کار کردند و مجله انتقادی فلسفه را ویرایش کردند، و به‌موجب این همکاری، هگل برای سال‌ها به عنوان یک «دنباله‌رو» از شلینگ شناخته می‌شد (که پنج سال از هگل جوان‌تر بود).

تا اواخر 1806، هگل نخستین اثر عمده خود، «پدیدارشناسی روح» (منتشر شده در 1807) را تکمیل کرده بود که نشان‌دهنده انحراف از رویکرد قبلی‌اش، که به نظر می‌رسید بیشتر شلینگ‌وار بوده باشد، بود. شلینگ که در 1803 ینا را ترک کرده بود، نقد تند در مقدمه پدیدارشناسی را به عنوان انتقادی به خود تفسیر کرد و دوستی آن‌ها به‌طور ناگهانی پایان یافت. اشغال ینا توسط نیروهای ناپلئون در حالی که هگل در حال تکمیل دست‌نویس خود بود، فعالیت‌های دانشگاهی را محدود کرد و هگل از آنجا رفت. حالا بدون موقعیت دانشگاهی، او مدت کوتاهی، به‌طور موفقیت‌آمیزی به عنوان سردبیر یک روزنامه در بامبرگ کار کرد و سپس از 1808 تا 1815 به عنوان مدیر مدرسه و معلم فلسفه در یک گیمنازیوم (دبیرستان) در نورنبرگ مشغول به کار شد. در مدت حضور در نورنبرگ، هگل ازدواج کرد، خانواده تشکیل داد و «علم منطق» خود را نوشت و منتشر کرد. در 1816 او توانست به حرفه دانشگاهی خود بازگردد و به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ منصوب شد، اما به‌زودی در 1818 به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه برلین که معتبرترین موقعیت در دنیای فلسفه آلمان بود، دعوت شد و آن را پذیرفت. در 1817، در حالی که در هایدلبرگ بود، «دائرةالمعارف علوم فلسفی» را منتشر کرد که اثری سیستماتیک بود و نسخه‌ای مختصر از «علم منطق» قبلی (منطق دائرةالمعارف یا منطق کوچک) را دنبال می‌کرد و سپس اصول آن را در فلسفه طبیعت و فلسفه روح به‌کار می‌برد. در 1821 در برلین هگل اثر عمده خود در فلسفه سیاسی، «عناصر فلسفه حق» را منتشر کرد که بر اساس سخنرانی‌هایی که در هایدلبرگ داده بود، اما در نهایت مبتنی بر بخشی از دائرةالمعارف فلسفه روح که به روح عینی می‌پرداخت، بود. در دهه بعد، تا زمان مرگش در 1831، هگل در برلین شهرت بسیاری یافت و نسخه‌های بعدی دائرةالمعارف را منتشر کرد. پس از مرگ او، نسخه‌هایی از سخنرانی‌هایش در فلسفه تاریخ، فلسفه دین، زیبایی‌شناسی و تاریخ فلسفه منتشر شد.

پس از مرگ هگل، شلینگ که شهرتش مدت‌ها پیش از سوی شهرت هگل تحت‌الشعاع قرار گرفته بود، دعوت شد تا کرسی فلسفه در برلین را به عهده بگیرد، به‌طور مشهور به این دلیل که دولت وقت خواسته بود تا تأثیر فلسفه هگل بر نسل جدیدی از دانشجویان را کاهش دهد. از آغاز دوره همکاری‌اش با هگل، شلینگ در فلسفه‌اش بیشتر مذهبی شد و نقدهایی به عقل‌گرایی فلسفه هگل وارد کرد. در دوره تصدی شلینگ در برلین، واکنش‌های انتقادی مهمی به فلسفه هگل شکل گرفت. خود هگل حامی سیاست‌های پیشرفته اما غیرانقلابی بود، اما پیروانش به گروه‌هایی تقسیم شدند که به‌طور عمده به جناح‌های چپ، راست و مرکز قابل تقسیم بودند (توویز 1985). از جناح چپ، کارل مارکس روش علمی خاص خود را در جامعه‌شناسی و تاریخ توسعه داد که بسیاری از ایده‌های هگلی را به نگرشی مادیستی منتقل کرد. (بعدها، به‌ویژه در واکنش به نسخه‌های ارتدوکس مارکسیسم سوسیویتی، بسیاری از مارکسیست‌های موسوم به غربی دوباره عناصر هگلی را به فلسفه مارکسیستی خود بازگرداندند). بسیاری از نقدهای خود شلینگ به عقل‌گرایی هگل به‌ویژه از طریق نوشته‌های کیرکگارد، که در سخنرانی‌های شلینگ حضور داشت، به تفکر اگزیستانسیالیستی بعدی منتقل شد. علاوه بر این، تفسیری که شلینگ از هگل در این سال‌ها ارائه کرد، به‌طور قابل توجهی به شکل‌گیری فهم نسل‌های بعدی از هگل کمک کرد و به درک سنتی یا ارتدوکسی هگل به عنوان یک متفکر مابعدالطبیعی در معنای متافیزیکی پیشاکانت کمک کرد.

2.3 دیدگاه پسا-کانتی (که گاهی به آن دیدگاه غیرمتافیزیکی هگل گفته می‌شود)

به‌طور کمتر بحث‌برانگیز، اغلب ادعا می‌شود که برخی آثار خاص، مانند پدیدارشناسی روح یا برخی حوزه‌های خاص فلسفه هگل، به‌ویژه فلسفه اخلاقی و سیاسی او، می‌توانند به‌عنوان مفاهیمی مستقل از نوع سیستم متافیزیکی غیرقابل قبول مطرح‌شده در بالا درک شوند. بنابراین معمولاً بیان می‌شود که در دل هگل متافیزیکی، فیلسوفی ضد‌متافیزیکی وجود دارد که در حال مبارزه برای بیرون آمدن است—فردی که توانایی شکست دادن کانت را در بازی خودش دارد.

به‌طور بحث‌برانگیزتر، اکنون این بحث مطرح می‌شود که تصویر سنتی به‌طور کلی اشتباه است و هگل، حتی در تفکر سیستماتیک خود، به سیستم واحد روح تله‌ولوژیک عجیب و غریب که به‌طور سنتی به او نسبت داده شده است، متعهد نبود زیرا او از نوع تعهدات متافیزیکی سنتی که کانت آن‌ها را مورد انتقاد قرار داده بود، آزاد بود. از جمله تفسیرهای برجسته‌ای که به این دیدگاه پسا-کانتی تعلق دارند می‌توان به تفسیرهایی که توسط پژوهشگران آمریکای شمالی هگل مانند رابرت پیپین (1989، 2008، 2019) و تری پینکارد (1994، 2000، 2012) پیش‌گفته شده‌اند اشاره کرد. از دیدگاه صریح تحلیلی، نظرات مشابهی توسط رابرت براندوم (2002، 2014، 2019) و جان مک‌داول (2006، 2018) ارائه شده است. بنابراین در حالی که دیدگاه سنتی هگل را به‌عنوان تجسم نوعی حدس‌وگمان متافیزیکی که کانت به‌طور موفقیت‌آمیز نقد کرده است، می‌بیند، دیدگاه پسا-کانتی او را به‌عنوان کسی می‌بیند که هم از نقد کانت استقبال کرده و آن را گسترش داده است، و در نهایت آن را علیه جنبه‌های متافیزیکی باقی‌مانده در فلسفه کانت خود به‌کار گرفته است.

پشتیبانان این دیدگاه غیرمتافیزیکی می‌گویند که در هگل می‌توان هدفی برای گرد هم آوردن ابعاد جهانی برنامه ترانسندنتال کانت با مفاهیم فرهنگی و زمینه‌ای دیدگاه‌های معاصر بیشتر تاریخی و نسبی‌گرایانه او مشاهده کرد که نتیجه‌اش شکل‌گیری مفهوم روح در پدیدارشناسی روح است. با این مفهوم، ادعا می‌شود که هگل اساساً در تلاش بود تا به سوال کانتی درباره شرایط عقلانیت انسانی پاسخ دهد، نه اینکه به شرح تکامل آگاهی خداوند بپردازد. اما در حالی که کانت این شرایط را به ساختارهای انتزاعی و رسمی ذهن محدود کرده بود، هگل آن‌ها را به جنبه‌های اشکال تاریخی و اجتماعی وجود انسانی بدل می‌کرد.

2.4 دیدگاه متافیزیکی بازنگری‌شده هگل

غیرمنتظره نیست که تفسیر قوی پسا-کانتی از هگل با مقاومت مواجه شده است از سوی مدافعان رویکرد سنتی‌تر که علیه قابلیت بازسازی فلسفه هگل از طریق حذف ادعاهای متافیزیکی غیرقابل قبول اعتراض دارند (برای مثال، بیسر 2005 و هورستمن 2006). به‌طور معمول گفته می‌شود که طرفداران دیدگاه پسا-کانتی مرتکب خطای پروجکت کردن دیدگاه‌هایی به هگل شده‌اند که خود می‌خواهند در آن بیابند، نه آنچه که واقعاً در آثار او یافت می‌شود. با این حال، تفسیر قوی پسا-کانتی همچنین با نسخه‌ای متفاوت از تفسیر متافیزیکی مورد چالش قرار گرفته است که از سوی مفسران ارائه شده است، مفسرانی که در حالی که به تأثیر فلسفه انتقادی کانت در هگل اذعان دارند، نقد هگل از کانت را برجسته کرده و نقش غیرقابل کاهش متافیزیک را در فلسفه هگل تأکید می‌کنند. با این حال، آنها تلاش‌های پسا-کانتی‌ها برای جدا کردن دیدگاه‌های هگل از دیدگاه‌های افراطی که به‌طور سنتی به او نسبت داده شده است را به اشتراک می‌گذارند و به‌طور کلی استدلال می‌کنند که دیدگاه‌های هگل از منظر حال حاضر قابل پذیرش هستند. در اینجا، معمولاً مفسرانی می‌توانند هگل را به‌عنوان نوعی رئالیسم مفهومی توصیف کنند، گاهی به استناد به متافیزیک تحلیلی معاصر برای مشروعیت متافیزیک به‌عنوان جست‌وجو برای ویژگی‌ها یا ساختارهای بنیادی جهان خود.

در میان مفسرانی که چیزی شبیه به این دیدگاه متافیزیکی بازنگری‌شده را پیش می‌برند، می‌توان به استفان هولگیت (2005b)، رابرت استرن (2002، 2009)، کنت وستفال (2003)، جیمز کراینس (2006، 2008) و کریستوفر یومانز (2012) اشاره کرد.

در بسیاری از موارد، طرفداران تفسیر متافیزیکی مفهومی اصلاح‌شده با طرفداران رویکرد پسا-کانتی در پذیرش بسیاری از نکات هم‌عقیده هستند. ابتدا، آن‌ها تمایل دارند بسیاری از متافیزیک‌های افراطی که به‌طور سنتی به هگل نسبت داده شده‌اند را رد کنند. به‌طور معمول آن‌ها در هگل نوعی وحدت روح تله‌ولوژیک کلاسیک را پیدا نمی‌کنند که به‌عنوان محور تفسیر تیلور شناخته می‌شود. سپس آن‌ها بر اهمیت نقد متافیزیک کانت برای هگل تأکید می‌کنند. هر دو گروه فکر می‌کنند که هگل نقد کانت را جدی گرفته است و در عوض آن نقد را خود مورد یک نقد فرامتافیزیکی قرار داده است که نشان می‌دهد کانت خود از همان نوع پیش‌فرض‌های متافیزیکی بی‌پایه که در دیگران نقد کرده بود، آزاد نبود. با این حال، در حالی که پسا-کانتی‌ها نقدهای هگل از کانت را به‌عنوان نشانه‌ای از این می‌فهمند که هگل بدین‌وسیله قصد یا نیّت انتقادی کانت را تحقق یا تکمیل کرده است و فلسفه‌ای بدون متافیزیک ایجاد کرده است، طرفداران تفسیر متافیزیکی بازنگری‌شده معمولاً نقد هگل از کانت را به‌عنوان رد نگرش ضد متافیزیکی کانت می‌بینند و به‌جای آن یک برنامه متافیزیکی که ابتدا از ارسطو (برای مثال، استرن) یا اسپینوزا (برای مثال، هولگیت) گرفته شده است، را بازسازی می‌کنند.

در حالی که بیشتر این تفکیک‌ها بین پسا-کانتی‌ها و رئالیست‌های مفهومی از نظر اصولی روشن است، هنوز روشن نیست که کدام مسائل که آن‌ها را تقسیم می‌کند اساسی است و کدام مسائل در نهایت لفظی است. به‌طور مثال، براندوم، در حالی که غالباً با پسا-کانتی‌ها طبقه‌بندی می‌شود، هگل را به‌عنوان یک رئالیست مفهومی نیز می‌بیند (براندوم 2019)، در حالی که ریدینگ، با استناد به آثار قبلی جی. ان. فینلی، تلاش می‌کند رویکرد پسا-کانتی را با تفسیر خود از هگل به‌عنوان یک تفسیر "عملی" به‌جای "رئالیستی" ترکیب کند (ریدینگ 2017). در آثار اخیر، هم پیپین (2019) و هم پینکارد (2014)، نمایندگان اصلی موقعیت پسا-کانتی، تأکید کرده‌اند که تفسیرهای آن‌ها با بسیاری از ویژگی‌های ارسطویی هگل که رئالیست‌های مفهومی به آن‌ها اشاره دارند، سازگار است.

در این‌گونه مباحث باید به یاد داشت که خود کانت به‌طور ضمنی ضد متافیزیک نبوده است. ادعای او این بود که متافیزیک موجود (که به آن "متافیزیک دگماتیک" گفته می‌شود) در حالتی مشابه با فیزیک پیش از انقلاب علمی قرون شانزدهم و هفدهم قرار داشت. به‌جای اینکه بخواهد متافیزیک را همانند هوم یا پوزیتیویست‌های منطقی مدرن حذف کند، کانت خواسته بود متافیزیک را بر اساس اصول علمی معتبر قرار دهد، مشابه آن‌چه که گالیله و نیوتن برای فیزیک انجام داده بودند. بنابراین ایده‌ی متافیزیک هگلی در هیچ‌صورت با پروژه تکمیل برنامه انتقادی کانت ناسازگار نیست.

در فلسفه آکادمیک، ایده‌آلیسم هگلی پس از سال 1848 و شکست جنبش‌های انقلابی آن سال به‌طور چشمگیری فروپاشید، اما در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم در بریتانیا و ایالات متحده احیا شد. در بریتانیا، جایی که فیلسوفانی مانند تی. اچ. گرین و اف. اچ. برادلی ایده‌های متافیزیکی‌ای را توسعه دادند که به فلسفه هگل مرتبط بود، هگل به یکی از اهداف اصلی حمله بنیان‌گذاران جنبش "تحلیلی" بدل شد، افرادی چون برتراند راسل و جی. ای. مور. برای راسل، نوآوری‌های انقلابی در منطق که از دهه‌های پایانی قرن نوزدهم با کار فریگه و پئانو آغاز شد، مابعدالطبیعت هگل را با برگرداندن منطق ارسطویی که به گفته او مبنای آن بود، از بین برد و در راستای این رد، هگل در جنبش تحلیلی به عنوان یک شخصیت تاریخی با کمترین علاقه فلسفی واقعی دیده شد. تا حدی، مشابه این واکنش‌ها در سنت پدیدارشناختی قرن بیستم که در اروپا توسعه یافت، نیز مشاهده می‌شود، اما اگرچه هگل در چنین زمینه‌هایی از فلسفه آکادمیک حاشیه‌ای شد، همچنان در دیگر جنبش‌های فلسفی مانند اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم جلب توجه می‌کرد. در فرانسه، نسخه‌ای از هگلیسم بر نسل‌هایی از متفکران از جمله ژان هیپولیت، ژان-پل سارتر و روان‌کاو ژاک لاکان تأثیر گذاشت، عمدتاً از طریق سخنرانی‌های الکساندر کوچِو. با این حال، نسل بعدی فیلسوفان فرانسوی که در دهه 1960 به شهرت رسیدند، تمایل داشتند به‌طور مشابه به هگل واکنش نشان دهند، به‌طور مشابه با رویکرد فیلسوفان تحلیلی اولیه نسبت به هگلی که بر پیشینیانشان تأثیر گذاشته بود. در آلمان، پس از آنکه در نیمه دوم قرن نوزدهم به فراموشی سپرده شد، علاقه به هگل در آستانه قرن بیستم با کار تاریخی ویلهلم دیلتای احیا شد و عناصر هگلی مهمی در رویکردهای اندیشمندانی از مدرسه فرانکفورت مانند تئودور آدورنو و بعداً یورگن هابرماس، و همچنین در رویکرد هرمنوتیکی تحت تأثیر هایدگر، یعنی ه.-گ. گادامر، گنجانده شد. در مجارستان، تم‌های مشابه هگلی توسط جرج لوکاچ و اندیشمندان بعدی مدرسه بوداپست توسعه یافت. در دهه 1960، فیلسوف آلمانی کلاوس هارتمن تفسیر غیرمتافیزیکی از هگل را توسعه داد که همراه با کارهای دیتر هنریش و دیگران نقش مهمی در احیای علاقه به هگل در فلسفه آکادمیک در نیمه دوم قرن ایفا کرد. در فلسفه انگلیسی‌زبان، ربع پایانی قرن بیستم شاهد احیای علاقه جدی به فلسفه هگل بود و آثار مهمی از جمله نوشته‌های ه. اس. هریس، چارلز تیلور، رابرت پیپین و تری پینکارد در آمریکای شمالی و استیون هولگیت و رابرت استرن در بریتانیا منتشر شد. تا پایان قرن بیستم، حتی در حوزه‌های اصلی مابعدالطبیعی و منطقی فلسفه تحلیلی، تعدادی از افراد مانند رابرت براندوم و جان مک‌دول شروع به جدی گرفتن هگل به عنوان یک فیلسوف مدرن مهم کردند، اگرچه به‌طور کلی در میان حلقه‌های تحلیلی، ارزیابی مجدد مثبت از هگل همچنان راه زیادی در پیش دارد.

1. فلسفه هگل

خود هگل در مقدمه‌ی عناصر فلسفه حق (Elements of the Philosophy of Right) به‌طور مختصر و گویا ماهیت فلسفه را چنین توضیح می‌دهد: "فلسفه، زمان خود را در اندیشه‌ها درک کرده است" (PR: 21).

از یک سو، در عبارت "زمان خود"، به وضوح اشاره‌ای به شرایط تاریخی یا فرهنگی و تغییرپذیری آن وجود دارد که حتی به بالاترین سطح شناخت انسان، یعنی فلسفه نیز تعلق دارد. محتوای دانش فلسفی، احتمالاً از محتوای در حال تغییر زمینه فرهنگی آن زمان سرچشمه خواهد گرفت. از سوی دیگر، نوعی اشاره به این است که این محتویات به سطحی بالاتر ارتقاء می‌یابند، که احتمالاً بالاتر از سطوح دیگر شناخت انسان مانند تجربیات ادراکی روزمره یا ویژگی‌های دیگر زمینه‌های فرهنگی چون هنر و دین است. این سطح بالاتر به‌صورت تفکری مفهومی تجلی می‌یابد، نوعی شناخت که معمولاً تصور می‌شود قادر به دارا بودن محتویات همیشگی است (برای مثال، به افلاطون و فریگه فکر کنید که حقیقت‌های ریاضیات را مد نظر دارند). در راستای این تصور، هگل گاهی اوقات از وظیفه فلسفه به عنوان شناسایی مفهوم (Der Begriff) در نمایندگی‌های صرف زندگی روزمره (Vorstellungen) یاد کرده است.

این ترکیب متناقض در شناخت انسانی از زمانمند بودن و ابدیت، که به نوعی بازتاب‌دهنده تصوری وسیع‌تر از انسان به‌عنوان "محدود-نامحدود" (finite-infinite) است که هگل در جایی دیگر به آن اشاره کرده است (SL: 114)، موجب شده تا هگل به‌طور متفاوتی از سوی انواع مختلف خوانندگان فلسفی درک شود. برای مثال، یک پراگماتیست تاریخی‌نگر مانند ریچارد رورتی که از همه ادعاها یا آرزوهای داشتن دیدگاه خداگونه پرهیز دارد، می‌تواند هگل را به‌عنوان فیلسوفی ستایش کند که این بعد تاریخی و بازتابی را وارد فلسفه کرده است (و فلسفه را به مسیری رمانتیک که در فلسفه قاره‌ای مدرن غالب شده است هدایت کرده است)، اما همچنان معتقد است که هگل در جستجوی حقیقت‌های بی‌زمان، تحت‌تأثیر بقایای ایده افلاطونی قرار دارد (Rorty 1982). کسانی که چنین رویکردی به هگل دارند معمولاً به نویسنده نسبتاً جوان فنامنولوژی روح (Phenomenology of Spirit) توجه دارند و آثار بعدی و سیستماتیک‌تر او مانند علم منطق (Science of Logic) را به‌عنوان "متافیزیکی" کنار می‌زنند. در مقابل، جنبش هگلی بریتانیا در انتهای قرن نوزدهم معمولاً فنامنولوژی و ابعاد تاریخی‌گرایانه تفکر هگل را نادیده می‌گرفت و در هگل یک متافیزیک‌دان سیستماتیک می‌یافت که منطق او مبنای یک هستی‌شناسی فلسفی قطعی را فراهم می‌کرد. این دیدگاه سنتی متافیزیکی از هگل برای بیشتر قرن بیستم غالب بود، اما از دهه 1980 به بعد توسط محققانی که خوانشی غیرمتافیزیکی و پساکانتی از هگل ارائه دادند به چالش کشیده شد. این خوانش "غیرمتافیزیکی" معمولاً به متافیزیک از نوعی که کانت به نقد آن پرداخته است اشاره دارد، نکته‌ای که گاهی از سوی منتقدان نادیده گرفته می‌شود. اما این خوانش پساکانتی نیز خود به چالش کشیده شده است، توسط یک دیدگاه متافیزیکی تجدید نظرشده که به نقد هم‌پذیری بیش از حد هگل با کانت از سوی پساکانت‌ها می‌پردازد. در این دیدگاه متافیزیکی تجدید نظرشده، اغلب به ویژگی‌های واقع‌گرایانه مفهومی از تفکر هگل اشاره می‌شود، مانند ویژگی‌های فلسفه اسپینوزا و ارسطویی، و همچنین ویژگی‌هایی از مابعدالطبیعه تحلیلی جدید.

پیش از بررسی این دیدگاه‌های رقابتی، اما باید چیزی در مورد اصطلاح گمراه‌کننده "ایده‌آلیسم" گفته شود و انواع مختلف ایده‌آلیسم که در فلسفه هگل و دیگر ایده‌آلیست‌های آلمانی وجود دارد.

2.1 پیش‌زمینه: ایده‌آلیسم به‌عنوان مفهومی در سنت آلمانی

"ایده‌آلیسم" اصطلاحی است که به‌طور پراکنده توسط لایب‌نیتز و پیروانش برای اشاره به نوعی فلسفه که مخالف مادی‌گرایی است استفاده شده بود. به‌طور مثال، لایب‌نیتز افلاطون را به‌عنوان ایده‌آلیست در مقابل اپیکور به‌عنوان مادی‌گرایی مقایسه کرده است. مخالفت با مادی‌گرایی در اینجا، همراه با این واقعیت که در دنیای انگلیسی‌زبان فیلسوف و کشیش ایرلندی، جورج برکلی (1685–1753) اغلب به‌عنوان نمونه‌ای اولیه از ایده‌آلیست شناخته می‌شود، به این فرضیه انجامیده که ایده‌آلیسم به‌طور ضروری یک دکترین بی‌ماده است. اما این فرض نادرست است. با استثنای لایب‌نیتز، ایده‌آلیسم آلمانی به دکترین برکلی، که در آن ذهن‌های غیرمادی، هم نامحدود (خدا) و هم محدود (انسان‌ها)، موجودات حقیقی نهایی هستند و چیزهای ظاهراً مادی باید به حالت‌های چنین ذهن‌هایی، یعنی ایده‌ها به‌معنای تجربه‌گرایان بریتانیایی، کاهش یابند، پایبند نبوده است.

چنان‌که استفاده لایب‌نیتز از افلاطون برای مثالی از ایده‌آلیسم نشان می‌دهد، ایده‌آلیست‌ها در سنت آلمانی تمایل داشتند به واقعیت یا عینیت ایده‌ها در معنای افلاطونی اعتقاد داشته باشند، و برای افلاطون، چنین ایده‌هایی به‌نظر نمی‌رسید که در هیچ ذهنی قرار داشته باشند—حتی ذهن خداوند افلاطون. تصویری که در برکلی وجود داشت تنها در برخی از افلاطونی‌های دیرین و به‌ویژه افلاطونی‌های مسیحی اولیه چون سنت آگوستین، اسقف هیپو یافت می‌شد. اما به‌ویژه برای ایده‌آلیست‌های آلمانی چون هگل، فلسفه افلاطون از منظر نوعی نوافلاطونی ارسطویی‌تر فهمیده می‌شد که در آن افکار ذهن الهی به‌طور درون‌گرا در ماده موجود بودند و نه در ذهنی غیرمادی یا روحانی. این تصویر نزدیک‌تر به دیدگاه پانتئیستی اسپینوزا است، برای او که ماده و ذهن ویژگی‌هایی از یک جوهر واحد بودند.

2.2 دیدگاه متافیزیکی سنتی فلسفه هگل

با توجه به درک غالب از هگل در زمان تولد فلسفه تحلیلی، و همچنین این واقعیت که فیلسوفان تحلیلی اولیه دقیقاً علیه هگل‌گرایی به این شکل شوریده بودند، تفسیر هگل در مباحثات فلسفه تحلیلی معمولاً بر اساس تفسیر هگل در انتهای قرن نوزدهم استوار است. در این تصویر، هگل به‌عنوان ارائه‌دهنده یک دیدگاه متافیزیکی-مذهبی از خدا به‌عنوان روح مطلق در نظر گرفته می‌شود، به‌عنوان واقعیت نهایی که تنها از طریق فرآیندهای خالص فکری قابل شناخت است. به‌طور خلاصه، فلسفه هگل به‌عنوان تجسم نوعی متافیزیک پیشاکانتیکی یا دگماتیک در نظر گرفته می‌شود که کانت در نقد عقل محض (Critique of Pure Reason) علیه آن واکنش نشان داده بود و به بازگشتی به تصوری مذهبی از فلسفه اشاره دارد که کانت مخالف آن بود.

در آثار هگل موارد زیادی وجود دارد که به‌نظر می‌رسد از این دیدگاه حمایت می‌کند. در درس‌های او در دوران برلین، به‌طور مثال، می‌توان به ادعاهایی برخورد که فلسفه "هیچ موضوعی جز خدا ندارد و بنابراین اساساً الهیات عقلانی است" (Aes I: 101). در واقع، هگل اغلب تصاویری را به‌کار می‌برد که با نوعی مفاهیم نوافلاطونی از جهان که در میان عرفان مسیحی، به‌ویژه در ایالات آلمان در دوره مدرن اولیه رایج بود، هم‌راستا است. ویژگی خاص ایده‌آلیسم هگل از این منظر، در این است که او معتقد است ذهن خداوند تنها از طریق خاص‌سازی‌اش در ذهن موجودات مادی محدود "خودش" تحقق می‌یابد. بنابراین، در آگاهی ما از خدا، به‌نوعی ما در حال تحقق آگاهی خود خداوند و بدین‌وسیله کمال او هستیم. در تفسیرهای زبان انگلیسی، این تصویر به‌طور مؤثری در آثار افرادی چون چارلز تیلور (1975) و مایکل روزن (1984) یافت می‌شود. با ریشه‌های تاریک عرفانی و محتوای مذهبی‌اش، جای تعجب نیست که فلسفه هگل به‌این‌صورت درک‌شده، به‌ندرت به‌عنوان یک گزینه زنده در درک‌های عمدتاً سکولار و علمی فلسفه که در قرن بیستم و بیست‌ویکم غالب بوده‌اند، در نظر گرفته شده است.

یک پیامد مهم از متافیزیک هگل، به‌این‌صورت درک‌شده، مربوط به تاریخ و ایده توسعه یا پیشرفت تاریخی است و هگل معمولاً به‌عنوان مدافع ایده‌ای در مورد مسیر تله‌ولوژیک ضروری تاریخ شناخته می‌شود. برای منتقدانی چون کارل پوپر در کتاب معروف خود جامعه باز و دشمنان آن (1945)، هگل نه‌تنها به یک تصور سیاسی فاجعه‌بار از دولت و رابطه شهروندان با آن پرداخته بود که پیش‌درآمدی بر تمامیت‌خواهی قرن بیستم به‌شمار می‌رود، بلکه سعی کرده بود چنین حمایتی را با حدس و گمان‌های متافیزیکی-الهیاتی مشکوک توجیه کند. با ایده‌ی هگل در مورد توسعه روح در تاریخ، او به‌نظر می‌رسد که یک شیوه سخن گفتن درباره فرهنگ‌ها را به‌طور حروفی به روح‌های آن‌ها نسبت داده و دنباله‌ای از دوره‌ها را به‌صورت یک پیشرفت خطی تاریخی همان‌طور که در ایده‌های قرن نوزدهم معمول بود، بنا کرده است. سپس این داستان پیشرفت انسانی را در قالب داستانی از توسعه آگاهی از خود کائنات-خدا، یعنی روح مطلق، دربر می‌گیرد.

چنان‌که در این روایت در مورد تکامل حالات یک ذهن (ذهن خداوند) بحث می‌شود، این روایت به‌طور واضح یک روایت ایده‌آلیستی است، اما نه به‌معنای برکلی. میراث پانتئیستی که هگل از آن ارث برده بود باعث شد که او مشکلی با درک جهان خارجی به‌عنوان واقعیت‌مند داشته باشد، اما این جهان خارجی باید به‌طور مفهومی درک می‌شد: این جهان عینی باید به‌عنوان روح عینیت‌یافته در نظر گرفته می‌شد. بنابراین در مقایسه با ایده‌آلیسم ذهنی برکلی، در این روایت رایج بود که هگل به‌عنوان کسی که ایده‌آلیسم عینی را در نظر گرفته است شناخته می‌شد، و به‌ویژه در میان مورخان آلمانی، جایی که زندگی اجتماعی و تفکر در قالب ساختارهای مفهومی یا روحانی که آن‌ها را آگاه کرده بودند، در نظر گرفته می‌شد. اما برخلاف هر دو نوع ایده‌آلیسم، هگل، طبق این تفسیر، نوعی ایده‌آلیسم مطلق را از طریق شامل کردن هر دو جنبه زندگی ذهنی و شیوه‌های فرهنگی عینی که زندگی ذهنی به آن‌ها وابسته است، در فرآیند تکامل آگاهی از خود و خود-تحقق خداوند، روح مطلق، مطرح می‌کرد.

با وجود این تمایز الهیاتی آشکار، هگل هنوز توسط بسیاری به‌عنوان پیشگام مهمی از سایر شاخه‌های سکولارتر فکر مدرن شناخته می‌شد، مانند اگزیستانسیالیسم و مادی‌گرایی مارکسیستی. اگزیستانسیالیست‌ها به‌نظر می‌رسید که ایده‌ی محدودیت و وابستگی تاریخی و فرهنگی افراد را از هگل گرفته‌اند و تمام ادعاهای مربوط به مطلق را کنار گذاشته‌اند، در حالی که مارکسیست‌ها به‌نظر می‌رسید که دینامیک تاریخی تصویر هگل را گرفته‌اند اما این را در قالب‌های مادی‌گرایانه و نه ایده‌آلیستی تفسیر کرده‌اند. اما برای درک خود هگل، دیدگاه متافیزیکی سنتی همچنان رویکرد غالب تفسیر از فلسفه هگل در میان پژوهشگران باقی ماند. در ربع آخر قرن بیستم، با این حال، این دیدگاه به‌طور جدی به چالش کشیده شد و مفسران مختلف تفسیرهای بسیار متفاوتی از ماهیت بنیادی پروژه فلسفی هگل ارائه دادند. در این دوره، تفسیرهای مختلفی از هگل پدید آمدند که تلاش می‌کردند او را از دیدگاه‌های متافیزیکی-الهیاتی غیرقابل باور تبرئه کنند، اما یکی از تمایلات برجسته تأکید بر پیوستگی اندیشه‌های هگل با "فلسفه انتقادی" ایمانوئل کانت بود.

3. آثار منتشر شده هگل

می‌توان پنج نوع مختلف از آثار را که مجموعه منتشر شده هگل را تشکیل می‌دهند، در نظر گرفت. اول، دو کتاب اصلی و مستقل هگل که برای انتشار نوشته شده‌اند، عبارتند از پدیدارشناسی روح (1807) و علم منطق (1812–1818). در دسته بعدی، آثار مربوط به زمانی هستند که به‌عنوان کتابچه‌های راهنما برای استفاده در تدریس دانشجویی منتشر شدند، مانند دایره‌المعارف علوم فلسفی که برای اولین بار در سال 1817 زمانی که هگل در هایدلبرگ تدریس می‌کرد، منتشر شد و سپس در سال‌های 1827 و 1830 بازنگری و دوباره منتشر شد و همچنین عناصر فلسفه حق که به‌طور مؤثر گسترش بخشی از دایره‌المعارف است و در سال 1820 پس از انتقال هگل به برلین منتشر شد. (یادداشت‌های اولیه او درباره این موضوع که در هایدلبرگ تدریس کرده نیز پس از آن منتشر شده است.) همراه با دایره‌المعارف و فلسفه حق می‌توان آثار مشابه تدریسی از دوران یِنا را افزود که به‌عنوان سخنرانی تهیه شده‌اند اما تنها بعدها به‌عنوان آثار منتشر شده‌اند. سومین دسته عمده از آثار هگل، سخنرانی‌هایی است که پس از مرگ او منتشر شدند، که پس از مرگ هگل، توسط ویراستاران از یادداشت‌های او و از ترنسکریپت‌های دانشجویی سخنرانی‌هایش جمع‌آوری شدند—این‌ها شامل سخنرانی‌های او درباره فلسفه طبیعت، فلسفه روح، فلسفه تاریخ، زیبایی‌شناسی، فلسفه دین و تاریخ فلسفه هستند. در ادامه، می‌توان به مقالات و آثار کوتاه متنوعی که در طول دوران حرفه‌ای او منتشر شده‌اند، اشاره کرد، و در نهایت آثار اولیه هگل را می‌توان در نظر گرفت که در دوره میان سال‌های دانشجویی او در توبینگن و انتقالش به یِنا نوشته شده‌اند و عمدتاً بر موضوعات دینی و سیاسی تمرکز دارند (ETW). در اینجا، ما بحث را به سه دسته اول محدود خواهیم کرد.

3.1 کتاب‌ها

3.1.1 پدیدارشناسی روح

اصطلاح "پدیدارشناسی" توسط ریاضی‌دان سوئیسی (و مکاتبه‌کننده کانت) ژ.ه. لامبرت (1728–1777) در اثر آرگانون جدید او در سال 1764 ابداع شد و در نامه‌ای به لامبرت که به‌مناسبت ارسال یک نسخه از رساله آغازین خود (1770) نوشته بود، کانت پروژه خود را برای "پدیدارشناسی عمومی" به‌عنوان پیش‌نیاز ضروری برای علم متافیزیک پیشنهاد کرده بود. چنین پدیدارشناسی‌ای قرار بود "درستی و محدودیت‌های" اصولی را که او "اصول حس‌پذیری" می‌نامید، تعیین کند—اصولی که به‌گمان او در اثر همراه نشان داده بود که به‌طور اساسی با اصول تفکر مفهومی متفاوتند. این اصطلاح به‌وضوح برای کانت مناسب بود، زیرا او پدیدارهایی را که از طریق توانایی حس‌پذیری شناخته می‌شوند از نومن‌هایی که صرفاً به‌صورت مفهومی شناخته می‌شوند، متمایز کرده بود. این پدیدارشناسی پیش‌بینی‌شده تقریباً هم‌زمان با آن چیزی است که او بعداً به‌عنوان نقد عقل محض توصیف کرد، اگرچه اندیشه کانت در زمان انتشار اثر او با تغییرات مهمی مواجه شد (1781، ویرایش دوم 1787). احتمالاً به همین دلیل او دیگر هیچ‌گاه از اصطلاح "پدیدارشناسی" به‌این‌صورت استفاده نکرد.

به‌طور واضح، بین مفهوم کانت و پروژه هگل برخی از پیوستگی‌ها وجود دارد. به‌نوعی پدیدارشناسی هگل مطالعه‌ای از پدیدارها است (اگرچه این حوزه با حوزه نومنا برای او تمایزی ندارد) و پدیدارشناسی روح هگل نیز به‌عنوان نوعی پیش‌نیاز برای فلسفه در نظر گرفته می‌شود تا تمرینی در یا اثر فلسفی. هدف آن این است که به‌عنوان یک آموزش یا تربیت برای خواننده عمل کند تا به‌دست‌آوردن نقطه‌نظر تفکر صرفاً مفهومی که از آنجا می‌توان فلسفه را انجام داد. بنابراین، ساختار آن با رمان‌های آموزشی (بیلدونگ‌سرومان) مقایسه شده است، با یک قهرمان که به‌طور انتزاعی تصور شده است—دارنده مجموعه‌ای از آنچه که به‌عنوان "اشکال آگاهی" یا ساکن یک سلسله از دنیای‌های پدیداری متوالی شناخته می‌شود—که پیشرفت و موانع آن را خواننده دنبال کرده و از آن می‌آموزد. یا حداقل این‌طور است که اثر آغاز می‌شود: در بخش‌های بعدی، سری اولیه از اشکال آگاهی با آنچه به‌نظر می‌رسد بیشتر شبیه پیکربندی‌های زندگی اجتماعی انسان‌ها باشد جایگزین می‌شود و اثر به‌نظر می‌رسد بیشتر شبیه گزارشی از اشکال پیوسته‌ای از وجود و تفکر اجتماعی باشد که در آن شرکت‌کنندگان در این اشکال از زندگی اجتماعی خود را و دنیای خود را می‌فهمند. هگل مجموعه‌ای از این اشکال را می‌سازد که با تاریخ تمدن غربی از یونان‌ها تا دوران خودش تطابق دارد.

این پیشرفت که در نهایت به دستیابی به آنچه هگل «شناخت مطلق» می‌نامد، یعنی نقطه‌نظر از جایی که فلسفه واقعی انجام می‌شود، منتهی می‌شود، به نظر می‌رسد که تفسیر سنتی از آن را تأیید کند که در آن یک روایت پیروزمندانه از رشد تمدن غربی با تفسیر الهیاتی از تجلی و خودآگاهی خداوند ترکیب شده است. زمانی که کانت ایده پدیدارشناسی را به‌عنوان پیش‌نیاز فلسفه به لامبرت معرفی کرد، خود او هنوز به پروژه‌ای از متافیزیک مفهومی محض که با استفاده از روش تحلیلی یا بازگشتی قابل دستیابی باشد، باور داشت، اما این پروژه که به‌عنوان یک تمرین در عقل نظری تصور می‌شد، دقیقاً همان چیزی بود که کانت در فلسفه انتقادی خود بعدها آن را رد کرده بود. خوانندگان سنتی هگل به‌طور طبیعی هدف پدیدارشناسی را به‌عنوان اثبات دیدگاه پیش از کانتی هگل (یعنی پیش از انتقادی) می‌بینند و او را در آغوش گرفتن پروژه متافیزیکی که کانت مشهورانه آن را به‌عنوان خیالی رد کرد. حامیان تفسیر پساکانتی هگل به‌طور واضح این اثر و هدف آن را به‌طور متفاوتی تفسیر می‌کنند. به‌عنوان مثال، این‌طور استدلال شده است (مثلاً پینکارد، 1994) که آنچه این تاریخ دنبال می‌کند، توسعه نوعی از وجود اجتماعی است که یک شکل خاص از عقلانیت را ممکن می‌سازد، به‌طوری که در چنین جامعه‌ای، تمامی مبانی دگماتیک تفکر به‌تدریج جای خود را به سیستمی داده‌اند که در آن تمام ادعاها برای اصلاح خودبه‌خود عقلانی باز هستند، از طریق قرار گرفتن در معرض تقاضاهای توجیه مفهومی. همان‌طور که پینکارد در آن اثر اشاره کرده است، این یک تصور از شیوه‌های هنجاری‌شده عقل انسانی است که در فلسفه‌های پراگماتیستی آمریکایی، به‌ویژه ویلفرید سلارز یافت می‌شود، که الهام‌بخش ابعاد هگلین فیلسوفان تحلیلی همچون ویلم دِوریز (1988)، رابرت براندوم و جان مک‌داول بوده است.

چیزی از روش پدیدارشناسی هگل ممکن است از طریق چند فصل اول اثر منتقل شود، که شاید جزء فلسفی‌تر آن باشند (وستفال 2009). فصول 1 تا 3 به‌طور مؤثر یک سری توسعه‌ای از اشکال آگاهی مختلف را دنبال می‌کنند—رویکردهایی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی که از طریق معیارهایی بیان می‌شوند که از یک سو معیارهایی برای شناخت معین و از سوی دیگر، معیارهایی برای ماهیت اشیاء این شناخت‌ها هستند. در فصل اول، نگرش «حس‌گرا» به‌طور مستقیم به مفاهیم ادراکی داده‌شده فوری اشاره دارد—نوعی از نقشی که داده‌های حسی به‌ویژه در معرفت‌شناسی تحلیلی اوایل قرن بیستم ایفا می‌کنند، که گفته می‌شود سوژه به‌طور مستقیم با آن‌ها آشناست—که به‌عنوان اجسام بنیادین شناخته می‌شوند. با دنبال کردن تلاش‌های این نوع از آگاهی برای روشن کردن این معیارهای ضمنی، قصد داریم درک کنیم که هرچند چنین محتواهایی ظاهراً ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین هستند، در حقیقت به‌طور مفهومی درک می‌شوند و بنابراین، به زبان هگل، دریافت آن‌ها به‌واقع از طریق مفاهیم با آن‌ها درک می‌شود. هگل به‌صراحت بیان می‌کند که این محتواها صرفاً نمونه‌های کیفی ساده‌ای نیستند که فوراً درک شوند، بلکه نمونه‌هایی از تعیین مفهومی تکینگی هستند (پدیدارشناسی: §91). بنابراین این «این»، به‌طور مشابه می‌تواند به‌عنوان نمونه‌ای از آنچه که در قرون وسطی «اینیت» نامیده می‌شد، در نظر گرفته شود—ویژگی عمومی از وجود یک فرد که به‌طور خاص به خودش یکسان است. ممکن است نقطه هگل را با ادعای معروف کانت در نقد عقل محض (A51/B75) مقایسه کرد که بدون مفاهیم عمومی، شهود (تصاویر ذهنی منفرد به‌طور ظاهری فوری) کور هستند. با این حال، هگل به‌نظر می‌رسد می‌خواهد این نکته را بدون تکیه بر تمایز رسمی کانت میان مفاهیم و شهود به‌عنوان گونه‌های مختلف نمایندگی بیان کند. ایده هگل این است که برای او، همان محتوا می‌تواند نقش‌های بازی‌شده توسط هم مفاهیم و هم شهود در کانت را ایفا کند. (درس‌های این فصل گاهی به نقد معروف ویلفرید سلارز از افسانه داده‌های حسی در معرفت‌شناسی تجربی مقایسه شده‌اند.)

تا پایان این فصل، آگاهی قهرمان داستان ما (و به‌طور ضمنی، ما که به‌عنوان تماشاگر در این درام هستیم) متوجه می‌شود که ماهیت آگاهی نمی‌تواند همان‌طور که ابتدا تصور شده بود، باشد: بلکه به‌جای آنکه بلافاصله و تکین باشد، محتواهای آن باید جنبه‌ای ضمنی و عمومی (مفهومی) داشته باشند. حقیقت عمومی‌ای که درباره ساده‌ترین و ظاهراً کیفی‌ها در «حس‌گرا» آموخته شد (اینکه آن‌ها نمونه‌هایی از مفاهیم عمومی هستند) حالا به‌طور صریح به‌عنوان حقیقت شیء در «ادراک» (Wahrnehmung—در آلمانی این واژه دارای کنایات پذیرش (nehmen) به‌عنوان درست (wahr) است) تلقی می‌شود. برخلاف شیء واحد در «حس‌گرا»، شیء در «ادراک» به‌عنوان تجسم ویژگی‌های عمومی در نظر گرفته می‌شود: «چیز با ویژگی‌های متعدد» (پدیدارشناسی: §112). اما این می‌تواند به شیوه‌های مختلفی مفهوم‌سازی شود: اول، به‌عنوان یک دسته ساده از ویژگی‌های بی‌تفاوت (تصویر مربوط به افلاطون)، یا به‌عنوان یک بستر زیرین که این ویژگی‌ها در آن به‌نوعی موجودند (تصویر مربوط به ارسطو). پیش‌بینی‌پذیر است که مشکلاتی در این شیوه‌های مختلف تفکر درباره ماهیت این اشیاء روزمره تجربه ما نمایان خواهد شد.

همان‌طور که در «حس‌گرا» چنین است، در «ادراک» نیز با دنبال کردن تلاش‌های آگاهی قهرمان برای روشن کردن این معیار ضمنی، می‌بینیم که این معیار تناقضاتی را ایجاد می‌کند که در نهایت آن را به‌عنوان معیاری برای یقین بی‌اعتبار می‌کند. در واقع، این نوع فروپاشی به نوعی شک‌گرایی خودجوش ویژگی همه اشکال دنبال‌شده در اثر است و به‌نظر می‌رسد که به‌طور ذاتی شک‌گرایی‌ای در چنین فرآیندهای شناختی بازتابی وجود داشته باشد. اما این نوع شک‌گرایی که هگل در نظر دارد، نوعی از شک‌گرایی نیست که معمولاً در فلسفه مدرن ابتدایی دیده می‌شود، مانند آنچه که دکارت برای پیدا کردن پایه‌ای از بی‌تردیدی که بتوان بر اساس آن دانش واقعی ساخت، از آن استفاده کرده بود (فورستر، 1989). همان‌طور که از تحلیل او در مورد فلسفه‌های باستانی در سخنرانی‌های تاریخ فلسفه مشخص است، هگل به نوعی از دیالکتیک که سقراط در تلاش‌های خود برای وادار کردن هم‌صحبتی‌هایش به تفکر در مورد چیزی فراتر از آنچه به‌طور فوری در حس ظاهر می‌شود، علاقه داشت (LHP II: 51) و ضمن درک شک‌گرایی‌ای که پس از سقراط در فلسفه باستان به‌کار گرفته می‌شد (LHP II: 344). برای هگل، شک‌گرایان باستان لحظه شک‌گرایی تفکر را به‌دست آوردند که وسیله‌ای است که تفکر از طریق آن به‌پیش می‌رود و از دسته‌بندی‌های خاصی که موجب ایجاد تناقض شده‌اند، فراتر می‌رود. همان‌طور که در راهی که یک شکل جدید از تفکر، «ادراک»، از تناقضات داخلی که از «حس‌گرا» به‌وجود آمده، ایجاد شده است، فروپاشی هر نگرش خاص با ظهور یک معیار ضمنی جدید همراه خواهد بود که مبنای یک نگرش نوپدید خواهد شد. در مورد «ادراک»، شکل جدید آگاهی که در فصل 3 مورد بررسی قرار می‌گیرد، «فهم» است، که به نوعی از شناخت علمی مرتبط است که به‌جای باقی‌ماندن در سطح شیء ادراکی، نیروهای زیربنایی درگیر در تولید تجربه ادراکی را فرض می‌کند.

انتقال از فصل 3 به فصل 4، حقیقت خودمطمئنی، همچنین نشانه‌ای از انتقال کلی‌تر از «آگاهی» به «خودآگاهی» است. در جریان فصل 4 است که ما با آنچه شاید مشهورترین بخش پدیدارشناسی است روبه‌رو می‌شویم، یعنی شرح مبارزه شناسایی که در آن هگل شرایط بین‌فردی‌ای را که به‌نظر او برای هر شکل آگاهی ضروری است، بررسی می‌کند. این موضوع برای اولین بار توسط الکساندر کوجه‌و (1969) مطرح شد و اخیراً توسط تعدادی از تفسیرگران غیرسنتی در راه‌های غیرکوجه‌وی برای ارائه حساب‌های متفاوتی از مفهوم هگل از روح مورد استفاده قرار گرفته است (هنت 1995؛ ایکاهیمو و لایتینن 2011؛ پیپین 2008؛ ویلیامز 1992, 1997).

مانند کانت، هگل بر این باور است که توانایی انسان برای آگاهی از یک شیء خارجی به‌عنوان چیزی متمایز از خود، نیازمند انعکاس خودآگاهی است، به این معنا که فرد باید از خود به‌عنوان سوژه‌ای که چیزی متمایز از خود، یعنی شیء، به‌عنوان شناخته‌شده به او ارائه می‌شود، آگاه باشد (نتیجه‌ای که در فصل سوم ظاهر می‌شود). با این حال، هگل فراتر از کانت می‌رود و با گسترش ایده‌ای که در فیشته یافت می‌شود، این نیاز را وابسته به شناسایی (یا تصدیق—Anerkennung) دیگر سوژه‌های خودآگاه به‌عنوان سوژه‌های خودآگاه می‌داند که برای آن‌ها هر شیء از آگاهی به‌عنوان چیزی که وجود دارد، فکر می‌شود. در واقع، خودآگاهی فرد به شناسایی او توسط دیگران به‌عنوان سوژه‌ای خودآگاه بستگی دارد. این الگوهای پیچیده شناسایی متقابل که روح عینی را تشکیل می‌دهند، ماتریس اجتماعی را فراهم می‌کنند که در آن خودآگاهی‌های فردی می‌توانند به‌عنوان چنین وجود داشته باشند. به این ترتیب، پدیدارشناسی می‌تواند مسیر خود را تغییر دهد، به‌طوری که پیگیری اشکال خودآگاهی فردی و خودآگاهی به‌طور مؤثر جای خود را به پیگیری الگوهای شناسایی متقابل بین سوژه‌ها—اشکال روح—می‌دهد که مبنای وجود این خودآگاهی‌ها است.

بنابراین، هگل انتقالی را از پدیدارشناسی ذهن فردی به پدیدارشناسی روح عینی ایجاد کرده است، که به‌عنوان الگوهای فرهنگی متمایز از تعاملات اجتماعی تحلیل می‌شود. (کلمه "Geist" می‌تواند به‌عنوان "ذهن" یا "روح" ترجمه شود، اما دومی با توجه به معنای فرهنگی‌تر آن، مانند عبارت "روح عصر" ("Zeitgeist")، ترجمه‌ای مناسب‌تر به‌نظر می‌رسد.) اما این مسئله تنها به‌تدریج در متن روشن می‌شود. ما—ما خوانندگان یا به‌اصطلاح پدیدارشناسی ما—می‌توانیم ببینیم که چگونه اشکال خاصی از خودآگاهی، مانند خودآگاهی دینی فراتر از دنیای مادی (خودآگاهی غمگین) که فصل ۴ با آن پایان می‌یابد، به اشکال خاصی از شناسایی متقابل وابسته است، در این مورد، شناسایی یک کشیش که میان سوژه خودآگاه و خدای آن سوژه واسطه می‌شود. اما این مسئله را از بیرون می‌بینیم: ما هنوز باید بیاموزیم که چگونه خودآگاهی‌های واقعی می‌توانند این را از خود بیاموزند. بنابراین، باید ببینیم که چگونه خودآگاهی قهرمان داستان می‌تواند به این بینش دست یابد. به این منظور، ما مسیر یادگیری خودآگاهی را از طریق فرآیندهای عقل (در فصل ۵) پیگیری می‌کنیم، پیش از اینکه روح عینی به موضوع صریح فصل ۶ (روح) تبدیل شود.

بحث هگل درباره روح از آنچه که او "Sittlichkeit" می‌نامد، آغاز می‌شود (که به‌عنوان "ترتیب اخلاقی" یا "ذات اخلاقی" ترجمه می‌شود—"Sittlichkeit" از صفت (یا قید) "sittlich"، "مربوط به سنت"، از ریشه "Sitte"، "سنت" یا "معمول" گرفته شده است). بنابراین، می‌توان گفت که هگل به این دیدگاه می‌پردازد که چون زندگی اجتماعی توسط آداب و رسوم نظم می‌یابد، می‌توانیم زندگی کسانی که در آن زندگی می‌کنند را از طریق الگوهای این آداب و رسوم یا سنت‌ها بررسی کنیم—شیوه‌های مرسوم که به‌طور خاص و قابل اشتراک، اشکال زندگی مشترک را در زندگی افراد خاصی که این الگوها را در فرآیند فرهنگ‌پذیری درونی کرده‌اند، به‌صورت واقعی تحقق می‌دهند. از این رو، عجیب نیست که حساب هگل از روح در اینجا با بحثی از قانون دینی و مدنی آغاز می‌شود. بدون شک، گرایش هگل به نام‌گذاری چنین مفاهیم انتزاعی در تلاش برای درک ماهیت عینی این الگوهای زندگی معمولی، به همراه تمایل به شخصی‌سازی آن‌ها (مانند صحبت درباره خودآگاهی روح) است که به فهم سنتی از هگل اعتبار می‌بخشد. اما برای غیرسنتی‌ها، روشن نیست که هگل با استفاده از چنین عباراتی به‌طور مشخص به موجودات متافیزیکی فوق‌فردی آگاه متعهد باشد. برای مثال، در بخش دوم فصل روح، هگل فرهنگ انسانی را به‌عنوان "دنیای روح بیگانه‌شده از خود" بررسی می‌کند. ایده این است که انسان‌ها در جامعه تنها تعامل نمی‌کنند، بلکه به‌طور جمعی محصولات فرهنگی نسبتاً پایدار (داستان‌های قابل تکرار، نمایشنامه‌های قابل اجرا و غیره) خلق می‌کنند که در آن اعضای جامعه می‌توانند الگوهایی از زندگی مشترک خود را همان‌طور که در این محصولات منعکس شده است، شناسایی کنند. ممکن است این استعاره را که این محصولات "آینه‌ای برای جامعه می‌سازند" و در آن "جامعه می‌تواند خود را مشاهده کند"، به‌طور قابل درک بیان کنیم، بدون اینکه تصور کنیم به موجودی فوق‌فردی و واحد که خودآگاهی پیدا می‌کند، متعهد شده‌ایم. به‌علاوه، این محصولات فرهنگی خود شرایطی را فراهم می‌آورند که به افراد این امکان را می‌دهند که نگرش‌های شناختی خاصی را با بهره‌برداری از منابع آن‌ها اتخاذ کنند. بنابراین، به‌عنوان مثال، توانایی اتخاذ نوع دیدگاه عینی که از سوی اخلاق کانتی مورد نیاز است (که در بخش پایانی روح بررسی می‌شود)—توانایی دیدن چیزها از نقطه نظر جدا شده یا جهانی—ممکن است با درگیر شدن با "بیگانه‌سازی‌ها"ی روح، مانند اسطوره‌ها و آیین‌های دینی که حوزه‌ای جهانی را ادعا می‌کنند، فعال شود.

ممکن است فکر کنیم که اگر کانت پدیدارشناسی هگل را نوشته بود، داستان را در فصل ۶ با سوژه اخلاقی مدرن به‌عنوان هدف این داستان به پایان می‌رساند. برای کانت، دانش عملی اخلاق، که فرد را در دنیای نومنال جهت‌دهی می‌کند، فراتر از محدوده دانش نظری است، که محدود به پدیدارها بود. اما هگل بر این باور بود که فلسفه باید دانش نظری و عملی را یکپارچه کند، و از این رو پدیدارشناسی باید ادامه یابد. دوباره، این موضوع توسط سنتی‌ها و اصلاح‌طلبان به‌طور متفاوتی دیده می‌شود. برای سنتی‌ها، فصل‌های ۷، دین و ۸، معرفت مطلق، گواهی بر بی‌توجهی هگل به محدودیت‌های نقدی کانت درباره دانش نظری است که تنها به تجربه‌های تجربی محدود می‌شود. اما اصلاح‌طلبان بر این باورند که هگل نقد کانتی را به ذات هماهنگ واقعیت‌هایی فراتر از مرزهای شناخت نظری ما (اما نه شناخت عملی) گسترش داده است. به‌جای اینکه معرفت مطلق را به‌عنوان دستیابی به دیدگاه نهایی "چشم خدا" از همه چیز بفهمیم، اصلاح‌طلبان پساکانتی آن را به‌عنوان دستیابی به یک حالت تفکر خودانتقادی می‌بینند که در نهایت از تمامی مفروضات افسانه‌ای غیرقابل سوال دست کشیده است و تنها استدلال‌های معقول را به‌عنوان توجیه می‌پذیرد. هر طور که این مسئله را درک کنیم، معرفت مطلق موضعی است که هگل امیدوار بود خواننده را در این اثر پیچیده به آن برساند. این موضع علم است، موضعی که از آن فلسفه واقعی آغاز می‌شود و این فلسفه در کتاب بعدی هگل، "علم منطق" آغاز می‌شود.

۳.۱.۲ علم منطق علم منطق هگل به سه بخش تقسیم شده است که به ترتیب به موضوعات هستی، جوهر و مفهوم پرداخته‌اند و به‌ترتیب در سال‌های ۱۸۱۲، ۱۸۱۳ و ۱۸۱۶ منتشر شده‌اند. برای بیشتر قرن بیستم، این اثر با شور و شوقی که اغلب دریافت پدیدارشناسی روح را همراهی می‌کرد، روبه‌رو نشد. اولاً، به‌عنوان یک اثر منطقی، بسیاری آن را به‌عنوان چیزی به‌شدت منسوخ و مبتنی بر رویکرد ارسطویی که در اواخر قرن نوزدهم به‌طور قطعی کنار گذاشته شده بود، ارزیابی کردند—نگری که به‌ویژه توسط برتراند راسل در سال‌های اولیه قرن بیستم تبلیغ شد. از این رو بسیاری از خوانندگان علاقه‌مند به دکترین‌های خاص در هگل سعی کردند، برخلاف تأکید هگل، رویکرد فلسفی او را از برخی حوزه‌ها جدا کنند. به‌تازگی این بدبینی شروع به تغییر کرده است.

برخی از پژوهشگران پیشنهاد می‌کنند که علم منطق هگل به عنوان یک دکترین انتولوژیک اولی (Doz 1987) یا به عنوان یک نظریه‌‎ی دسته‌ای که به‌طور همزمان ساختارهای هستی و فکر را نمایش می‌دهد (Houlgate 2005b) خوانده شود و از این رو ارتباط زیادی با آنچه که به طور سنتی منطق شناخته می‌شود ندارد. دیگران بر این عقیده‌اند که در مقایسه با پروژه منطق رسمی (یا عمومی)، بهترین راه برای درک این اثر، آن را به عنوان نسخه‌ای از آنچه که کانت "منطق فراگذرا" می‌نامید (di Giovanni 2010) در نظر بگیریم. از این منظر، باید آن را به‌عنوان جانشینی برای "استنتاج فراگذرا از Kategorien" در انتقاد عقل محض کانت در نظر گرفت، جایی که کانت سعی داشت فهرستی از مفاهیم غیر تجربی، یعنی همان دسته‌ها، که معتقد بود در تمامی داوری‌های تجربی‌ای که توسط انسان‌های محدود و گویای خودمان صورت می‌گیرد، پیش‌فرض گرفته شده‌اند، استنتاج کند. به‌طور خلاصه، در نظر گرفتن منطق به‌عنوان یک نظریه دسته‌ای دو خط تفسیر عمومی را باز می‌کند: آیا باید دسته‌ها را بیشتر به‌عنوان دسته‌های انتولوژیک، همانطور که در ارسطو یافت می‌شود، درک کرد یا به‌عنوان دسته‌هایی که ساختار ضروری فکر را نمایان می‌سازند، همانطور که در کانت؟ کسانی که هگل را به‌عنوان یک متافیزیک‌دان می‌فهمند، معمولاً بر اولی تأکید می‌کنند، در حالی که مفسران پسا-کانتی معمولاً دومی را برجسته می‌سازند.

نگاهی به فهرست مطالب علم منطق ساختار سه‌گانه مشابهی را در میان دسته‌ها یا تعیینات فکری که مورد بحث قرار گرفته‌اند، آشکار می‌کند که پیش‌تر در اشکال آگاهی در پدیدارشناسی روح مشاهده شده بود. در بالاترین سطح ساختار انشعابی آن، سه کتاب وجود دارند که به آموزه‌های هستی، جوهر و مفهوم اختصاص دارند و هر یک از این کتاب‌ها خود به سه بخش تقسیم شده و هر بخش شامل سه فصل است و به همین ترتیب. به‌طور کلی، هر یک از این گره‌های فردی به یک دسته خاص می‌پردازد. در حقیقت، سه‌گانه‌های دسته‌ای هگل به نظر می‌رسد که روش سه‌گانه کانت در بیان دسته‌ها در جدول دسته‌ها (انتقاد عقل محض A80/B106) را تکرار می‌کنند، جایی که اصطلاح سوم در سه‌گانه به نوعی دو اصطلاح اول را ادغام می‌کند. (در اصطلاح هگل، او می‌گوید که دو اصطلاح اول در اصطلاح سوم آفگابه‌بن شده‌اند؛ بدین معنا که در حالی که دو اصطلاح اول توسط سوم نفی می‌شوند، اما در زمینه‌ای که توسط آن تعریف می‌شود، همچنان به کار خود ادامه می‌دهند). درمان بعدی هگل از قیاس در کتاب سوم، جایی که او به دنبال سه‌گانه‌ای است که در ساختار قیاسی ارسطو یافت می‌شود، این ساختار سه‌گانه را تکرار می‌کند، همانطور که تجزیه و تحلیل نهایی او از مفاهیم مولفه‌های آن به‌عنوان لحظات جهانی بودن، خصوصیت و تکینگی انجام می‌شود.

مطالعه در فصل اول کتاب اول، هستی، نشان می‌دهد که گذارهای منطق به‌طور گسترده‌ای مشابه گذارهای فصول اول پدیدارشناسی است، اما اکنون به‌طور ویژه بین دسته‌ها و نه بین تصورات از اشیای آگاهی که در تجربه آگاهی مطرح می‌شوند. بنابراین، هستی تعیین فکری است که کار با آن آغاز می‌شود، زیرا در ابتدا به نظر می‌رسد که ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین تعیین است که هر محتوای فکری ممکن را توصیف می‌کند. (در مقایسه، هستی در فصل حس‌گمانی پدیدارشناسی به‌عنوان حقیقت شناخته‌شده‌ای از داده‌های حسی فوری توصیف شده بود—دسته‌ای که کشف شد آن را تجلی می‌کند). هر چیزی که فکر در مورد آن است، باید به نوعی وجود داشته باشد. مانند آن داده‌های حسی ساده‌ای که پدیدارشناسی با آن‌ها شروع می‌کند، دسته هستی به نظر می‌رسد که هیچ ساختار یا اجزای داخلی ندارد، اما دوباره به‌طور موازی با پدیدارشناسی، تلاش فکر برای آشکار ساختن این دسته است که آن را تضعیف می‌کند و دسته‌های جدیدی به وجود می‌آورد. هستی به نظر می‌رسد که هم فوری و هم ساده باشد، اما در واقع نشان خواهد داد که فقط چیزی است در مقابل چیزی دیگر، هیچ‌چیز. نقطه‌ای که به نظر می‌رسد این است که در حالی که دسته‌های هستی و هیچ‌چیز هر دو به‌طور مطلق از هم متمایز و مخالف به نظر می‌رسند، در تفکر (و پیروی از اصل همسانی نامحسوسات لایب‌نیتس) آن‌ها در واقع یکسان به نظر می‌آیند، چرا که هیچ معیاری برای تمایز میان آن‌ها وجود ندارد. تنها راه‌حل این پارادوکس، قرار دادن یک دسته سوم است که در آن این دو می‌توانند به‌عنوان لحظات نفی‌شده (آفگابه‌بن) کنار هم وجود داشته باشند. این دسته تبدیل است که تفکر را از فلج شدن نجات می‌دهد زیرا هر دو مفهوم را در خود جای می‌دهد. تبدیل شامل هستی و هیچ‌چیز به‌گونه‌ای است که وقتی چیزی تبدیل می‌شود، به نوعی از هیچ‌چیز به هستی منتقل می‌شود. اما این محتواها نمی‌توانند به‌طور جداگانه از مشارکت‌هایشان در دسته‌ی فراگیر درک شوند: این همان چیزی است که به‌عنوان نفی‌شدن (آفگابه‌بن) درون دسته جدید تعریف می‌شود.

به‌طور کلی، منطق به این صورت پیش می‌رود: برای یافتن تعیین اساسی و جهانی‌ترین، فکر یک دسته برای تفکر می‌گذارد و سپس درمی‌یابد که این دسته به دلیل تضادی که به وجود آمده، مانند آنچه که در دسته هستی مشاهده شد، از هم فرو می‌پاشد و بنابراین به‌دنبال یک دسته دیگر می‌گردد که بتواند این دسته‌های متناقض را با درک مفهومی درونی از آن‌ها هماهنگ کند. با این حال، دسته جدید باز هم تضاد و نفی دیگری را به‌وجود می‌آورد و دوباره تقاضا برای یک مفهوم دیگر به‌وجود می‌آید که بتواند این مفاهیم مخالف را با وارد کردن آن‌ها به‌عنوان لحظات، آشتی دهد.

روش هگل در اینجا، نفی معین است که اغلب با اصل اسپینوزا که "تمام تعیین‌ها نفی هستند" مقایسه می‌شود، اما در حالی که روش هگل به تفکر اسپینوزا مرتبط است، نمی‌توان آن را با آن یکسان یا کاهش داد. تعیین اسپینوزا از بالا به پایین با یک دسته واحد شروع می‌شود (در مورد او، جوهر الهی) که سپس به تدریج با استفاده از مفاهیم تقسیم می‌شود—مدلی که روش تقسیم ارسطو در آن دسته مفهوم عمومی به گونه‌های خاص تقسیم می‌شود. از نظر هگل، اما این نمی‌تواند افراد را به‌عنوان جزئی از آن کل بزرگ درک کند—تصویر متافیزیکی‌ای که او آن را به اسپینوزا به‌عنوان آکوزمیزم ارجاع می‌دهد. بنابراین هگل این نوع تعیین از طریق نفی را با نوع دیگری از نفی متعادل می‌کند که در آن‌جا که ویژگی‌های ناسازگار از یک شی (برای مثال، قرمز و آبی به‌عنوان رنگ‌های ناسازگار) وجود دارد، و این در اصطلاح نفی در منطق ارسطو منعطف می‌شود. این اجازه می‌دهد که هگل از تعیین چیزی به‌عنوان خاص (که به رابطه جزء-کل اشاره دارد) فراتر رود و به درک قوی‌تری از تکینگی [Einzelheit] دست یابد—حسی از این‌که چیزی صرفاً "این‌جا" است، که در ابتدا در فصل حس‌گمانی پدیدارشناسی مشاهده شد و حقیقت آن سپس به‌عنوان ایده‌ای از فرم اساسی یک شیء فردی در فصل ادراک به‌دست آمد. این مفهوم از تکینگی به‌طور خاص مرتبط است با چیزی که دارای زیرساختی است که ویژگی‌ها در آن قرار دارند و برخلاف ویژگی‌ها نمی‌توان آن را به‌طور عمومی درک کرد، بلکه تنها در قالب مفهوم تکینگی. و با این حال، این با مسئله‌ای در تعیین آن زیرساخت مواجه می‌شود که باید تضادهایی بیابد که به آن امکان تعیین دقیق دهد. (در کتاب دوم منطق خواهیم آموخت که مفهوم تکینگی به خصوصیت وابسته است همانطور که خصوصیت نیز به تکینگی وابسته است. زیرساخت‌ها یا "جوهرها" تنها در ارتباط با ویژگی‌های عمومی که ظاهر آن‌ها را تشکیل می‌دهند شناخته می‌شوند.)

تلاش برای گشودن پیچیدگی‌های الگوهای وابستگی بین این دسته‌ها، وظیفه‌ای عظیم در این کار خواهد بود، اما در اینجا می‌توان یک نکته کلی را مطرح کرد. اگر تفکر هگل در اینجا مشابه تفکر اسپینوزا به‌عنوان تفکری کل‌گرا در نظر گرفته شود، این تنها در سطحی بالاتر از انتزاع است، به‌طوری که این تعییناتِ فردیت، خصوصیت و کلیت نمی‌توانند به‌طور جداگانه از یکدیگر درک شوند، بلکه تنها از طریق تعاملات پیچیده‌شان قابل فهم هستند. هگل تنها در بحث خود از قضاوت‌ها و قیاس‌ها در کتاب 3، «دکترین مفهوم»، به‌طور صریح جزئیات تعاملات این تعیینات مفهومی را بررسی می‌کند، که نشان می‌دهد مسائل مربوط به منطق به‌طور سنتی درک‌شده، آن‌چنان که اغلب تصور می‌شود، برای «علم منطق» هگل بی‌ارتباط نیستند. با این حال، نکته کلی که روش هگل را از روش اسپینوزا متمایز می‌کند، پیش‌تر به وضوح آشکار می‌شود. نفی معین، به‌هیچ‌وجه اصل اسپینوزا نیست، زیرا اسپینوزا یک کل را فرض می‌کند که قبل از اجزای آن وجود دارد و تمامی نفی‌ها نفی چیزی هستند که به‌طور ابتدایی مثبت است. در مقابل، نفی‌های هگل نفی‌های تعییناتی هستند که خود به‌عنوان نفی در نظر گرفته می‌شوند.

اصل روش‌شناسی دیگر منطق هگل این است که این زیرساخت دسته‌بندی‌شده تفکر می‌تواند تنها با استفاده از منابع موجود در خود تفکر کشف شود: ظرفیت تفکر برای معین ساختن محتویاتش (به‌طوری که مشابه آنچه لایب‌نیتس به‌عنوان روش روشن‌سازی ایده‌های مبهم و پیچیده در نظر داشت) و ظرفیت آن برای ثابت‌نگه‌داشتن انسجام و اجتناب از تناقض. برای برخی خوانندگان، این ممکن است منطق هگل را شبیه به منطق فراگذری کانت بدانند که به‌جای در نظر گرفتن شکل خالص تفکر به‌طور مجرد از هر گونه محتوا، تفکر را به‌عنوان موجودی با نوعی محتوا که خود تولید می‌کند، می‌بیند (به‌طور دقیق‌تر، «محتوای فراگذری» کانتی) که پیش‌فرض هرگونه کسب محتوا تجربی بعدی است. اما اگر منطق هگل مشابه منطق فراگذری کانت باشد، تفاوت‌های مشخصی با آن دارد. برای کانت، منطق فراگذری منطق تفکر اندیشمندان فانی مانند خود ما بود که شناخت آن‌ها به ضرورت به‌کارگیری مفاهیم عمومی و گفتمانی برای محتوای خاص که در شهود حسی داده می‌شود محدود است، و او این را با تفکر نوعی اندیشمند که چنین محدودیت‌هایی ندارد—یعنی خدا—مقایسه می‌کند، اندیشمندی که می‌تواند جهان را به‌طور مستقیم درک کند. در حالی که در مورد چگونگی ارتباط رویکرد هگل با منطق کانت نظرات متفاوت است، مهم است که درک کنیم که برای هگل، منطق صرفاً علم شکل افکار ما نیست. بلکه این علم به محتوای واقعی نیز هست و از این رو بعد وجودی دارد.

تعیینات تفکری کتاب 1 در نهایت به تعیینات کتاب 2، «دکترین جوهر»، می‌رسند. به‌طور طبیعی، ساختارها و فرایندهای منطقی که در تفکر جوهری نهفته است از آنچه در تفکر بودن است، پیشرفته‌تر است. به‌طور کلیدی، جفت متناقض جوهر و ظهور در منطق جوهری، امکان تفکر یک واقعیت نهفته را که خود را از طریق ظاهری متفاوت ظاهر می‌کند فراهم می‌آورد، به‌گونه‌ای که نیروهایی که از عملیات فهم (که در فصل 3 پدیدارشناسی بررسی شده‌اند) فرض می‌شود از طریق ظاهری که آن‌ها توضیح می‌دهند، درک می‌شود. در مقابل، دسته‌بندی‌های منطق بودن به نظر می‌رسد که فرایندهای تفکر را که محدود به پدیده‌های کیفی و هماهنگی‌های آن‌ها هستند، هدایت می‌کنند. اما تمایز بین جوهر و ظهور خود باید رابطه نفی معین را به‌کار گیرد و تمایل متافیزیکی برای اندیشیدن به واقعیت به‌عنوان چیزی که از جوهرهای نهفته در تضاد با ظاهرهای سطحی ساخته شده است، خود با کشف اینکه مفهوم جوهر تنها در سایه ظاهر قابل درک است، شکست می‌خورد. (از نظر دسته‌بندی‌های نهایی مفهومی فردیت، خصوصیت و کلیت، این کشف معادل درک ایده‌ای است که فردیت جوهر نه‌قابل ادراک یا شکل اساسی تنها در رابطه با چیزی که می‌تواند ویژگی‌های خاصی که ظاهر دنیوی آن را تشکیل می‌دهد، داشته باشد، معنا پیدا می‌کند.) برای هگل، نسخه‌های پیچیده متافیزیک جوهری مدرن، ولی پیش از کانت، مانند آن‌هایی که اسپینوزا و لایب‌نیتس داشتند، به‌طور برجسته‌تری تضاد ذاتی این نوع تفکر را نمایان می‌کنند.

کتاب 3، «دکترین مفهوم»، انتقالی از منطق عینی کتاب‌های 1 و 2 به منطق ذهنی است و از نظر متافیزیکی با انتقال به نظریه دسته‌بندی مبتنی بر موضوع کانت هم‌زمان است. درست همان‌طور که فلسفه کانت بر اساس تصوری از عینیت که از انسجام مفهومی به‌دست می‌آید بنا شده است، منطق مفهوم با خود مفهوم مفهوم آغاز می‌شود، با لحظاتی از فردیت، خصوصیت و کلیت. در حالی که در دو کتاب منطق عینی، حرکت بین مفاهیم خاص، بودن، هیچ‌چیز، شدن و غیره بود، در منطق ذهنی، روابط مفهومی در سطحی فراتری درک می‌شوند، به‌طوری که مفهوم مفهوم که در فصل 1 بخش 1 (موضوعیت) بررسی شده است، به قضاوت در فصل 2 منتقل می‌شود. مهم است که خطوط اصلی بررسی هگل از قضاوت را درک کنیم زیرا این بررسی تأثیر مهمی بر بررسی بعدی او از استنباط دارد.

در بازخوانی نکته‌ای اتیمولوژیک که هولدرلین مطرح کرده، هگل اشاره می‌کند که یک حکم (Urteil) شامل تفکیک (Teilung) اجزاء است: به زبان ساده، یک مفعول به یک موضوع نسبت داده می‌شود، که این حکم را به شکل دستوری "S is P" می‌دهد، اما در گفتن "S is P"، قضاوت‌کننده وحدتی را که بین اجزاء وجود دارد تایید می‌کند. بنابراین، S و P باید (1) متنوع باشند و (2) یک وحدت را تشکیل دهند—وضعیتی که اکنون آن را از منظر Aufhebung اجزاء در یک کل می‌شناسیم. هگل این را به عنوان اشاره‌ای به دو روش در نظر گرفتن رابطه موضوع و مفعول در حکم می‌داند. یکی می‌تواند موضوع و مفعول را به عنوان موجودات مستقل از هم در نظر بگیرد که در حکم به هم پیوسته‌اند، یا می‌تواند خود حکم را به عنوان واحد اصلی در نظر بگیرد که به اجزاء موضوع و مفعول تقسیم می‌شود. این در واقع با دو روش مختلف در تاریخ فلسفه برای درک روابط منطقی هم‌زمان است: روش اول نمایانگر رویکرد واژه‌شناختی است که ویژگی خاص ارسطو است، در حالی که روش دوم نمایانگر رویکرد عبارتی است که ویژگی فلسفه استویکی‌ها و بسیاری از فلسفه‌های معاصر است. از منظر اول، می‌توان به واژه‌ی موضوع به عنوان نشان‌دهنده‌ی یک ماده نگاه کرد که معمولاً به عنوان یک نمونه از یک نوع درک می‌شود که ویژگی‌ها، که توسط واژه‌های مفعول مشخص می‌شوند، در آن مستقر هستند. از منظر دوم، می‌توان به واژه‌های مفعول به عنوان جهان‌شمول‌های انتزاعی نگاه کرد که موجوداتی را که به آنها اشاره دارد، در بر می‌گیرند، رویکردی که محتوای عبارتی، به زبان استویکی‌ها—lecton، چیزی که گفته می‌شود—را از نظر اولویت بر اجزاء می‌داند. با استفاده از تمایزی که در فلسفه‌های قرون وسطی وجود دارد، می‌توانیم نوع اول احکام را به عنوان de re (درباره‌ی چیزها) و نوع دوم را به عنوان de dicto (درباره‌ی گفتارها) توصیف کنیم. این دو روش پیوستگی و تفکیک می‌توانند به نوبه‌ی خود به رابطه احکام در استنتاج‌ها یا قیاس‌ها اعمال شوند. در حالی که معمولاً در نظر گرفته می‌شود که استنتاج‌ها از احکامی تشکیل شده‌اند که دارای ارزش‌های حقیقت خود هستند، خود احکام می‌توانند به‌طور مشابه به‌عنوان کسب معنای خود از نقشی که در استنتاج‌ها ایفا می‌کنند، در نظر گرفته شوند، مشابه با نحوه‌ای که اجزاء حکم می‌توانند به‌عنوان نتایج تقسیم حکم تصور شوند. در نظریه معنایی معاصر، رابرت براندوم تحلیل استدلالی از هگل را پیشنهاد کرده و این روش را برای درک منطق هگل پیشنهاد کرده است (براندوم 2014)، نظریه‌ای که با ایده هگل از اینکه قیاس "حقیقت حکم" است، هم‌راستا است (SL: 593). در چارچوب منطق تراانسندنتال کانت، موضع هگل مشابه این است که استنتاج‌ها—قیاس‌ها—نقشی در تعیین محتوای تراانسندنتال احکام دارند، نقشی که در نظر کانت پذیرفته نمی‌شود.

همانطور که گفته شد، منطق هگل به نوعی باید محتوایی ایجاد کند—برای تولید نوعی هستی‌شناسی—و این به‌طور خاص با ادعای گیج‌کننده هگل در کتاب سوم در مورد قیاسی که "عینی" و "پر از محتوا" شده است و بنابراین وجود ضروری دارد، به وضوح مشخص می‌شود (SL: 616–7). در مقایسه با کانت، هگل به نظر می‌رسد که فراتر از استنباط تراانسندنتال شرایط فرمی تجربه و تفکر رفته و به استنباط شرایط مادی آنها پرداخته است. سنتی‌گرایان ممکن است به اشاره‌های هگل به اثبات هستی‌شناختی (SL: 625) در الهیات قرون وسطی اشاره کنند که در آن وجود خدا از طریق مفهوم او ضروری می‌شود—استدلالی که توسط نقد کانت از تلقی وجود به عنوان ویژگی، مورد انتقاد قرار گرفته است. در نسخه هگل، گفته می‌شود که وجود عینی‌ای که خدا در دنیا به‌دست می‌آورد، از خودآگاهی ضروری او ناشی می‌شود. خوانش‌های غیرسنتی، در مقابل، باید این جنبه از منطق هگل را به‌شکل متفاوتی تفسیر کنند. تفسیر استدلالی براندوم از هگل، که با ایده‌های گرفته‌شده از بررسی خودآگاهی در پدیدارشناسی هگل همراه است، راهی پیشرو را در اینجا نشان می‌دهد.

نکته‌ای که باید در اینجا تأکید کرد این است که نباید احکام و محتوای آنها را چیزی مشابه محتوای ذهنی—حالات ذهنی یا روانشناختی ذهن یک اندیشمند—تصور کنیم. چنین نگرش روانشناسانه‌ای توسط هگل به‌طور مستقیم مخالفت شده است، همان‌طور که توسط شخصیتی همچون گوتلوب فریگه که برای منطق مدرن مرکزی است، مخالفت شد. برای فریگه، افکار چیزی ذهنی نیستند، بلکه موجودات انتزاعی مانند اعداد هستند، بنابراین مشکل پیش روی ما این نیست که چگونه از محتویات ذهنی به دنیای عینی برویم، بلکه این است که چگونه از موجودات انتزاعی به موجودات عینی منتقل شویم. اما در اینجا باید به یاد داشته باشیم که دو روش تفکر هگل درباره احکام، de dicto و de re، را باید مد نظر قرار دهیم و در حالی که معمول است محتوای احکام de dicto را به‌عنوان انتزاعی در نظر بگیریم (در اینجا معمول است که محتوای آن را به‌عنوان عبارتی در نظر بگیریم)، برخی افراد محتوای احکام de re را به‌عنوان شامل خود شیء (re) که حکم درباره آن است، در نظر گرفته‌اند. (در واقع برتراند راسل در برخی از نقاط دوران حرفه‌ای خود، چنین ایده‌ای را درباره محتوای پیشنهادی خود مد نظر داشته است.) بنابراین هنگامی که هگل برخی ساختارهای حکم (معمولاً احکام مبتنی بر ادراک) را به‌عنوان احکام وجودی توصیف می‌کند، ممکن است شیء درک‌شده را به‌طور ساده بخشی از محتوای حکم در نظر بگیریم. این یک شیء عینی است، اما نه به‌عنوان یک واحد عینی ساده، بلکه به‌عنوان در ارتباط با چیزی که درباره آن در مفعول قضاوت شده است. و به میزان اینکه احکام می‌توانند به‌عنوان اجزاء قیاس‌ها در نظر گرفته شوند، ممکن است درک کنیم که چگونه قیاس‌ها ممکن است در فرآیندی که به قیاس عینی ضرورت منتهی شده است، پر از محتوا شده باشند.

اگر شیء عینی حکم de re به‌طور مؤثر همان چیزی باشد که در فصل دوم، ادراک، در پدیدارشناسی هگل تحت بررسی قرار گرفته است (چیز با ویژگی‌ها)، اکنون ممکن است تصویر کنیم که تفکر هگل در این بخش‌ها از منطق ذهنی به کجا می‌رود. در پدیدارشناسی، معلوم شد که ظرفیت یک موضوع برای در نظر گرفتن اشیاء آگاهی مانند ادراکی این است که چنین موضوعی قادر به خودآگاهی است. سپس معلوم شد که برای اینکه موضوعی قادر به خودآگاهی باشد، باید در دنیایی با دیگر موضوعات تجسد‌یافته وجود داشته باشد که قصد آنها را تشخیص دهد. در اینجا است که می‌توانیم پیشنهاد رابرت براندوم را دنبال کنیم، که از طریق سِلرز به این نتیجه رسیده که باید وجود فرآیندهای استدلالی یا فرآیندهای استدلال را به‌عنوان پیش‌نیاز شرکت در تعاملات اجتماعی و ارتباطی در نظر بگیریم که در آن ایجاد یک اظهار نظر به‌عنوان یک حرکت در یک بازی زبانی از "دادن و درخواست دلایل" در نظر گرفته می‌شود. به‌طور خلاصه، می‌توانیم قیاس ضرورت هگل را که اساس یا "حقیقت" مفهوم فرمی قیاس‌ها را تشکیل می‌دهد، به‌عنوان نوعی از تمرین بین‌فردی در نظر بگیریم که تفکر را تجسم می‌بخشد—نوعی از تمرین قیاس‌کردن که به‌طور ضروری بین‌فردی و شناختی است. از نظر فرم‌شناسی، ممکن است این قیاس را به‌عنوان رسمیت منطقی‌شده شکل پیشرفته‌تری از شناخت در نظر بگیریم که در آن اندیشمندان دیگران را به‌عنوان اندیشمندان آزاد به رسمیت می‌شناسند.

من پیشنهاد کرده‌ام که در قیاس ضرورت که در آن، هگل به بررسی استنتاج می‌پردازد، ما نگاهی به نوعی از فرآیند عقلانی پویا و پرمحتوا پیدا می‌کنیم که در دل تعاملات شناختی و ارتباطی میان موجودات زنده و محدود و هدفمند در حال گسترش است. آنچه در اینجا مشاهده می‌شود، بازآفرینی تصوری از لوگوس است به‌عنوان یک فرآیند عینی که از طریق جهان جریان می‌یابد، همانطور که در گذشته توسط استویکی‌ها و نئوپلاتونیست‌ها تصور می‌شد. اما اکنون این فرآیند نه تنها در جهان به‌عنوان چنین، یعنی در طبیعت، بلکه در روح عینی‌شده، در جوامع انسانی اندیشمندان، قرار دارد. اکنون ما به حوزه عینیت بازگشته‌ایم که ویژگی کتاب‌های 1 و 2 علم منطق بود، اما ممکن است انتظار داشته باشیم که چنین بازگشتی از ذهنیت، تغییری در عینیت که پیش‌تر درک شده بود، ایجاد کرده باشد.

برای ورود مستقیم به بررسی عینیت دنیای انسانی عمل و اندیشه—روح—این کار موجب شکستن الگوی تکاملی منطق خواهد شد، زیرا تفکر در مورد چنین شکلی پیچیده از وجود عینی، نیازمند تفکر در مورد اشکال ساده‌تر است. بنابراین، نقطه شروع برای بررسی عینیت دوباره به شیء ساده‌ای خواهد بود که چیزی است که فوراً توسط فکر درک می‌شود. اما اکنون این شیء می‌تواند با همان دستگاه مفهومی پیچیده‌ای که در بخش پیشین ظهور کرده است، گسترش یابد. پیشرفت در اینجا از مفهوم ساده و بی‌واسطه یک شیء به‌عنوان موجودی خودکفا و مستقل از دیگران، شیئی با هویت متمرکز بر خود، از طریق ایده پیچیده‌تر یک شیء به‌عنوان چیزی که از درون فاصله‌های تفکر فیزیکی و شیمیایی درک می‌شود، به مدل‌های سیستم‌های teleological و زنده حرکت می‌کند. منطق سپس به بررسی "مفهوم مناسب، حقیقت عینی، یا حقیقت به‌عنوان چنین" (SL: 670) منتقل می‌شود. این مفهوم مناسب همان ایده است که پس از پیگیری از طریق بررسی‌های فرد زنده و شناخت نظری و عملی، به‌عنوان ایده مطلق ظهور می‌کند.

۳.۲ سیستم دایره‌ای هگل و گسترش‌های آن همانطور که اشاره کردیم، دایره‌المعارف علوم فلسفی هگل به‌عنوان یک راهنمای تدریس نوشته شده بود که بخش‌های مختلف آن در دوره‌های درسی که به قسمت‌های خاصی از سیستم اختصاص داشتند، گسترش یافت. بخش اول دایره‌المعارف در اصل نسخه فشرده‌ای از علم منطق اولیه او بود که پیش‌تر بررسی شد. ما از بررسی این اثر عبور خواهیم کرد و به بخش بعدی دایره‌المعارف، یعنی فلسفه طبیعت هگل، خواهیم پرداخت.

۳.۲.۱. فلسفه طبیعت فلسفه طبیعت هگل (که اولین بار در سال ۱۸۴۲ منتشر شد و بر اساس §§245–376 از دایره‌المعارف ۱۸۳۰ و با تکمیل مواد و نسخه‌های دانشجویی از درس‌های هگل در برلین است) اغلب به دلیل این تصور که هگل به سادگی فعالیت علوم طبیعی، به‌ویژه علم نیوتنی، را به‌عنوان نتیجه نقص‌های فهم، رد کرده و در عوض سعی کرده‌است که جهان طبیعی را از اصول فلسفی اولیه استنتاج کند، محکوم شده است. با این حال، اخیراً دفاع‌هایی از فلسفه علم هگل شروع به ظهور کرده‌اند، به‌ویژه از سوی مفسران متافیزیکی اصلاح شده هگل. به عنوان مثال، وستفال (۲۰۰۸) استدلال کرده است که فلسفه طبیعت هگل در واقع تلاشی پیچیده برای تفکر از پیش‌فرض‌های اپیستمولوژیک است که در توسعه نظریه نیوتن پیش‌فرض گرفته شده‌اند. همچنین جیمز کراینز (۲۰۰۸) از دیدگاهی مشابه از فلسفه علم هگل دفاع کرده و برای علوم زیستی زمانه او، اهمیت دسته‌بندی‌های منطقی هگل را نشان داده است. در اینجا ما سعی نخواهیم کرد که چنین استدلالاتی را ارائه دهیم، اما قبل از هرگونه ارزیابی مجدد از کار هگل در این زمینه، باید انتقاد بنیادینی که بالاتر مطرح شد، یعنی پروژه‌ای که تلاش می‌کند فلسفه طبیعت را بر اساس منطق هگل و نه علوم تجربی بنا کند، مورد بررسی قرار گیرد. آیا هگل به‌سادگی در تلاش نبود تا کار دانشمندان تجربی را پیش‌بینی کند و محتویات کشفیات آنها را صرفاً از طریق ملاحظات منطقی پیش‌بینی کند؟

این اعتراض معمولاً تحت شعار «استنتاج قلم کروگ» جمع‌بندی می‌شود، به این معنا که در سال ۱۸۰۱ فیلسوف W.T. Krug فلسفه طبیعت ایده‌آلیستی شلینگ را متهم کرد که قصد دارد ماهیت همه پدیده‌های اتفاقی، حتی قلمی که او، کروگ، نقد خود را با آن می‌نوشت، استنتاج کند. هگل در سال بعد به این اتهام پاسخ داد و ادعا کرد که کروگ مرتکب اشتباه رایج اشتباه گرفتن فهم با عقل شده است و مطلق را به‌عنوان چیزی در همان سطح با چیزهای محدود درمان کرده است.

در این زمان، هگل به‌شدت با نظرات شلینگ هم‌راستا بود و در سال‌های بعد و تا زمان نگارش «پدیدارشناسی روح»، دیدگاه‌های خود را از شلینگ جدا خواهد کرد. با این حال، هگل به وضوح فکر می‌کرد که نظر او درست است، فارغ از رابطه دیدگاه‌های خود با شلینگ، زیرا او در یک یادداشت به فلسفه طبیعت در دوران‌های هایدلبرگ و برلین مشابه همین نکات را در برابر کروگ مطرح کرد. هگل در این‌جا تأکید می‌کند که اگرچه منطق نباید به «شکل» یک «ماده» بیرونی محدود شود، اما:

«این اوج بی‌فایده‌گی است که از مفهوم بخواهیم که توضیح دهد... یا این محصولات اتفاقی طبیعت را استنتاج کند.» (فلسفه طبیعت: §250، یادداشت. کروگ در این نقطه به‌طور صریح ذکر شده است.)

این نکته زمانی گسترش می‌یابد که گفته می‌شود:

«این اشتباهی است از سوی فلسفه طبیعت که تلاش کند با همه پدیده‌ها روبه‌رو شود؛ این کار در علوم محدود انجام می‌شود، جایی که همه چیز باید به مفاهیم عمومی (فرضیه‌ها) کاهش یابد. در این علوم، عنصر تجربی تنها تأیید فرضیه است، به‌طوری که همه چیز باید توضیح داده شود.» (فلسفه طبیعت: §270، افزوده)

با توجه به ایده کلی‌تری که فلسفه تلاش می‌کند مفاهیم را در تمثیل‌ها (Vorstellungen) یا ظهورات تجربی شناسایی کند، فلسفه طبیعت به بررسی ساختارهای مفهومی می‌پردازد که در محصولات علمی که بر اساس آن ظهورات انجام می‌شود، تجلی یافته است.

«ردیابی‌های تعیین مفهومی قطعاً در محصول خاص‌ترین شکل باقی خواهند ماند، هرچند که ذات آن را کامل نمی‌کنند.» (فلسفه طبیعت: §250، یادداشت)

به‌طور واضح، فلسفه طبیعت در رقابت با علوم طبیعی تجربی نیست؛ بلکه به‌عنوان موضوع خود نتایج آن علوم را در نظر می‌گیرد تا در آنها راه‌های خاصی که ساختارهای ضروری کاتگوریال استنتاج شده در منطق بیان می‌شود، کشف کند.

از نظر موضوعاتی که در آن مطرح می‌شود، فلسفه طبیعت عمدتاً با موضوعاتی که در کتاب سوم علم منطق مطرح می‌شود، هم‌پوشانی دارد، زمانی که فرآیندها و روابط منطقی مورد نظر پس از یک گشت و گذار به درون ذهنیت منطق رسمی در آغاز کتاب سوم، به عینیت بازگشته است. در مکانیک، هگل حرکت فکری را بازسازی کرده است که از یک کیهان‌شناسی ابتدایی شروع می‌شود، جایی که تمام اشیاء در ارتباط با یک شیء مرکزی (خورشید) تصور می‌شوند که خود را به‌عنوان شئ بودن محض نمایان می‌کند، به سیستمی از اشیاء که در آن چنین مرکزی خودکفا حذف شده است. در این دنیای نیوتنی، آنچه که به کل نظم می‌بخشد اکنون ایده‌آلی از قانون دارد، اما این خود به‌عنوان چیزی خارجی به سیستم اشیاء تصور می‌شود.

پس از مقدمه‌ای، بخش اول فلسفه طبیعت، مکانیک، این پیشرفت را از طریق ملاحظات فضا و زمان، ماده‌ای که به‌عنوان تنوع بدن‌های فردی در فضا و زمان در نظر گرفته شده، و در نهایت ایده جاذبه عمومی به‌عنوان مفهوم معین چنین ماده جسمانی که به‌عنوان ایده تحقق یافته است، گسترش می‌دهد (فلسفه طبیعت: §270). با این حال، در قوانین نیوتنی مکانیک، وحدت ماده هنوز تنها شکلی است، و در بخش دوم، فیزیک، معین بودن شکل اکنون به‌عنوان درون‌نهادن در چنین ماده جسمانی در نظر گرفته می‌شود.

ماده تا جایی که در درون خود از طریق داشتن موجودیت برای خود تعیین شده است، فردیت دارد. این از طریق این تعیین است که ماده از جاذبه جدا می‌شود و به‌عنوان چیزی که به‌طور ضمنی خود-تعیین‌کننده است، ظهور می‌کند. (فلسفه طبیعت: §273)

در حالی که مکانیک به‌وضوح بازتابی از تصوّر ماده به‌عنوان یک مقوله فضای‌پرکن است که در تفکر بریتانیایی غالب است، فیزیک با تصوّر پویا و قاره‌ای‌تر از ماده که در تفکر لایب‌نیتس آغاز شده است، سازگار است. در این چارچوب، هگل تلاش می‌کند تا مجموعه‌ای وسیع از زمینه‌های تحقیقاتی علمی معاصر شامل هواشناسی، نظریات صدا و حرارت، نور و الکتریسیته، تا و از جمله فرآیندهای شیمیایی که در آستانه فیزیک ارگانیک قرار دارند را در بر گیرد، که در بخش سوم بررسی می‌شود. مطالعه ارگانیک‌ها بازگشتی به بررسی بدن فردی است که مکانیک از آن شروع کرده بود، اما اکنون به‌عنوان "فرایند بی‌پایانی که فردیت خود را به‌عنوان خاصیت یا محدوده‌ای که آن را نیز نفی می‌کند، تعیین کرده و در پایان فرایند به خود بازمی‌گردد و خود را دوباره در آغاز فرایند برقرار می‌کند" در نظر گرفته می‌شود. بدن اکنون "یک وحدت آغشته و منفی است که با ارتباط خود با خود، به‌طور اساسی خودمحور و ذهنی شده است" (فلسفه طبیعت: §337). از چنین تصوری، اولین بدنی که باید بررسی شود، بدن خود زمین است، همراه با تاریخ آن. فصل دوم به بررسی گیاه و فصل سوم به ارگانیسم حیوانی می‌پردازد.

از نظر محتوای واقعی نظریات علمی و رویکردهایی که هگل در سیستم خود خلاصه کرده و مکان می‌یابد، فلسفه طبیعت هگل به‌وضوح محصول زمان خود است. با این حال، بسیاری از مسائل فلسفی زیرساختی که در این‌جا مورد بررسی قرار گرفته‌اند هنوز هم به‌دور از حل‌شدگی نهایی هستند. بنابراین، در حالی که فیزیک نیوتنی به‌وضوح به‌گونه‌ای تثبیت شده است که فیزیک پویا لایب‌نیتس را به‌عنوان نظریه تجربی منسوخ جلوه می‌دهد، هنوز بحث‌هایی در جریان است که آیا مفاهیم فضا-زمان در فیزیک پس از نیوتن باید به‌طور نیوتنی یا لایب‌نیتسی مفهوم شوند.