اسلاووی ژیژک یک فیلسوف سیاسی و منتقد فرهنگی متولد اسلوونی است. او توسط نظریه‌پرداز ادبی بریتانیایی، تری ایگل‌تون، به عنوان "درخشان‌ترین" نظریه‌پرداز معاصر از قاره اروپا توصیف شده است.

کارهای ژیژک به‌طور معرکه‌ای خاص و پیچیده است. این آثار شامل بازگشت‌های دیالکتیکی شگفت‌انگیزی از فهم رایج معمولی، حس شوخ‌طبعی همه‌جانبه، بی‌احترامی ثبت‌شده به تمایز مدرن میان فرهنگ بالا و پایین، و بررسی نمونه‌هایی از متنوع‌ترین زمینه‌های فرهنگی و سیاسی است. با این حال، همان‌طور که ژیژک به ما هشدار می‌دهد، آثار او محتوای فلسفی و هدفی بسیار جدی دارند. او بسیاری از مفروضات بنیانی آکادمی‌های چپ‌گرای امروزی را به چالش می‌کشد، از جمله ارتقای تفاوت یا "دیگری" به اهدافی در خود، خوانش روشنگری غربی به‌عنوان چیزی ضمنی‌ استبدادی، و شکاکیت فراگیر نسبت به هرگونه مفاهیم حقیقت یا خوبی که به‌طور خاص از بستر خاصی عبور می‌کنند.

یکی از ویژگی‌های کارهای ژیژک، بازنگری فلسفی و سیاسی منحصر به‌فرد او در مورد ایدئالیسم آلمانی (کانت، شلینگ و هگل) است. ژیژک همچنین نظریه چالش‌برانگیز روان‌کاوی ژاک لاکان را احیا کرده است و به‌طور بحث‌برانگیزی او را به عنوان یک متفکر می‌خواند که تعهدات بنیانی مدرن به موضوع دکارتی و پتانسیل آزادکننده‌ی کنش خودبازتابی را پیش می‌برد، اگرچه نه شفافیت خود. آثار ژیژک از سال 1997 به بعد به‌طور فزاینده‌ای سیاسی‌تر شده‌اند و با توافق رایج که ما در دنیای پسایده‌ئولوژیک یا پساسیاستی زندگی می‌کنیم مخالفت می‌کنند و از امکان تغییرات پایدار در نظم نوین جهانی‌سازی، پایان تاریخ، یا جنگ علیه ترور دفاع می‌کنند.

این مقاله فلسفه ژیژک را به‌عنوان یک کل سیستماتیک، اگرچه به شکلی غیرمعمول، توضیح می‌دهد؛ و زبان فنی که ژیژک استفاده می‌کند، که از روان‌کاوی لاکانی، مارکسیسم و ایدئالیسم آلمانی گرفته شده است، روشن می‌کند. مطابق با شیوه‌ای که ژیژک کارهای خود را ارائه می‌دهد، این مقاله ابتدا به فلسفه سیاسی توصیفی ژیژک می‌پردازد. سپس به هستی‌شناسی لاکانی-هگلی که زیربنای فلسفه سیاسی ژیژک است، می‌پردازد. قسمت نهایی به فلسفه عملی ژیژک و فلسفه اخلاقی که از این هستی‌شناسی استخراج می‌کند، می‌پردازد.

زندگی‌نامه

اسلاووی ژیژک در سال 1949 در لیوبلیانا، اسلوونی به دنیا آمد. او در آزادی فرهنگی مقایسه‌ای سوسیالیسم خودمدیریتی یوگسلاوی سابق بزرگ شد. در اینجا — که برای آثار او بسیار مهم است — ژیژک با فیلم‌ها، فرهنگ عامه و نظریه‌های غرب غیرکمونیستی آشنا شد. ژیژک دکترای خود را در سال 1981 در لیوبلیانا با موضوع ایدئالیسم آلمانی تکمیل کرد و بین سال‌های 1981 و 1985 در پاریس تحت نظر ژاک آلن میلر، داماد لاکان، تحصیل کرد. در این دوره، ژیژک رساله دومی نوشت که یک خوانش لاکانی از هگل، مارکس و کریپکه بود. در اواخر دهه 1980، ژیژک به اسلوونی بازگشت و در آنجا مقالاتی برای نشریه هفتگی اسلوونیایی "ملادینا" نوشت و حزب دموکراتیک لیبرال اسلوونی را تأسیس کرد. در سال 1990، او برای عضویت در ریاست جمهوری جمعی چهار نفره اسلوونی نامزد شد و به‌طور فشرده‌ای از رسیدن به این مقام جا ماند. اولین کتاب منتشر شده او به زبان انگلیسی، شیء عالی ایدئولوژی، در سال 1989 منتشر شد. از آن زمان، ژیژک بیش از دوازده کتاب منتشر کرده است، چندین مجموعه ویراسته است، مقالات فلسفی و سیاسی زیادی نوشته است و برنامه سخنرانی بی‌وقفه‌ای داشته است. آثار اولیه او از نوع "مقدمات به لاکان از طریق فرهنگ عامه / هیچکاک / هالیوود ..." بوده‌اند. با این حال، از حداقل سال 1997، کارهای ژیژک به طور فزاینده‌ای رنگ‌وبوی سیاسی به خود گرفته‌اند و به کتاب‌هایی درباره 11 سپتامبر و جنگ عراق منتهی شده‌اند. به علاوه، ژیژک در سال‌های 1982-1983 و 1985-1986 به‌عنوان استاد مهمان در دپارتمان روان‌کاوی دانشگاه پاریس VIII تدریس کرده و در دانشگاه‌های کاردوزو، کلمبیا، پرینستون، مدرسه جدید برای پژوهش‌های اجتماعی، دانشگاه میشیگان در آن آربر و دانشگاه جورج‌تاون سخنرانی کرده است. او در حال حاضر عضو هیئت علمی مدرسه تحصیلات تکمیلی اروپا است و بنیان‌گذار و رئیس انجمن روان‌کاوی نظری در لیوبلیانا می‌باشد.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژیژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و polemical (مجادله‌ای) ارائه می‌دهد، با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همانطور که امبرتو اکو از آن تحت عنوان "قدرت تقلب" یاد می‌کند. برای نقد ایدئولوژی، طبق این دیدگاه، کافی است حقیقت (یا حقایق) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه‌اش به نقد این دیدگاه مارکسیستی کلاسیک پرداخته است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به یک حقیقت در مورد امور سیاسی است، حقیقتی که ایدئولوژی‌ها به‌عنوان غلط آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد به‌طور نظری قابل دسترسی وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده‌ی آنچه یورگن هابرماس آن را "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌داند و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، منتقدان می‌گویند افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروزی می‌توانند به خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک به‌جای آن، پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژيژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده ارائه می‌دهد، به‌گونه‌ای که به نوعی شبیه به نیچه عمل می‌کند. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همان‌طور که امبرتو اکو آن را "قدرت تقلب" می‌نامد. طبق این دیدگاه، برای نقد ایدئولوژی، کافی است حقیقت (یا حقایقی) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه خود این دیدگاه کلاسیک مارکسیستی را نقد کرده است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به حقیقتی درباره امور سیاسی است؛ حقیقتی که ایدئولوژی‌ها آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد و قابل دسترسی به‌طور نظری وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده آنچه یورگن هابرماس "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌نامد و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. منتقدان می‌گویند که برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروز می‌توانند به‌خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز، به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

ب. شکاکیت ایدئولوژیک و ایمان

طبق نظر ژیژک، افراد معمولی در دنیای اول امروز فریب‌خورده‌اند و دچار آنچه که او "شکاکیت ایدئولوژیک" می‌نامد شده‌اند. ژیژک با استناد به نظریه‌پرداز سیاسی آلمانی، اسلوتردیک، معتقد است که فرمولی که امروز نحوه عملکرد ایدئولوژی را توصیف می‌کند، این نیست که "آنها نمی‌دانند، اما در حال انجام دادن آن هستند"، همان‌طور که برای مارکس بود، بلکه "آنها می‌دانند، اما با این حال این کار را انجام می‌دهند." اگر این دیدگاه از منظر مارکسیستی کلاسیک به نظر بی‌معنی برسد، موضع ژیژک این است که با این حال این شکاکیت نشان‌دهنده کارایی عمیق‌تر ایدئولوژی سیاسی به خودی خود است. ایدئولوژی‌ها به‌عنوان گفتمان‌های سیاسی برای تأمین رضایت داوطلبانه یا همان چیزی که لا بوئتی آن را servitude volontaire یا بندگی داوطلبانه نامیده است، مردم را در برابر سیاست‌ها یا ترتیبات سیاسی قابل بحث، توجیه می‌کنند. با این حال، ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی داوطلبانه موافقت خواهند کرد که یکی از این ترتیبات را دنبال کنند که باور کنند در حال ابراز فردیت آزاد خود هستند و ممکن بود انتخاب دیگری داشته باشند.

هرچند این حس آزادی که در افراد ایجاد می‌شود کاملاً غلط باشد، ژیژک تأکید می‌کند که با این حال این یک نمونه سیاسی از آن چیزی است که هگل آن را "ظهور ضروری" می‌نامید. درک آلتوسر از شناسایی ایدئولوژیک نشان می‌دهد که یک فرد به‌طور کامل از طریق ایدئولوژی غالب سیستم و دستگاه‌های دولتی ایدئولوژیک در جایی در داخل سیستم سیاسی قرار می‌گیرد. با این حال، ژیژک با استفاده از روان‌کاوی لاکانی به این ایده چالش می‌زند و می‌گوید که اشتباه است فکر کنیم که برای جلب حمایت مردم از یک موقعیت سیاسی، لازم است آنها را به‌طور مؤثر شستشوی مغزی داده و به ربات‌هایی بی‌فکر تبدیل کنیم. برعکس، ژیژک معتقد است که هر ایدئولوژی سیاسی موفق همیشه به افراد اجازه می‌دهد تا نسبت به آرمان‌ها و دستورات صریح آن، فاصله آگاهانه داشته باشند و آن را درک کنند یا چیزی که او به‌طور فنی‌تر "بی‌هویت‌سازی ایدئولوژیک" می‌نامد.

دوباره با استفاده از نظریه روان‌کاوی لاکان در نظریه سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که نگرش افراد نسبت به مقامات سیاسی که از طریق شکاکیت ایدئولوژیک امروز آشکار می‌شود، مشابه نگرش فتیشیست‌ها نسبت به فتیشش است. نگرش فتیشیست نسبت به فتیشش ویژگی خاصی به‌نام انکار دارد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) کفش فقط یک کفش است، اما با این حال، من هنوز نیاز دارم که شریکم کفش را بپوشد تا از آن لذت ببرم.» طبق نظر ژیژک، نگرش افراد سیاسی نسبت به مقامات سیاسی همان فرم منطقی را نشان می‌دهد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) باب هاوک / بیل کلینتون / حزب / بازار همیشه به‌طور عادلانه عمل نمی‌کنند، اما با این حال، من به‌گونه‌ای عمل می‌کنم که گویی نمی‌دانم این چنین است.» در مقاله معروف آلتوسر با عنوان «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»، آلتوسر نوعی صحنه اصلی از ایدئولوژی را به تصویر می‌کشد؛ لحظه‌ای که یک پلیس (به‌عنوان نماینده قدرت) به فردی می‌گوید «هی تو!» و فرد خود را به‌عنوان گیرنده این فراخوان می‌شناسد. آلتوسر می‌گوید که در «چرخش 180 درجه» فرد به‌سوی دیگری که به او خطاب کرده است، فرد به یک سوژه سیاسی تبدیل می‌شود. مفهوم اصلی ژیژک از «دیگری بزرگ» [Grand Autre] به‌طور نزدیک به این مفهوم آلتوسری از «سوژه» (با "S" بزرگ) شباهت دارد، که در آن مقامات عمومی (مانند پلیس) می‌توانند به‌طور مشروع از سوژه‌ها حساب‌خواهی کنند در یک رژیم—به‌عنوان مثال «خدا» در یک تئوکراسی، «حزب» در استالینیسم، یا «مردم» در چین امروز. همان‌طور که در فصل مرکزی شیء عالی ایدئولوژی مشخص شده است، ایدئولوژی‌ها برای ژیژک به‌منظور شناسایی افراد با چنین واژه‌های سیاسی مهم یا کانونی عمل می‌کنند، که ژیژک آن‌ها را «علامت‌گذارهای اصلی» می‌نامد. طبق گفته ژیژک، چیز عجیب اما سرنوشت‌ساز درباره این واژه‌های محوری سیاسی این است که هیچ‌کس دقیقاً نمی‌داند که آن‌ها چه معنایی دارند یا به چه چیزی اشاره دارند، یا هرگز با چشم خود اشیاء مقدسی را که به نظر می‌رسد نام آن‌ها را می‌برند، ندیده است (برای مثال: خدا، ملت، یا مردم). به همین دلیل است که ژیژک در زبان فنی که از ساختارگرایی از طریق لاکان به ارث برده است، می‌گوید که مهم‌ترین واژه‌ها در هر دکترین سیاسی «علامت‌گذارهایی بدون معنی» هستند (یعنی واژه‌هایی که به هیچ مفهوم واضح و مشخص یا شیء قابل نمایش اشاره نمی‌کنند).

این ادعای ژیژک با دو ایده مرکزی دیگر در آثار او مرتبط است:

اولاً: ژیژک مفهوم روان‌کاوی را که افراد همیشه سوژه‌های «تقسیم‌شده» هستند، که میان سطوح آگاهی آگاهانه و ناخودآگاه آن‌ها تقسیم شده‌اند، تطبیق می‌دهد. ژیژک در سراسر آثار خود استدلال می‌کند که افراد همیشه میان آنچه که به‌طور آگاهانه می‌دانند و می‌توانند در مورد مسائل سیاسی بگویند، و مجموعه‌ای از باورهای ناخودآگاه‌تر که در مورد افراد دارای قدرت و رژیمی که در آن زندگی می‌کنند، دارند، تقسیم شده‌اند (به بخش 3a مراجعه کنید). حتی اگر مردم نتوانند به‌طور واضح و متمایز بگویند که چرا از برخی رهبران سیاسی یا سیاست‌ها حمایت می‌کنند، برای ژیژک هیچ‌کدام از این‌ها از نظر سیاسی تعیین‌کننده نیست، همانطور که در 2e پایین‌تر خواهیم دید.

دوم: ژیژک تفاوت مهمی میان دانش و باور قائل است. دقیقاً جایی که و به دلیل اینکه افراد نمی‌دانند، برای مثال، «ماهیت» «مردم خود» چیست، دامنه و ماهیت باورهای آن‌ها در چنین مسائلی از نظر سیاسی تعیین‌کننده است، طبق نظر ژیژک (دوباره، به بخش 2e پایین‌تر مراجعه کنید).

درک ژیژک از باور سیاسی مدل‌سازی شده بر اساس درک لاکان از انتقال در روان‌کاوی است. باور یا «حدس» تحلیل‌شونده در روان‌کاوی این است که «دیگری» (تحلیلگر او) معنای علائم او را می‌داند. این بدیهی است که در ابتدای فرایند تحلیلی یک باور غلط است. اما تنها از طریق نگه داشتن این باور غلط در مورد تحلیلگر است که کار تحلیل می‌تواند پیش برود، و باور انتقالی می‌تواند حقیقت یابد (وقتی تحلیلگر واقعاً قادر به تفسیر علائم شود). ژیژک استدلال می‌کند که این منطق عجیب بین‌فردی یا دیالکتیکی از باور در روان‌کاوی بالینی، همچنین ویژگی‌ای است که باورهای سیاسی مردم را مشخص می‌کند. ژیژک می‌گوید که باور همیشه «باور از طریق دیگری» است. اگر افراد معنای دقیق «علامت‌گذارهای اصلی» که با آن‌ها هویت سیاسی خود را می‌سازند، نمی‌دانند، این به این دلیل است که باور سیاسی آن‌ها از طریق شناسایی آن‌ها با دیگران واسطه می‌شود. هرچند که آن‌ها خودشان «نمی‌دانند که چه می‌کنند» (که عنوان یکی از کتاب‌های ژیژک است [ژیژک، 2002])، عمیق‌ترین سطح باور آن‌ها از طریق باور به این‌که با این حال، دیگرانی وجود دارند که می‌دانند، حفظ می‌شود. ژیژک می‌گوید که برخی ویژگی‌های زندگی سیاسی تحت این درک روان‌کاوانه، به‌ویژه آشکار می‌شود:

اول، ژیژک استدلال می‌کند که عملکرد کلیدی مقامات عمومی این است که جایگاه چیزی که او به‌طور خاص به آن اشاره می‌کند، یعنی «دیگری که باید بداند» را اشغال کنند. ژیژک مثالی از کشیش‌هایی که در برابر جماعتی ناآگاه در لاتین مراسم مذهبی می‌خوانند، می‌زند که باور دارند کشیش‌ها معنای این کلمات را می‌دانند و این برای آن‌ها کافی است تا ایمان خود را حفظ کنند. برخلاف این‌که این صحنه به‌عنوان استثنایی بر نحوه عملکرد قدرت سیاسی دیده شود، برای ژیژک این سناریو قاعده جهانی است که چطور توافق سیاسی شکل می‌گیرد.

دوم، و در ارتباط با این، ژیژک استدلال می‌کند که قدرت سیاسی به‌طور عمده «نمادین» است. منظور او از این اصطلاح فنی‌تر این است که نقش‌ها، ماسک‌ها یا مأموریت‌هایی که مقامات عمومی دارند، از نظر سیاسی مهم‌تر از «واقعیت» واقعی افراد مربوطه است (خواه آن‌ها کم‌هوش باشند، به همسرانشان وفادار نباشند، زنان خانوده‌دار خوبی باشند و غیره). طبق نظر ژیژک، برای مثال، انتقادات مد روز لیبرالی از جورج بوش به‌عنوان یک فرد بی‌ربط است برای درک یا ارزیابی قدرت سیاسی او. این موقعیت یا جایی است که فرد در سیستم سیاسی خود (یا «دیگری بزرگ») قرار دارد که قدرت سیاسی سخنان او را تضمین می‌کند و باور سوژه‌ها به مقامات او را. به همین دلیل است که ژیژک می‌گوید که اتکای یک رهبر سیاسی یا رژیم به «واقعیت خشونت» (مثل جنگ یا اقدام پلیسی) معادل اعتراف به ضعف آن رژیم به‌عنوان یک رژیم سیاسی است. ژیژک گاهی این اندیشه را به این صورت بیان می‌کند که مردم از طریق «دیگری بزرگ» باور دارند، یا اینکه «دیگری بزرگ» به جای آن‌ها باور دارد، علی‌رغم آنچه که ممکن است در درون خود فکر کنند یا به‌طور شکاکانه بگویند.

ج. جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی
نکته کلیدی دیگری که ژیژک از کارهای بعدی لوئی آلتوسر در مورد ایدئولوژی می‌گیرد، تأکید آلتوسر بر «مادی بودن» ایدئولوژی است، یعنی تجسد آن در نهادها و در رفتارها و زندگی روزمره مردم. موقعیت واقع‌گرایانه ژیژک این است که هیچ‌کدام از ایده‌ها در جهان تأثیر سیاسی ماندگاری نخواهند داشت مگر آنکه به نهادها و زندگی روزمره افراد وارد شوند. در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک توصیه بلیز پاسکال را نقل می‌کند که گفته است، افرادی که دچار شک هستند باید بر زمین زانو بزنند و دعا کنند، و سپس باور خواهند کرد. طبق نظر ژیژک، موضع پاسکال هیچ‌گونه رفتارگرایی ساده‌ای نیست. پیام عمیق‌تر دستور پاسکال، به گفته او، این است که وقتی افراد از طریق دعا به باور می‌رسند، آن‌ها همچنین به‌طور بازگشتی خواهند دید که زانو زده‌اند چون همیشه باور داشته‌اند، بدون اینکه خودشان بدانند. به این ترتیب، در واقع می‌توان ژیژک را به‌عنوان منتقدی ثابت‌قدم در نظر گرفت نه تنها در مورد اهمیت دانش در شکل‌گیری توافق سیاسی، بلکه در مورد اهمیت «درون‌گرایی» در سیاست به‌طور کلی در سنت کارل اشمیت جوان.

فیلسوفی سیاسی پیشین تأکید کمی بر روی شیوه‌های فرهنگی جوامع گذاشته است که شامل آنچه ژیژک به آن «تخلف ذاتی» می‌گوید. این شیوه‌ها در یک فرهنگ مورد تأسیس قرار می‌گیرند که با این حال به افراد تجربه‌ای از آنچه که معمولاً برای آن‌ها غیرعادی یا ممنوع است، مانند سکس، مرگ، دفع فضولات یا خشونت، می‌دهد. چنین تجربیاتی شامل آنچه ژیژک «جوییسانس» می‌نامد هستند، اصطلاح فنی دیگری که او از روان‌کاوی لاکانی به عاریت می‌گیرد. جوییسانس معمولاً از فرانسوی به «لذت» ترجمه می‌شود. اما برخلاف آنچه در انگلیسی به‌عنوان «لذت» می‌شناسیم، جوییسانس همیشه نوعی لذت جنسی و تخلف‌آمیز است که در مرزهای آنچه که افراد می‌توانند تجربه کنند یا در جمع درباره آن صحبت کنند، قرار دارد. ژیژک استدلال می‌کند که تجربیات افراد از رویدادها و شیوه‌هایی که در آن فرهنگ سیاسی‌شان روابط خاص خود را با جوییسانس سازمان‌دهی می‌کند (برای مثال در کشورهای نخستین، ورزش‌های خاص، انواع مشروبات الکلی یا داروها، موسیقی، جشن‌ها، فیلم‌ها) نزدیک‌ترین چیزی است که آن‌ها به درک حقیقت عمیق‌تر که برای آن‌ها توسط علامت‌گذارهای اصلی رژیمشان اشاره شده است، دست خواهند یافت: «ملت»، «خدا»، «شیوه زندگی ما» و غیره (به 2b بالا مراجعه کنید). ژیژک، مانند ادموند برک، استدلال می‌کند که این شیوه‌ها که ظاهراً غیرسیاسی و فرهنگی خاص هستند، به‌طور غیرقابل‌جایگزینی هر جامعه سیاسی را از دیگران و دشمنانش متمایز می‌کنند. یا به عبارت دیگر، همان‌طور که یکی از عناوین فصل‌های ژیژک در تأمل بر منفی می‌گوید، جایی که و اگرچه افراد ملت خود را نمی‌شناسند، «آن‌ها ملت خود را همانند خودشان لذت می‌برند (جوییس می‌کنند)».

د. منطق بازتابی قضاوت‌های ایدئولوژیک (یا چگونه پادشاه پادشاه است)
طبق نظر ژیژک، مشابه و پس از آلتوسر، ایدئولوژی‌ها در واقع گفتمان‌های سیاسی هستند که کارکرد اصلی آن‌ها این نیست که بیانیه‌های صحیحی درباره واقعیت سیاسی ارائه دهند (همان‌طور که مدل «آگاهی کاذب» مارکس پیشنهاد می‌دهد)، بلکه این است که روابط زندگی‌شده افراد را نسبت به این واقعیت جهت‌دهی کنند. اگر گزاره‌های توصیفی یک ایدئولوژی سیاسی به‌طور تصادفی درست از آب درآید (برای مثال: «سرمایه‌داری کارگران را استثمار می‌کند»، «صدام دیکتاتور بود»، «اسپانیایی‌ها دشمن ملی هستند» و غیره)، این به هیچ‌وجه از نظر ژیژک ماهیت ایدئولوژیک آن‌ها را کاهش نمی‌دهد. زیرا این ماهیت مربوط به مسأله سیاسی است که چگونه باور افراد به این گزاره‌ها، به جای گزاره‌های مخالفان، آن‌ها را در مسائل سیاسی روز قرار می‌دهد. برای ژیژک، گفتمان سیاسی در درجه اول مربوط به تأمین حس زنده‌ای از وحدت یا جامعه بین افراد است، چیزی شبیه به آنچه کانت «حس عمومی» یا روسو «اراده عمومی» نامید. اگر گزاره‌های سیاسی به‌طور ظاهری چیزهایی را در جهان توصیف کنند، موقعیت ژیژک این است که ما باید همیشه آن‌ها را همان‌طور که مارکس ارزش مبادله کالاها را فهمید، به‌عنوان «روابط میان افراد که در پشت روابط میان چیزها پنهان شده است» بفهمیم. یا دوباره، همان‌طور که کانت فکر می‌کرد که گزاره «این زیباست» در واقع حس بازتابی فرد از هم‌سانی با دیگر افراد قادر به تأثیرپذیری مشابه از شیء را بیان می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که گزاره‌هایی مانند «زنده باد اسپانیا!» یا «پادشاه هرگز از کار برای تأمین آینده ما دست نخواهد کشید» همان‌طور که کانت آن را «قضاوت‌های بازتابی» می‌نامید، به ما همان اندازه یا بیشتر از آنچه که درباره واقعیت سیاسی است، در مورد رابطه زندگی‌شده فرد با آن واقعیت می‌گویند.

اگر بیانیه‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که از طریق بیان آن‌ها اثرات سیاسی ایجاد می‌شود، ژیژک در واقع معتقد است که این‌ها نوعی عجیب از گزاره‌های اجرایی هستند که نظریه اعمال گفتاری آن‌ها را نادیده گرفته است. درست است که وقتی افراد می‌گویند «ملکه ملکه است!» در یک سطح به‌طور وفادارانه به رژیم سیاسی خود اعتراف می‌کنند، ژیژک در عین حال معتقد است که این بدان معنا نیست که این رژیم می‌تواند بدون این‌که به‌طور ظاهری بر چنین حقیقت‌های عمیقی در مورد نحوه‌ی بودن جهان تکیه کند، بقا پیدا کند. همان‌طور که در 2b دیدیم، ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی همیشه خود را به‌عنوان نام‌گذاری چنین حقیقت‌های عمیق و فراتر از سیاست‌ها معرفی می‌کنند. طبق نظر ژیژک، قضاوت‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که برای انجام کار سیاسی مفید خود، باید خود را به‌عنوان توصیف‌های عینی از نحوه بودن جهان نشان دهند (دقیقاً مانند زمانی که یک رئیس جلسه می‌گوید «این جلسه بسته است!» و بدین‌وسیله وضعیت موجود را به اجرا درمی‌آورد). در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک تحلیل مارکس از پادشاه بودن در کاپیتال را نقل می‌کند تا مفهوم خود را روشن کند. یک پادشاه تنها به‌عنوان پادشاه است چون افرادش وفادارانه فکر و عمل می‌کنند که او پادشاه است (به تراژدی لیر فکر کنید). با این حال، در عین حال، مردم تنها زمانی باور خواهند کرد که او پادشاه است که باور داشته باشند این یک حقیقت عمیق است که هیچ کاری نمی‌توانند در برابر آن انجام دهند.

هـ. اشیاء عالی ایدئولوژی
در هماهنگی با ایده‌های ژیژک درباره «ناسازگاری ایدئولوژیک» و «جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی» (به 2b و 2c بالا مراجعه کنید) و در مقایسه‌ای روشن با دکonstrukسیون در دریدا، می‌توان گفت که فکر وحدت‌بخش در فلسفه سیاسی ژیژک این است که رژیم‌ها تنها زمانی می‌توانند حس هویت جمعی را تأمین کنند که ایدئولوژی‌های حاکم آن‌ها به افراد درک روشنی از اینکه رژیمشان چگونه با آنچه فراتر از هویت آن، مکمل یا چالش‌برانگیز آن است، رابطه دارد، بدهد. به همین دلیل است که تحلیل کانت از «شیء عالی» در نقد قضاوت، به‌عنوان تحلیلی از تجربه‌ای که در آن هویت فرد به چالش کشیده می‌شود، برای ژیژک از بالاترین اهمیت نظری برخوردار است. تحلیل کانت از شیء عالی دو لحظه از تجربه آن را ایزوله می‌کند، همانطور که ژیژک مشاهده می‌کند. در لحظه اول، اندازه یا نیروی یک شیء به‌طور دردناکی محدودیت‌های قابلیت‌های ادراکی فرد را به او القا می‌کند. با این حال، در لحظه دوم، یک «نمایش» پدیدار می‌شود که «دقیقاً در جایی که انتظار نمی‌رود» و شیء خود شکست فرد در ادراک شیء را به‌عنوان شهادت غیرمستقیم درباره ناکافی بودن ادراک انسانی به‌طور کلی برای دست یافتن به آنچه کانت «ایده‌های عقل» می‌نامید، معنا می‌دهد (در سیستم کانت، خدا، جهان به‌عنوان یک کل، آزادی، خیر).

طبق نظر ژیژک، تمام ایدئولوژی‌های سیاسی موفق به‌طور ضروری به اشیاء عالی اشاره دارند و در اطراف آن‌ها می‌چرخند. این اشیاء عالی همان چیزهایی هستند که افراد سیاسی بر این باورند که واژه‌های مرکزی ایدئولوژی‌های رژیمشان به آن‌ها اشاره می‌کند یا آن‌ها را نام می‌برد، چیزهایی خارق‌العاده مانند خدا، فویرر، پادشاه، که به‌نام آن‌ها (در صورت لزوم) از قوانین اخلاقی معمول عبور کرده و جان خود را فدای آن خواهند کرد. وقتی یک فرد به یک ایدئولوژی سیاسی باور دارد، همان‌طور که در 2b بالا دیدیم، ژیژک استدلال می‌کند که این بدان معنا نیست که او حقیقت اشیاء را که واژه‌های کلیدی آن ایدئولوژی‌ها به‌طور ظاهری نام می‌برند می‌داند—در واقع، ژیژک در نهایت با این فرضیه که چنین حقیقتی وجود دارد، مخالفت می‌کند (به 3c و d مراجعه کنید). با این حال، با کشیدن پارالل با تحلیل کانت از شیء عالی، ژیژک نکته‌ای دیگر و رادیکال‌تر مطرح می‌کند. همان‌طور که در تجربه شیء عالی، سوژه کانتی شکست خود در درک شیء عالی را به‌عنوان گواهی غیرمستقیم بر یک قوه کاملاً «فراتر از حواس» در درون خود (عقل) معنی‌داری می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که ناتوانی افراد در توضیح ماهیت آنچه که در سیاست به آن باور دارند، نشان‌دهنده بی‌وفایی یا انحراف نیست. دقیقاً همانطور که ایدئولوژی‌های سیاسی، چیزی که می‌کنند، این است که به افراد روشی برای دیدن جهان می‌دهند که در آن چنین ناتوانی‌ای می‌تواند به‌عنوان گواهی از اینکه چقدر ملت، خدا، آزادی و غیره فراتر از چیزهای معمولی یا دنیوی است، ظاهر شود—که به‌طور قطع از اشیاء دنیوی و عادی بسیار بالاتر است. به اصطلاحات لاکانی ژیژک، این اشیاء «واقعی» (با "R" بزرگ) هستند، به‌طور خاص به‌طوریکه از واقعیت اشیاء و رویدادهای عادی متمایز می‌شوند.

در رقابت ایدئولوژی‌های سیاسی، ژیژک بنابراین با ارنستو لاکلا و شانتال موف موافق است که هدف هر یک از آن‌ها این است که دیدگاه سیاسی خاص خود را (در مورد اینکه چه چیزی عادلانه است، بهترین است و غیره) به نقطه‌ای برساند که بتواند ادعا کند که آن را نام‌گذاری کند، صدای آن را بشنود یا نماینده کل سیاسی باشد (برای مثال: ملت). برای دستیابی به این feat سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که هر گروه باید موفق شود دیدگاه خود را با اشیاء عالی فراترسیاسی که در فرهنگ به‌عنوان تجسم این کل پذیرفته شده‌اند، شناسایی کند (برای مثال: «منافع ملی»، «دیکتاتوری پرولتاریا»). یا اینکه باید اشیاء عالی ایدئولوژی‌های پیشین را با اشیاء جدیدی جایگزین کند. در رژیم‌های سلطنت مطلقه، همانطور که ارنست کنتوروویچ استدلال کرد، «بدن دوم» یا «نمادین» پادشاه نمونه‌ای از چنین اشیاء عالی سیاسی را به‌طور پارادایماتیک نشان می‌دهد که به‌عنوان سرچشمه بی‌چون‌وچرای اقتدار سیاسی شناخته می‌شود (شخص خاصی که پادشاه بود ممکن است مورد چالش قرار گیرد، اما نقش حاکمیت خود غیرقابل‌چالش است). نقد ژیژک از استالینیسم، به‌طور مشابه، حول این فکر می‌چرخد که «حزب» این وضعیت عالی سیاسی را در ایدئولوژی استالینیستی داشت. ژیژک معتقد است که مبارزه طبقاتی در این جامعه پایان نیافت، بر خلاف تبلیغات استالینیستی. این مبارزه تنها از مبارزه‌ای بین دو طبقه (برای مثال، بورژوازی در مقابل پرولتاریا) به مبارزه‌ای بین «حزب» به‌عنوان نماینده مردم یا کل و همه کسانی که با آن مخالفت کردند، منتقل شد، که ایدئولوژیک به‌عنوان «خائن» یا «دشمن مردم» شناخته می‌شدند.

۳. اونتولوژی بنیادی ژیژک
الف. فانتزی بنیادی و قانون شکاف‌خورده

برای ژیژک، همانطور که دیده‌ایم، هیچ رژیم سیاسی نمی‌تواند اجماع سیاسی‌ای که بر آن تکیه دارد را حفظ کند، مگر آنکه ایدئولوژی غالب آن احساس فردی از فاصله یا آزادی با توجه به دستورات صریح آن (۲ب) و اینکه رژیم بر مبنای یک حقیقت بزرگتر یا «عالی» قرار دارد (۲ه) را به افراد بدهد. فلسفه سیاسی ژیژک نمونه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای از این ایده‌های دیالکتیکی را شناسایی می‌کند: ایده «ناسازگاری ایدئولوژیک» (۲ب)، استدلال او که ایدئولوژی‌ها باید تجربیات افراد از جوییسانس (لذت جنسی) تخلفی را در بر گیرند (۲ج)، و تصورات او از اشیاء استثنایی یا عالی ایدئولوژیک (۲ه). به‌طور قابل‌توجه، ایده مرکزی در فلسفه سیاسی ژیژک با ایده «فانتزی ایدئولوژیک» ژیژک هم‌پوشانی دارد. «فانتزی ایدئولوژیک» نام فنی ژیژک برای عمیق‌ترین چارچوب اعتقادی است که ساختار می‌دهد چگونه افراد سیاسی و/یا یک جامعه سیاسی با آنچه که فراتر از هنجارها و مرزهای خود است کنار می‌آید، در زمینه‌های مختلفی که پیشتر بررسی کردیم.

مانند بسیاری از مفاهیم کلیدی ژیژک، مفهوم فانتزی ایدئولوژیک ژیژک یک سازگاری سیاسی از ایده‌ای است که از روان‌شناسی لاکانی گرفته شده است: به‌طور خاص، بازخوانی ساختاری لاکان از درک روان‌تحلیلی فروید از فانتزی ناخودآگاه. همانطور که برای لاکان، برای ژیژک نیز، تمدن‌سازی افراد نیازمند قربانی‌کردن پایه‌ریزی‌شده‌شان (یا «ختنه») جوییسانس است، که به‌نام قانون اجتماعی-سیاسی انجام می‌شود. افراد، تا جایی که تمدن‌سازی شده‌اند، از شیء اولیه خواسته‌های خود «قطع» می‌شوند. در عوض، آن‌ها مجبور می‌شوند با پیروی از سنت‌های زبانی جامعه‌شان، ارضای خواسته‌های خود را به تعویق بیندازند و تفاوت‌های جنسی و نسلی را بپذیرند، شیء خاص و از دست رفته‌ای را که ژیژک آن را «objet petit a» می‌نامد (به ۴الف و ۴ب مراجعه کنید). فانتزی‌های «بنیادی» افراد، طبق گفته لاکان، ساختارهای ناخودآگاهی هستند که به آن‌ها اجازه می‌دهند تا از دست دادن تروماتیک مربوط به این قربانی‌سازی اولیه را بپذیرند. این فانتزی‌ها حول یک روایت از شیء گمشده و چگونگی گم شدن آن می‌چرخند (به ۳د مراجعه کنید). به‌طور خاص، فانتزی بنیادی یک فرد، سرکوب اولیه جوییسانس توسط قانون را به‌عنوان یک واقعه صرفاً تصادفی و قابل‌اجتناب مجدداً روایت می‌کند. در فانتزی، آنچه که برای ژیژک یک واقعه سازنده برای فرد است، به‌عنوان عمل تاریخی یک فرد استثنائی (در Enjoy Your Symptom! پدر تحلیلی پیش‌از اُدپوس) بازسازی می‌شود. به‌طور مشابه، جوییسانسی که فرد خود را به‌عنوان چیزی که از آن از دست داده است می‌بیند، توسط فانتزی به‌عنوان چیزی در نظر گرفته می‌شود که از سوی «دیگری آزاردهنده‌ای که قرار است لذت ببرد» از او گرفته شده است (به ۳ب مراجعه کنید).

در مفهوم فانتزی ایدئولوژیک، ژیژک این چارچوب روان‌تحلیلی را گرفته و آن را برای درک تشکیل گروه‌های سیاسی به کار می‌برد. اگر پس از افلاطون، نظریه سیاسی به قوانین یک رژیم مربوط باشد، قوانین برای ژیژک همیشه به‌طور نوعی شکاف‌خورده یا دوگانه هستند. هر رژیم سیاسی بدنه‌ای از قوانین صریح یا کم‌وبیش مکتوب دارد که از افراد می‌خواهد جوییسانس را به‌نام خیر عمومی رها کنند و مطابق با دستورالعمل‌های آن عمل کنند (برای مثال، قانون اساسی ایالات متحده یا فرانسه). ژیژک این سطح از قانون را با ایده‌آل «خود» فرویدی شبیه می‌داند. اما ژیژک استدلال می‌کند که برای مؤثر بودن، قوانین صریح یک رژیم باید همچنین لایه‌ای تاریک‌تر داشته باشند، مجموعه‌ای از قوانین نانوشته که نه تنها جوییسانس را سرکوب نمی‌کنند، بلکه افراد را در لذت گناه‌آلود در سرکوب خود مشارکت می‌دهند، که ژیژک آن را مشابه «لذت در درد» می‌داند که در تجربه شیء عالی کانت یافت می‌شود (به ۲د مراجعه کنید). برای ژیژک، سوپراگو فرویدی نمایانگر عامل روان‌شناختی قانون است، به‌گونه‌ای که توسط تصورات فانتاسماتیک افراد از یک «دیگری آزاردهنده که قرار است لذت ببرد» (مثل شخصیت شرور در فیلم‌های نوآر) تحریف و حفظ می‌شود. این لایه تاریک‌تر قانون، ژیژک موافق است با لاکان، در بنیاد خود یک دستور مستمر به افراد است که «لذت ببرید!» (jouis!)، از طریق درگیر شدن در «تخطی‌های ذاتی» جامعه اجتماعی-سیاسی آن‌ها (به ۲ب مراجعه کنید).

مفهوم ژیژک از شکاف در قانون به‌این‌ترتیب مستقیماً با مفهوم «ناسازگاری ایدئولوژیک» او که در ۲ب بررسی شد، هم‌پوشانی دارد. در حالی که افراد سیاسی احساس آزادی آگاهانه‌ای از هنجارهای صریح فرهنگ خود حفظ می‌کنند، ژیژک معتقد است که این ناسازگاری در پیوستگی ناخودآگاه آن‌ها به قانون به‌عنوان سوپراگو، که خود عاملی از لذت است، ریشه دارد. اگر آلتیسر به‌طور مشهوری اهمیت آنچه که مردم «در وجدان خود دارند» را در توضیح چگونگی کارکرد ایدئولوژی‌های سیاسی انکار کرد، برای ژیژک نقش گناه—به‌عنوان راهی که فرد از سلطه‌پذیری خود نسبت به قوانین لذت می‌برد—برای درک تعهدات سیاسی افراد ضروری است. ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی به سوی قانون باز می‌گردند که قانون آن‌ها را خطاب کند، به‌گونه‌ای که در نهایت این افراد به‌طور ناخودآگاه به این باور برسند که «دیگری بزرگ» به جوییسانسی که از آن‌ها به‌عنوان افراد تحت قانون گرفته شده دسترسی دارد، و به این ترتیب آن‌ها می‌توانند از طریق وفاداری سیاسی خود آن را دوباره به‌دست آورند (به ۲ب مراجعه کنید). این باور، که می‌توان آن را «اقتصاد سیاسی جوییسانس» نامید، همان چیزی است که فانتزی‌های بنیادی زیرساخت دیدگاه‌های سیاسی رژیم‌ها را در افراد ساختار می‌دهد.

ب. گسترده‌نگری: تیپ‌شناسی ایدئولوژیک ژیژک
با درک این مفاهیم از اونتولوژی لاکانی ژیژک، اکنون ممکن است تا درک نظری ژیژک از تفاوت‌های بین انواع مختلف رژیم‌های ایدئولوژیک-سیاسی را بیان کنیم. آثار ژیژک تمایزی پایدار بین رژیم‌های سیاسی مدرن و پیشامدرن قائل است که او معتقد است این رژیم‌ها بر اساس روش‌های بنیادی متفاوتی برای سازماندهی روابط افراد با قانون و جوییسانس استوار هستند (۳الف). به‌عبارت دیگر، از دیدگاه لاکانی ژیژک، رژیم‌های ایدئولوژیک پیشامدرن نمونه‌هایی از آنچه لاکان در سمینار XVII به آن «گفتمان آقا» می‌گوید هستند. در این رژیم‌های اقتدارگرا، اراده و کلام پادشاه یا آقا (در ماتم‌های ژیژک، S1) حاکم است—منبع اقتدار سیاسی که بدون هیچ‌گونه پرسشی مورد قبول است. افراد تحت سلطه، در مقابل، باید (S2) فرمان‌ها و قوانین حاکم را بدانند (همان‌طور که در مفهوم کلاسیک حقوقی آمده است، «جهل به قانون مجوز نمی‌شود»). در این ترتیب، در حالی که جوییسانس و فانتزی عواملی سیاسی هستند، همانطور که ژیژک استدلال می‌کند، شیوه‌های شبه‌تخطی رژیم‌ها همچنان استثنایی برای عرصه سیاسی باقی می‌مانند و تنها در رویدادهایی مشابه جشن‌ها یا انواع تنبیه عمومی که میشل فوکو (برای مثال) در مقدمه کتاب دسیپلین و تنبیه توصیف می‌کند، قابل‌مشاهده هستند.

ژیژک با فوکو و مارکس موافق است که رژیم‌های سیاسی مدرن شکلی از قدرت اعمال می‌کنند که هم کمتر آشکار و هم گسترده‌تر از قدرت رژیم‌های پیشین است. رژیم‌های مدرن، چه لیبرال سرمایه‌داری و چه توتالیتر، برای ژیژک، دیگر عمدتاً با گفتمان آقای لاکانی مشخص نمی‌شوند. با توجه به اینکه ژیژک، مجموعه اُدپوس را با این نوع قدیمی‌تر اقتدار سیاسی مرتبط می‌داند، او با نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت موافق است که در برابر دیدگاه دلوز و گاتاری، سوژه امروز به‌طور اصولی پساأدپیال یا ضد‌أدپیال است. در واقع، در کتاب‌های Plague of Fantasies و The Ticklish Subject، ژیژک استدلال می‌کند که نارضایتی‌های مشخص از دنیای سیاسی امروز—از بنیادگرایی مذهبی گرفته تا بازگشت نژادپرستی در دنیای اول—نه بازمانده‌های باستانی از ساختارهای اقتدارگرایانه سنتی هستند و نه اعتراضاتی علیه آن‌ها، بلکه آثار بیماری‌گونه اشکال جدید سازمان‌دهی اجتماعی هستند. برای ژیژک، عامل تعیین‌کننده در رژیم‌های سیاسی مدرن، دانش (یا، در ماتم‌های لاکانی او، S2) است. روشنگری نمایانگر اقدام سیاسی بی‌سابقه‌ای بود که در آن تلاش می‌شد تا باور به اقتدار به‌عنوان مبنای حاکمیت با عقل انسانی و دانش جایگزین شود. همانطور که اشمیت نیز شکایت کرد، مشروعیت مقامات مدرن نه در تصمیم خود-پایه‌ریزی شده حاکم است، بلکه در توانایی مقامات برای ارائه زنجیره‌های منطقی و همگن به افراد است که توضیح دهد چرا آن‌ها برای حکومت کردن شایسته هستند. بنابراین، رژیم‌های مدرن همیشه ادعا می‌کنند که نه از نادانی نسبت به آنچه افراد عمیقاً از آن لذت می‌برند («من اهمیتی نمی‌دهم که شما چه می‌خواهید؛ فقط آنچه را که می‌گویم انجام دهید!»)، بلکه به‌نام آزادی و لذت افراد سخن می‌گویند.


خواه فاشیستی باشد یا کمونیستی، ژیژک در کتاب‌های اولیه‌اش استدلال می‌کند که رژیم‌های توتالیتر (در مقابل رژیم‌های اقتدارگرا) حکومت خود را با ارجاع نهایی به متا-روایت‌های شبه‌علمی توجیه می‌کنند. این متا-روایت‌ها—یک روایت در مورد مبارزه نژادی در نازیسم یا قوانین تاریخ در استالینیسم—هر کدام ادعا می‌کنند که حقیقت عمیق‌تری درباره‌ی آنچه افراد می‌خواهند می‌دانند و بنابراین می‌توانند حتی شدیدترین تخطی‌ها از اخلاق معمولی را توجیه کنند و این تخطی‌ها را از طریق ارجاع به جوییسانس افراد توجیه کنند. ویژگی‌های آزاردهنده یا منحرف‌کننده این رژیم‌ها تنها از طریق ارجاع به جایگاه کلیدی دانش در این رژیم‌ها قابل توضیح است. به‌عنوان مثال، ژیژک منطق واقعاً Catch 22-وار محاکمه‌های نمایشی شوروی را توصیف می‌کند، جایی که کافی نبود که افراد به‌عنوان دشمن از سوی مقامات محکوم شوند، بلکه آن‌ها مجبور بودند اشتباه «عینی» خود در مخالفت با حزب به‌عنوان نماینده‌ی قوانین تاریخ را اذعان کنند.

بیانات ژیژک در مورد سرمایه‌داری لیبرال امروز پیچیده است، اگرچه نه به‌طور متناقض. گاهی اوقات، ژیژک تلاش می‌کند تولید اقتصادی ارزش اضافی را به‌عنوان یک نظم اجتماعی معنادار «هیستریک» فرمالیزه کند. با این حال، ژیژک عمدتاً استدلال می‌کند که مصرف‌گرایی بازار محور افراد سرمایه‌داری متأخر با گفتمان بازاریابی مشخص می‌شود که—مثل ایدئولوژی‌های توتالیتر—به افراد به‌نام هیچ‌گونه علت جمعی که فدا کردن جوییسانس فردی را توجیه کند، appeal نمی‌کند. در عوض، همان‌طور که منتقدان اجتماعی از محافظه‌کاری می‌گویند، این گفتمان‌ها از متا-گفتمان‌های شبه‌علمی بازاریابی و روابط عمومی، یا (به‌طور فزاینده‌ای) مذهب شرقی استفاده می‌کنند تا محصولات را به افراد به‌عنوان وسیله‌ای ضروری در پیگیری خوشبختی و خود-تحقق لیبرال توصیه کنند. در راستای این تغییر، ژیژک در کتاب The Ticklish Subject استدلال می‌کند که نوع الگوی رهبر امروز نه رئیس غیرقابل‌دسترس بلکه شخصیت غریباً آشنا مانند بیل گیتس است—شبیه به یک برادر کوچکتر تا پدر یا آقای سنتی. باز هم: برای ژیژک این مسئله بسیار معنادار است که همزمان با کاهش خانواده هسته‌ای در دنیای اول، دیگر نهادها، از «دولت رفاه ماما» تا شرکت‌های خصوصی، به‌طور فزاینده‌ای «آشنا» می‌شوند (با جلسات خودیاری برای کارمندان، روزهای شرکتی، روزهای غیررسمی و غیره).

ج. منطق کتری، یا آرزو و تئودیسه
ما دیدیم که ژیژک ادعا می‌کند که حقیقت ایدئولوژی‌های سیاسی مربوط به آنچه است که آن‌ها انجام می‌دهند، نه آنچه می‌گویند (۲د). در سطح آنچه که ایدئولوژی‌های سیاسی می‌گویند، ژیژک معتقد است که یک نظریه انتقادی لاکانی معتقد است که ایدئولوژی‌ها باید نهایتاً ناسازگار باشند. فروید به‌طور مشهور از مثال مردی صحبت کرد که یک کتری قرضی را شکسته به صاحب آن باز می‌گرداند. این مرد به بهانه‌های ناسازگارانه‌ای اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایل ننگین او برای فرار از مسئولیت شکستن کتری به هم پیوسته‌اند: او هرگز کتری را قرض نکرده، کتری وقتی او آن را قرض گرفت شکسته بود، و وقتی کتری را پس داد در واقع شکسته نبود. همان‌طور که ژیژک ایدئولوژی‌های سیاسی را می‌خواند، این ایدئولوژی‌ها در عرصه سیاسی همانطور عمل می‌کنند—این همان معنای زیرعنوان کتاب او در ۲۰۰۴ Iraq: The Borrowed Kettle است. همانطور که در ۲د دیدیم، ژیژک معتقد است که هدف ایدئولوژی‌های سیاسی این است که ایده‌ای از جامعه سیاسی به‌عنوان یک اجتماع کاملاً متحد را تثبیت و دفاع کنند. هنگامی که کشمکش‌های سیاسی، عدم قطعیت یا تقسیم رخ می‌دهد، ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی‌های بنیادی که به آن‌ها تکیه دارند (۳الف) عمل می‌کنند تا این نارضایتی سیاسی را دوباره معنا کنند تا ایده سیاسی جامعه بتواند حفظ شود و امکان این را انکار کنند که این نارضایتی ممکن است نشانه‌ای از بی‌عدالتی یا نقص بنیادی در رژیم باشد. در آنچه به نوعی تئودیسه سیاسی تبدیل می‌شود، آثار ژیژک به تعدادی پاسخ ایدئولوژیک منطقی ناسازگار به نارضایتی‌های سیاسی اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایلی که آن‌ها را هدایت می‌کند، به هم پیوسته‌اند، مانند «منطق کتری» فروید:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها از نظر سیاسی بی‌اهمیت، زودگذر یا تنها ظاهری هستند.

یا، اگر این توضیح ناکافی باشد:

گفتن اینکه تقسیم‌های سیاسی در هر صورت به‌طور تصادفی به رویدادهای عادی وابسته هستند، بنابراین اگر علت آن‌ها حذف یا نابود شود، اوضاع به حالت عادی باز خواهد گشت.

یا، به‌طور خطرناک‌تر:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها یا مشکلات برای مردم به‌خاطر خیر عمومی سزاوارند (برای مثال، در استرالیا در دهه ۹۰ ما «رکودی را تجربه کردیم که باید داشتیم»)، یا به‌عنوان مجازات به‌خاطر خیانت آن‌ها به «چیز ملی» خود.

دیدگاه ژیژک در مورد عملکرد سیاسی اشیاء عالی ایدئولوژی را می‌توان دقیقاً در قالب این تئودیسه سیاسی ترسیم کرد. (به ۲ه مراجعه کنید) ما در ۳الف دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که فانتزی افراد چیزی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا با از دست دادن جوییسانس که برای اجتماعی بودن یا سیاسی بودن ضروری است، کنار بیایند. ژیژک به‌طور مرکزی معتقد است که چنین تلاش‌های روایتی برای درک خود سیاسی—چه در سطح افراد یا رژیم‌های سیاسی—در نهایت قادر به دستیابی به این اهداف نیستند، مگر به بهای گفتن ناسازگاری‌ها.

همانطور که ژیژک در تحلیل‌های خود از نارضایتی‌های سیاسی در یوگسلاوی سابق پس از سقوط کمونیسم نشان می‌دهد، هر جامعه ملی یا سیاسی تمایل دارد که ادعا کند «چیز» غیرقابل‌تفکیک خود را دارد و بنابراین کاملاً ناتوان از درک یا نابودی توسط دشمنان است. با این حال، هم‌زمان با این تأکید بر طبیعت غیرقابل‌تفکیک «چیز» خود، ژیژک در کتاب Tarrying with the Negative (۱۹۹۳) استدلال می‌کند که معادل غیرقابل‌تفکیک این «چیز» این است که آن به‌طور همزمان به‌شدت شکننده است، اگر نه تحت تهدید فعال. برای ژیژک، این ناسازگاری متقابل تنها زمانی قابل حل است که، با وجود ظاهر اولیه، ما آموزه‌ای ماتریالیستی را فرض کنیم که می‌گوید «ماهیت» ظاهراً نام‌گذاری شده توسط اصطلاحات کلیدی رژیم‌های سیاسی تنها در اعمال عملی اجتماعی آن‌ها حفظ می‌شود (همانطور که می‌گوییم وقتی کسی شوخی را نمی‌فهمد: «باید آنجا می‌بودید»). با این حال، ایدئولوژی‌های سیاسی به‌عنوان چنین نمی‌توانند این امکان را تأسیس کنند (به ۲د مراجعه کنید). در عوض، فانتزی‌های ایدئولوژیک نمونه‌هایی مختلف از دشمن آزاردهنده یا، همانطور که ژیژک می‌گوید، «دیگری دیگر» را به نمایش می‌گذارند که توضیح نارضایتی یا تقسیم سیاسی به آن‌ها قابل نسبت دادن است. اگر تنها این دشمن یا دیگری حذف شود، فانتزی سیاسی ادعا می‌کند که رژیم به‌طور کامل منصفانه و عادلانه خواهد بود. مثال‌های تاریخی از چنین شخصیت‌هایی از دشمن شامل «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، یا «بورژوازی کوچک» در استالینیسم است.

باز هم: نوعی «منطق کتری» در نحوه نمایش این دشمن‌ها در ایدئولوژی‌های سیاسی از سوی ژیژک اعمال می‌شود. «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، به‌عنوان مثال، یک فشرده ناسازگار از ویژگی‌های هر دو طبقه سرمایه‌دار حاکم (طمع به پول، استثمار فقرا) و پرولتاریا (کثیفی، بی‌بندوباری جنسی، کمونیسم) بود. تنها سازگاری که این شخصیت دارد، دقیقاً همان فشرده‌سازی است که ایدئولوژی نازی‌ها برای مقابله با آن، یعنی آریایی Volksgemeinschaft (تقریباً «جامعه ملی») ساخته شده بود.

د. فانتزی به‌عنوان فانتزی مبدأ
به‌گونه‌ای که برخی منتقدان (مانند بلامی و شارپ) به این سوال پرداخته‌اند که چقدر در نهایت فلسفه سیاسی ژیژک سیاسی است، نقد ایدئولوژی ژیژک در نهایت بر اساس مجموعه‌ای از گزاره‌های بنیادی هستی‌شناختی در مورد محدودیت‌های ضروری هر سیستم زبانی یا نمادین است. این گزاره‌ها به پارادوکس‌های شناخته‌شده‌ای مربوط می‌شوند که هر تلاشی برای توضیح محدودیت‌های یک سیستم معنایی را به چالش می‌کشند و/یا نحوه‌ی شکل‌گیری آن را. اگر آنچه پیش از سیستم وجود داشت، به‌طور رادیکالی با آنچه که بعداً پدیدار شد متفاوت بود، چگونه ممکن است این سیستم از آن پدید آمده باشد و چگونه می‌تواند با آن کنار بیاید؟ اگر ما محدودیت‌های آنچه که سیستم می‌تواند درک کند را نام ببریم، آیا در همان حرکت، به‌طور ضمنی دانش‌هایی از آنچه که فراتر از این محدودیت‌ها است، نداریم، حتی اگر تنها به‌اندازه‌ای که بتوانیم بگوییم سیستم چیست و چه چیزی نیست؟ تنها روشی که می‌توانیم منشا زبان را توضیح دهیم، درون زبان است، همان‌طور که ژیژک در کتاب For They Know Not What They Do اشاره می‌کند. با این حال، ما دوباره در همان عمل توضیح، همان چیزی را فرض می‌کنیم که قصد داشتیم آن را توضیح دهیم. به‌طور مشابه، برای مثال از فلسفه سیاسی هابز در مورد منشا نظم اجتماعی-سیاسی، تنها راهی که می‌توانیم منشا قرارداد اجتماعی را توضیح دهیم، این است که فرض کنیم که مردان کاملاً پیشاجتماعی هابز به‌نوعی توانایی‌های اجتماعی برای برقراری ارتباط و برقراری پیمان‌ها را که موضع هابز قرار است توضیح دهد، داشته‌اند.

برای ژیژک، فانتزی به‌عنوان چیزی، همیشه به‌طور بنیادین فانتزیِ (منشأ خود) است. در مورد کیس گرگ‌نما فروید، که مثال روان‌کاوانه‌ای است که ژیژک در For They Know Not What They Do به آن اشاره می‌کند، صحنه اصلی همبستری والدین، تلاش گرگ‌نما برای کنار آمدن با منشأ خود است—یا برای پاسخ به سوال همیشگی کودکانه «من از کجا آمدم؟» مشکل اینجا است: چه کسی می‌توانسته شاهد این صحنه اصلی باشد یا آن را اجرا کرده باشد، اگر واقعاً قبل از پیدایش سوژه‌ای که قرار بود آن را توضیح دهد، رخ داده باشد؟ تنها پاسخ این است که گرگ‌نما خود را به‌طور تخیلی به صحنه اصلی باز می‌گرداند، حتی اگر تنها به‌عنوان یک شیء بی‌تفاوت نگاه—که وقوع تاریخی آن هنوز امید داشت که منشأ او را به‌عنوان یک فرد توضیح دهد.

استدلال ژیژک این است که به همان شیوه، سیستم‌های سیاسی یا ایدئولوژیک نمی‌توانند و از تناقضات عمیق اجتناب نمی‌کنند. نه کمتر از ماکیاولی، ژیژک به‌خوبی آگاه است که عملی که یک بدنه از قانون را بنیان می‌گذارد، خود هرگز قانونی نیست، طبق همان نظم قانونی که آن را ایجاد می‌کند. او به برتولت برشت استناد می‌کند: «سرقت یک بانک چه ارزشی دارد در مقایسه با تأسیس یک بانک؟» آنچه فانتزی در این زمینه انجام می‌دهد، تلاش برای بازنویسی تاریخی عمل بنیان‌گذار سیاسی به‌گونه‌ای است که گویی قانونی بوده است—یک کاربرد غیرممکن از قانون پیش از آنکه قانون خود به‌وجود آید. نه کمتر از انتقال نادرست گرگ‌نما از خود به صحنه اصلی که قرار بود منشأ او را توضیح دهد، ژیژک استدلال می‌کند که تلاش هر رژیم سیاسی برای توضیح منشأ خود در یک افسانه سیاسی که خشونت بنیادی و فراقانونی این منشأ را انکار می‌کند، به‌طور بنیادی غلط است. (ژیژک از افسانه لیبرالی انباشت اولیه برای توضیح موضع خود در For They Know Not What They Do استفاده می‌کند، اما ما می‌توانیم از افسانه برعکس کیهانی افلاطون در Laws و Statesman یا موارد تاریخی مانند ایده terra nullius در استرالیا استعمار شده نیز مثال بیاوریم).

هـ. نمونه‌سازی: سقوط و شر رادیکال (نقد ژیژک از کانت)
در مجموعه‌ای از متون، ژیژک موقعیت هستی‌شناختی خود را در قالب تفسیر قابل توجهی از فلسفه عملی ایمانوئل کانت قرار می‌دهد. ژیژک استدلال می‌کند که در دین در محدوده‌ی عقلانیت محض کانت نشان داد که او از این پارادوکس‌ها که به‌طور ضروری در هر تلاشی برای روایت منشأ قانون حضور دارند، آگاه است. افسانه یهودی-مسیحی سقوط دقیقاً به این پارادوکس‌ها دچار می‌شود، همان‌طور که کانت تجزیه و تحلیل می‌کند: اگر آدم و حوا به‌طور کامل بی‌گناه بودند، چگونه می‌توانستند وسوسه شوند؟؛ اگر وسوسه آن‌ها کاملاً تقصیر وسوسه‌گر بود، پس چرا خداوند انسان‌ها را با بار گناه اولیه مجازات کرده است؟؛ اما اگر آدم و حوا وقتی مار آن‌ها را فریب داد، بی‌گناه نبودند، در چه معنایی این یک سقوط بود؟ طبق ژیژک، متن کانت همچنین برای ما پارامترهای نظری فراهم می‌کند که به ما اجازه می‌دهد این پارادوکس‌ها را توضیح دهیم و از آن‌ها اجتناب کنیم. مشکلات برای روایت افسانه‌ای، کانت استدلال می‌کند، از ماهیت آن به‌عنوان یک روایت ناشی می‌شود—یا اینکه چگونه تلاش می‌کند در یک داستان تاریخی چیزی را بیان کند که او آن را اولویت منطقی یا فرامادی می‌داند. برای کانت، انسان‌ها به‌عنوان موجوداتی رادیکالاً شرور هستند. آن‌ها همیشه انتخاب کرده‌اند که خود را بالاتر از قانون اخلاقی قرار دهند. این انتخاب شر رادیکال، اما، خود انتخابی تاریخی برای افراد یا گونه‌ها نیست، طبق نظر کانت. این انتخاب همان چیزی است که زمینه را برای تمام انتخاب‌های تاریخی چنین فراهم می‌آورد. با این حال، همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، کانت از پیامدهای کاملاً شیطانی این موقعیت عقب‌نشینی می‌کند. مکان کلیدی که این عقب‌نشینی انجام می‌شود، در نقد عقل عملی است، جایی که کانت جاودانگی روح را به‌عنوان یک داستان محتمل بر اساس تجربه اخلاقی ما دفاع می‌کند. به‌دلیل شر رادیکال، کانت استدلال می‌کند که برای انسان‌ها غیرممکن است که در این زندگی به‌طور خالص از وظیفه عمل کنند—این همان چیزی است که کانت معتقد است حس گناه اخلاقی غیرقابل‌حذف ما گواه آن است. اما از آنجا که انسان‌ها هرگز نمی‌توانند در این زندگی به‌طور خالص عمل کنند، کانت پیشنهاد می‌کند که قطعاً معقول است که امیدوار باشیم و حتی فرض کنیم که روح پس از مرگ ادامه می‌یابد و همواره به‌سمت کمال اراده خود پیش می‌رود.

استدلال ژیژک این است که این استدلال نمی‌تواند اثبات‌کننده جاودانگی روح بی‌بدن باشد. بلکه جاودانگی روح فردیِ دارای جسم را اثبات می‌کند که همواره در تلاش است تا با تمایلات جسمانی خود به‌طور گناه‌آلود مبارزه کند (و این، به‌طور اتفاقی، یکی از دلایلی است که ژیژک پس از لاکان، استدلال می‌کند که دِ ساد حقیقت کانت است). برای اینکه اثبات او حتی کمی قابل‌قبول باشد، ژیژک اشاره می‌کند که کانت مجبور است به‌طور ضمنی پارامترهای فضازمانی هستیِ جسمانی زمینی را به آن‌سوی مرگ که پیش‌بینی کرده است، وارد کند تا سوژه گناهکار بتواند به‌طور بی‌پایان با طبیعت رادیکال شرور خود مبارزه کند تا به سوی خوبی پیش رود. با این حال، ژیژک می‌گوید که کانت مجبور است به‌گونه‌ای سخن بگوید که گویی می‌داند که دنیای آن‌سوی مرگ چگونه است—یعنی از دیدگاهی غیرممکن، چون از دیدگاهی غیرجانبدار، از کسی که می‌تواند بی‌تفاوت به تماشای سوژه‌ی جاویدان که گناهکارانه به‌سوی خوبی می‌کوشد، بنگرد (به بند ۴د مراجعه کنید). اما به همین شیوه، ژیژک استدلال می‌کند که کانت دقیقاً نوعی عملیات فانتاسماتیک را انجام می‌دهد که تفسیر او از سقوط (به‌عنوان) روایت اعلام می‌کند، و که در نُطفه نمایانگر همان عملیات اساسی تمام ایدئولوژی‌های سیاسی است.

۴. از هستی‌شناسی به اخلاق—بازپس‌گیری سوژه توسط ژیژک
الف. سوژه، فانتزی و Objet Petit a ژیژک

شاید چالش رادیکال‌ترین ژیژک برای نظریات پذیرفته‌شده، دفاع او از سوژه مدرن، دکارتی باشد. ژیژک به‌طور آگاهانه و خصمانه نوشتارهای خود را در مقابل تقریباً تمامی نظریه‌پردازان معاصر، به‌استثنای آلن بادیو، قرار می‌دهد. اما برای ژیژک، سوژه دکارتی قابل‌کاهش به "استاد و صاحب طبیعت" خود در گفتارها دکارت نیست. آنچه ژیژک در مقاله کانت با (یا علیه) کانت به آن اشاره می‌کند، چیزی است که او آن را یک اضافی هستی‌شناختی یا clinamen (انحراف) نام می‌برد. ژیژک در اینجا مانند سایر موارد، از تفسیر لاکانی کانت بهره می‌برد، و نقد او بر cogito ergo sum دکارت را می‌گزیند. در "دیالکتیک فراسوی" در نقد عقل محض، کانت استدلال دکارت را که "من فکر می‌کنم" خود ضامن وجود آن است، به چالش می‌کشد. برای کانت (و همچنین برای ژیژک)، در حالی که "من فکر می‌کنم" باید قادر باشد که همه ادراکات سوژه را همراهی کند، این بدان معنا نیست که این خود یک شیء قابل‌لمس است. سوژه‌ای که اشیاء را در جهان می‌بیند نمی‌تواند خود را در حال دیدن ببیند، همان‌طور که ژیژک اشاره می‌کند، درست همان‌طور که هیچ فردی نمی‌تواند از سایه خود بپرد. تا زمانی که یک سوژه بتواند به‌طور انعکاسی خود را ببیند، آن را نه به‌عنوان سوژه بلکه به‌عنوان یک شیء نمایانده‌شده می‌بیند، چیزی که کانت آن را "خود امپریک" می‌نامد یا ژیژک آن را در The Plague of Fantasies "خود" (در مقابل سوژه) می‌خواند. سوژه می‌داند که چیزی هست، ژیژک استدلال می‌کند، اما نمی‌داند و نمی‌تواند بداند که "چه چیزی" است "در واقعیت"، همان‌طور که او می‌گوید (به بند ۲هـ مراجعه کنید). این دقیقاً همان دلیلی است که سوژه باید در زندگی اجتماعی و سیاسی خود سرنخ‌هایی از هویت خود بیابد، از دیگران سوال کند (و از دیگری بزرگ، که ژیژک آن را "che voui?" می‌نامد، یعنی «چه چیزی از من می‌خواهید؟»).

در Tarrying With the Negative، ژیژک به نسخه کارگردان فیلم Bladerunner ساخته ریدلی اسکات اشاره می‌کند که برای آشکار کردن حقیقت سوژه است. در این نسخه از فیلم، همانطور که ژیژک تأکید می‌کند، شخصیت اصلی، دکارد، به‌طور مستقیم نمی‌داند که چه چیزی است—یک ربات که خود را انسان می‌پندارد. طبق ژیژک، سوژه یک "ترک" در میدان یا ماده هستی است، نه یک شیء قابل‌شناخت (به بند ۴د مراجعه کنید). به همین دلیل است که ژیژک در کتاب‌های خود مکرراً به نقل از بخش نگران‌کننده‌ای از هگل می‌پردازد که سوژه مدرن را نه به‌عنوان "نور" روشنگری مدرن، بلکه "این شب، این هیچ‌چیز خالی..." توصیف می‌کند.

اما مهم است که بدانیم ژیژک دقیقاً این طور نمی‌اندیشد که این به‌معنای این است که سوژه نوعی موجود فرامادی است، به‌عنوان مثال، روحی نامریی و جاویدان و غیره. برای ژیژک، سوژه نوع خاصی از چیز خارج از واقعیت پدیداری که می‌توانیم تجربه کنیم، نیست. همانطور که در بخش ۱هـ دیدیم، چنین ایده‌ای در حقیقت در فلسفه نوعی تفکر را بازتولید می‌کند که ژیژک آن را ویژگی اصلی ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی بنیادین سوژه می‌داند (به بند ۳الف مراجعه کنید). بلکه بیشتر شبیه به یک چین‌خوردگی یا ترک در سطح این واقعیت است، همانطور که ژیژک در Tarrying With the Negative می‌گوید، نقطه‌ای در درون ماده واقعیت که در آن ماده قادر است خود را بنگرد و خود را بیگانه از خود ببیند.

طبق ژیژک، هگل و لاکان به تفسیر کانت از سوژه به‌عنوان "من فکر می‌کنم" خالی که همراه با هر تجربه فردی است، اضافه می‌کنند که چون اشیاء در این‌صورت به یک سوژه ظاهر می‌شوند، همواره به‌صورت ناقص یا مغرضانه ظاهر می‌شوند. فرمول ژیژک برای فانتزی بنیادین (به بندهای ۲الف و ۲د مراجعه کنید) "$ a" دقیقاً تلاش می‌کند همین فکر را فرموله کند. معنای آن این است که سوژه ($)، در فانتزی بنیادین خود، خود را به‌عنوان یک شیء خاص (که objet petit a یا شیء گمشده است، به بند ۲الف مراجعه کنید) در میدان اشیاء که درک می‌کند، می‌شناسد.

در مفاهیمی که این ایده روان‌کاوانه را با فلسفه سیاسی ژیژک پیوند می‌دهد، می‌توان گفت که objet petit a دقیقاً یک شیء sublime است (۲هـ). این شیء یک شیء است که توسط سوژه به‌طور خاص ارتقاء می‌یابد یا به‌عبارت فرویدی، «سوبلیمات» می‌شود، به‌حدی که به نماینده‌ی متونی می‌شود از jouissance (لذت) که سوژه ناخودآگاه خیال می‌کند که از او در فرآیند «اخته‌سازی» گرفته شده است (۳الف). بنابراین، این شیء به‌عنوان شیء-علت میل سوژه عمل می‌کند؛ همان «تکه استثنایی از واقعیت» که سوژه در تمام روابط عشقی خود به‌دنبال آن است. پارادایم‌های روان‌کاوانه آن عبارتند از، به نقل از عنوان مجموعه‌ای که ژیژک تدوین کرده است، «صدا و نگاه به‌عنوان شیءهای عاشقانه». مثال‌هایی از صدا به‌عنوان objet petit a شامل صدای آزاردهنده در پارانوییا یا سکوتی است که برخی تبلیغات تلویزیونی امروزه استفاده می‌کنند، و که توجه ما را جلب می‌کند با این پرسش که آیا چیزی را از دست داده‌ایم؟ بهترین مثال لاکانی از نگاه به‌عنوان objet petit a جمجمه آنامورفوتیک در پای نقاشی سفیران هولباین است که تنها توسط سوژه‌ای قابل مشاهده است که آن را از زاویه‌ای خاص می‌نگرد. بنابراین، مهم است که بگوییم نه صدا و نه نگاه به‌عنوان objet petit a نشانگر توانمندی مسلط سوژه برای شیءسازی کامل (و در نتیجه کنترل) دنیایی است که آن را مشاهده می‌کند. در حوزه‌های شنوایی و بصری (به‌ترتیب)، صدا و نگاه به‌عنوان objet petit a نمایانگر اشیائی هستند مانند اشیاء sublime کانت که سوژه نمی‌تواند آن‌ها را به‌طور کامل درک کند، همان‌طور که می‌گوییم. این واقعیت که این اشیاء فقط از دیدگاه‌های خاصی دیده یا شنیده می‌شوند دقیقاً نشان می‌دهد که دیدگاه مغرضانه سوژه—و بنابراین میل او، چیزی که از آن می‌خواهد—چه تأثیری بر آنچه که می‌تواند ببیند، دارد. بنابراین، این موضوع شهادت می‌دهد بر اینکه سوژه به‌طور کامل بیرون از واقعیتی که می‌بیند نیست. حتی ساده‌ترین و در عین حال گویاترین مثال از این objet petit a روان‌کاوی لاکانی، فردی است که عاشق است، از او می‌گوییم که قادر است چیزی خاص، یک «عامل X» را در معشوق خود ببیند که دیگران به‌طور کامل نسبت به آن کورند. در میدان سیاسی، مشابه همین‌طور—و همان‌طور که در بخش ۲ج دیدیم—سوژه‌های یک جامعه سیاسی خاص ادعا می‌کنند که دیگران قادر به درک اشیاء sublime رژیم آنها نیستند. در حقیقت، همان‌طور که ژیژک در مورد بازگشت نژادپرستی در دنیای اول امروز اشاره می‌کند، اغلب دقیقاً بیگانگی چیزهای خاص قومی یا ملی دیگران است که نفرت سوژه‌ها را به‌سوی آنها برمی‌انگیزد.

ب. Objet Petit a و مجازی بودن واقعیت
در نظریه ژیژک، objet petit a دقیقاً مخالف شیء در علوم مدرن است که تنها زمانی به‌وضوح و به‌طور مشخص دیده می‌شود که به‌طور کامل از دیدگاه غیرشخصی به آن نزدیک شویم. اگر objet petit a از دیدگاهی خاص و شخصی نگاه نشود—یا به عبارتی، به گفته یکی از عناوین ژیژک، با «نگاه منحرف»—نمی‌تواند اصلاً دیده شود. به همین دلیل است که ژیژک معتقد است که این مفهوم روان‌کاوانه می‌تواند برای ساختاردهی درک ما از اشیاء sublime که ایدئولوژی‌ها در حوزه سیاسی به‌تصویر می‌کشند، استفاده شود، که همان‌طور که در ۳ج دیدیم، در نهایت وقتی به‌طور غیرشخصی به آن‌ها نگاه می‌شود، ناسازگار می‌نمایند. هدف نقد لاکانی ژیژک از ایدئولوژی این است که چنین ناسازگاری‌هایی را نشان دهد و بدین‌وسیله نشان دهد که اشیاء مرکزی‌ترین اعتقادات سیاسی ما، چیزهایی هستند که ظاهر sublime آن‌ها از ما پنهان می‌کند که چگونه ما در ساخت و حفظ آن‌ها نقش فعال داریم. (ما به این فکر در بخش‌های ۴د و ۴هـ خواهیم پرداخت).

ژیژک استدلال می‌کند که اولین‌بار که objet petit a در تاریخ فلسفه غرب ظاهر شد، مفهوم شیء فراسوی کانت در نقد عقل محض بود. تحلیل این مفهوم کانتی به ما اجازه می‌دهد تا وضعیت هستی‌شناختی دقیق‌تری از objet petit a ارائه دهیم. کانت شیء فراسوی را به‌عنوان «فکر کاملاً نامعین از یک شیء به‌طور کلی» تعریف می‌کند. مانند objet petit a، شیء فراسوی کانت یک شیء پدیداری عادی نیست، اگرچه در تصوری که کانت از شناخت سوژه دارد، وظیفه خاصی دارد. عملکرد ضد هومی‌گرایانه این فرض کانتی در استنتاج فراسوی این است که اطمینان حاصل شود که دسته‌بندی‌های کاملاً فرموله‌شده درک سوژه می‌توانند بر منیفولد ادراک حسی سوژه تأثیر بگذارند و در واقع آن را ساختار دهند. همان‌طور که ژیژک تأکید می‌کند، یعنی شیء فراسوی در اپیستمولوژی کانت به‌عنوان ضامن این عمل می‌کند که معنا برای سوژه ادامه خواهد داشت، مهم نیست که او با چه اشیائی برخورد کند.

ما در بخش ۳ج دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها در نهایت دلایل ناسازگاری را برای حمایت از همان هدف وحدت سیاسی ارائه می‌دهند. به‌گفته ژیژک، همان‌طور که اکنون می‌توانیم توسعه دهیم، این به‌این دلیل است که عملکرد عمیق‌ترین شیءهای سیاسی ایدئولوژی‌ها، این است که اطمینان حاصل کنند که دنیای سیاسی برای سوژه‌ها معنا خواهد داشت، مهم نیست که چه رویدادهایی اتفاق بیافتد، به‌گونه‌ای که او آن را به شیء فراسوی کانت مقایسه می‌کند. مهم نیست که چه شواهدی کسی ممکن است ارائه دهد که نشان دهد تمام یهودیان طماع، سرمایه‌دار، حیله‌گر نیستند، برای مثال، یک نازی واقعی فوراً قادر خواهد بود که این شواهد را با اشاره به ایده‌ئولوژی «یهودی» خود دوباره معنا کند: «مطمئناً بخشی از حیله‌گری آنها این است که طوری به نظر برسند که گویا اصلاً حیله‌گر نیستند»، و غیره. به‌طور مهم، این نتیجه‌گیری ژیژک است که جامعه سیاسی همیشه در ساختار خود یک جامعه پیش‌بینی‌شده است. حس تعلق سیاسی سوژه‌ها همیشه، به‌گفته او، از طریق اعتقاد مشترک به واژه‌ها یا نشانگرهای اصلی رژیم آن‌ها میانه‌است. اما این واژه‌ها تنها «معنی» خود را در عملکردشان دارند، که این است که تضمین کنند که معنا وجود خواهد داشت و همچنان وجود خواهد داشت. ژیژک استدلال می‌کند که در نهایت هیچ «چیز واقعی» بهتر از دیگر چیزهایی که سوژه‌ها با آن‌ها برخورد می‌کنند، وجود ندارد که این واژه‌ها نام می‌برند (۲هـ). تنها با عمل کردن به‌گونه‌ای که گویی چنین چیزی وجود دارد، جامعه حفظ می‌شود. به همین دلیل است که ژیژک در The Indivisible Reminder مشخص می‌کند که شناسایی سیاسی تنها می‌تواند «در ابتدایی‌ترین سطح، شناسایی با خود حرکت شناسایی باشد»:

"... هماهنگی [بین سوژه‌ها در یک جامعه سیاسی] به سطح معنی‌دار [برخی نگرانی مشترک مثبت] مربوط نمی‌شود، بلکه به سطح نشانگر مربوط می‌شود. [در ایدئولوژی‌های سیاسی] عدم‌قطعیت در مورد معنی‌دار (آیا دیگران واقعاً همان چیزی را می‌خواهند که من می‌خواهم؟) تبدیل به یک نشانگر استثنایی می‌شود، نشانگر اصلی خالی، نشانگر بی‌معنی. 'ملت'، 'دموکراسی'، 'سوسیالیسم' و دیگر آرمان‌ها نماینده‌ی آن 'چیزی' هستند که هرگز مطمئن نیستیم دقیقاً چیست – نکته این است که با شناسایی با ملت، ما پذیرش خود را از آنچه دیگران پذیرفته‌اند، علامت می‌زنیم، با یک نشانگر اصلی که به‌عنوان نقطه تجمع برای همه دیگران عمل می‌کند." (ژیژک، ۱۹۹۶: ۱۴۲)

این همان معنایی است که ژیژک در Plague of Fantasies ادعا می‌کند که واقعیت مجازی امروز «به اندازه کافی مجازی نیست.» این به اندازه کافی مجازی نیست، زیرا گزینه‌های زیادی که به سوژه‌ها برای لذت بردن (jouissance) ارائه می‌دهد، احتمالاتی تخطی‌کننده یا بیگانه هستند. واقعیت مجازی هیچ چیزی را به تخیل واگذار نمی‌کند یا به عبارتی دیگر، به زبان لاکانی ژیژک، به فانتزی. فانتزی، همان‌طور که در ۲الف دیدیم، عمل می‌کند تا باورهای سوژه‌ها را در مورد jouissance که باید فقط ماده‌ی تخیل باقی بماند، به‌طور صرفاً «مجازی» برای سوژه‌های قانون اجتماعی ساختاردهی کند. بنابراین، برای ژیژک، این شناسایی با قانون است که از طریق شناسایی‌های پیش‌بینی‌شده سوژه‌ها با آنچه که گمان می‌کنند دیگران می‌پندارند، آن را شامل می‌شود که در آن مجازیت واقعی وجود دارد.

ج. انتخاب اجباری و تساوی‌های ایدئولوژیک
همان‌طور که در ۴ب تأکید می‌شود (و همان‌طور که در ۱ج اشاره کردیم)، فلسفه سیاسی ژیژک حول ایده‌ای می‌چرخد که کلمات مرکزی ایدئولوگ‌های سیاسی اساساً «نشانگرهایی بدون معنی‌دار» هستند، کلماتی که فقط به نظر می‌رسد که به اشیاء استثنایی اشاره دارند، و بدین‌گونه شناسایی بین سوژه‌ها را تسهیل می‌کنند. همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، این اشیاء sublime ایدئولوژی دقیقاً وضعیت هستی‌شناختی مشابه آنچه کانت آن را «توهمات فراسوی» می‌نامد دارند—توهماتی که ظاهرشان چیزی را پنهان می‌کند که در حقیقت هیچ چیزی پشت آن‌ها وجود ندارد. ژیژک معتقد است که سوژه‌های ایدئولوژیک نمی‌دانند که وقتی به آن‌ها ایمان می‌آورند چه کاری انجام می‌دهند. با این حال، از طریق پیش‌فرض اینکه دیگران می‌دانند (۲ج)، و مشارکت آن‌ها در شیوه‌های عملی که درگیر تخطی‌های ذاتی از جامعه سیاسی‌شان هستند (۲ج)، آن‌ها «با خود عمل شناسایی» شناسایی می‌کنند (۴ب). از این‌رو، ایمان آن‌ها، همراه با این شیوه‌های عملی، از نظر سیاسی مؤثر است.

یکی از ادعاهای دشوار اما عمیق ژیژک این است که اشیاء sublime خاص ایدئولوژی که سوژه‌ها در رژیم‌های مختلف با آن‌ها شناسایی می‌کنند (ملت، مردم و غیره)، هرکدام به شکلی خاص یک متا-قانون (قانونی درباره‌ی تمام قوانین دیگر) را می‌سازند که هر جامعه سیاسی را به‌عنوان یک کل می‌بندد. این همان متا-قانون است که به سادگی می‌گوید که سوژه‌ها باید از تمام قوانین دیگر پیروی کنند. در ۲ب بالا دیدیم که ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی باید به سوژه‌ها حس فاصله‌گیری از دستورات صریح خود را بدهند. موضع انتقادی ژیژک این است که این آزادی ظاهری که ایدئولوژی‌ها به سوژه‌ها می‌دهند در نهایت یک فریب است. مانند انتخابی که یوساریان در رمان Catch-22 جوزف هلر در مقابل خود دارد، تنها گزینه‌ی واقعی که برای سوژه‌های سیاسی در دسترس است این است که همچنان از قوانین پیروی کنند. هیچ رژیمی نمی‌تواند اگر این متا-قانون را کنار بگذارد، زنده بماند. شیء sublime ایدئولوژی بنابراین با تأیید نظر کافکا که نیازی به این نیست که سوژه‌ها فکر کنند قانون عادلانه است، تنها این کافی است که فکر کنند لازم است، به آن اشاره می‌کند. با این حال، هیچ رژیمی نمی‌تواند، با وجود کافکا، به‌طور مستقیم به بنیان خود در چنین خوداعتراضی عریان اعتراف کند بدون اینکه خطر از دست دادن تمام مشروعیت خود را بپذیرد، ژیژک با افلاطون موافق است. به همین دلیل است که باید خود را در فانتزی‌های ایدئولوژیک (۳الف) بنیاد نهد که هم‌زمان حس آزادی فردی سوژه‌ها (۲ج) و حس اینکه رژیم خود در خارج از سیاست در واقعیت و خوبی برتر و فراسوی قرار دارد، را حفظ می‌کند (۲هـ).

این فکر زیر بنای اهمیتی است که ژیژک در For They Know Not What They Do به مفهوم دشوار هگل از تساوی به‌عنوان بالاترین نمونه از تناقض در علم منطق می‌دهد. اگر شما سوژه‌ای را به اندازه کافی تحت فشار قرار دهید که چرا از قوانین رژیم خود پیروی می‌کند، ژیژک معتقد است که پاسخ‌های آن‌ها به ناچار به نوعی از جملات منطقی خروج ۳:۱۴ یعنی «من آن‌چنان که هستم» تبدیل خواهد شد، جملاتی به شکل «چون قانون (خدا / مردم / ملت) است ... قانون (خدا / مردم / ملت)». در چنین جملات تساوی، انتظاری که ما داریم که مفعول‌های نیمه دوم جمله چیزی جدید به موضوع (منطقی) که در ابتدای آن آمده، اضافه کنند، توسط هگل «مغایر» است. در واقع، چیزی حتی شوم است وقتی کسی چنین جمله‌ای را در پاسخ به پرسش‌های ما بیان می‌کند، همانطور که ژیژک اشاره می‌کند—گویا، زمانی که (برای مثال) «قانون» به‌طور ساده به‌عنوان مفعول خود تکرار می‌شود («چون قانون، قانون است»)، ابعاد شگفت‌انگیز و ناخوشایندی از jouissance که قانون به‌عنوان ایده‌آل خودی معمولاً آن را ممنوع می‌کند، در آن نهفته است (۳الف). آنچه این تأثیر شگفت‌انگیز از معنا نشان می‌دهد، به گفته ژیژک در For They Know Not What They Do، این است که نیروی «به‌طور اولیه سرکوب‌شده» متا-قانون جهانی (که همه باید از قوانین پیروی کنند) در زبان‌های مختلف رژیم‌های سیاسی بیان می‌شود: «چون مردم مردم هستند»، «چون ملت ملت است»، و غیره.

بنابراین نقد ایدئولوژیک ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌های تمام رژیم‌های سیاسی در نهایت حول مجموعه‌ای از چنین گزاره‌های تساوی در مورد اشیاء sublime خاص خود می‌چرخند. در The Sublime Object of Ideology، ژیژک مثال یک گزاره کلیدی استالینیستی را می‌آورد: «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند.» از منظر ظاهری، این گزاره به نظر می‌رسد که چیزی را در مورد جهان بیان می‌کند و ممکن است قابل نقض باشد: شاید برخی از شهروندان شوروی از حزب حمایت نکنند، یا با این یا آن سیاست حزب مخالف باشند. اما آنچه چنین رویکردی از دست می‌دهد این است که در این ایدئولوژی، آنچه به‌عنوان «مردم» اشاره می‌شود در حقیقت به معنای «همه کسانی است که از حزب حمایت می‌کنند.» در استالینیسم، یعنی، «حزب» شیء فتیه‌شده‌ای است که نماینده منافع واقعی مردم است (به ۱هـ مراجعه کنید). بنابراین، جمله «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند» شکلی پنهان از تساوی است. هر مردم ظاهری که در واقع از حزب حمایت نکنند، صرفاً به‌دلیل همین واقعیت دیگر «مردم» در ایدئولوژی استالینیستی نخواهند بود.

د. ماده سوژه است، دیگری وجود ندارد

در ۴ب دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که شناسایی سیاسی، شناسایی با خود عمل شناسایی است. در ۴ج دیدیم که چگونه بنیاد نهایی قوانین یک رژیم یک گزاره تساوی‌گرایانه از واقعیت سیاسی برهنه است که در آن تنها چیزی که وجود دارد، همان ادعای وجود قانون است. آنچه این دو موقعیت را به هم می‌پیوندد، این ایده است که اشیاء sublime ایدئولوژی یک رژیم سیاسی و فانتزی‌های ایدئولوژیکی که روایت‌هایی درباره محتوای آن‌ها می‌دهند، از سوژه‌ها پنهان می‌کنند که هیچ مبنای نهایی برای قانون، فراتر از واقعیت خودِ ادعای آن، وجود ندارد؛ و حقیقت اینکه سوژه‌ها آن را به‌عنوان یک مرجع معتبر می‌پذیرند. در اینجا و در سایر نقاط، کار ژیژک به‌طور شگفت‌انگیزی به موتیف‌های برجسته در فلسفه سیاسی کارل اشمیت نزدیک می‌شود.

مهم است که وقتی این موضع بیان می‌شود، می‌توانیم ببینیم که پروژه‌ی پست‌مارکسیستی ژیژک در نقد ایدئولوژی چگونه با دفاع فلسفی او از سوژه دکارتی هم‌پوشانی دارد. در چندین نقطه از آثارش، ژیژک به نقل از بیانیه هگل در «مقدمه» پدیدارشناسی روح اشاره می‌کند که «ماده سوژه است» به‌عنوان یک عنوان که هسته فلسفه سیاسی خود را توصیف می‌کند. طبق گفته ژیژک، منتقدان این بیانیه را به اشتباه خوانده‌اند و آن را تکرار همان ایده تأسیسی و پیروزمندانه از سوژه‌گرایی مدرن به‌طور کلی می‌دانند—یعنی اینکه سوژه می‌تواند تمام طبیعت یا «ماده» را تسلط یابد. ژیژک به‌طور بحث‌برانگیزی استدلال می‌کند که باید این ادعای هگل را در معنای مخالف آن خواند. به نظر او، این بیانیه نشان‌دهنده حقیقتی است که هیچ رژیم سیاسی مسلطی، یا به‌عبارت دیگر، هیچ «ماده اجتماعی» وجود ندارد که اعتبار آن وابسته به سرمایه‌گذاری فعال و در نهایت پیش‌بینی‌کننده (۴ج) سوژه‌ها در آن نباشد. مانند ماشین‌های شریر کامپیوتری در The Matrix که به‌طور واقعی از jouissance انسانی که از سوژه‌های فریب‌خورده می‌کشند تغذیه می‌کنند، برای ژیژک، دیگری بزرگ هر رژیم سیاسی وجود ندارد که به‌عنوان یک «ماده» خودکفا عمل کند. باید بی‌وقفه بر اساس باور و اقدامات سوژه‌های خود، و jouissance آن‌ها (۲ج) کار کند—یا، برای بازگشت به مثالی که در ۲د نگاه کردیم، پادشاه برای ژیژک پادشاه نخواهد بود مگر اینکه سوژه‌های خود را داشته باشد. واقعاً جالب است که نمونه‌های برجسته از تساوی ایدئولوژیک که For They Know Not What They Do به آن‌ها می‌پردازد، دقیقاً اراده یا تصمیم یک سوژه را فرا می‌خواند، مانند زمانی که یک والد به فرزند خود می‌گوید «این کار را انجام بده… چون من گفتم»، یا زمانی که مردم کاری انجام می‌دهند «... چون پادشاه گفت.»

در ۴الف دیدیم که چگونه ژیژک انکار می‌کند که سوژه، چون خود شیء قابل ادراک نیست، متعلق به مرتبه‌ای از هستی است که کاملاً خارج از مرتبه تجربه قرار دارد. او استدلال می‌کند که ارتقاء چنین مرتبه‌ای کاملاً دیگر، عملیات ابتدایی فانتزی اساسی را بازتولید می‌کند. حالا می‌توانیم به این فکر اضافه کنیم که سوژه دکارتی، طبق نظر ژیژک، در نهایت چیزی جز نقطه غیرقابل تقلیل از عامل فعال نیست که مسئول همیشه حرکت پیش‌بینی‌شده سیاسی است که یک قانون رژیم را وضع می‌کند. بنابراین، از نظر ژیژک، سوال انتقادی که باید از هر موضع نظری یا سیاسی که چیزی استثنائی را فراتر از این واقعیت قرار می‌دهد، بپرسیم، همان‌طور که در تفسیر او از کانت (۲هـ) دیدیم، این است که: از کدام موقعیت سوژه صحبت می‌کنید وقتی که ادعای دانستن این «فراتر» را می‌کنید؟ همان‌طور که در ۲هـ دیدیم، پاسخ لاکانی ژیژک این است که چشم‌اندازی که هر کسی وقتی به این شیوه سخن می‌گوید، همیشه به‌طور پیش‌فرض «سوپرایگوئی» است (به ۲الف مراجعه کنید)—که به آنچه در Metastases of Enjoyment از آن به عنوان نگاه خداگونه‌ی «بی‌طرف و شریر» از هیچ‌جا نام می‌برد، پیوسته است. از دیدگاه ژیژک، جالب است که دقیقاً همان چشم‌انداز که به سوژه کانتی در «غیرقابل وصف» این امکان را می‌دهد که محدودیت خود را به‌عنوان منبع لذت در درد (jouissance) مجدداً معنا کند، همان است که با قانون اخلاقی فرامادی هم‌ذات پنداری می‌کند، که در برابر آن، سوژه حسی به‌طور غیرقابل جبران گناهکار باقی می‌ماند و بی‌پایان در تلاش است تا بدهی اخلاقی خود را بپردازد. همانطور که ژیژک از پدیدارشناسی روح هگل نقل می‌کند:

«آشکار است که فراتر از آن‌چه به‌عنوان پرده [پدیدارها] نامیده می‌شود که باید دنیای درونی را پنهان کند، هیچ چیزی دیده نمی‌شود مگر آنکه خودمان به پشت آن برویم، به‌اندازه‌ای که نه تنها ببینیم، بلکه آن‌چه در پشت آن است، چیزی باشد که دیده شود.» (ژیژک، ۱۹۸۹: ۱۹۶، تأکید اضافه شده)

به عبارت دیگر، موضع نهایی ژیژک در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی این است که این اشیاء که ایمان سوژه‌ها را بر می‌انگیزند، راه‌های مختلفی هستند که سوژه توانایی فعال خود را برای به چالش کشیدن قوانین موجود و بنیادگذاری قوانین جدید به اشتباه می‌شناسد. ژیژک بارها استدلال کرده است که شگفت‌انگیزترین یا تهی‌ترین شیء در جهان، خودِ سوژه و سوژه‌گرایی فعال آن است—که به همین دلیل او بارها گفته است که «تو همان هستی». در نهایت، این تکینگی از عاملیت فعال سوژه است که سوژه‌ها آن را در فانتزی‌های خود در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌هایشان به اشتباه می‌بینند، در مقابل آن‌ها، هیچ‌کاری جز رعایت بی‌چون‌وچرای قواعد نمی‌توانند انجام دهند. به این ترتیب، شایان توجه است که کار ژیژک می‌تواند نه تنها میراثی از هگل بلکه همچنین از هگل‌های چپ و نقدهای مارکس و فوئر باخ از دین را ادعا کند.

هـ. عمل اخلاقی عبور از فانتزی
اصطلاح فنی ژیژک برای فرآیندی که در آن می‌توانیم بشناسیم که چگونه اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی‌مان، مانند کالاهای مارکسیستی، اشیاء فتیشی هستند که از سوژه‌ها توانایی سیاسی آن‌ها را پنهان می‌کنند، «عبور از فانتزی» است. برای ژیژک، عبور از فانتزی به‌طور همزمان عمیق‌ترین شکل خودشناسی سوژه سیاسی است و اساس موضع رادیکال سیاسی او یا دفاع از امکان چنین مواضعی می‌باشد. کل کار نظری ژیژک ما را به سمت «عبور از فانتزی» در بسیاری از زمینه‌های مختلفی که او در آن‌ها نوشته، هدایت می‌کند، و علیرغم توافق عمومی در آغاز قرن جدید که تغییرات سیاسی بنیادی دیگر ممکن یا مطلوب نیست، همچنان این مسیر دنبال می‌شود.

چنان‌که برای ژیژک، همان‌طور که برای آلتوسر (به ۲ج مراجعه کنید)، ایدئولوژی‌های سیاسی تنها به‌واسطه‌ی شیوه‌های جاری و باورهای سوژه‌های سیاسی قابل‌حفظ هستند، این عبور از فانتزی باید همیشه شامل مداخله‌ای فعال و عملی در دنیای سیاسی باشد که نهادهای سیاسی یک رژیم را تغییر دهد. مانند کانت، برای ژیژک، اثر عملی عقل انتقادی ابتدا در نقد ایدئولوژی و در نهایت در دفاع از امکان تغییر سیاسی ظاهر می‌شود. به همین ترتیب، ژیژک بارها درباره عبور از فانتزی در قالب «عمل» (با حرف بزرگ «A») صحبت می‌کند که از سخن و عمل روزمره انسانی متفاوت است. ژیژک مشاهده می‌کند که سخن و عمل روزمره معمولاً چالش‌هایی به چارچوب‌های جامعه‌شناختی-سیاسی موجود که در آن رخ می‌دهند وارد نمی‌کند. در مقابل، آنچه او از «عمل» می‌فهمد، عملی است که «به واقعیت» (همان‌طور که او می‌گوید) می‌رسد از آن‌چه یک رژیم اجتماعی-سیاسی به‌طور سیاسی سرکوب کرده یا از آن دست شسته است و نمی‌تواند آن را به‌طور عمومی تایید کند بدون آنکه به آسیب‌های سیاسی بنیادی منجر شود (به ۲ج مراجعه کنید). بدین ترتیب، عمل ژیژکی حدود و پارامترهای سیاسی و ایدئولوژیکی آنچه در یک رژیم مجاز است را گسترش و تغییر می‌دهد، با امید به اینکه پارامترهای جدیدی در نور آن ایجاد شود که در پرتو آن‌ها عدالت خود رژیم به‌طور بازگشتی دیده شود. این نکته با کار آلن بدیو شباهت‌های قابل توجهی دارد که ژیژک در کتاب‌های اخیر خود به طور فزاینده‌ای از آن تأثیر پذیرفته است. به طور خاص، همان‌طور که ژیژک در The Indivisible Remainder مشخص می‌کند، عمل به‌عنوان آن‌چه که در واقع است، همان عمل اولیه‌ای را تکرار می‌کند که او ادعا می‌کند تمام رژیم‌های سیاسی را به‌طور بنیادی تأسیس می‌کند، یعنی آن ژست بیش از حدی که در ۴ج بررسی کردیم. همان‌طور که رژیم سیاسی کنونی از یک ژست تأسیس‌کننده به‌وجود آمد که بیش از حد در برابر قوانینی که وضع کرده است قرار داشت، ژیژک استدلال می‌کند که همین رژیم سیاسی نیز می‌تواند فراموش شود و رژیم جدیدی جایگزین آن شود. در خوانش ژیژک از «تزهای فلسفه تاریخ» والتر بنیامین در Sublime Object of Ideology، او استدلال می‌کند که چنین عمل جدیدی همچنین در واقع تمام تلاش‌های قبلی برای تغییر رژیم سیاسی موجود را تکرار می‌کند که در غیر این صورت برای همیشه به فراموشی تاریخی سپرده می‌شد.

۵. نتیجه‌گیری
کارهای اسلاوی ژیژک نمایانگر چالشی برجسته در صحنه فلسفه معاصر است. سبک خود ژیژک و توانایی شگرف او برای نوشتن و بررسی مثال‌ها از زمینه‌های مختلف، خود یک ویژگی شگفت‌انگیز است. کارهای او دوباره ایده‌های موجود در آثار ایدئالیسم آلمانی را به‌طور گسترده‌تری معرفی و احیا می‌کند. کارهای ژیژک در قالب نقد جدلی از دیگر نظریه‌پردازان برجسته در آکادمی چپ نو یا لیبرال امروزی (دریدا، هابرماس، دلوژه) قرار می‌گیرد، که ادعا می‌کند رادیکالیته ظاهری آن‌ها را که پنهان‌کننده واکنش مشترک از امکان یک «عمل» سوژه‌ای سیاسی است، آشکار می‌کند که در واقع با یک تسلیم منفعلانه به وضعیت سیاسی کنونی امروز هم‌خوانی دارد. ویژگی جالب توجه دیگر کار او از منظر سیاسی، این است که نقد ژیژک از چپ نو در واقع انتقاداتی را از نویسندگان محافظه‌کار و نئو محافظه‌کار بازتاب می‌دهد، با این حال از یک چشم‌انداز سیاسی کاملاً مخالف برخاسته است. در فلسفه سیاسی، نظریه ایدئولوژی لاکانی ژیژک یک چشم‌انداز توصیفی رادیکال جدید را ارائه می‌دهد که به ما امکان می‌دهد بسیاری از پارادوکس‌های سوژه‌گرایی مصرف‌کننده لیبرال را که همزمان سیاسی مایوس‌کننده (چنان‌که راست سیاسی ابراز تأسف می‌کند) و سیاسی همسو (چنان‌که چپ سیاسی تلاش می‌کند با آن کنار بیاید) است، درک کنیم. به‌طور نسخه‌ای، کار ژیژک ما را به پرسش‌هایی در مورد امکان تغییرات اجتماعی-سیاسی می‌خواند که بعد از ۱۹۸۹ به ندرت پرسیده شده است، از جمله: این تغییرات ممکن است چه شکلی به خود بگیرند؟ و چه چیزی آن‌ها را توجیه می‌کند یا آن‌ها را ممکن می‌سازد؟

با نگاه به افق طولانی‌تر، البته هنوز برای قضاوت در مورد اثرات پایدار فلسفه ژیژک زود است، به‌ویژه با توجه به جوانی نسبی خود ژیژک به‌عنوان یک متفکر (ژیژک در سال ۱۹۴۹ به دنیا آمد). از منظر تاریخ ایده‌ها، به‌ویژه، در حالی که تفکر ژیژک قطعاً بسیاری از مفاهیم نظری پذیرفته‌شده امروز را وارونه می‌کند، اما سوالی که به‌طور قطع تأثیرات پایدارتر کار او را مورد پرسش قرار می‌دهد، این است که آیا کار او شکافی پایدارتر با پارامترهایی که فلسفه انتقادی کانت در سه نقد خود تعیین کرده است، ایجاد می‌کند؟


منابع اصلی

Iraq The Borrowed Kettle, New York: Verso, 2004.

Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York, London: Routledge, 2003.

The Puppet and the Dwarf, New York: Routledge, 2003.

Did Somebody Say Totalitarianism? Five Essays on the (Mis)Use of a Notion, London; New York: Verso, 2001.

The Fright of Real Tears, Kieslowski and The Future, Bloomington: Indiana University Press, 2001.

On Belief, London: Routledge, 2001.

The Fragile Absolute or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London; New York: Verso, 2000.

The Art of the Ridiculous Sublime, On David Lynch’s Lost Highway, Walter Chapin Center for the Humanities: University of Washington, 2000.

Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and SZ. London; New York: Verso, 2000.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, second expanded edition, New York: Routledge, 2000.

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London; New York: Verso, 1999.

The Abyss Of Freedom Ages Of The World, with F.W.J. von Schelling, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

The Plague of Fantasies, London; New York: Verso, 1997.

Gaze And Voice As Love Objects, Renata Salecl and SZ editors. Durham: Duke University Press, 1996.

The Indivisible Remainder: An Essay On Schelling And Related Matters, London; New York: Verso, 1996.

The Metastases Of Enjoyment: Six Essays On Woman And Causality (Wo Es War), London; New York: Verso, 1994.

Mapping Ideology, SZ editor. London; New York: Verso, 1994.

Tarrying With The Negative: Kant, Hegel And The Critique Of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan In Hollywood And Out, London; New York: Routledge, 1992.

Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid To Ask Hitchcock), SZ editor. London; New York: Verso, 1992.

Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991.

For They Know Not What They Do: Enjoyment As A Political Factor, London; New York: Verso, 1991.

The Sublime Object of Ideology, London; New York: Verso, 1989.

b. Secondary Literature (Texts on Žižek)

Slavoj Žižek: A Little Piece of the Real, Matthew Sharpe, Hants: Ashgate, 2004.

Slavoj Žižek: A Critical Introduction, Ian Parker, London: Pluto Press, 2004.

Slavoj Žižek: Live Theory, Rex Butler, London: Continuum, 2004.

Žižek: A Critical Introduction, Sarah Kay, London: Polity, 2003.

Slavoj Žižek (Routledge Critical Thinkers), Tony Myers, London: Routledge, 2003.

هگل (1770–1831)، همراه با جی. جی. فیشته و حداقل در آثار اولیه‌اش، اف. وی. جی. فون شلینگ، به دوره ایده‌آلیسم آلمانی در دهه‌های پس از کانت تعلق دارد. هگل که سیستماتیک‌ترین فیلسوف میان ایده‌آلیست‌های پساکانت است، در نوشته‌ها و سخنرانی‌های خود تلاش کرد تا فلسفه‌ای جامع و سیستماتیک از یک نقطه آغاز منطقی ارائه دهد. او شاید بیشتر به دلیل تبیین تله‌لوژیک خود از تاریخ شناخته می‌شود، تبیینی که بعدها توسط مارکس به تصاحب درآمد و به نظریه‌ای مادیستی از توسعه تاریخی که به کمونیسم می‌انجامد، تبدیل شد. در حالی که فلسفه‌های ایده‌آلیستی پس از هگل در آلمان ادامه یافتند (بیسر ۲۰۱۴)، جنبش موسوم به ایده‌آلیسم آلمانی عملاً با مرگ هگل به پایان رسید. البته از زمان انقلاب‌های تفکر منطقی در اوایل قرن بیستم، جنبه منطقی اندیشه هگل به طور عمده فراموش شده است، اگرچه فلسفه سیاسی و اجتماعی او و دیدگاه‌های الهیاتی‌اش همچنان مورد توجه و حمایت قرار گرفته‌اند. با این حال، از دهه ۱۹۷۰ به بعد، علاقه‌ای عمومی‌تر به تفکر سیستماتیک هگل و مبنای منطقی آن دوباره زنده شده است.

۱. زندگی، کار و تأثیر
هگل در سال 1770 در اشتوتگارت به دنیا آمد و در سال‌های 1788 تا 1793 در توبینگن به تحصیل پرداخت، ابتدا فلسفه و سپس الهیات را مطالعه کرد و با هم‌دانشگاهی‌هایش، از جمله فریدریش هولدرلین (1770–1843) شاعر رمانتیک بزرگ آینده و فریدریش فون شلینگ (1775–1854)، که مانند هگل یکی از چهره‌های برجسته فلسفه آلمان در نیمه اول قرن نوزدهم شد، دوست شد. این دوستی‌ها به‌طور آشکاری تأثیر زیادی بر توسعه فلسفی هگل داشتند و برای مدتی زندگی‌های فکری آن‌ها به‌طور نزدیکی در هم تنیده بود.

پس از فارغ‌التحصیلی، هگل به عنوان معلم خصوصی برای خانواده‌هایی در برن و سپس فرانکفورت کار کرد و در آنجا دوباره با هولدرلین دیدار کرد. تا حدود سال 1800، هگل خود را به توسعه ایده‌هایش در زمینه‌های مذهبی و اجتماعی اختصاص داد و به نظر می‌رسید که آینده‌ای برای خود به عنوان یک مربی مدرن و اصلاح‌گر به تصویر کشیده است، شبیه به شخصیت‌هایی از روشنگری آلمان مانند لسینگ و شیلر. اما در حوالی آغاز قرن، تحت تأثیر هولدرلین و شلینگ، علاقه‌های او بیشتر به مسائل ناشی از فلسفه انتقادی که توسط ایمانوئل کانت (1724–1804) آغاز شده و توسط جی. جی. فیشته (1762–1814) گسترش یافته بود، معطوف شد. در دهه 1790، دانشگاه ینا به مرکزی برای توسعه فلسفه انتقادی تبدیل شده بود به دلیل حضور ک. ل. راین‌هولد (1757–1823) و سپس فیشته که از 1794 تا پایان دهه 1790 در آنجا تدریس کرد تا زمانی که به دلیل آتئیسم از دانشگاه اخراج شد. در آن زمان، شلینگ که ابتدا به دلیل حضور فیشته به ینا جذب شده بود، به شخصیتی برجسته در دانشگاه تبدیل شده بود. در 1801 هگل به ینا نقل مکان کرد تا به شلینگ بپیوندد و در همان سال اولین اثر فلسفی خود، «تفاوت میان سیستم‌های فلسفی فیشته و شلینگ» را منتشر کرد، در این اثر او استدلال کرد که شلینگ در پروژه نظام‌مند کردن و به‌طور کلی تکمیل ایده‌آلیسم فراانتقادی کانت، جایی که فیشته شکست خورده بود، موفق شده است. در سال‌های 1802 و 1803 هگل و شلینگ به‌طور نزدیکی با یکدیگر کار کردند و مجله انتقادی فلسفه را ویرایش کردند، و به‌موجب این همکاری، هگل برای سال‌ها به عنوان یک «دنباله‌رو» از شلینگ شناخته می‌شد (که پنج سال از هگل جوان‌تر بود).

تا اواخر 1806، هگل نخستین اثر عمده خود، «پدیدارشناسی روح» (منتشر شده در 1807) را تکمیل کرده بود که نشان‌دهنده انحراف از رویکرد قبلی‌اش، که به نظر می‌رسید بیشتر شلینگ‌وار بوده باشد، بود. شلینگ که در 1803 ینا را ترک کرده بود، نقد تند در مقدمه پدیدارشناسی را به عنوان انتقادی به خود تفسیر کرد و دوستی آن‌ها به‌طور ناگهانی پایان یافت. اشغال ینا توسط نیروهای ناپلئون در حالی که هگل در حال تکمیل دست‌نویس خود بود، فعالیت‌های دانشگاهی را محدود کرد و هگل از آنجا رفت. حالا بدون موقعیت دانشگاهی، او مدت کوتاهی، به‌طور موفقیت‌آمیزی به عنوان سردبیر یک روزنامه در بامبرگ کار کرد و سپس از 1808 تا 1815 به عنوان مدیر مدرسه و معلم فلسفه در یک گیمنازیوم (دبیرستان) در نورنبرگ مشغول به کار شد. در مدت حضور در نورنبرگ، هگل ازدواج کرد، خانواده تشکیل داد و «علم منطق» خود را نوشت و منتشر کرد. در 1816 او توانست به حرفه دانشگاهی خود بازگردد و به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ منصوب شد، اما به‌زودی در 1818 به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه برلین که معتبرترین موقعیت در دنیای فلسفه آلمان بود، دعوت شد و آن را پذیرفت. در 1817، در حالی که در هایدلبرگ بود، «دائرةالمعارف علوم فلسفی» را منتشر کرد که اثری سیستماتیک بود و نسخه‌ای مختصر از «علم منطق» قبلی (منطق دائرةالمعارف یا منطق کوچک) را دنبال می‌کرد و سپس اصول آن را در فلسفه طبیعت و فلسفه روح به‌کار می‌برد. در 1821 در برلین هگل اثر عمده خود در فلسفه سیاسی، «عناصر فلسفه حق» را منتشر کرد که بر اساس سخنرانی‌هایی که در هایدلبرگ داده بود، اما در نهایت مبتنی بر بخشی از دائرةالمعارف فلسفه روح که به روح عینی می‌پرداخت، بود. در دهه بعد، تا زمان مرگش در 1831، هگل در برلین شهرت بسیاری یافت و نسخه‌های بعدی دائرةالمعارف را منتشر کرد. پس از مرگ او، نسخه‌هایی از سخنرانی‌هایش در فلسفه تاریخ، فلسفه دین، زیبایی‌شناسی و تاریخ فلسفه منتشر شد.

پس از مرگ هگل، شلینگ که شهرتش مدت‌ها پیش از سوی شهرت هگل تحت‌الشعاع قرار گرفته بود، دعوت شد تا کرسی فلسفه در برلین را به عهده بگیرد، به‌طور مشهور به این دلیل که دولت وقت خواسته بود تا تأثیر فلسفه هگل بر نسل جدیدی از دانشجویان را کاهش دهد. از آغاز دوره همکاری‌اش با هگل، شلینگ در فلسفه‌اش بیشتر مذهبی شد و نقدهایی به عقل‌گرایی فلسفه هگل وارد کرد. در دوره تصدی شلینگ در برلین، واکنش‌های انتقادی مهمی به فلسفه هگل شکل گرفت. خود هگل حامی سیاست‌های پیشرفته اما غیرانقلابی بود، اما پیروانش به گروه‌هایی تقسیم شدند که به‌طور عمده به جناح‌های چپ، راست و مرکز قابل تقسیم بودند (توویز 1985). از جناح چپ، کارل مارکس روش علمی خاص خود را در جامعه‌شناسی و تاریخ توسعه داد که بسیاری از ایده‌های هگلی را به نگرشی مادیستی منتقل کرد. (بعدها، به‌ویژه در واکنش به نسخه‌های ارتدوکس مارکسیسم سوسیویتی، بسیاری از مارکسیست‌های موسوم به غربی دوباره عناصر هگلی را به فلسفه مارکسیستی خود بازگرداندند). بسیاری از نقدهای خود شلینگ به عقل‌گرایی هگل به‌ویژه از طریق نوشته‌های کیرکگارد، که در سخنرانی‌های شلینگ حضور داشت، به تفکر اگزیستانسیالیستی بعدی منتقل شد. علاوه بر این، تفسیری که شلینگ از هگل در این سال‌ها ارائه کرد، به‌طور قابل توجهی به شکل‌گیری فهم نسل‌های بعدی از هگل کمک کرد و به درک سنتی یا ارتدوکسی هگل به عنوان یک متفکر مابعدالطبیعی در معنای متافیزیکی پیشاکانت کمک کرد.

2.3 دیدگاه پسا-کانتی (که گاهی به آن دیدگاه غیرمتافیزیکی هگل گفته می‌شود)

به‌طور کمتر بحث‌برانگیز، اغلب ادعا می‌شود که برخی آثار خاص، مانند پدیدارشناسی روح یا برخی حوزه‌های خاص فلسفه هگل، به‌ویژه فلسفه اخلاقی و سیاسی او، می‌توانند به‌عنوان مفاهیمی مستقل از نوع سیستم متافیزیکی غیرقابل قبول مطرح‌شده در بالا درک شوند. بنابراین معمولاً بیان می‌شود که در دل هگل متافیزیکی، فیلسوفی ضد‌متافیزیکی وجود دارد که در حال مبارزه برای بیرون آمدن است—فردی که توانایی شکست دادن کانت را در بازی خودش دارد.

به‌طور بحث‌برانگیزتر، اکنون این بحث مطرح می‌شود که تصویر سنتی به‌طور کلی اشتباه است و هگل، حتی در تفکر سیستماتیک خود، به سیستم واحد روح تله‌ولوژیک عجیب و غریب که به‌طور سنتی به او نسبت داده شده است، متعهد نبود زیرا او از نوع تعهدات متافیزیکی سنتی که کانت آن‌ها را مورد انتقاد قرار داده بود، آزاد بود. از جمله تفسیرهای برجسته‌ای که به این دیدگاه پسا-کانتی تعلق دارند می‌توان به تفسیرهایی که توسط پژوهشگران آمریکای شمالی هگل مانند رابرت پیپین (1989، 2008، 2019) و تری پینکارد (1994، 2000، 2012) پیش‌گفته شده‌اند اشاره کرد. از دیدگاه صریح تحلیلی، نظرات مشابهی توسط رابرت براندوم (2002، 2014، 2019) و جان مک‌داول (2006، 2018) ارائه شده است. بنابراین در حالی که دیدگاه سنتی هگل را به‌عنوان تجسم نوعی حدس‌وگمان متافیزیکی که کانت به‌طور موفقیت‌آمیز نقد کرده است، می‌بیند، دیدگاه پسا-کانتی او را به‌عنوان کسی می‌بیند که هم از نقد کانت استقبال کرده و آن را گسترش داده است، و در نهایت آن را علیه جنبه‌های متافیزیکی باقی‌مانده در فلسفه کانت خود به‌کار گرفته است.

پشتیبانان این دیدگاه غیرمتافیزیکی می‌گویند که در هگل می‌توان هدفی برای گرد هم آوردن ابعاد جهانی برنامه ترانسندنتال کانت با مفاهیم فرهنگی و زمینه‌ای دیدگاه‌های معاصر بیشتر تاریخی و نسبی‌گرایانه او مشاهده کرد که نتیجه‌اش شکل‌گیری مفهوم روح در پدیدارشناسی روح است. با این مفهوم، ادعا می‌شود که هگل اساساً در تلاش بود تا به سوال کانتی درباره شرایط عقلانیت انسانی پاسخ دهد، نه اینکه به شرح تکامل آگاهی خداوند بپردازد. اما در حالی که کانت این شرایط را به ساختارهای انتزاعی و رسمی ذهن محدود کرده بود، هگل آن‌ها را به جنبه‌های اشکال تاریخی و اجتماعی وجود انسانی بدل می‌کرد.

2.4 دیدگاه متافیزیکی بازنگری‌شده هگل

غیرمنتظره نیست که تفسیر قوی پسا-کانتی از هگل با مقاومت مواجه شده است از سوی مدافعان رویکرد سنتی‌تر که علیه قابلیت بازسازی فلسفه هگل از طریق حذف ادعاهای متافیزیکی غیرقابل قبول اعتراض دارند (برای مثال، بیسر 2005 و هورستمن 2006). به‌طور معمول گفته می‌شود که طرفداران دیدگاه پسا-کانتی مرتکب خطای پروجکت کردن دیدگاه‌هایی به هگل شده‌اند که خود می‌خواهند در آن بیابند، نه آنچه که واقعاً در آثار او یافت می‌شود. با این حال، تفسیر قوی پسا-کانتی همچنین با نسخه‌ای متفاوت از تفسیر متافیزیکی مورد چالش قرار گرفته است که از سوی مفسران ارائه شده است، مفسرانی که در حالی که به تأثیر فلسفه انتقادی کانت در هگل اذعان دارند، نقد هگل از کانت را برجسته کرده و نقش غیرقابل کاهش متافیزیک را در فلسفه هگل تأکید می‌کنند. با این حال، آنها تلاش‌های پسا-کانتی‌ها برای جدا کردن دیدگاه‌های هگل از دیدگاه‌های افراطی که به‌طور سنتی به او نسبت داده شده است را به اشتراک می‌گذارند و به‌طور کلی استدلال می‌کنند که دیدگاه‌های هگل از منظر حال حاضر قابل پذیرش هستند. در اینجا، معمولاً مفسرانی می‌توانند هگل را به‌عنوان نوعی رئالیسم مفهومی توصیف کنند، گاهی به استناد به متافیزیک تحلیلی معاصر برای مشروعیت متافیزیک به‌عنوان جست‌وجو برای ویژگی‌ها یا ساختارهای بنیادی جهان خود.

در میان مفسرانی که چیزی شبیه به این دیدگاه متافیزیکی بازنگری‌شده را پیش می‌برند، می‌توان به استفان هولگیت (2005b)، رابرت استرن (2002، 2009)، کنت وستفال (2003)، جیمز کراینس (2006، 2008) و کریستوفر یومانز (2012) اشاره کرد.

در بسیاری از موارد، طرفداران تفسیر متافیزیکی مفهومی اصلاح‌شده با طرفداران رویکرد پسا-کانتی در پذیرش بسیاری از نکات هم‌عقیده هستند. ابتدا، آن‌ها تمایل دارند بسیاری از متافیزیک‌های افراطی که به‌طور سنتی به هگل نسبت داده شده‌اند را رد کنند. به‌طور معمول آن‌ها در هگل نوعی وحدت روح تله‌ولوژیک کلاسیک را پیدا نمی‌کنند که به‌عنوان محور تفسیر تیلور شناخته می‌شود. سپس آن‌ها بر اهمیت نقد متافیزیک کانت برای هگل تأکید می‌کنند. هر دو گروه فکر می‌کنند که هگل نقد کانت را جدی گرفته است و در عوض آن نقد را خود مورد یک نقد فرامتافیزیکی قرار داده است که نشان می‌دهد کانت خود از همان نوع پیش‌فرض‌های متافیزیکی بی‌پایه که در دیگران نقد کرده بود، آزاد نبود. با این حال، در حالی که پسا-کانتی‌ها نقدهای هگل از کانت را به‌عنوان نشانه‌ای از این می‌فهمند که هگل بدین‌وسیله قصد یا نیّت انتقادی کانت را تحقق یا تکمیل کرده است و فلسفه‌ای بدون متافیزیک ایجاد کرده است، طرفداران تفسیر متافیزیکی بازنگری‌شده معمولاً نقد هگل از کانت را به‌عنوان رد نگرش ضد متافیزیکی کانت می‌بینند و به‌جای آن یک برنامه متافیزیکی که ابتدا از ارسطو (برای مثال، استرن) یا اسپینوزا (برای مثال، هولگیت) گرفته شده است، را بازسازی می‌کنند.

در حالی که بیشتر این تفکیک‌ها بین پسا-کانتی‌ها و رئالیست‌های مفهومی از نظر اصولی روشن است، هنوز روشن نیست که کدام مسائل که آن‌ها را تقسیم می‌کند اساسی است و کدام مسائل در نهایت لفظی است. به‌طور مثال، براندوم، در حالی که غالباً با پسا-کانتی‌ها طبقه‌بندی می‌شود، هگل را به‌عنوان یک رئالیست مفهومی نیز می‌بیند (براندوم 2019)، در حالی که ریدینگ، با استناد به آثار قبلی جی. ان. فینلی، تلاش می‌کند رویکرد پسا-کانتی را با تفسیر خود از هگل به‌عنوان یک تفسیر "عملی" به‌جای "رئالیستی" ترکیب کند (ریدینگ 2017). در آثار اخیر، هم پیپین (2019) و هم پینکارد (2014)، نمایندگان اصلی موقعیت پسا-کانتی، تأکید کرده‌اند که تفسیرهای آن‌ها با بسیاری از ویژگی‌های ارسطویی هگل که رئالیست‌های مفهومی به آن‌ها اشاره دارند، سازگار است.

در این‌گونه مباحث باید به یاد داشت که خود کانت به‌طور ضمنی ضد متافیزیک نبوده است. ادعای او این بود که متافیزیک موجود (که به آن "متافیزیک دگماتیک" گفته می‌شود) در حالتی مشابه با فیزیک پیش از انقلاب علمی قرون شانزدهم و هفدهم قرار داشت. به‌جای اینکه بخواهد متافیزیک را همانند هوم یا پوزیتیویست‌های منطقی مدرن حذف کند، کانت خواسته بود متافیزیک را بر اساس اصول علمی معتبر قرار دهد، مشابه آن‌چه که گالیله و نیوتن برای فیزیک انجام داده بودند. بنابراین ایده‌ی متافیزیک هگلی در هیچ‌صورت با پروژه تکمیل برنامه انتقادی کانت ناسازگار نیست.

در فلسفه آکادمیک، ایده‌آلیسم هگلی پس از سال 1848 و شکست جنبش‌های انقلابی آن سال به‌طور چشمگیری فروپاشید، اما در دهه‌های پایانی قرن نوزدهم در بریتانیا و ایالات متحده احیا شد. در بریتانیا، جایی که فیلسوفانی مانند تی. اچ. گرین و اف. اچ. برادلی ایده‌های متافیزیکی‌ای را توسعه دادند که به فلسفه هگل مرتبط بود، هگل به یکی از اهداف اصلی حمله بنیان‌گذاران جنبش "تحلیلی" بدل شد، افرادی چون برتراند راسل و جی. ای. مور. برای راسل، نوآوری‌های انقلابی در منطق که از دهه‌های پایانی قرن نوزدهم با کار فریگه و پئانو آغاز شد، مابعدالطبیعت هگل را با برگرداندن منطق ارسطویی که به گفته او مبنای آن بود، از بین برد و در راستای این رد، هگل در جنبش تحلیلی به عنوان یک شخصیت تاریخی با کمترین علاقه فلسفی واقعی دیده شد. تا حدی، مشابه این واکنش‌ها در سنت پدیدارشناختی قرن بیستم که در اروپا توسعه یافت، نیز مشاهده می‌شود، اما اگرچه هگل در چنین زمینه‌هایی از فلسفه آکادمیک حاشیه‌ای شد، همچنان در دیگر جنبش‌های فلسفی مانند اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم جلب توجه می‌کرد. در فرانسه، نسخه‌ای از هگلیسم بر نسل‌هایی از متفکران از جمله ژان هیپولیت، ژان-پل سارتر و روان‌کاو ژاک لاکان تأثیر گذاشت، عمدتاً از طریق سخنرانی‌های الکساندر کوچِو. با این حال، نسل بعدی فیلسوفان فرانسوی که در دهه 1960 به شهرت رسیدند، تمایل داشتند به‌طور مشابه به هگل واکنش نشان دهند، به‌طور مشابه با رویکرد فیلسوفان تحلیلی اولیه نسبت به هگلی که بر پیشینیانشان تأثیر گذاشته بود. در آلمان، پس از آنکه در نیمه دوم قرن نوزدهم به فراموشی سپرده شد، علاقه به هگل در آستانه قرن بیستم با کار تاریخی ویلهلم دیلتای احیا شد و عناصر هگلی مهمی در رویکردهای اندیشمندانی از مدرسه فرانکفورت مانند تئودور آدورنو و بعداً یورگن هابرماس، و همچنین در رویکرد هرمنوتیکی تحت تأثیر هایدگر، یعنی ه.-گ. گادامر، گنجانده شد. در مجارستان، تم‌های مشابه هگلی توسط جرج لوکاچ و اندیشمندان بعدی مدرسه بوداپست توسعه یافت. در دهه 1960، فیلسوف آلمانی کلاوس هارتمن تفسیر غیرمتافیزیکی از هگل را توسعه داد که همراه با کارهای دیتر هنریش و دیگران نقش مهمی در احیای علاقه به هگل در فلسفه آکادمیک در نیمه دوم قرن ایفا کرد. در فلسفه انگلیسی‌زبان، ربع پایانی قرن بیستم شاهد احیای علاقه جدی به فلسفه هگل بود و آثار مهمی از جمله نوشته‌های ه. اس. هریس، چارلز تیلور، رابرت پیپین و تری پینکارد در آمریکای شمالی و استیون هولگیت و رابرت استرن در بریتانیا منتشر شد. تا پایان قرن بیستم، حتی در حوزه‌های اصلی مابعدالطبیعی و منطقی فلسفه تحلیلی، تعدادی از افراد مانند رابرت براندوم و جان مک‌دول شروع به جدی گرفتن هگل به عنوان یک فیلسوف مدرن مهم کردند، اگرچه به‌طور کلی در میان حلقه‌های تحلیلی، ارزیابی مجدد مثبت از هگل همچنان راه زیادی در پیش دارد.

1. فلسفه هگل

خود هگل در مقدمه‌ی عناصر فلسفه حق (Elements of the Philosophy of Right) به‌طور مختصر و گویا ماهیت فلسفه را چنین توضیح می‌دهد: "فلسفه، زمان خود را در اندیشه‌ها درک کرده است" (PR: 21).

از یک سو، در عبارت "زمان خود"، به وضوح اشاره‌ای به شرایط تاریخی یا فرهنگی و تغییرپذیری آن وجود دارد که حتی به بالاترین سطح شناخت انسان، یعنی فلسفه نیز تعلق دارد. محتوای دانش فلسفی، احتمالاً از محتوای در حال تغییر زمینه فرهنگی آن زمان سرچشمه خواهد گرفت. از سوی دیگر، نوعی اشاره به این است که این محتویات به سطحی بالاتر ارتقاء می‌یابند، که احتمالاً بالاتر از سطوح دیگر شناخت انسان مانند تجربیات ادراکی روزمره یا ویژگی‌های دیگر زمینه‌های فرهنگی چون هنر و دین است. این سطح بالاتر به‌صورت تفکری مفهومی تجلی می‌یابد، نوعی شناخت که معمولاً تصور می‌شود قادر به دارا بودن محتویات همیشگی است (برای مثال، به افلاطون و فریگه فکر کنید که حقیقت‌های ریاضیات را مد نظر دارند). در راستای این تصور، هگل گاهی اوقات از وظیفه فلسفه به عنوان شناسایی مفهوم (Der Begriff) در نمایندگی‌های صرف زندگی روزمره (Vorstellungen) یاد کرده است.

این ترکیب متناقض در شناخت انسانی از زمانمند بودن و ابدیت، که به نوعی بازتاب‌دهنده تصوری وسیع‌تر از انسان به‌عنوان "محدود-نامحدود" (finite-infinite) است که هگل در جایی دیگر به آن اشاره کرده است (SL: 114)، موجب شده تا هگل به‌طور متفاوتی از سوی انواع مختلف خوانندگان فلسفی درک شود. برای مثال، یک پراگماتیست تاریخی‌نگر مانند ریچارد رورتی که از همه ادعاها یا آرزوهای داشتن دیدگاه خداگونه پرهیز دارد، می‌تواند هگل را به‌عنوان فیلسوفی ستایش کند که این بعد تاریخی و بازتابی را وارد فلسفه کرده است (و فلسفه را به مسیری رمانتیک که در فلسفه قاره‌ای مدرن غالب شده است هدایت کرده است)، اما همچنان معتقد است که هگل در جستجوی حقیقت‌های بی‌زمان، تحت‌تأثیر بقایای ایده افلاطونی قرار دارد (Rorty 1982). کسانی که چنین رویکردی به هگل دارند معمولاً به نویسنده نسبتاً جوان فنامنولوژی روح (Phenomenology of Spirit) توجه دارند و آثار بعدی و سیستماتیک‌تر او مانند علم منطق (Science of Logic) را به‌عنوان "متافیزیکی" کنار می‌زنند. در مقابل، جنبش هگلی بریتانیا در انتهای قرن نوزدهم معمولاً فنامنولوژی و ابعاد تاریخی‌گرایانه تفکر هگل را نادیده می‌گرفت و در هگل یک متافیزیک‌دان سیستماتیک می‌یافت که منطق او مبنای یک هستی‌شناسی فلسفی قطعی را فراهم می‌کرد. این دیدگاه سنتی متافیزیکی از هگل برای بیشتر قرن بیستم غالب بود، اما از دهه 1980 به بعد توسط محققانی که خوانشی غیرمتافیزیکی و پساکانتی از هگل ارائه دادند به چالش کشیده شد. این خوانش "غیرمتافیزیکی" معمولاً به متافیزیک از نوعی که کانت به نقد آن پرداخته است اشاره دارد، نکته‌ای که گاهی از سوی منتقدان نادیده گرفته می‌شود. اما این خوانش پساکانتی نیز خود به چالش کشیده شده است، توسط یک دیدگاه متافیزیکی تجدید نظرشده که به نقد هم‌پذیری بیش از حد هگل با کانت از سوی پساکانت‌ها می‌پردازد. در این دیدگاه متافیزیکی تجدید نظرشده، اغلب به ویژگی‌های واقع‌گرایانه مفهومی از تفکر هگل اشاره می‌شود، مانند ویژگی‌های فلسفه اسپینوزا و ارسطویی، و همچنین ویژگی‌هایی از مابعدالطبیعه تحلیلی جدید.

پیش از بررسی این دیدگاه‌های رقابتی، اما باید چیزی در مورد اصطلاح گمراه‌کننده "ایده‌آلیسم" گفته شود و انواع مختلف ایده‌آلیسم که در فلسفه هگل و دیگر ایده‌آلیست‌های آلمانی وجود دارد.

2.1 پیش‌زمینه: ایده‌آلیسم به‌عنوان مفهومی در سنت آلمانی

"ایده‌آلیسم" اصطلاحی است که به‌طور پراکنده توسط لایب‌نیتز و پیروانش برای اشاره به نوعی فلسفه که مخالف مادی‌گرایی است استفاده شده بود. به‌طور مثال، لایب‌نیتز افلاطون را به‌عنوان ایده‌آلیست در مقابل اپیکور به‌عنوان مادی‌گرایی مقایسه کرده است. مخالفت با مادی‌گرایی در اینجا، همراه با این واقعیت که در دنیای انگلیسی‌زبان فیلسوف و کشیش ایرلندی، جورج برکلی (1685–1753) اغلب به‌عنوان نمونه‌ای اولیه از ایده‌آلیست شناخته می‌شود، به این فرضیه انجامیده که ایده‌آلیسم به‌طور ضروری یک دکترین بی‌ماده است. اما این فرض نادرست است. با استثنای لایب‌نیتز، ایده‌آلیسم آلمانی به دکترین برکلی، که در آن ذهن‌های غیرمادی، هم نامحدود (خدا) و هم محدود (انسان‌ها)، موجودات حقیقی نهایی هستند و چیزهای ظاهراً مادی باید به حالت‌های چنین ذهن‌هایی، یعنی ایده‌ها به‌معنای تجربه‌گرایان بریتانیایی، کاهش یابند، پایبند نبوده است.

چنان‌که استفاده لایب‌نیتز از افلاطون برای مثالی از ایده‌آلیسم نشان می‌دهد، ایده‌آلیست‌ها در سنت آلمانی تمایل داشتند به واقعیت یا عینیت ایده‌ها در معنای افلاطونی اعتقاد داشته باشند، و برای افلاطون، چنین ایده‌هایی به‌نظر نمی‌رسید که در هیچ ذهنی قرار داشته باشند—حتی ذهن خداوند افلاطون. تصویری که در برکلی وجود داشت تنها در برخی از افلاطونی‌های دیرین و به‌ویژه افلاطونی‌های مسیحی اولیه چون سنت آگوستین، اسقف هیپو یافت می‌شد. اما به‌ویژه برای ایده‌آلیست‌های آلمانی چون هگل، فلسفه افلاطون از منظر نوعی نوافلاطونی ارسطویی‌تر فهمیده می‌شد که در آن افکار ذهن الهی به‌طور درون‌گرا در ماده موجود بودند و نه در ذهنی غیرمادی یا روحانی. این تصویر نزدیک‌تر به دیدگاه پانتئیستی اسپینوزا است، برای او که ماده و ذهن ویژگی‌هایی از یک جوهر واحد بودند.

2.2 دیدگاه متافیزیکی سنتی فلسفه هگل

با توجه به درک غالب از هگل در زمان تولد فلسفه تحلیلی، و همچنین این واقعیت که فیلسوفان تحلیلی اولیه دقیقاً علیه هگل‌گرایی به این شکل شوریده بودند، تفسیر هگل در مباحثات فلسفه تحلیلی معمولاً بر اساس تفسیر هگل در انتهای قرن نوزدهم استوار است. در این تصویر، هگل به‌عنوان ارائه‌دهنده یک دیدگاه متافیزیکی-مذهبی از خدا به‌عنوان روح مطلق در نظر گرفته می‌شود، به‌عنوان واقعیت نهایی که تنها از طریق فرآیندهای خالص فکری قابل شناخت است. به‌طور خلاصه، فلسفه هگل به‌عنوان تجسم نوعی متافیزیک پیشاکانتیکی یا دگماتیک در نظر گرفته می‌شود که کانت در نقد عقل محض (Critique of Pure Reason) علیه آن واکنش نشان داده بود و به بازگشتی به تصوری مذهبی از فلسفه اشاره دارد که کانت مخالف آن بود.

در آثار هگل موارد زیادی وجود دارد که به‌نظر می‌رسد از این دیدگاه حمایت می‌کند. در درس‌های او در دوران برلین، به‌طور مثال، می‌توان به ادعاهایی برخورد که فلسفه "هیچ موضوعی جز خدا ندارد و بنابراین اساساً الهیات عقلانی است" (Aes I: 101). در واقع، هگل اغلب تصاویری را به‌کار می‌برد که با نوعی مفاهیم نوافلاطونی از جهان که در میان عرفان مسیحی، به‌ویژه در ایالات آلمان در دوره مدرن اولیه رایج بود، هم‌راستا است. ویژگی خاص ایده‌آلیسم هگل از این منظر، در این است که او معتقد است ذهن خداوند تنها از طریق خاص‌سازی‌اش در ذهن موجودات مادی محدود "خودش" تحقق می‌یابد. بنابراین، در آگاهی ما از خدا، به‌نوعی ما در حال تحقق آگاهی خود خداوند و بدین‌وسیله کمال او هستیم. در تفسیرهای زبان انگلیسی، این تصویر به‌طور مؤثری در آثار افرادی چون چارلز تیلور (1975) و مایکل روزن (1984) یافت می‌شود. با ریشه‌های تاریک عرفانی و محتوای مذهبی‌اش، جای تعجب نیست که فلسفه هگل به‌این‌صورت درک‌شده، به‌ندرت به‌عنوان یک گزینه زنده در درک‌های عمدتاً سکولار و علمی فلسفه که در قرن بیستم و بیست‌ویکم غالب بوده‌اند، در نظر گرفته شده است.

یک پیامد مهم از متافیزیک هگل، به‌این‌صورت درک‌شده، مربوط به تاریخ و ایده توسعه یا پیشرفت تاریخی است و هگل معمولاً به‌عنوان مدافع ایده‌ای در مورد مسیر تله‌ولوژیک ضروری تاریخ شناخته می‌شود. برای منتقدانی چون کارل پوپر در کتاب معروف خود جامعه باز و دشمنان آن (1945)، هگل نه‌تنها به یک تصور سیاسی فاجعه‌بار از دولت و رابطه شهروندان با آن پرداخته بود که پیش‌درآمدی بر تمامیت‌خواهی قرن بیستم به‌شمار می‌رود، بلکه سعی کرده بود چنین حمایتی را با حدس و گمان‌های متافیزیکی-الهیاتی مشکوک توجیه کند. با ایده‌ی هگل در مورد توسعه روح در تاریخ، او به‌نظر می‌رسد که یک شیوه سخن گفتن درباره فرهنگ‌ها را به‌طور حروفی به روح‌های آن‌ها نسبت داده و دنباله‌ای از دوره‌ها را به‌صورت یک پیشرفت خطی تاریخی همان‌طور که در ایده‌های قرن نوزدهم معمول بود، بنا کرده است. سپس این داستان پیشرفت انسانی را در قالب داستانی از توسعه آگاهی از خود کائنات-خدا، یعنی روح مطلق، دربر می‌گیرد.

چنان‌که در این روایت در مورد تکامل حالات یک ذهن (ذهن خداوند) بحث می‌شود، این روایت به‌طور واضح یک روایت ایده‌آلیستی است، اما نه به‌معنای برکلی. میراث پانتئیستی که هگل از آن ارث برده بود باعث شد که او مشکلی با درک جهان خارجی به‌عنوان واقعیت‌مند داشته باشد، اما این جهان خارجی باید به‌طور مفهومی درک می‌شد: این جهان عینی باید به‌عنوان روح عینیت‌یافته در نظر گرفته می‌شد. بنابراین در مقایسه با ایده‌آلیسم ذهنی برکلی، در این روایت رایج بود که هگل به‌عنوان کسی که ایده‌آلیسم عینی را در نظر گرفته است شناخته می‌شد، و به‌ویژه در میان مورخان آلمانی، جایی که زندگی اجتماعی و تفکر در قالب ساختارهای مفهومی یا روحانی که آن‌ها را آگاه کرده بودند، در نظر گرفته می‌شد. اما برخلاف هر دو نوع ایده‌آلیسم، هگل، طبق این تفسیر، نوعی ایده‌آلیسم مطلق را از طریق شامل کردن هر دو جنبه زندگی ذهنی و شیوه‌های فرهنگی عینی که زندگی ذهنی به آن‌ها وابسته است، در فرآیند تکامل آگاهی از خود و خود-تحقق خداوند، روح مطلق، مطرح می‌کرد.

با وجود این تمایز الهیاتی آشکار، هگل هنوز توسط بسیاری به‌عنوان پیشگام مهمی از سایر شاخه‌های سکولارتر فکر مدرن شناخته می‌شد، مانند اگزیستانسیالیسم و مادی‌گرایی مارکسیستی. اگزیستانسیالیست‌ها به‌نظر می‌رسید که ایده‌ی محدودیت و وابستگی تاریخی و فرهنگی افراد را از هگل گرفته‌اند و تمام ادعاهای مربوط به مطلق را کنار گذاشته‌اند، در حالی که مارکسیست‌ها به‌نظر می‌رسید که دینامیک تاریخی تصویر هگل را گرفته‌اند اما این را در قالب‌های مادی‌گرایانه و نه ایده‌آلیستی تفسیر کرده‌اند. اما برای درک خود هگل، دیدگاه متافیزیکی سنتی همچنان رویکرد غالب تفسیر از فلسفه هگل در میان پژوهشگران باقی ماند. در ربع آخر قرن بیستم، با این حال، این دیدگاه به‌طور جدی به چالش کشیده شد و مفسران مختلف تفسیرهای بسیار متفاوتی از ماهیت بنیادی پروژه فلسفی هگل ارائه دادند. در این دوره، تفسیرهای مختلفی از هگل پدید آمدند که تلاش می‌کردند او را از دیدگاه‌های متافیزیکی-الهیاتی غیرقابل باور تبرئه کنند، اما یکی از تمایلات برجسته تأکید بر پیوستگی اندیشه‌های هگل با "فلسفه انتقادی" ایمانوئل کانت بود.

3. آثار منتشر شده هگل

می‌توان پنج نوع مختلف از آثار را که مجموعه منتشر شده هگل را تشکیل می‌دهند، در نظر گرفت. اول، دو کتاب اصلی و مستقل هگل که برای انتشار نوشته شده‌اند، عبارتند از پدیدارشناسی روح (1807) و علم منطق (1812–1818). در دسته بعدی، آثار مربوط به زمانی هستند که به‌عنوان کتابچه‌های راهنما برای استفاده در تدریس دانشجویی منتشر شدند، مانند دایره‌المعارف علوم فلسفی که برای اولین بار در سال 1817 زمانی که هگل در هایدلبرگ تدریس می‌کرد، منتشر شد و سپس در سال‌های 1827 و 1830 بازنگری و دوباره منتشر شد و همچنین عناصر فلسفه حق که به‌طور مؤثر گسترش بخشی از دایره‌المعارف است و در سال 1820 پس از انتقال هگل به برلین منتشر شد. (یادداشت‌های اولیه او درباره این موضوع که در هایدلبرگ تدریس کرده نیز پس از آن منتشر شده است.) همراه با دایره‌المعارف و فلسفه حق می‌توان آثار مشابه تدریسی از دوران یِنا را افزود که به‌عنوان سخنرانی تهیه شده‌اند اما تنها بعدها به‌عنوان آثار منتشر شده‌اند. سومین دسته عمده از آثار هگل، سخنرانی‌هایی است که پس از مرگ او منتشر شدند، که پس از مرگ هگل، توسط ویراستاران از یادداشت‌های او و از ترنسکریپت‌های دانشجویی سخنرانی‌هایش جمع‌آوری شدند—این‌ها شامل سخنرانی‌های او درباره فلسفه طبیعت، فلسفه روح، فلسفه تاریخ، زیبایی‌شناسی، فلسفه دین و تاریخ فلسفه هستند. در ادامه، می‌توان به مقالات و آثار کوتاه متنوعی که در طول دوران حرفه‌ای او منتشر شده‌اند، اشاره کرد، و در نهایت آثار اولیه هگل را می‌توان در نظر گرفت که در دوره میان سال‌های دانشجویی او در توبینگن و انتقالش به یِنا نوشته شده‌اند و عمدتاً بر موضوعات دینی و سیاسی تمرکز دارند (ETW). در اینجا، ما بحث را به سه دسته اول محدود خواهیم کرد.

3.1 کتاب‌ها

3.1.1 پدیدارشناسی روح

اصطلاح "پدیدارشناسی" توسط ریاضی‌دان سوئیسی (و مکاتبه‌کننده کانت) ژ.ه. لامبرت (1728–1777) در اثر آرگانون جدید او در سال 1764 ابداع شد و در نامه‌ای به لامبرت که به‌مناسبت ارسال یک نسخه از رساله آغازین خود (1770) نوشته بود، کانت پروژه خود را برای "پدیدارشناسی عمومی" به‌عنوان پیش‌نیاز ضروری برای علم متافیزیک پیشنهاد کرده بود. چنین پدیدارشناسی‌ای قرار بود "درستی و محدودیت‌های" اصولی را که او "اصول حس‌پذیری" می‌نامید، تعیین کند—اصولی که به‌گمان او در اثر همراه نشان داده بود که به‌طور اساسی با اصول تفکر مفهومی متفاوتند. این اصطلاح به‌وضوح برای کانت مناسب بود، زیرا او پدیدارهایی را که از طریق توانایی حس‌پذیری شناخته می‌شوند از نومن‌هایی که صرفاً به‌صورت مفهومی شناخته می‌شوند، متمایز کرده بود. این پدیدارشناسی پیش‌بینی‌شده تقریباً هم‌زمان با آن چیزی است که او بعداً به‌عنوان نقد عقل محض توصیف کرد، اگرچه اندیشه کانت در زمان انتشار اثر او با تغییرات مهمی مواجه شد (1781، ویرایش دوم 1787). احتمالاً به همین دلیل او دیگر هیچ‌گاه از اصطلاح "پدیدارشناسی" به‌این‌صورت استفاده نکرد.

به‌طور واضح، بین مفهوم کانت و پروژه هگل برخی از پیوستگی‌ها وجود دارد. به‌نوعی پدیدارشناسی هگل مطالعه‌ای از پدیدارها است (اگرچه این حوزه با حوزه نومنا برای او تمایزی ندارد) و پدیدارشناسی روح هگل نیز به‌عنوان نوعی پیش‌نیاز برای فلسفه در نظر گرفته می‌شود تا تمرینی در یا اثر فلسفی. هدف آن این است که به‌عنوان یک آموزش یا تربیت برای خواننده عمل کند تا به‌دست‌آوردن نقطه‌نظر تفکر صرفاً مفهومی که از آنجا می‌توان فلسفه را انجام داد. بنابراین، ساختار آن با رمان‌های آموزشی (بیلدونگ‌سرومان) مقایسه شده است، با یک قهرمان که به‌طور انتزاعی تصور شده است—دارنده مجموعه‌ای از آنچه که به‌عنوان "اشکال آگاهی" یا ساکن یک سلسله از دنیای‌های پدیداری متوالی شناخته می‌شود—که پیشرفت و موانع آن را خواننده دنبال کرده و از آن می‌آموزد. یا حداقل این‌طور است که اثر آغاز می‌شود: در بخش‌های بعدی، سری اولیه از اشکال آگاهی با آنچه به‌نظر می‌رسد بیشتر شبیه پیکربندی‌های زندگی اجتماعی انسان‌ها باشد جایگزین می‌شود و اثر به‌نظر می‌رسد بیشتر شبیه گزارشی از اشکال پیوسته‌ای از وجود و تفکر اجتماعی باشد که در آن شرکت‌کنندگان در این اشکال از زندگی اجتماعی خود را و دنیای خود را می‌فهمند. هگل مجموعه‌ای از این اشکال را می‌سازد که با تاریخ تمدن غربی از یونان‌ها تا دوران خودش تطابق دارد.

این پیشرفت که در نهایت به دستیابی به آنچه هگل «شناخت مطلق» می‌نامد، یعنی نقطه‌نظر از جایی که فلسفه واقعی انجام می‌شود، منتهی می‌شود، به نظر می‌رسد که تفسیر سنتی از آن را تأیید کند که در آن یک روایت پیروزمندانه از رشد تمدن غربی با تفسیر الهیاتی از تجلی و خودآگاهی خداوند ترکیب شده است. زمانی که کانت ایده پدیدارشناسی را به‌عنوان پیش‌نیاز فلسفه به لامبرت معرفی کرد، خود او هنوز به پروژه‌ای از متافیزیک مفهومی محض که با استفاده از روش تحلیلی یا بازگشتی قابل دستیابی باشد، باور داشت، اما این پروژه که به‌عنوان یک تمرین در عقل نظری تصور می‌شد، دقیقاً همان چیزی بود که کانت در فلسفه انتقادی خود بعدها آن را رد کرده بود. خوانندگان سنتی هگل به‌طور طبیعی هدف پدیدارشناسی را به‌عنوان اثبات دیدگاه پیش از کانتی هگل (یعنی پیش از انتقادی) می‌بینند و او را در آغوش گرفتن پروژه متافیزیکی که کانت مشهورانه آن را به‌عنوان خیالی رد کرد. حامیان تفسیر پساکانتی هگل به‌طور واضح این اثر و هدف آن را به‌طور متفاوتی تفسیر می‌کنند. به‌عنوان مثال، این‌طور استدلال شده است (مثلاً پینکارد، 1994) که آنچه این تاریخ دنبال می‌کند، توسعه نوعی از وجود اجتماعی است که یک شکل خاص از عقلانیت را ممکن می‌سازد، به‌طوری که در چنین جامعه‌ای، تمامی مبانی دگماتیک تفکر به‌تدریج جای خود را به سیستمی داده‌اند که در آن تمام ادعاها برای اصلاح خودبه‌خود عقلانی باز هستند، از طریق قرار گرفتن در معرض تقاضاهای توجیه مفهومی. همان‌طور که پینکارد در آن اثر اشاره کرده است، این یک تصور از شیوه‌های هنجاری‌شده عقل انسانی است که در فلسفه‌های پراگماتیستی آمریکایی، به‌ویژه ویلفرید سلارز یافت می‌شود، که الهام‌بخش ابعاد هگلین فیلسوفان تحلیلی همچون ویلم دِوریز (1988)، رابرت براندوم و جان مک‌داول بوده است.

چیزی از روش پدیدارشناسی هگل ممکن است از طریق چند فصل اول اثر منتقل شود، که شاید جزء فلسفی‌تر آن باشند (وستفال 2009). فصول 1 تا 3 به‌طور مؤثر یک سری توسعه‌ای از اشکال آگاهی مختلف را دنبال می‌کنند—رویکردهایی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی که از طریق معیارهایی بیان می‌شوند که از یک سو معیارهایی برای شناخت معین و از سوی دیگر، معیارهایی برای ماهیت اشیاء این شناخت‌ها هستند. در فصل اول، نگرش «حس‌گرا» به‌طور مستقیم به مفاهیم ادراکی داده‌شده فوری اشاره دارد—نوعی از نقشی که داده‌های حسی به‌ویژه در معرفت‌شناسی تحلیلی اوایل قرن بیستم ایفا می‌کنند، که گفته می‌شود سوژه به‌طور مستقیم با آن‌ها آشناست—که به‌عنوان اجسام بنیادین شناخته می‌شوند. با دنبال کردن تلاش‌های این نوع از آگاهی برای روشن کردن این معیارهای ضمنی، قصد داریم درک کنیم که هرچند چنین محتواهایی ظاهراً ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین هستند، در حقیقت به‌طور مفهومی درک می‌شوند و بنابراین، به زبان هگل، دریافت آن‌ها به‌واقع از طریق مفاهیم با آن‌ها درک می‌شود. هگل به‌صراحت بیان می‌کند که این محتواها صرفاً نمونه‌های کیفی ساده‌ای نیستند که فوراً درک شوند، بلکه نمونه‌هایی از تعیین مفهومی تکینگی هستند (پدیدارشناسی: §91). بنابراین این «این»، به‌طور مشابه می‌تواند به‌عنوان نمونه‌ای از آنچه که در قرون وسطی «اینیت» نامیده می‌شد، در نظر گرفته شود—ویژگی عمومی از وجود یک فرد که به‌طور خاص به خودش یکسان است. ممکن است نقطه هگل را با ادعای معروف کانت در نقد عقل محض (A51/B75) مقایسه کرد که بدون مفاهیم عمومی، شهود (تصاویر ذهنی منفرد به‌طور ظاهری فوری) کور هستند. با این حال، هگل به‌نظر می‌رسد می‌خواهد این نکته را بدون تکیه بر تمایز رسمی کانت میان مفاهیم و شهود به‌عنوان گونه‌های مختلف نمایندگی بیان کند. ایده هگل این است که برای او، همان محتوا می‌تواند نقش‌های بازی‌شده توسط هم مفاهیم و هم شهود در کانت را ایفا کند. (درس‌های این فصل گاهی به نقد معروف ویلفرید سلارز از افسانه داده‌های حسی در معرفت‌شناسی تجربی مقایسه شده‌اند.)

تا پایان این فصل، آگاهی قهرمان داستان ما (و به‌طور ضمنی، ما که به‌عنوان تماشاگر در این درام هستیم) متوجه می‌شود که ماهیت آگاهی نمی‌تواند همان‌طور که ابتدا تصور شده بود، باشد: بلکه به‌جای آنکه بلافاصله و تکین باشد، محتواهای آن باید جنبه‌ای ضمنی و عمومی (مفهومی) داشته باشند. حقیقت عمومی‌ای که درباره ساده‌ترین و ظاهراً کیفی‌ها در «حس‌گرا» آموخته شد (اینکه آن‌ها نمونه‌هایی از مفاهیم عمومی هستند) حالا به‌طور صریح به‌عنوان حقیقت شیء در «ادراک» (Wahrnehmung—در آلمانی این واژه دارای کنایات پذیرش (nehmen) به‌عنوان درست (wahr) است) تلقی می‌شود. برخلاف شیء واحد در «حس‌گرا»، شیء در «ادراک» به‌عنوان تجسم ویژگی‌های عمومی در نظر گرفته می‌شود: «چیز با ویژگی‌های متعدد» (پدیدارشناسی: §112). اما این می‌تواند به شیوه‌های مختلفی مفهوم‌سازی شود: اول، به‌عنوان یک دسته ساده از ویژگی‌های بی‌تفاوت (تصویر مربوط به افلاطون)، یا به‌عنوان یک بستر زیرین که این ویژگی‌ها در آن به‌نوعی موجودند (تصویر مربوط به ارسطو). پیش‌بینی‌پذیر است که مشکلاتی در این شیوه‌های مختلف تفکر درباره ماهیت این اشیاء روزمره تجربه ما نمایان خواهد شد.

همان‌طور که در «حس‌گرا» چنین است، در «ادراک» نیز با دنبال کردن تلاش‌های آگاهی قهرمان برای روشن کردن این معیار ضمنی، می‌بینیم که این معیار تناقضاتی را ایجاد می‌کند که در نهایت آن را به‌عنوان معیاری برای یقین بی‌اعتبار می‌کند. در واقع، این نوع فروپاشی به نوعی شک‌گرایی خودجوش ویژگی همه اشکال دنبال‌شده در اثر است و به‌نظر می‌رسد که به‌طور ذاتی شک‌گرایی‌ای در چنین فرآیندهای شناختی بازتابی وجود داشته باشد. اما این نوع شک‌گرایی که هگل در نظر دارد، نوعی از شک‌گرایی نیست که معمولاً در فلسفه مدرن ابتدایی دیده می‌شود، مانند آنچه که دکارت برای پیدا کردن پایه‌ای از بی‌تردیدی که بتوان بر اساس آن دانش واقعی ساخت، از آن استفاده کرده بود (فورستر، 1989). همان‌طور که از تحلیل او در مورد فلسفه‌های باستانی در سخنرانی‌های تاریخ فلسفه مشخص است، هگل به نوعی از دیالکتیک که سقراط در تلاش‌های خود برای وادار کردن هم‌صحبتی‌هایش به تفکر در مورد چیزی فراتر از آنچه به‌طور فوری در حس ظاهر می‌شود، علاقه داشت (LHP II: 51) و ضمن درک شک‌گرایی‌ای که پس از سقراط در فلسفه باستان به‌کار گرفته می‌شد (LHP II: 344). برای هگل، شک‌گرایان باستان لحظه شک‌گرایی تفکر را به‌دست آوردند که وسیله‌ای است که تفکر از طریق آن به‌پیش می‌رود و از دسته‌بندی‌های خاصی که موجب ایجاد تناقض شده‌اند، فراتر می‌رود. همان‌طور که در راهی که یک شکل جدید از تفکر، «ادراک»، از تناقضات داخلی که از «حس‌گرا» به‌وجود آمده، ایجاد شده است، فروپاشی هر نگرش خاص با ظهور یک معیار ضمنی جدید همراه خواهد بود که مبنای یک نگرش نوپدید خواهد شد. در مورد «ادراک»، شکل جدید آگاهی که در فصل 3 مورد بررسی قرار می‌گیرد، «فهم» است، که به نوعی از شناخت علمی مرتبط است که به‌جای باقی‌ماندن در سطح شیء ادراکی، نیروهای زیربنایی درگیر در تولید تجربه ادراکی را فرض می‌کند.

انتقال از فصل 3 به فصل 4، حقیقت خودمطمئنی، همچنین نشانه‌ای از انتقال کلی‌تر از «آگاهی» به «خودآگاهی» است. در جریان فصل 4 است که ما با آنچه شاید مشهورترین بخش پدیدارشناسی است روبه‌رو می‌شویم، یعنی شرح مبارزه شناسایی که در آن هگل شرایط بین‌فردی‌ای را که به‌نظر او برای هر شکل آگاهی ضروری است، بررسی می‌کند. این موضوع برای اولین بار توسط الکساندر کوجه‌و (1969) مطرح شد و اخیراً توسط تعدادی از تفسیرگران غیرسنتی در راه‌های غیرکوجه‌وی برای ارائه حساب‌های متفاوتی از مفهوم هگل از روح مورد استفاده قرار گرفته است (هنت 1995؛ ایکاهیمو و لایتینن 2011؛ پیپین 2008؛ ویلیامز 1992, 1997).

مانند کانت، هگل بر این باور است که توانایی انسان برای آگاهی از یک شیء خارجی به‌عنوان چیزی متمایز از خود، نیازمند انعکاس خودآگاهی است، به این معنا که فرد باید از خود به‌عنوان سوژه‌ای که چیزی متمایز از خود، یعنی شیء، به‌عنوان شناخته‌شده به او ارائه می‌شود، آگاه باشد (نتیجه‌ای که در فصل سوم ظاهر می‌شود). با این حال، هگل فراتر از کانت می‌رود و با گسترش ایده‌ای که در فیشته یافت می‌شود، این نیاز را وابسته به شناسایی (یا تصدیق—Anerkennung) دیگر سوژه‌های خودآگاه به‌عنوان سوژه‌های خودآگاه می‌داند که برای آن‌ها هر شیء از آگاهی به‌عنوان چیزی که وجود دارد، فکر می‌شود. در واقع، خودآگاهی فرد به شناسایی او توسط دیگران به‌عنوان سوژه‌ای خودآگاه بستگی دارد. این الگوهای پیچیده شناسایی متقابل که روح عینی را تشکیل می‌دهند، ماتریس اجتماعی را فراهم می‌کنند که در آن خودآگاهی‌های فردی می‌توانند به‌عنوان چنین وجود داشته باشند. به این ترتیب، پدیدارشناسی می‌تواند مسیر خود را تغییر دهد، به‌طوری که پیگیری اشکال خودآگاهی فردی و خودآگاهی به‌طور مؤثر جای خود را به پیگیری الگوهای شناسایی متقابل بین سوژه‌ها—اشکال روح—می‌دهد که مبنای وجود این خودآگاهی‌ها است.

بنابراین، هگل انتقالی را از پدیدارشناسی ذهن فردی به پدیدارشناسی روح عینی ایجاد کرده است، که به‌عنوان الگوهای فرهنگی متمایز از تعاملات اجتماعی تحلیل می‌شود. (کلمه "Geist" می‌تواند به‌عنوان "ذهن" یا "روح" ترجمه شود، اما دومی با توجه به معنای فرهنگی‌تر آن، مانند عبارت "روح عصر" ("Zeitgeist")، ترجمه‌ای مناسب‌تر به‌نظر می‌رسد.) اما این مسئله تنها به‌تدریج در متن روشن می‌شود. ما—ما خوانندگان یا به‌اصطلاح پدیدارشناسی ما—می‌توانیم ببینیم که چگونه اشکال خاصی از خودآگاهی، مانند خودآگاهی دینی فراتر از دنیای مادی (خودآگاهی غمگین) که فصل ۴ با آن پایان می‌یابد، به اشکال خاصی از شناسایی متقابل وابسته است، در این مورد، شناسایی یک کشیش که میان سوژه خودآگاه و خدای آن سوژه واسطه می‌شود. اما این مسئله را از بیرون می‌بینیم: ما هنوز باید بیاموزیم که چگونه خودآگاهی‌های واقعی می‌توانند این را از خود بیاموزند. بنابراین، باید ببینیم که چگونه خودآگاهی قهرمان داستان می‌تواند به این بینش دست یابد. به این منظور، ما مسیر یادگیری خودآگاهی را از طریق فرآیندهای عقل (در فصل ۵) پیگیری می‌کنیم، پیش از اینکه روح عینی به موضوع صریح فصل ۶ (روح) تبدیل شود.

بحث هگل درباره روح از آنچه که او "Sittlichkeit" می‌نامد، آغاز می‌شود (که به‌عنوان "ترتیب اخلاقی" یا "ذات اخلاقی" ترجمه می‌شود—"Sittlichkeit" از صفت (یا قید) "sittlich"، "مربوط به سنت"، از ریشه "Sitte"، "سنت" یا "معمول" گرفته شده است). بنابراین، می‌توان گفت که هگل به این دیدگاه می‌پردازد که چون زندگی اجتماعی توسط آداب و رسوم نظم می‌یابد، می‌توانیم زندگی کسانی که در آن زندگی می‌کنند را از طریق الگوهای این آداب و رسوم یا سنت‌ها بررسی کنیم—شیوه‌های مرسوم که به‌طور خاص و قابل اشتراک، اشکال زندگی مشترک را در زندگی افراد خاصی که این الگوها را در فرآیند فرهنگ‌پذیری درونی کرده‌اند، به‌صورت واقعی تحقق می‌دهند. از این رو، عجیب نیست که حساب هگل از روح در اینجا با بحثی از قانون دینی و مدنی آغاز می‌شود. بدون شک، گرایش هگل به نام‌گذاری چنین مفاهیم انتزاعی در تلاش برای درک ماهیت عینی این الگوهای زندگی معمولی، به همراه تمایل به شخصی‌سازی آن‌ها (مانند صحبت درباره خودآگاهی روح) است که به فهم سنتی از هگل اعتبار می‌بخشد. اما برای غیرسنتی‌ها، روشن نیست که هگل با استفاده از چنین عباراتی به‌طور مشخص به موجودات متافیزیکی فوق‌فردی آگاه متعهد باشد. برای مثال، در بخش دوم فصل روح، هگل فرهنگ انسانی را به‌عنوان "دنیای روح بیگانه‌شده از خود" بررسی می‌کند. ایده این است که انسان‌ها در جامعه تنها تعامل نمی‌کنند، بلکه به‌طور جمعی محصولات فرهنگی نسبتاً پایدار (داستان‌های قابل تکرار، نمایشنامه‌های قابل اجرا و غیره) خلق می‌کنند که در آن اعضای جامعه می‌توانند الگوهایی از زندگی مشترک خود را همان‌طور که در این محصولات منعکس شده است، شناسایی کنند. ممکن است این استعاره را که این محصولات "آینه‌ای برای جامعه می‌سازند" و در آن "جامعه می‌تواند خود را مشاهده کند"، به‌طور قابل درک بیان کنیم، بدون اینکه تصور کنیم به موجودی فوق‌فردی و واحد که خودآگاهی پیدا می‌کند، متعهد شده‌ایم. به‌علاوه، این محصولات فرهنگی خود شرایطی را فراهم می‌آورند که به افراد این امکان را می‌دهند که نگرش‌های شناختی خاصی را با بهره‌برداری از منابع آن‌ها اتخاذ کنند. بنابراین، به‌عنوان مثال، توانایی اتخاذ نوع دیدگاه عینی که از سوی اخلاق کانتی مورد نیاز است (که در بخش پایانی روح بررسی می‌شود)—توانایی دیدن چیزها از نقطه نظر جدا شده یا جهانی—ممکن است با درگیر شدن با "بیگانه‌سازی‌ها"ی روح، مانند اسطوره‌ها و آیین‌های دینی که حوزه‌ای جهانی را ادعا می‌کنند، فعال شود.

ممکن است فکر کنیم که اگر کانت پدیدارشناسی هگل را نوشته بود، داستان را در فصل ۶ با سوژه اخلاقی مدرن به‌عنوان هدف این داستان به پایان می‌رساند. برای کانت، دانش عملی اخلاق، که فرد را در دنیای نومنال جهت‌دهی می‌کند، فراتر از محدوده دانش نظری است، که محدود به پدیدارها بود. اما هگل بر این باور بود که فلسفه باید دانش نظری و عملی را یکپارچه کند، و از این رو پدیدارشناسی باید ادامه یابد. دوباره، این موضوع توسط سنتی‌ها و اصلاح‌طلبان به‌طور متفاوتی دیده می‌شود. برای سنتی‌ها، فصل‌های ۷، دین و ۸، معرفت مطلق، گواهی بر بی‌توجهی هگل به محدودیت‌های نقدی کانت درباره دانش نظری است که تنها به تجربه‌های تجربی محدود می‌شود. اما اصلاح‌طلبان بر این باورند که هگل نقد کانتی را به ذات هماهنگ واقعیت‌هایی فراتر از مرزهای شناخت نظری ما (اما نه شناخت عملی) گسترش داده است. به‌جای اینکه معرفت مطلق را به‌عنوان دستیابی به دیدگاه نهایی "چشم خدا" از همه چیز بفهمیم، اصلاح‌طلبان پساکانتی آن را به‌عنوان دستیابی به یک حالت تفکر خودانتقادی می‌بینند که در نهایت از تمامی مفروضات افسانه‌ای غیرقابل سوال دست کشیده است و تنها استدلال‌های معقول را به‌عنوان توجیه می‌پذیرد. هر طور که این مسئله را درک کنیم، معرفت مطلق موضعی است که هگل امیدوار بود خواننده را در این اثر پیچیده به آن برساند. این موضع علم است، موضعی که از آن فلسفه واقعی آغاز می‌شود و این فلسفه در کتاب بعدی هگل، "علم منطق" آغاز می‌شود.

۳.۱.۲ علم منطق علم منطق هگل به سه بخش تقسیم شده است که به ترتیب به موضوعات هستی، جوهر و مفهوم پرداخته‌اند و به‌ترتیب در سال‌های ۱۸۱۲، ۱۸۱۳ و ۱۸۱۶ منتشر شده‌اند. برای بیشتر قرن بیستم، این اثر با شور و شوقی که اغلب دریافت پدیدارشناسی روح را همراهی می‌کرد، روبه‌رو نشد. اولاً، به‌عنوان یک اثر منطقی، بسیاری آن را به‌عنوان چیزی به‌شدت منسوخ و مبتنی بر رویکرد ارسطویی که در اواخر قرن نوزدهم به‌طور قطعی کنار گذاشته شده بود، ارزیابی کردند—نگری که به‌ویژه توسط برتراند راسل در سال‌های اولیه قرن بیستم تبلیغ شد. از این رو بسیاری از خوانندگان علاقه‌مند به دکترین‌های خاص در هگل سعی کردند، برخلاف تأکید هگل، رویکرد فلسفی او را از برخی حوزه‌ها جدا کنند. به‌تازگی این بدبینی شروع به تغییر کرده است.

برخی از پژوهشگران پیشنهاد می‌کنند که علم منطق هگل به عنوان یک دکترین انتولوژیک اولی (Doz 1987) یا به عنوان یک نظریه‌‎ی دسته‌ای که به‌طور همزمان ساختارهای هستی و فکر را نمایش می‌دهد (Houlgate 2005b) خوانده شود و از این رو ارتباط زیادی با آنچه که به طور سنتی منطق شناخته می‌شود ندارد. دیگران بر این عقیده‌اند که در مقایسه با پروژه منطق رسمی (یا عمومی)، بهترین راه برای درک این اثر، آن را به عنوان نسخه‌ای از آنچه که کانت "منطق فراگذرا" می‌نامید (di Giovanni 2010) در نظر بگیریم. از این منظر، باید آن را به‌عنوان جانشینی برای "استنتاج فراگذرا از Kategorien" در انتقاد عقل محض کانت در نظر گرفت، جایی که کانت سعی داشت فهرستی از مفاهیم غیر تجربی، یعنی همان دسته‌ها، که معتقد بود در تمامی داوری‌های تجربی‌ای که توسط انسان‌های محدود و گویای خودمان صورت می‌گیرد، پیش‌فرض گرفته شده‌اند، استنتاج کند. به‌طور خلاصه، در نظر گرفتن منطق به‌عنوان یک نظریه دسته‌ای دو خط تفسیر عمومی را باز می‌کند: آیا باید دسته‌ها را بیشتر به‌عنوان دسته‌های انتولوژیک، همانطور که در ارسطو یافت می‌شود، درک کرد یا به‌عنوان دسته‌هایی که ساختار ضروری فکر را نمایان می‌سازند، همانطور که در کانت؟ کسانی که هگل را به‌عنوان یک متافیزیک‌دان می‌فهمند، معمولاً بر اولی تأکید می‌کنند، در حالی که مفسران پسا-کانتی معمولاً دومی را برجسته می‌سازند.

نگاهی به فهرست مطالب علم منطق ساختار سه‌گانه مشابهی را در میان دسته‌ها یا تعیینات فکری که مورد بحث قرار گرفته‌اند، آشکار می‌کند که پیش‌تر در اشکال آگاهی در پدیدارشناسی روح مشاهده شده بود. در بالاترین سطح ساختار انشعابی آن، سه کتاب وجود دارند که به آموزه‌های هستی، جوهر و مفهوم اختصاص دارند و هر یک از این کتاب‌ها خود به سه بخش تقسیم شده و هر بخش شامل سه فصل است و به همین ترتیب. به‌طور کلی، هر یک از این گره‌های فردی به یک دسته خاص می‌پردازد. در حقیقت، سه‌گانه‌های دسته‌ای هگل به نظر می‌رسد که روش سه‌گانه کانت در بیان دسته‌ها در جدول دسته‌ها (انتقاد عقل محض A80/B106) را تکرار می‌کنند، جایی که اصطلاح سوم در سه‌گانه به نوعی دو اصطلاح اول را ادغام می‌کند. (در اصطلاح هگل، او می‌گوید که دو اصطلاح اول در اصطلاح سوم آفگابه‌بن شده‌اند؛ بدین معنا که در حالی که دو اصطلاح اول توسط سوم نفی می‌شوند، اما در زمینه‌ای که توسط آن تعریف می‌شود، همچنان به کار خود ادامه می‌دهند). درمان بعدی هگل از قیاس در کتاب سوم، جایی که او به دنبال سه‌گانه‌ای است که در ساختار قیاسی ارسطو یافت می‌شود، این ساختار سه‌گانه را تکرار می‌کند، همانطور که تجزیه و تحلیل نهایی او از مفاهیم مولفه‌های آن به‌عنوان لحظات جهانی بودن، خصوصیت و تکینگی انجام می‌شود.

مطالعه در فصل اول کتاب اول، هستی، نشان می‌دهد که گذارهای منطق به‌طور گسترده‌ای مشابه گذارهای فصول اول پدیدارشناسی است، اما اکنون به‌طور ویژه بین دسته‌ها و نه بین تصورات از اشیای آگاهی که در تجربه آگاهی مطرح می‌شوند. بنابراین، هستی تعیین فکری است که کار با آن آغاز می‌شود، زیرا در ابتدا به نظر می‌رسد که ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین تعیین است که هر محتوای فکری ممکن را توصیف می‌کند. (در مقایسه، هستی در فصل حس‌گمانی پدیدارشناسی به‌عنوان حقیقت شناخته‌شده‌ای از داده‌های حسی فوری توصیف شده بود—دسته‌ای که کشف شد آن را تجلی می‌کند). هر چیزی که فکر در مورد آن است، باید به نوعی وجود داشته باشد. مانند آن داده‌های حسی ساده‌ای که پدیدارشناسی با آن‌ها شروع می‌کند، دسته هستی به نظر می‌رسد که هیچ ساختار یا اجزای داخلی ندارد، اما دوباره به‌طور موازی با پدیدارشناسی، تلاش فکر برای آشکار ساختن این دسته است که آن را تضعیف می‌کند و دسته‌های جدیدی به وجود می‌آورد. هستی به نظر می‌رسد که هم فوری و هم ساده باشد، اما در واقع نشان خواهد داد که فقط چیزی است در مقابل چیزی دیگر، هیچ‌چیز. نقطه‌ای که به نظر می‌رسد این است که در حالی که دسته‌های هستی و هیچ‌چیز هر دو به‌طور مطلق از هم متمایز و مخالف به نظر می‌رسند، در تفکر (و پیروی از اصل همسانی نامحسوسات لایب‌نیتس) آن‌ها در واقع یکسان به نظر می‌آیند، چرا که هیچ معیاری برای تمایز میان آن‌ها وجود ندارد. تنها راه‌حل این پارادوکس، قرار دادن یک دسته سوم است که در آن این دو می‌توانند به‌عنوان لحظات نفی‌شده (آفگابه‌بن) کنار هم وجود داشته باشند. این دسته تبدیل است که تفکر را از فلج شدن نجات می‌دهد زیرا هر دو مفهوم را در خود جای می‌دهد. تبدیل شامل هستی و هیچ‌چیز به‌گونه‌ای است که وقتی چیزی تبدیل می‌شود، به نوعی از هیچ‌چیز به هستی منتقل می‌شود. اما این محتواها نمی‌توانند به‌طور جداگانه از مشارکت‌هایشان در دسته‌ی فراگیر درک شوند: این همان چیزی است که به‌عنوان نفی‌شدن (آفگابه‌بن) درون دسته جدید تعریف می‌شود.

به‌طور کلی، منطق به این صورت پیش می‌رود: برای یافتن تعیین اساسی و جهانی‌ترین، فکر یک دسته برای تفکر می‌گذارد و سپس درمی‌یابد که این دسته به دلیل تضادی که به وجود آمده، مانند آنچه که در دسته هستی مشاهده شد، از هم فرو می‌پاشد و بنابراین به‌دنبال یک دسته دیگر می‌گردد که بتواند این دسته‌های متناقض را با درک مفهومی درونی از آن‌ها هماهنگ کند. با این حال، دسته جدید باز هم تضاد و نفی دیگری را به‌وجود می‌آورد و دوباره تقاضا برای یک مفهوم دیگر به‌وجود می‌آید که بتواند این مفاهیم مخالف را با وارد کردن آن‌ها به‌عنوان لحظات، آشتی دهد.

روش هگل در اینجا، نفی معین است که اغلب با اصل اسپینوزا که "تمام تعیین‌ها نفی هستند" مقایسه می‌شود، اما در حالی که روش هگل به تفکر اسپینوزا مرتبط است، نمی‌توان آن را با آن یکسان یا کاهش داد. تعیین اسپینوزا از بالا به پایین با یک دسته واحد شروع می‌شود (در مورد او، جوهر الهی) که سپس به تدریج با استفاده از مفاهیم تقسیم می‌شود—مدلی که روش تقسیم ارسطو در آن دسته مفهوم عمومی به گونه‌های خاص تقسیم می‌شود. از نظر هگل، اما این نمی‌تواند افراد را به‌عنوان جزئی از آن کل بزرگ درک کند—تصویر متافیزیکی‌ای که او آن را به اسپینوزا به‌عنوان آکوزمیزم ارجاع می‌دهد. بنابراین هگل این نوع تعیین از طریق نفی را با نوع دیگری از نفی متعادل می‌کند که در آن‌جا که ویژگی‌های ناسازگار از یک شی (برای مثال، قرمز و آبی به‌عنوان رنگ‌های ناسازگار) وجود دارد، و این در اصطلاح نفی در منطق ارسطو منعطف می‌شود. این اجازه می‌دهد که هگل از تعیین چیزی به‌عنوان خاص (که به رابطه جزء-کل اشاره دارد) فراتر رود و به درک قوی‌تری از تکینگی [Einzelheit] دست یابد—حسی از این‌که چیزی صرفاً "این‌جا" است، که در ابتدا در فصل حس‌گمانی پدیدارشناسی مشاهده شد و حقیقت آن سپس به‌عنوان ایده‌ای از فرم اساسی یک شیء فردی در فصل ادراک به‌دست آمد. این مفهوم از تکینگی به‌طور خاص مرتبط است با چیزی که دارای زیرساختی است که ویژگی‌ها در آن قرار دارند و برخلاف ویژگی‌ها نمی‌توان آن را به‌طور عمومی درک کرد، بلکه تنها در قالب مفهوم تکینگی. و با این حال، این با مسئله‌ای در تعیین آن زیرساخت مواجه می‌شود که باید تضادهایی بیابد که به آن امکان تعیین دقیق دهد. (در کتاب دوم منطق خواهیم آموخت که مفهوم تکینگی به خصوصیت وابسته است همانطور که خصوصیت نیز به تکینگی وابسته است. زیرساخت‌ها یا "جوهرها" تنها در ارتباط با ویژگی‌های عمومی که ظاهر آن‌ها را تشکیل می‌دهند شناخته می‌شوند.)

تلاش برای گشودن پیچیدگی‌های الگوهای وابستگی بین این دسته‌ها، وظیفه‌ای عظیم در این کار خواهد بود، اما در اینجا می‌توان یک نکته کلی را مطرح کرد. اگر تفکر هگل در اینجا مشابه تفکر اسپینوزا به‌عنوان تفکری کل‌گرا در نظر گرفته شود، این تنها در سطحی بالاتر از انتزاع است، به‌طوری که این تعییناتِ فردیت، خصوصیت و کلیت نمی‌توانند به‌طور جداگانه از یکدیگر درک شوند، بلکه تنها از طریق تعاملات پیچیده‌شان قابل فهم هستند. هگل تنها در بحث خود از قضاوت‌ها و قیاس‌ها در کتاب 3، «دکترین مفهوم»، به‌طور صریح جزئیات تعاملات این تعیینات مفهومی را بررسی می‌کند، که نشان می‌دهد مسائل مربوط به منطق به‌طور سنتی درک‌شده، آن‌چنان که اغلب تصور می‌شود، برای «علم منطق» هگل بی‌ارتباط نیستند. با این حال، نکته کلی که روش هگل را از روش اسپینوزا متمایز می‌کند، پیش‌تر به وضوح آشکار می‌شود. نفی معین، به‌هیچ‌وجه اصل اسپینوزا نیست، زیرا اسپینوزا یک کل را فرض می‌کند که قبل از اجزای آن وجود دارد و تمامی نفی‌ها نفی چیزی هستند که به‌طور ابتدایی مثبت است. در مقابل، نفی‌های هگل نفی‌های تعییناتی هستند که خود به‌عنوان نفی در نظر گرفته می‌شوند.

اصل روش‌شناسی دیگر منطق هگل این است که این زیرساخت دسته‌بندی‌شده تفکر می‌تواند تنها با استفاده از منابع موجود در خود تفکر کشف شود: ظرفیت تفکر برای معین ساختن محتویاتش (به‌طوری که مشابه آنچه لایب‌نیتس به‌عنوان روش روشن‌سازی ایده‌های مبهم و پیچیده در نظر داشت) و ظرفیت آن برای ثابت‌نگه‌داشتن انسجام و اجتناب از تناقض. برای برخی خوانندگان، این ممکن است منطق هگل را شبیه به منطق فراگذری کانت بدانند که به‌جای در نظر گرفتن شکل خالص تفکر به‌طور مجرد از هر گونه محتوا، تفکر را به‌عنوان موجودی با نوعی محتوا که خود تولید می‌کند، می‌بیند (به‌طور دقیق‌تر، «محتوای فراگذری» کانتی) که پیش‌فرض هرگونه کسب محتوا تجربی بعدی است. اما اگر منطق هگل مشابه منطق فراگذری کانت باشد، تفاوت‌های مشخصی با آن دارد. برای کانت، منطق فراگذری منطق تفکر اندیشمندان فانی مانند خود ما بود که شناخت آن‌ها به ضرورت به‌کارگیری مفاهیم عمومی و گفتمانی برای محتوای خاص که در شهود حسی داده می‌شود محدود است، و او این را با تفکر نوعی اندیشمند که چنین محدودیت‌هایی ندارد—یعنی خدا—مقایسه می‌کند، اندیشمندی که می‌تواند جهان را به‌طور مستقیم درک کند. در حالی که در مورد چگونگی ارتباط رویکرد هگل با منطق کانت نظرات متفاوت است، مهم است که درک کنیم که برای هگل، منطق صرفاً علم شکل افکار ما نیست. بلکه این علم به محتوای واقعی نیز هست و از این رو بعد وجودی دارد.

تعیینات تفکری کتاب 1 در نهایت به تعیینات کتاب 2، «دکترین جوهر»، می‌رسند. به‌طور طبیعی، ساختارها و فرایندهای منطقی که در تفکر جوهری نهفته است از آنچه در تفکر بودن است، پیشرفته‌تر است. به‌طور کلیدی، جفت متناقض جوهر و ظهور در منطق جوهری، امکان تفکر یک واقعیت نهفته را که خود را از طریق ظاهری متفاوت ظاهر می‌کند فراهم می‌آورد، به‌گونه‌ای که نیروهایی که از عملیات فهم (که در فصل 3 پدیدارشناسی بررسی شده‌اند) فرض می‌شود از طریق ظاهری که آن‌ها توضیح می‌دهند، درک می‌شود. در مقابل، دسته‌بندی‌های منطق بودن به نظر می‌رسد که فرایندهای تفکر را که محدود به پدیده‌های کیفی و هماهنگی‌های آن‌ها هستند، هدایت می‌کنند. اما تمایز بین جوهر و ظهور خود باید رابطه نفی معین را به‌کار گیرد و تمایل متافیزیکی برای اندیشیدن به واقعیت به‌عنوان چیزی که از جوهرهای نهفته در تضاد با ظاهرهای سطحی ساخته شده است، خود با کشف اینکه مفهوم جوهر تنها در سایه ظاهر قابل درک است، شکست می‌خورد. (از نظر دسته‌بندی‌های نهایی مفهومی فردیت، خصوصیت و کلیت، این کشف معادل درک ایده‌ای است که فردیت جوهر نه‌قابل ادراک یا شکل اساسی تنها در رابطه با چیزی که می‌تواند ویژگی‌های خاصی که ظاهر دنیوی آن را تشکیل می‌دهد، داشته باشد، معنا پیدا می‌کند.) برای هگل، نسخه‌های پیچیده متافیزیک جوهری مدرن، ولی پیش از کانت، مانند آن‌هایی که اسپینوزا و لایب‌نیتس داشتند، به‌طور برجسته‌تری تضاد ذاتی این نوع تفکر را نمایان می‌کنند.

کتاب 3، «دکترین مفهوم»، انتقالی از منطق عینی کتاب‌های 1 و 2 به منطق ذهنی است و از نظر متافیزیکی با انتقال به نظریه دسته‌بندی مبتنی بر موضوع کانت هم‌زمان است. درست همان‌طور که فلسفه کانت بر اساس تصوری از عینیت که از انسجام مفهومی به‌دست می‌آید بنا شده است، منطق مفهوم با خود مفهوم مفهوم آغاز می‌شود، با لحظاتی از فردیت، خصوصیت و کلیت. در حالی که در دو کتاب منطق عینی، حرکت بین مفاهیم خاص، بودن، هیچ‌چیز، شدن و غیره بود، در منطق ذهنی، روابط مفهومی در سطحی فراتری درک می‌شوند، به‌طوری که مفهوم مفهوم که در فصل 1 بخش 1 (موضوعیت) بررسی شده است، به قضاوت در فصل 2 منتقل می‌شود. مهم است که خطوط اصلی بررسی هگل از قضاوت را درک کنیم زیرا این بررسی تأثیر مهمی بر بررسی بعدی او از استنباط دارد.

در بازخوانی نکته‌ای اتیمولوژیک که هولدرلین مطرح کرده، هگل اشاره می‌کند که یک حکم (Urteil) شامل تفکیک (Teilung) اجزاء است: به زبان ساده، یک مفعول به یک موضوع نسبت داده می‌شود، که این حکم را به شکل دستوری "S is P" می‌دهد، اما در گفتن "S is P"، قضاوت‌کننده وحدتی را که بین اجزاء وجود دارد تایید می‌کند. بنابراین، S و P باید (1) متنوع باشند و (2) یک وحدت را تشکیل دهند—وضعیتی که اکنون آن را از منظر Aufhebung اجزاء در یک کل می‌شناسیم. هگل این را به عنوان اشاره‌ای به دو روش در نظر گرفتن رابطه موضوع و مفعول در حکم می‌داند. یکی می‌تواند موضوع و مفعول را به عنوان موجودات مستقل از هم در نظر بگیرد که در حکم به هم پیوسته‌اند، یا می‌تواند خود حکم را به عنوان واحد اصلی در نظر بگیرد که به اجزاء موضوع و مفعول تقسیم می‌شود. این در واقع با دو روش مختلف در تاریخ فلسفه برای درک روابط منطقی هم‌زمان است: روش اول نمایانگر رویکرد واژه‌شناختی است که ویژگی خاص ارسطو است، در حالی که روش دوم نمایانگر رویکرد عبارتی است که ویژگی فلسفه استویکی‌ها و بسیاری از فلسفه‌های معاصر است. از منظر اول، می‌توان به واژه‌ی موضوع به عنوان نشان‌دهنده‌ی یک ماده نگاه کرد که معمولاً به عنوان یک نمونه از یک نوع درک می‌شود که ویژگی‌ها، که توسط واژه‌های مفعول مشخص می‌شوند، در آن مستقر هستند. از منظر دوم، می‌توان به واژه‌های مفعول به عنوان جهان‌شمول‌های انتزاعی نگاه کرد که موجوداتی را که به آنها اشاره دارد، در بر می‌گیرند، رویکردی که محتوای عبارتی، به زبان استویکی‌ها—lecton، چیزی که گفته می‌شود—را از نظر اولویت بر اجزاء می‌داند. با استفاده از تمایزی که در فلسفه‌های قرون وسطی وجود دارد، می‌توانیم نوع اول احکام را به عنوان de re (درباره‌ی چیزها) و نوع دوم را به عنوان de dicto (درباره‌ی گفتارها) توصیف کنیم. این دو روش پیوستگی و تفکیک می‌توانند به نوبه‌ی خود به رابطه احکام در استنتاج‌ها یا قیاس‌ها اعمال شوند. در حالی که معمولاً در نظر گرفته می‌شود که استنتاج‌ها از احکامی تشکیل شده‌اند که دارای ارزش‌های حقیقت خود هستند، خود احکام می‌توانند به‌طور مشابه به‌عنوان کسب معنای خود از نقشی که در استنتاج‌ها ایفا می‌کنند، در نظر گرفته شوند، مشابه با نحوه‌ای که اجزاء حکم می‌توانند به‌عنوان نتایج تقسیم حکم تصور شوند. در نظریه معنایی معاصر، رابرت براندوم تحلیل استدلالی از هگل را پیشنهاد کرده و این روش را برای درک منطق هگل پیشنهاد کرده است (براندوم 2014)، نظریه‌ای که با ایده هگل از اینکه قیاس "حقیقت حکم" است، هم‌راستا است (SL: 593). در چارچوب منطق تراانسندنتال کانت، موضع هگل مشابه این است که استنتاج‌ها—قیاس‌ها—نقشی در تعیین محتوای تراانسندنتال احکام دارند، نقشی که در نظر کانت پذیرفته نمی‌شود.

همانطور که گفته شد، منطق هگل به نوعی باید محتوایی ایجاد کند—برای تولید نوعی هستی‌شناسی—و این به‌طور خاص با ادعای گیج‌کننده هگل در کتاب سوم در مورد قیاسی که "عینی" و "پر از محتوا" شده است و بنابراین وجود ضروری دارد، به وضوح مشخص می‌شود (SL: 616–7). در مقایسه با کانت، هگل به نظر می‌رسد که فراتر از استنباط تراانسندنتال شرایط فرمی تجربه و تفکر رفته و به استنباط شرایط مادی آنها پرداخته است. سنتی‌گرایان ممکن است به اشاره‌های هگل به اثبات هستی‌شناختی (SL: 625) در الهیات قرون وسطی اشاره کنند که در آن وجود خدا از طریق مفهوم او ضروری می‌شود—استدلالی که توسط نقد کانت از تلقی وجود به عنوان ویژگی، مورد انتقاد قرار گرفته است. در نسخه هگل، گفته می‌شود که وجود عینی‌ای که خدا در دنیا به‌دست می‌آورد، از خودآگاهی ضروری او ناشی می‌شود. خوانش‌های غیرسنتی، در مقابل، باید این جنبه از منطق هگل را به‌شکل متفاوتی تفسیر کنند. تفسیر استدلالی براندوم از هگل، که با ایده‌های گرفته‌شده از بررسی خودآگاهی در پدیدارشناسی هگل همراه است، راهی پیشرو را در اینجا نشان می‌دهد.

نکته‌ای که باید در اینجا تأکید کرد این است که نباید احکام و محتوای آنها را چیزی مشابه محتوای ذهنی—حالات ذهنی یا روانشناختی ذهن یک اندیشمند—تصور کنیم. چنین نگرش روانشناسانه‌ای توسط هگل به‌طور مستقیم مخالفت شده است، همان‌طور که توسط شخصیتی همچون گوتلوب فریگه که برای منطق مدرن مرکزی است، مخالفت شد. برای فریگه، افکار چیزی ذهنی نیستند، بلکه موجودات انتزاعی مانند اعداد هستند، بنابراین مشکل پیش روی ما این نیست که چگونه از محتویات ذهنی به دنیای عینی برویم، بلکه این است که چگونه از موجودات انتزاعی به موجودات عینی منتقل شویم. اما در اینجا باید به یاد داشته باشیم که دو روش تفکر هگل درباره احکام، de dicto و de re، را باید مد نظر قرار دهیم و در حالی که معمول است محتوای احکام de dicto را به‌عنوان انتزاعی در نظر بگیریم (در اینجا معمول است که محتوای آن را به‌عنوان عبارتی در نظر بگیریم)، برخی افراد محتوای احکام de re را به‌عنوان شامل خود شیء (re) که حکم درباره آن است، در نظر گرفته‌اند. (در واقع برتراند راسل در برخی از نقاط دوران حرفه‌ای خود، چنین ایده‌ای را درباره محتوای پیشنهادی خود مد نظر داشته است.) بنابراین هنگامی که هگل برخی ساختارهای حکم (معمولاً احکام مبتنی بر ادراک) را به‌عنوان احکام وجودی توصیف می‌کند، ممکن است شیء درک‌شده را به‌طور ساده بخشی از محتوای حکم در نظر بگیریم. این یک شیء عینی است، اما نه به‌عنوان یک واحد عینی ساده، بلکه به‌عنوان در ارتباط با چیزی که درباره آن در مفعول قضاوت شده است. و به میزان اینکه احکام می‌توانند به‌عنوان اجزاء قیاس‌ها در نظر گرفته شوند، ممکن است درک کنیم که چگونه قیاس‌ها ممکن است در فرآیندی که به قیاس عینی ضرورت منتهی شده است، پر از محتوا شده باشند.

اگر شیء عینی حکم de re به‌طور مؤثر همان چیزی باشد که در فصل دوم، ادراک، در پدیدارشناسی هگل تحت بررسی قرار گرفته است (چیز با ویژگی‌ها)، اکنون ممکن است تصویر کنیم که تفکر هگل در این بخش‌ها از منطق ذهنی به کجا می‌رود. در پدیدارشناسی، معلوم شد که ظرفیت یک موضوع برای در نظر گرفتن اشیاء آگاهی مانند ادراکی این است که چنین موضوعی قادر به خودآگاهی است. سپس معلوم شد که برای اینکه موضوعی قادر به خودآگاهی باشد، باید در دنیایی با دیگر موضوعات تجسد‌یافته وجود داشته باشد که قصد آنها را تشخیص دهد. در اینجا است که می‌توانیم پیشنهاد رابرت براندوم را دنبال کنیم، که از طریق سِلرز به این نتیجه رسیده که باید وجود فرآیندهای استدلالی یا فرآیندهای استدلال را به‌عنوان پیش‌نیاز شرکت در تعاملات اجتماعی و ارتباطی در نظر بگیریم که در آن ایجاد یک اظهار نظر به‌عنوان یک حرکت در یک بازی زبانی از "دادن و درخواست دلایل" در نظر گرفته می‌شود. به‌طور خلاصه، می‌توانیم قیاس ضرورت هگل را که اساس یا "حقیقت" مفهوم فرمی قیاس‌ها را تشکیل می‌دهد، به‌عنوان نوعی از تمرین بین‌فردی در نظر بگیریم که تفکر را تجسم می‌بخشد—نوعی از تمرین قیاس‌کردن که به‌طور ضروری بین‌فردی و شناختی است. از نظر فرم‌شناسی، ممکن است این قیاس را به‌عنوان رسمیت منطقی‌شده شکل پیشرفته‌تری از شناخت در نظر بگیریم که در آن اندیشمندان دیگران را به‌عنوان اندیشمندان آزاد به رسمیت می‌شناسند.

من پیشنهاد کرده‌ام که در قیاس ضرورت که در آن، هگل به بررسی استنتاج می‌پردازد، ما نگاهی به نوعی از فرآیند عقلانی پویا و پرمحتوا پیدا می‌کنیم که در دل تعاملات شناختی و ارتباطی میان موجودات زنده و محدود و هدفمند در حال گسترش است. آنچه در اینجا مشاهده می‌شود، بازآفرینی تصوری از لوگوس است به‌عنوان یک فرآیند عینی که از طریق جهان جریان می‌یابد، همانطور که در گذشته توسط استویکی‌ها و نئوپلاتونیست‌ها تصور می‌شد. اما اکنون این فرآیند نه تنها در جهان به‌عنوان چنین، یعنی در طبیعت، بلکه در روح عینی‌شده، در جوامع انسانی اندیشمندان، قرار دارد. اکنون ما به حوزه عینیت بازگشته‌ایم که ویژگی کتاب‌های 1 و 2 علم منطق بود، اما ممکن است انتظار داشته باشیم که چنین بازگشتی از ذهنیت، تغییری در عینیت که پیش‌تر درک شده بود، ایجاد کرده باشد.

برای ورود مستقیم به بررسی عینیت دنیای انسانی عمل و اندیشه—روح—این کار موجب شکستن الگوی تکاملی منطق خواهد شد، زیرا تفکر در مورد چنین شکلی پیچیده از وجود عینی، نیازمند تفکر در مورد اشکال ساده‌تر است. بنابراین، نقطه شروع برای بررسی عینیت دوباره به شیء ساده‌ای خواهد بود که چیزی است که فوراً توسط فکر درک می‌شود. اما اکنون این شیء می‌تواند با همان دستگاه مفهومی پیچیده‌ای که در بخش پیشین ظهور کرده است، گسترش یابد. پیشرفت در اینجا از مفهوم ساده و بی‌واسطه یک شیء به‌عنوان موجودی خودکفا و مستقل از دیگران، شیئی با هویت متمرکز بر خود، از طریق ایده پیچیده‌تر یک شیء به‌عنوان چیزی که از درون فاصله‌های تفکر فیزیکی و شیمیایی درک می‌شود، به مدل‌های سیستم‌های teleological و زنده حرکت می‌کند. منطق سپس به بررسی "مفهوم مناسب، حقیقت عینی، یا حقیقت به‌عنوان چنین" (SL: 670) منتقل می‌شود. این مفهوم مناسب همان ایده است که پس از پیگیری از طریق بررسی‌های فرد زنده و شناخت نظری و عملی، به‌عنوان ایده مطلق ظهور می‌کند.

۳.۲ سیستم دایره‌ای هگل و گسترش‌های آن همانطور که اشاره کردیم، دایره‌المعارف علوم فلسفی هگل به‌عنوان یک راهنمای تدریس نوشته شده بود که بخش‌های مختلف آن در دوره‌های درسی که به قسمت‌های خاصی از سیستم اختصاص داشتند، گسترش یافت. بخش اول دایره‌المعارف در اصل نسخه فشرده‌ای از علم منطق اولیه او بود که پیش‌تر بررسی شد. ما از بررسی این اثر عبور خواهیم کرد و به بخش بعدی دایره‌المعارف، یعنی فلسفه طبیعت هگل، خواهیم پرداخت.

۳.۲.۱. فلسفه طبیعت فلسفه طبیعت هگل (که اولین بار در سال ۱۸۴۲ منتشر شد و بر اساس §§245–376 از دایره‌المعارف ۱۸۳۰ و با تکمیل مواد و نسخه‌های دانشجویی از درس‌های هگل در برلین است) اغلب به دلیل این تصور که هگل به سادگی فعالیت علوم طبیعی، به‌ویژه علم نیوتنی، را به‌عنوان نتیجه نقص‌های فهم، رد کرده و در عوض سعی کرده‌است که جهان طبیعی را از اصول فلسفی اولیه استنتاج کند، محکوم شده است. با این حال، اخیراً دفاع‌هایی از فلسفه علم هگل شروع به ظهور کرده‌اند، به‌ویژه از سوی مفسران متافیزیکی اصلاح شده هگل. به عنوان مثال، وستفال (۲۰۰۸) استدلال کرده است که فلسفه طبیعت هگل در واقع تلاشی پیچیده برای تفکر از پیش‌فرض‌های اپیستمولوژیک است که در توسعه نظریه نیوتن پیش‌فرض گرفته شده‌اند. همچنین جیمز کراینز (۲۰۰۸) از دیدگاهی مشابه از فلسفه علم هگل دفاع کرده و برای علوم زیستی زمانه او، اهمیت دسته‌بندی‌های منطقی هگل را نشان داده است. در اینجا ما سعی نخواهیم کرد که چنین استدلالاتی را ارائه دهیم، اما قبل از هرگونه ارزیابی مجدد از کار هگل در این زمینه، باید انتقاد بنیادینی که بالاتر مطرح شد، یعنی پروژه‌ای که تلاش می‌کند فلسفه طبیعت را بر اساس منطق هگل و نه علوم تجربی بنا کند، مورد بررسی قرار گیرد. آیا هگل به‌سادگی در تلاش نبود تا کار دانشمندان تجربی را پیش‌بینی کند و محتویات کشفیات آنها را صرفاً از طریق ملاحظات منطقی پیش‌بینی کند؟

این اعتراض معمولاً تحت شعار «استنتاج قلم کروگ» جمع‌بندی می‌شود، به این معنا که در سال ۱۸۰۱ فیلسوف W.T. Krug فلسفه طبیعت ایده‌آلیستی شلینگ را متهم کرد که قصد دارد ماهیت همه پدیده‌های اتفاقی، حتی قلمی که او، کروگ، نقد خود را با آن می‌نوشت، استنتاج کند. هگل در سال بعد به این اتهام پاسخ داد و ادعا کرد که کروگ مرتکب اشتباه رایج اشتباه گرفتن فهم با عقل شده است و مطلق را به‌عنوان چیزی در همان سطح با چیزهای محدود درمان کرده است.

در این زمان، هگل به‌شدت با نظرات شلینگ هم‌راستا بود و در سال‌های بعد و تا زمان نگارش «پدیدارشناسی روح»، دیدگاه‌های خود را از شلینگ جدا خواهد کرد. با این حال، هگل به وضوح فکر می‌کرد که نظر او درست است، فارغ از رابطه دیدگاه‌های خود با شلینگ، زیرا او در یک یادداشت به فلسفه طبیعت در دوران‌های هایدلبرگ و برلین مشابه همین نکات را در برابر کروگ مطرح کرد. هگل در این‌جا تأکید می‌کند که اگرچه منطق نباید به «شکل» یک «ماده» بیرونی محدود شود، اما:

«این اوج بی‌فایده‌گی است که از مفهوم بخواهیم که توضیح دهد... یا این محصولات اتفاقی طبیعت را استنتاج کند.» (فلسفه طبیعت: §250، یادداشت. کروگ در این نقطه به‌طور صریح ذکر شده است.)

این نکته زمانی گسترش می‌یابد که گفته می‌شود:

«این اشتباهی است از سوی فلسفه طبیعت که تلاش کند با همه پدیده‌ها روبه‌رو شود؛ این کار در علوم محدود انجام می‌شود، جایی که همه چیز باید به مفاهیم عمومی (فرضیه‌ها) کاهش یابد. در این علوم، عنصر تجربی تنها تأیید فرضیه است، به‌طوری که همه چیز باید توضیح داده شود.» (فلسفه طبیعت: §270، افزوده)

با توجه به ایده کلی‌تری که فلسفه تلاش می‌کند مفاهیم را در تمثیل‌ها (Vorstellungen) یا ظهورات تجربی شناسایی کند، فلسفه طبیعت به بررسی ساختارهای مفهومی می‌پردازد که در محصولات علمی که بر اساس آن ظهورات انجام می‌شود، تجلی یافته است.

«ردیابی‌های تعیین مفهومی قطعاً در محصول خاص‌ترین شکل باقی خواهند ماند، هرچند که ذات آن را کامل نمی‌کنند.» (فلسفه طبیعت: §250، یادداشت)

به‌طور واضح، فلسفه طبیعت در رقابت با علوم طبیعی تجربی نیست؛ بلکه به‌عنوان موضوع خود نتایج آن علوم را در نظر می‌گیرد تا در آنها راه‌های خاصی که ساختارهای ضروری کاتگوریال استنتاج شده در منطق بیان می‌شود، کشف کند.

از نظر موضوعاتی که در آن مطرح می‌شود، فلسفه طبیعت عمدتاً با موضوعاتی که در کتاب سوم علم منطق مطرح می‌شود، هم‌پوشانی دارد، زمانی که فرآیندها و روابط منطقی مورد نظر پس از یک گشت و گذار به درون ذهنیت منطق رسمی در آغاز کتاب سوم، به عینیت بازگشته است. در مکانیک، هگل حرکت فکری را بازسازی کرده است که از یک کیهان‌شناسی ابتدایی شروع می‌شود، جایی که تمام اشیاء در ارتباط با یک شیء مرکزی (خورشید) تصور می‌شوند که خود را به‌عنوان شئ بودن محض نمایان می‌کند، به سیستمی از اشیاء که در آن چنین مرکزی خودکفا حذف شده است. در این دنیای نیوتنی، آنچه که به کل نظم می‌بخشد اکنون ایده‌آلی از قانون دارد، اما این خود به‌عنوان چیزی خارجی به سیستم اشیاء تصور می‌شود.

پس از مقدمه‌ای، بخش اول فلسفه طبیعت، مکانیک، این پیشرفت را از طریق ملاحظات فضا و زمان، ماده‌ای که به‌عنوان تنوع بدن‌های فردی در فضا و زمان در نظر گرفته شده، و در نهایت ایده جاذبه عمومی به‌عنوان مفهوم معین چنین ماده جسمانی که به‌عنوان ایده تحقق یافته است، گسترش می‌دهد (فلسفه طبیعت: §270). با این حال، در قوانین نیوتنی مکانیک، وحدت ماده هنوز تنها شکلی است، و در بخش دوم، فیزیک، معین بودن شکل اکنون به‌عنوان درون‌نهادن در چنین ماده جسمانی در نظر گرفته می‌شود.

ماده تا جایی که در درون خود از طریق داشتن موجودیت برای خود تعیین شده است، فردیت دارد. این از طریق این تعیین است که ماده از جاذبه جدا می‌شود و به‌عنوان چیزی که به‌طور ضمنی خود-تعیین‌کننده است، ظهور می‌کند. (فلسفه طبیعت: §273)

در حالی که مکانیک به‌وضوح بازتابی از تصوّر ماده به‌عنوان یک مقوله فضای‌پرکن است که در تفکر بریتانیایی غالب است، فیزیک با تصوّر پویا و قاره‌ای‌تر از ماده که در تفکر لایب‌نیتس آغاز شده است، سازگار است. در این چارچوب، هگل تلاش می‌کند تا مجموعه‌ای وسیع از زمینه‌های تحقیقاتی علمی معاصر شامل هواشناسی، نظریات صدا و حرارت، نور و الکتریسیته، تا و از جمله فرآیندهای شیمیایی که در آستانه فیزیک ارگانیک قرار دارند را در بر گیرد، که در بخش سوم بررسی می‌شود. مطالعه ارگانیک‌ها بازگشتی به بررسی بدن فردی است که مکانیک از آن شروع کرده بود، اما اکنون به‌عنوان "فرایند بی‌پایانی که فردیت خود را به‌عنوان خاصیت یا محدوده‌ای که آن را نیز نفی می‌کند، تعیین کرده و در پایان فرایند به خود بازمی‌گردد و خود را دوباره در آغاز فرایند برقرار می‌کند" در نظر گرفته می‌شود. بدن اکنون "یک وحدت آغشته و منفی است که با ارتباط خود با خود، به‌طور اساسی خودمحور و ذهنی شده است" (فلسفه طبیعت: §337). از چنین تصوری، اولین بدنی که باید بررسی شود، بدن خود زمین است، همراه با تاریخ آن. فصل دوم به بررسی گیاه و فصل سوم به ارگانیسم حیوانی می‌پردازد.

از نظر محتوای واقعی نظریات علمی و رویکردهایی که هگل در سیستم خود خلاصه کرده و مکان می‌یابد، فلسفه طبیعت هگل به‌وضوح محصول زمان خود است. با این حال، بسیاری از مسائل فلسفی زیرساختی که در این‌جا مورد بررسی قرار گرفته‌اند هنوز هم به‌دور از حل‌شدگی نهایی هستند. بنابراین، در حالی که فیزیک نیوتنی به‌وضوح به‌گونه‌ای تثبیت شده است که فیزیک پویا لایب‌نیتس را به‌عنوان نظریه تجربی منسوخ جلوه می‌دهد، هنوز بحث‌هایی در جریان است که آیا مفاهیم فضا-زمان در فیزیک پس از نیوتن باید به‌طور نیوتنی یا لایب‌نیتسی مفهوم شوند.

لوئیس پیر آلتوسر (1918–1990) یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان مارکسیست قرن بیستم بود. ادعاهایی که او در دهه 1960 در خصوص فلسفه مارکسیستی مطرح کرد، به نظر می‌رسید که نوآوری‌هایی در اندیشه مارکسیستی به ارمغان می‌آورد و فلسفه مارکسیسم را از نظر فلسفی محترم می‌ساخت، و این ادعاها در سراسر جهان مورد بحث و مناظره قرار گرفت. با وجود تغییرات ظاهری در مواضع نظری او و حوادث تلخی که در زندگی‌اش رخ داد و همچنین اوضاع تاریخی مارکسیسم در اواخر قرن بیستم، این علاقه شدید به تفسیر آلتوسر از مارکس در دهه 1970 به فراموشی سپرده شد. با این حال، نظریه ایدئولوژی‌ای که آلتوسر در آن دوره توسعه داد، به طور گسترده‌ای در علوم اجتماعی و انسانی به کار گرفته شده و مبنای بسیاری از فلسفه‌های "پست‌مارکسیستی" قرار گرفته است. علاوه بر این، جنبه‌هایی از پروژه آلتوسر الهام‌بخش مارکسیسم تحلیلی، رئالیسم انتقادی و تحلیل گفتمان نیز بوده است. اگرچه این تاثیر همیشه به صراحت بیان نشده است، اما آثار آلتوسر و شاگردانش همچنان بر برنامه‌های پژوهشی در رشته‌هایی مانند مطالعات ادبیات، فلسفه سیاسی، تاریخ، اقتصاد و جامعه‌شناسی تاثیرگذار است. در حال حاضر، فلسفه آلتوسر به طور کلی در حال بررسی و ارزیابی مجدد است، چرا که پژوهشگران به بهره‌برداری از متون منتشر نشده او پرداخته‌اند. مفاهیم او نیز به طور فزاینده‌ای توسط فیلسوفان، نظریه‌پردازان سیاسی و فعالانی که به مارکس و تحلیل‌های مارکسیستی برگشته‌اند، برای توضیح و تصور بدیل‌هایی برای وضعیت کنونی اقتصادی-اجتماعی به کار می‌روند.

زندگی
لوئیس آلتوسر در 16 اکتبر 1918 در بیر مراد رئیس (که پیشتر بیرماندریس نام داشت)، حومه‌ای از الجزیره، به دنیا آمد. از طرف پدرش اصالتاً اهل آلزاس بود و پدربزرگ‌هایش شهروندان فرانسوی بودند که تصمیم گرفته بودند در الجزایر سکونت گزینند. در زمان تولد آلتوسر، پدرش ستوانی در ارتش فرانسه بود. پس از اتمام دوره خدمت، پدرش به الجزیره برگشت و به شغل بانکداری خود ادامه داد. به جز روایت‌های بازنگری‌شده‌ای که در زندگی‌نامه‌هایش آمده است، دوران کودکی آلتوسر در شمال آفریقا خوشحال‌کننده بوده است. او در آنجا از راحتی‌های محیط مدیترانه‌ای و همچنین از امکاناتی که خانواده‌ای وسیع و باثبات از طبقه متوسط برایش فراهم کرده بود، بهره‌مند بود.

در سال 1930، کار پدر آلتوسر خانواده را به مارسی منتقل کرد. آلتوسر که همیشه دانش‌آموز خوبی بود، در تحصیل خود موفق بود و در گروه‌های پیشاهنگی فعال شد. در سال 1936، خانواده دوباره به لیون نقل مکان کردند. در آنجا آلتوسر در مدرسه معتبر Lycée du Parc ثبت‌نام کرد و شروع به آمادگی برای آزمون‌های ورودی رقابتی به grandes écoles فرانسه کرد. در خانواده‌ای مذهبی بزرگ شده بود و تحت تأثیر اساتید کاتولیک قرار گرفت، از جمله فیلسوفان ژان گیتون و ژان لاکروآ و تاریخ‌نگار ژوزف اورس. در سال 1937، آلتوسر در حالی که هنوز در Lycée بود، به گروه جوانان کاتولیک Jeunesse étudiantes chrétiennes پیوست. این علاقه به کاتولیسیزم و مشارکت در سازمان‌های کاتولیک حتی پس از پیوستن آلتوسر به حزب کمونیست در سال 1948 ادامه داشت. اشتیاق همزمان او به سیاست‌های سلطنت‌طلبانه در لیون، پس از جنگ دوام نیاورد.

در سال 1939، آلتوسر در آزمون‌های ورودی ملی موفق شد و به École Normale Supérieure (ENS) در پاریس پذیرفته شد. اما قبل از شروع سال تحصیلی، او به خدمت سربازی فراخوانده شد. خیلی زود پس از آن، او به همراه سایر سربازان هنگ توپخانه‌اش در ون به اسارت درآمد و باقی‌مانده جنگ را در اردوگاهی در شمال آلمان به عنوان اسیر گذراند. در نوشته‌های زندگینامه‌ای‌اش، آلتوسر تجربیات همبستگی، کنش سیاسی و جامعه‌ای که در اردوگاه یافت را به عنوان عواملی معرفی می‌کند که او را به کمونیسم جذب کرد. به طور خاص، نوشته‌های زندان او تحت عنوان Journal de captivité, Stalag XA 1940–1945 شاهدی بر این تجربیات است. این نوشته‌ها همچنین شواهدی از دوره‌های افسردگی عمیقی هستند که از سال 1938 برای آلتوسر آغاز شد و تا پایان عمر او را همراهی کرد.

در پایان جنگ و پس از آزادیش از اردوگاه اسرا در سال 1945، آلتوسر به ENS پیوست. حالا که 27 ساله شده بود، برنامه تحصیلی خود را آغاز کرد تا برای آزمون‌های رقابتی agrégation، که برای تدریس فلسفه در مدارس متوسطه فرانسه ضروری است و اغلب به تحصیل در مقطع دکتری و اشتغال در دانشگاه منتهی می‌شود، آماده شود. شاید برای یک جوان که نیم دهه در اردوگاه اسارت گذرانده بود، تعجب‌آور نباشد که در سه سالی که صرف آمادگی برای این آزمون و نوشتن پایان‌نامه ارشد خود کرد، اتفاقات زیادی رخ داد. اگرچه هنوز در گروه‌های کاتولیک فعال بود و خود را مسیحی می‌دانست، جریان‌های سیاسی چپ‌گرایانه‌ای که آلتوسر پس از جنگ با آنها همراه شد و همچنین حرکت‌های فکری او، باعث پیوستن به تفکرات مارکسیستی و مسیحی در آن زمان شد. این ترکیب و اولین آثار منتشر شده او از مطالعه فلسفه ایدئالیسم آلمانی قرن نوزدهم، به ویژه هگل و مارکس، و همچنین تفکرات مسیحی پیشرو متاثر از گروه Jeunesse de l’Église شکل گرفت. در واقع، ایدئالیسم آلمانی قرن نوزدهم محوری‌ترین نگرش او در دوران تحصیل در ENS بود. در این راستا، آلتوسر در سال 1947 مدرک دیپلم مطالعات عالی خود را برای اثر «در محتوا در اندیشه G.W.F. هگل» دریافت کرد. در سال 1948، او agrégation خود را گذراند و در بخش کتبی آزمون در رتبه اول و در بخش شفاهی در رتبه دوم قرار گرفت. پس از این موفقیت، آلتوسر پست agrégé répétiteur (مدیر مطالعات) را در ENS دریافت کرد که مسئولیت آن کمک به دانش‌آموزان در آمادگی برای آزمون‌های خود agrégation بود. او در این نقش دوره‌ها و جلسات آموزشی در موضوعات خاص فلسفه و شخصیت‌های خاص تاریخ فلسفه ارائه می‌کرد. او این مسئولیت را بیش از سی سال ادامه داد و با برخی از برجسته‌ترین اندیشمندان فرانسه در این دوران (از جمله آلن بادیو، پی‌یر بوردیو و میشل فوکو) همکاری کرد. از طریق تدریس خود، آلتوسر تأثیر عمیق و ماندگاری بر نسل جدیدی از فیلسوفان فرانسوی و فلسفه فرانسه گذاشت.

علاوه بر آغاز همکاری طولانی‌مدت خود با ENS، اولین سال‌های زندگی‌اش در پاریس پس از جنگ شاهد آغاز سه رابطه طولانی‌مدت دیگر بود: اولی با حزب کمونیست فرانسه، دومی با همسر و همراهش، هلن ریتمن-لِگوتین، و سومی با روان‌پزشکی فرانسه. برای درمان دوره‌های مکرر افسردگی، این آخرین ارتباط به طور مداوم تا پایان زندگی او ادامه یافت و شامل بستری‌های مکرر و همچنین درمان‌های تهاجمی‌ترین درمان‌های روان‌پزشکی فرانسه پس از جنگ بود که شامل الکتروشوک درمانی، تجزیه‌وتحلیل دارویی و روان‌کاوی می‌شد.

روابط دوم آلتوسر نیز مانند اولین رابطه‌اش کمتر از آنچه که انتظار می‌رفت خوشایند و وابسته نبود. در ابتدای این رابطه، پیوند آلتوسر با هلن ریتمن-لِگوتین تحت تأثیر تجربه تقریبا صفر او در روابط با زنان و اختلاف سنی هشت ساله میان آنها قرار گرفت. این رابطه همچنین با تفاوت‌های عمیق در تجربه‌های دنیوی آنها و ارتباط او با حزب کمونیست پیچیده شد. در حالی که آلتوسر تنها محیط خانه، مدرسه و اردوگاه اسارت را شناخته بود، ریتمن-لِگوتین به طور وسیعی سفر کرده و مدت‌ها در دایره‌های ادبی و رادیکال فعال بود. در زمان آشنایی آنها، او همچنین درگیر اختلافاتی با حزب به دلیل نقش خود در مقاومت در دوران جنگ جهانی دوم بود.

اگرچه آلتوسر هنوز عضو حزب نبود، اما مانند بسیاری از هم‌نسلان خود، از جنگ با احساسات عمیق همبستگی اخلاقی خارج شده بود. علاقه او به سیاست حزب و ارتباط با اعضای حزب در دوران تحصیلش در ENS بیشتر شد. با این حال، بدبینی ENS به کمونیست‌ها و مشکلات ریتمن-لِگوتین با حزب، رابطه آلتوسر با این دو نهاد را پیچیده می‌کرد. به هر حال، پس از اینکه پست agrégé répétiteur به او پیشنهاد شد (و بدین ترتیب از خطر کنار گذاشته شدن به خاطر عضویت در حزب در امان ماند)، آلتوسر به حزب کمونیست پیوست. در سال‌های بعد، آلتوسر تلاش کرد تا اهداف حزب کمونیست را پیش ببرد و هدفش این بود که هلن ریتمن-لِگوتین را به حزب بازگرداند. او این کار را از طریق فعالیت‌های خوب حزبی (حضور در جلسات سلولی، پخش اعلامیه‌ها و غیره)، احیای گروه مطالعات مارکسیستی در ENS (Cercle Politzer) و تحقیق در مورد فعالیت‌های جنگی ریتمن-لِگوتین به امید اصلاح اعتبارش انجام داد. به گفته خود او، آلتوسر فعال ضعیفی بود و همچنین نتواست اعتبار او را بازسازی کند. با این حال، رابطه او با حزب و همسر آینده‌اش در این دوره عمیق‌تر شد.

در دهه 1950، آلتوسر دو زندگی را که تنها تا حدودی به یکدیگر مرتبط بودند، تجربه کرد: یکی زندگی یک فیلسوف و معلم موفق، هرچند نسبتاً گمنام، و دیگری زندگی یک عضو وفادار حزب کمونیست. این بدان معنا نیست که آلتوسر در مدرسه غیر فعال بود یا کمونیسم او تأثیری در آثار فلسفی‌اش نداشت. برعکس، او همکاران و دانش‌آموزان را به حزب جذب می‌کرد و با سلول کمونیستی مستقر در ENS به طور نزدیکی همکاری داشت. علاوه بر این، در اواسط دهه، او چندین مقدمه برای فلسفه مارکسیستی منتشر کرد. اما در تدریس و مشاوره‌هایش، عمدتاً از آوردن فلسفه مارکسیستی و سیاست‌های کمونیستی خودداری می‌کرد. بلکه او به علاقه دانش‌آموزان و نیازهای هر agrégation جدید توجه می‌کرد و با تمرکز بر متون کلاسیک فلسفه و فلسفه معاصر و علوم اجتماعی به تدریس می‌پرداخت. همچنین بیشتر تحقیقات او در مورد فلسفه سیاسی قرن 18 بود. در واقع، تنها مطالعه کتابی که آلتوسر در طول زندگی خود منتشر کرد، اثری بود درباره مونتسکیو که در پایان دهه منتشر شد. در ENS، حرفه‌ای بودن آلتوسر و توانایی او در تفکر نهادی در سال 1954 با ارتقاء به سمت secrétaire de l’école littéraire پاداش داده شد، پستی که در آن مسئولیت‌های خاصی در مدیریت و هدایت مدرسه داشت.

هیچ‌کس از این که آلتوسر همچنان به طور غیرمستقیم در زندگی سیاسی و فلسفی فرانسه تأثیر بگذارد، از طریق دانش‌آموزانی که پرورش داده بود، از طریق تحقیقاتش در تاریخ فلسفه سیاسی، از طریق همایش‌هایی که میان فیلسوفان، دانشمندان و تاریخ‌نگاران برگزار می‌کرد، و از طریق فعالیت‌های روتینش به عنوان عضو حزب، شگفت‌زده نمی‌شد. اما در سال 1961، با مقاله‌ای تحت عنوان «در مورد مارکس جوان»، آلتوسر به شدت وارد بحثی داغ درباره تداوم آثار مارکس و آنچه که هسته اصلی فلسفه مارکسیستی را تشکیل می‌دهد، شد. این مقاله در زمانی که حزب کمونیست فرانسه در بحران رهبری قرار داشت و به نظر می‌رسید که یک بدیل «علمی» برای استالینیسم و اصلاحات انسان‌گرایانه مارکسیسمی که در آن زمان مطرح بود، ارائه می‌دهد، به شدت توجه جلب کرد. دیدگاه نظری که آلتوسر ارائه داد، طرفدارانی پیدا کرد. این شناخته شدن و امکان تغییر عملی در مسیر حزب کمونیست، انگیزه‌ای برای آلتوسر فراهم کرد تا به طور منظم درباره فلسفه مارکسیستی بنویسد. این مقالات بحث‌های عمومی و فعالیت‌های فلسفی زیادی را هم در فرانسه و هم در خارج از آن برانگیخت. همزمان با آغاز این مقالات، آلتوسر شیوه تدریس خود را در ENS تغییر داد و شروع به برگزاری سمینارهای گروهی کرد، جایی که او و دانش‌آموزانش تلاش می‌کردند تا «بازگشتی به مارکس» و متون اصلی مارکس داشته باشند. در سال 1965، نتیجه یکی از این سمینارها تحت عنوان Reading Capital منتشر شد. همان سال، مقالاتی که درباره نظریه مارکسیستی نوشت و چنین جنجالی به پا کرده بودند، در مجموعه‌ای با نام For Marx منتشر شدند. اثرات جمعی این کتاب‌ها، فراتر از مباحثات درون‌حزبی، با روند کلی در تئوری ادبی و علوم اجتماعی که به نام «ساختارگرایی» شناخته می‌شد و با بازخوانی مارکس توسط آلتوسر پیوند داشت، به شدت تقویت شد.

در میانه دهه 1960، آلتوسر از محبوبیت آثار خود و این واقعیت که استدلال‌های او جبهه‌ای در درون حزب کمونیست فرانسه تشکیل داده بود که عمدتاً از جوانان روشنفکر تشکیل شده بود، استفاده کرد تا تغییراتی را به وجود آورد. این تلاش برای هدایت حزب توسط نظریه‌پردازان و نه کمیته مرکزی، که استالینیسم در آن ریشه دوانده و به حکمت ارگانیک کارگران باور داشت، با موفقیت کمی مواجه شد. در نهایت، او توانست مقداری استقلال برای تفکر نظری در درون حزب ایجاد کند. اگرچه این مداخله او معروف‌ترین اقدامش است، اما اولین تلاش او برای تأثیرگذاری بر حزب نبود (او پیش از این در اواسط دهه 1950 در موقعیت رهبر سلول در ENS تلاش کرده بود) و آخرین تلاشش هم نخواهد بود. اگرچه او حمایت بسیاری از دانشجویان که آثار او را به وجود آورده بودند از دست داد زمانی که در جریان حوادث "انقلاب‌گونه" مه 1968 سکوت کرد (در آن زمان در بیمارستان روانی بود)، اما او در اواسط دهه 1970 دوباره تلاش کرد تا بر حزب تأثیر بگذارد. این مداخله در واکنش به تصمیم حزب کمونیست فرانسه برای ترک جنبه‌های مارکسیستی-لنینیستی سنتی پلتفرم خود به منظور هم‌پیمانی بهتر با حزب سوسیالیست بود. اگرچه موضع آلتوسر به خوبی منتشر شد و حامیانی پیدا کرد، در نهایت استدلال‌های او نتوانست نیروهای رده‌پایین حزب را به حدی تحریک کند که رهبری آن تصمیم خود را تجدید نظر کند.

در طول دهه‌هایی که آلتوسر به طور بین‌المللی به خاطر بازنگری فلسفه مارکسیستی‌اش شناخته شد، همچنان در پست خود در ENS مشغول بود. او مسئولیت‌های نهادی بیشتری به عهده گرفت و در عین حال به ویرایش و با فرانسوا ماسپرو، انتشار آثار خود و دیگران در مجموعه Théorie ادامه داد. در سال 1975، آلتوسر حق هدایت تحقیقاتی را به‌واسطه آثار منتشر شده قبلی‌اش به‌دست آورد. به زودی پس از این شناسایی، او با هلن ریتمن-لِگوتین، همراه طولانی‌مدتش، ازدواج کرد.

پس از شکست‌های انتخاباتی چپ فرانسه و حزب کمونیست در انتخابات 1978، حملات افسردگی آلتوسر شدیدتر و مکررتر شد. در نوامبر 1980، پس از یک جراحی دردناک و یک دوره دیگر از بیماری روانی، که او را بیشتر تابستان در بیمارستان بستری کرد و علائم آن پس از بازگشتش به ENS در پاییز ادامه داشت، آلتوسر همسر خود را خفه کرد. پیش از آن که برای قتل دستگیر شود، او به بیمارستان روانی فرستاده شد. بعداً، زمانی که یک قاضی تحقیقاتی برای اطلاع‌رسانی به او در مورد جرمی که متهم به ارتکاب آن بود، به دیدارش آمد، آلتوسر در وضعیتی روانی آنقدر ضعیف بود که نمی‌توانست اتهامات یا روندی که قرار بود تحت آن قرار گیرد را درک کند و او را در بیمارستان رها کردند. پس از معاینه، هیئت روان‌پزشکان نتیجه گرفت که آلتوسر در زمان قتل از افسردگی شدید و توهمات ایاتروژنیک رنج می‌برد. با استناد به یک قانون فرانسوی (که از آن زمان تغییر کرده است) که می‌گوید "در صورتی که مظنون در زمان وقوع عمل در حالت جنون باشد، نه جرم است و نه جنایت"، قاضی مسئول پرونده آلتوسر تصمیم گرفت که دلیلی برای پیگیری اتهام وجود ندارد.

ده سال آخر زندگی آلتوسر در بیمارستان‌های روانی و در آپارتمانی در محله بیستم پاریس گذشت، جایی که او قصد داشت بازنشسته شود. در این دوره، او توسط چند دوست وفادار ملاقات می‌شد و برخی مکاتبات خود را حفظ می‌کرد. با توجه به وضعیت روانی او، بستری‌های مکرر، آنومی او، و داروهایی که برای او تجویز شده بود، این سال‌ها تولیدی چندانی نداشت. اما در میانه دهه، او توانست انرژی لازم را برای بازنگری در برخی از آثار قدیمی‌اش پیدا کند و تلاش کند تا از آن‌ها یک متافیزیک صریح بسازد. او همچنین موفق شد یک خودزندگی‌نامه بنویسد، متنی که او اظهار داشت به منظور ارائه توضیحی برای قتل همسرش بود که هرگز نتوانست در دادگاه آن را ارائه دهد. هر دو متن پس از مرگ او منتشر شدند. هنگامی که سلامت روانی و جسمانی او در سال 1987 دوباره رو به وخامت گذاشت، آلتوسر به بیمارستان روانی در لا وررئه، یک روستای غرب پاریس، رفت. در آنجا، در 22 اکتبر 1990، او در اثر حمله قلبی درگذشت.

2. آثار اولیه (1946–1960)
با وجود اینکه آثار آلتوسر در میانه دهه 1990 در مجموعه‌ها و ترجمه‌ها منتشر شد، تا به تازگی توجه انتقادی چندانی به نوشته‌های او پیش از 1961 نشده بود. بدون شک، از نظر روش، سبک، و الهام، آلتوسری که در این آثار دیده می‌شود با آلتوسر For Marx و Reading Capital تفاوت‌های قابل توجهی دارد. برای مثال، در نوشته‌های دهه 1940، روش و نتیجه‌گیری‌های او شبیه به مارکسیست‌های انسان‌گرایانی است که او بعداً به شدت از آنها انتقاد خواهد کرد، در حالی که متون دهه 1950 بدون هیچ طنزی، شعارهای استالینیستی را به کار می‌برد که بعدها به نقد آنها خواهد پرداخت. با این حال، از آنجا که این متون بسیاری از موضوعات دائمی آلتوسر را اعلام می‌کنند و برخی از تناقضاتی که این آثار دارند مشابه با آثار کلاسیک او هستند و دوباره در آثار آخر او تکرار می‌شوند، این مقالات، کتاب‌ها و ترجمه‌های اولیه شایسته بررسی هستند.

2.1 مسیحیت و مارکسیسم
محصول فلسفی آلتوسر بین سال‌های 1946 و 1961 را می‌توان به‌طور تقریبی به چهار دسته تقسیم کرد. دسته اول شامل مقالاتی است که عمدتاً بین سال‌های 1946 و 1951 نوشته شده و آلتوسر به بررسی روابط ممکن بین مسیحیت و مارکسیسم می‌پردازد. در اولین مقاله از این مجموعه تحت عنوان "بین‌الملل احساسات شایسته" (The International of Decent Feelings)، آلتوسر از آنچه که به‌عنوان "حقیقت مسیحیت" می‌داند، در برابر دیدگاه رایج پس از جنگ که می‌گوید فقر، گناه و بیگانگی شرایط انسانی در عصر اتمی به‌طور مساوی توسط تمام افراد تجربه می‌شود، استدلال می‌کند. از نظر او، این تشخیص اگزیستانسیالیستی نوعی بت‌پرستی است: این تشخیص جایگزین شناخت برابری ما در برابر خدا با برابری ما در برابر ترس از مرگ می‌شود. از این رو، این دیدگاه دو بار ضد مسیحی است. زیرا علاوه بر گناه بت‌پرستی (مرگ برابر با خدا)، از به رسمیت شناختن وجود طبقه خاصی به نام پرولتاریا که دچار این رنج نیست و در واقع قادر به رهایی از ترس از طریق بازپس‌گیری محصولات تولید انسانی، از جمله بمب اتم، است، غافل است. مقاله دیگری از سال 1947 تحت عنوان "یک مسئله عینی" ادامه همین روند است و ضرورت استفاده از راه‌های سوسیالیستی برای تحقق اهداف مسیحی را پیشنهاد می‌دهد. این مقاله همچنین شامل نقدی هگلی از کلیسای کاتولیک موجود است که نشان می‌دهد کلیسا بدون انقلاب الهیاتی نمی‌تواند چنین اتحادی را بپذیرد. هر یک از این مقالات پیشنهاد می‌کنند که نقد و اصلاح منجر به کلیسای بهتر و مسیحیت راستین‌تر خواهد شد. با این حال، تا سال 1949 آلتوسر کاملاً نسبت به این امکان بدبین شده و در نامه‌ای به استادش ژان لاکروآ، اظهار داشت که تنها امکان برای تحقق ارزش‌های مسیحی از طریق عمل کمونیستی است. اگرچه برخی منتقدان معتقدند که ارزش‌ها و روش‌های تفکر مسیحی و کاتولیکی همه فلسفه آلتوسر را تحت تأثیر قرار داده‌اند، هر گونه بررسی صریح برای آشتی عملی و نظری بین این دو در این مرحله از توسعه آلتوسر کنار گذاشته شد.

2.2 مارکسیسم هگلی
دسته دوم از آثار اولیه آلتوسر که به‌طور نزدیکی به دسته اول مرتبط است، شامل متونی است که به هگل می‌پردازد. این متون عمدتاً برای مخاطبان دانشگاهی نوشته شده‌اند و به فلسفه هگل یا به‌طور انتقادی، از منظر تاریخ پذیرش و استفاده از آن، یا به‌طور تفسیرگرایانه، از منظر بررسی اینکه چه امکاناتی برای کسانی که به دنبال درک و تشویق تحولات اجتماعی هستند، از متافیزیک، منطق، سیاست، معرفت‌شناسی و فهم موضوعیت هگل وجود دارد، می‌پردازد. بین سال‌های 1946 و 1950، نتایج تفسیرهای آلتوسر مثبت بود: هگل در واقع چیزی برای ارائه دارد. این ارزیابی به‌طور مفصل در پایان‌نامه آلتوسر در سال 1947 تحت عنوان "در مورد محتوا در اندیشه جی.دابلیو.اف. هگل" توضیح داده شده است. علاوه بر شرح رابطه هگل با کانت و نقد ساده‌سازی دیالکتیک توسط مفسران هگل، آلتوسر در این اثر استدلال می‌کند که دیالکتیک "نمی‌تواند به‌دلیل شکل آن مورد حمله قرار گیرد" (1947، 116). در عوض، هگل تنها می‌تواند به‌دلیل عدم تحقق محتوای فرم (چنانچه این محتوا در آثار تاریخی و سیاسی هگل مشخص شده باشد) نقد شود. پس از هگلیان جوان، آلتوسر از دیالکتیک هگل علیه خود هگل استفاده می‌کند تا ادعاهایی مانند آنچه در فلسفه حق آمده که دولت پروسی تحقق دیالکتیک است را نقد کند. اگرچه او از نقد مارکس بر فلسفه حق هگل برای بیان دیدگاه‌های خود استفاده می‌کند و اگرچه با مارکس هم‌نظر است که مفهوم هگلی، که در اندیشه تحقق یافته است، اکنون باید در جهان تحقق یابد، آلتوسر در پایان‌نامه خود این‌گونه استدلال نمی‌کند که فلسفه مارکس، بینش‌های هگلی را در مورد تاریخ، منطق و موضوعیت کنار می‌گذارد. در عوض، او معتقد است که مارکس مرتکب همان اشتباهی شده است که هگل در اشتباه گرفتن محتوای تاریخی با تحقق دیالکتیک مرتکب شد. زیرا همه دانش تاریخی است، آلتوسر استدلال می‌کند که مارکسیست‌ها تنها با استناد به ایده دیالکتیک و پایان آن در مطلق و ابدیت، در زمانی که "تمامیت انسانی با ساختار خود آشتی خواهد کرد" (1947، 156)، می‌توانند این اشتباه را اصلاح کنند. چیزی مشابه این استدلال در آثار کلاسیک او نیز به‌عنوان نقد گرایش امپریسیستی در فلسفه مارکسیستی ظاهر خواهد شد.

2.3 مارکس، نه هگل
تا اوایل دهه 1950، قضاوت‌های آلتوسر در مورد اینکه مارکسیسم به‌طور ضروری هگلی است و اینکه هدف آن رسیدن به تحقق انسانی است، دستخوش تغییر شد. این گذار به تفکر درباره مارکس به‌عنوان بنیان‌گذار فلسفه‌ای کاملاً متمایز از هگل در یک مقاله نقدی از سال 1950 که استدلال می‌کند جنون پس از جنگ برای هگل در فرانسه تنها تلاشی بورژوایی برای مبارزه با مارکس بود، نمایان شد. در دو مقاله کوتاه از سال 1953 در مورد فلسفه مارکسیستی، این تغییر به‌طور کامل نمایان است. در این متون، آلتوسر خود را با موضع پیش‌گرفته شده توسط مرینگ و لنین همسو می‌کند که در نقطه‌ای خاص در توسعه مارکس، هگل کنار گذاشته می‌شود و پس از آن مارکس مفاهیم و روش‌شناسی اوریجینالی خود را شکل می‌دهد. در توصیف آنچه این مفاهیم و روش‌شناسی‌ها هستند، آلتوسر تقریباً از خط حزب پیروی می‌کند و تأکید می‌کند که مارکس دیالکتیک هگلی را معکوس کرده است، که ماتریالیسم تاریخی یک علم است، که علوم دیالکتیک ماتریالیسم را تأیید می‌کنند و پرولتاریا باید از بالا علم مارکسیستی را بیاموزد. اگرچه این مقالات فلسفه حزب را به همان شکلی که لنین، استالین و ژدانوف آن را فرموله کرده‌اند، تکرار می‌کنند، همچنین شامل تم‌های آلتوسری قابل شناسایی هستند و نشان می‌دهند که تفکر او در مورد این تم‌ها در حال گذار است. به‌عنوان مثال، هر دو مقاله ایده‌ای را از پایان‌نامه 1947 آلتوسر حفظ می‌کنند که وضعیت شبه‌فرامتنیک علم علمی موجود را بیان می‌کند. هر دو همچنین در حدس‌وگمان‌های خود در مورد ویژگی ایدئولوژیک دانش علمی کنونی و در گنجاندن ایده‌هایی از مائو در مورد رابطه بین نظریه و عمل به آینده نگرانی‌های آلتوسر اشاره دارند. نوشته‌ای از سال 1955 که در پاسخ به پل ریکور نوشته شده و آخرین نمونه از این دسته سوم آثار اولیه آلتوسر است، از عینی بودن علم تاریخی دفاع می‌کند. این موضوعی است که او به آن بازخواهد گشت. نکته قابل توجه از این مجموعه آثار این است که ادعاهای دقیق و اوریجینال آلتوسر در مورد فلسفه مارکس که در اوایل دهه 1960 مطرح کرد، در این متون وجود ندارد.

2.4 کارهای تاریخی: منتسکیو و فویرباخ
در دهه 1950، آثار فکری آلتوسر به مطالعه فلاسفه‌ای که پیش از مارکس بودند، به ویژه منتسکیو و فویرباخ، متمرکز شد. این مطالعات نشان‌دهنده رد فلسفه هگلی و پذیرش مارکسیسم-لنینیسم است.

منتسکیو: کتاب آلتوسر درباره منتسکیو، به تحلیل فلسفه سیاسی و نظریه تاریخ این فیلسوف فرانسوی می‌پردازد. آلتهوسر معتقد است که منتسکیو با تمرکز بر «رفتار عینی انسان‌ها»، از ایده‌آلیسم فاصله می‌گیرد و آغازگر مطالعه تاریخ به‌عنوان یک علم است. اما از آنجا که منتسکیو تشکیل‌های سیاسی گذشته و حال را به‌عنوان محدودکننده امکان‌های زندگی سیاسی می‌پذیرد، هنوز هم به نوعی ایده‌آلیسم معتقد است. این دوگانه به‌طور غیرمستقیم در آثار بعدی آلتهوسر درباره مارکس تأثیرگذار خواهد بود، به‌ویژه در فهم او از تاریخ و محدودیت‌های تشکیل‌های سیاسی.

فویرباخ: توضیحات آلتوسر درباره فویرباخ شامل ترجمه برخی از آثار او می‌شود و به این می‌پردازد که مارکس چگونه در آثار اولیه خود، به ویژه در ماهیت مسیحیت، تحت تأثیر فویرباخ قرار گرفته است. آلتهوسر هدفش این است که نشان دهد مارکس در نوشته‌های اولیه‌اش چه چیزی از فویرباخ وام گرفته و چگونه مارکس در فلسفه بالغ خود از ایده‌آلیسم فویرباخ فاصله گرفته است. این مطالعه بر فویرباخ، به‌عنوان مقدمه‌ای برای مطالعه مارکس در دهه 1960، قابل توجه است.

این مطالعات نشان‌دهنده آمادگی آلتوسر برای پرداختن مستقیم‌تر به فلسفه مارکس در دهه 1960 بود.

3. کار کلاسیک (1961–1966)
دوره 1961 تا 1966، اوج تعامل آلتهوسر با فلسفه مارکسیستی است. در این مدت، آلتهوسر تلاش کرد تا فلسفه مارکسیستی و علم مارکسیستی را بازتعریف کرده و روش‌های مناسبی برای خواندن مارکس و تمایز فلسفه مارکسیستی از پیشینیان هگلی و فویرباخی آن ایجاد کند. آثار او در این دوره اغلب به‌عنوان پاسخ به تفسیرات غالب مارکسیسم در اتحاد جماهیر شوروی و تحولات فکری در اروپا پس از خروشچف دیده می‌شود.

مقاله آلتوسر «در مورد مارکس جوان» (1961) نخستین مداخله او در مباحثات فکری مارکسیسم زمان خود بود. بسیاری از متفکران آن زمان به آثار اولیه مارکس، همچون مقدمه نقد فلسفه حق هگل و دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، بازگشته بودند تا «کلید» فلسفه او را بیابند. اما آلتوسر به این روش انتقاد کرد و آن را روش‌شناسانه نادرست و ایدئولوژیک دانست. او ادعا کرد که این روش به اشتباه می‌کوشد پیام هماهنگ و انسان‌گرایانه‌ای از آثار اولیه مارکس استخراج کند، در حالی که حقیقت فلسفه مارکس در آثار بالغ او نهفته است، که فلسفه‌ای کاملاً جدید را توسعه داده است.

روش آلتوسر در «خواندن مارکس» بر جداسازی مارکس از پیشینیان هگلی و فویرباخی‌اش تأکید دارد. او پیشنهاد داد که مارکس فلسفه‌ای جدید به نام ماتریالیسم دیالکتیکی بنیاد نهاده است که به هیچ‌وجه وابسته به دیالکتیک هگلی نبوده و فویرباخی نیست. علاوه بر این، مارکس یک علم جدید به نام ماتریالیسم تاریخی بنیان گذاشت که از پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک و پیش‌علمی مانند اقتصاد سیاسی اسمیت و ریکاردو فاصله گرفت.

از طریق مقالاتی مانند برای مارکس (1965) و خواندن سرمایه (1965)، آلتهوسر این روش خواندن را گسترش داده و از آن برای توجیه و توصیف فلسفه مارکسیستی و علم مارکسیستی استفاده کرد و بین این دو فعالیت نظری تمایز قائل شد. در این آثار، آلتهوسر به بررسی ماهیت علم مارکسیستی و فلسفه مارکسیستی پرداخت و آن‌ها را به‌عنوان فعالیت‌های نظری علمی و مستقل معرفی کرد. این آثار نقدی بر تفسیرهای انسان‌گرایانه از مارکس هستند که بر مفاهیمی مانند آزادی انسانی و بیگانگی تأکید داشتند و در عوض دیدگاه‌های ساختارگرایانه و علمی‌تری از نظریه مارکسیستی ارائه دادند.

آلتوسر در این دوره روش «خواندن مارکس» را نه تنها برای بازتعریف فلسفه مارکسیستی، بلکه برای بررسی رابطه میان فلسفه، علم، سیاست و ایدئولوژی به‌کار برد. او این‌طور استدلال کرد که علم مارکسیستی باید به‌عنوان یک رشته علمی مجزا و دقیق دیده شود، که از دانش ایدئولوژیک و پیش‌علمی متمایز است. این دیدگاه به او این امکان را می‌دهد که به نقد تفسیرهای امپریستی و اقتصادگرایانه از مارکس بپردازد که هم در مارکسیسم ارتودوکس و هم در تفسیرهای انسان‌گرایانه رایج بودند. با بازخوانی آثار مارکس از دیدگاهی ساختارگرایانه و علمی، آلتهوسر تلاش کرد تا مبنای جدیدی برای اندیشه مارکسیستی ایجاد کند که هم از نظر سیاسی مرتبط باشد و هم از نظر ایدئولوژیک پایه‌ریزی شده باشد.

3.1 نظریه هرمنوتیکی
روش آلتوسر برای تحلیل آثار مارکس، تحت عنوان «خوانش نشانه‌شناسانه» (symptomatic reading) شناخته می‌شود. به جای آنکه به آثار اولیه مارکس بازگردیم تا «ذات» فلسفه او را بیابیم، که یکی از نمودهای آن سرمایه است، و همچنین به جای تلاش برای ساختن یک نظریه منسجم و درست از آثار مارکس با توضیح تناقضات موجود در آن و برجسته کردن برخی از بخش‌ها به‌عنوان کلیدی، آلتهوسر معتقد بود که فلسفه واقعی مارکس عمدتاً از آثار او قبل از 1845 غایب است. حتی در آثار بالغ‌تری چون سرمایه، آلتهوسر ادعا کرد که فلسفه مارکس هنوز به‌طور ضمنی وجود دارد، به‌عنوان مجموعه‌ای از مفاهیم زمینه‌ای که اجازه می‌دهد تحقیقات علمی که مارکس در آن درگیر است، انجام شود. روش نشانه‌شناسانه به‌منظور آشکارسازی این مفاهیم طراحی شده بود تا «حداقل ضروری برای وجود منسجم فلسفه مارکسیستی» را مشخص کند (1965a [2005]، 35).

آلتوسر سه منبع الهام اصلی برای این روش تفسیر را معرفی کرد: 1) اسپینوزا، 2) فروید به‌واسطه لاکان، و 3) خود مارکس. علاوه بر این‌ها، او بینش‌هایی از سنت فرانسوی اپیستمولوژی تاریخی (شناخت‌شناسی تاریخی) در مورد چگونگی شکل‌گیری علوم را نیز به این فهرست افزود. یکی از ایده‌های قرضی از اسپینوزا این بود که متون و نویسندگان محصول زمانه خود هستند و افکاری که نویسندگان در متن می‌نویسند نمی‌توانند از جریان‌های ایدئولوژیک موجود در زمان خود جدا باشند و از آن‌ها تأثیر نگیرند. به همین ترتیب، آلتهوسر نیز استدلال کرد که می‌توان مفاهیمی که در آثار مارکس صرفاً ایدئولوژیک هستند و ناشی از تأثیرات زمانه‌اشند را از مفاهیمی که فلسفه واقعی او را تشکیل می‌دهند، تفکیک کرد.

اگرچه این نظریه بعداً پیچیده‌تر و اصلاح شد، در این دوره آلتهوسر همواره تأکید می‌کرد که آثار مارکس قبل از 1845 ایدئولوژیک بوده و با مفاهیم غیرمارکسیستی از فلسفه‌های هگل و فویرباخ آغشته است. آلتهوسر به این نکته اذعان داشت که برخی از آثار اولیه مارکس با رد مبانی ایدئالیستی و مفاهیم آن مشخص شده‌اند. اما از آنجا که این آثار، دیدگاهی تلکی (هدف‌گرایانه) از انسان ارائه می‌دهند که در آن فرد و جامعه به‌طور ضروری دچار تحول تاریخی-دیالکتیکی می‌شوند، آلتهوسر آن‌ها را به‌طور بنیادی هگلی می‌دید. او همچنین به اصلاحات ماتریالیستی که مارکس پس از پذیرفتن فویرباخ انجام داد، اشاره کرد. با این حال، جایگزینی انسان‌شناسی گمانه‌زنانه هگل با انسان‌شناسی ماتریالیستی که همان منطق توسعه تاریخی را ذکر می‌کند ولی توضیح می‌دهد که نیروی محرکه این توسعه، فعالیت «حسی زندگی انسانی» است، به نظر آلتهوسر هیچ پیشرفت مفهومی و منطقی از هگل ایجاد نکرده بود.

این «نظریه گسست» که معتقد است آثار اولیه مارکس هگلی و ایدئولوژیک بوده و پس از گسست مهمی در 1845 و دوران طولانی گذار بین 1845–1857، کار مارکس به‌طور شفاف مارکسیستی و علمی شد، به‌طور ظاهری نشان می‌دهد که برای درک فلسفه مارکس کافی است که فقط آثار بالغ او را مطالعه کنیم. با این حال، واقعیت پیچیده‌تر از این است. در حالی که خواندن سرمایه و آثار دیگر مارکس بعد از 1857 برای درک فلسفه او ضروری است، آلتهوسر معتقد بود که کافی نیست. او ادعا کرد که حتی در نوشته‌های پس از 1857، مارکس هیچ تبیین منسجم از شناخت‌شناسی خود یا دیدگاه‌هایش در مورد ساختار اجتماعی، تاریخ و طبیعت انسانی ارائه نداده است که برای وجود منسجم و مداوم فلسفه مارکسیستی ضروری باشد.

بسیاری از مفسران مارکس، نه تنها کسانی که آلتوسر در اوایل دهه 1960 با آن‌ها تعامل داشت، معتقد بودند که متونی چون مقدمه 1859 و دست‌نوشته‌های 1844 کلیدهایی برای فهم فلسفه مارکس هستند. با این حال، آلتهوسر بر این باور بود که این متون متناقض و ناکافی برای این منظور هستند. این همان جایی است که مدل‌هایی که از روان‌کاوی و نقد مارکس از اقتصاد سیاسی کلاسیک می‌آید، به استراتژی هرمنوتیکی آلتهوسر کمک می‌کنند. بخشی از این استراتژی، آلتهوسر ادعا می‌کند، مستقیماً از روش خود مارکس گرفته شده است. به‌طور مشابه با آنچه مارکس در سرمایه جلد دوم (1885) بیان می‌کند، که آدام اسمیت به مفهوم «ارزش کار» نیاز داشت تا توضیح دهد فعالیت اقتصادی سرمایه‌داری چگونه است، اما نمی‌توانست آن را به‌طور کامل از سیستم‌های فکری موجود در دسترس خود استخراج کند، آلتهوسر نیز استدلال کرد که هرچند مارکس به‌وضوح در سرمایه مشغول به کار در حوزه ماتریالیسم تاریخی بود، نظریه فلسفی یا چارچوب مفهومی که این تحقیق را ممکن ساخت، به‌طور کامل بیان نشده بود.

طرح صریح کتاب خواندن کاپیتال و بسیاری از مقالات موجود در برای مارکس، این بود که مفاهیم بنیادی مارکس را به طور صریح و آشکار بیان کند. این کار باید از طریق توجه به "مسئله‌شناسی" نظری یا چارچوب ایدئولوژیک پس‌زمینه‌ای که اثر در آن تولید شده، انجام می‌شد. این کار با تجزیه و تحلیل بخش‌هایی که در آن‌ها یک مفهوم فلسفی باید در حال استفاده بوده باشد، ولی به طور صریح بیان نشده است، و با توجه به جاهایی که یک اعلامیه نظری با خودش یا با بخش دیگری از متن در تناقض است، صورت می‌گرفت. برای آلتوسر، این گونه نواحی در متن مارکس، به معنای روان‌تحلیلی کلمه، "علائم" بیماری هستند که بیانگر چارچوب فلسفی ضروری و ناگفته‌ای است که پشتوانه و امکان تحقیقات علمی مارکس را فراهم کرده است. مارکس از این چارچوب‌ها به طور کامل آگاه نبود، اما این چارچوب‌ها بودند که به او امکان می‌دادند تا رخدادهای اجتماعی-اقتصادی نظیر تبدیل پول به سرمایه را بدون استناد به منطق و مفاهیم هگلی تحلیل کند. آلتوسر استدلال می‌کند که با دقت به این بخش‌ها در متن مارکس و جستجوی مفاهیم مارکسیستی که در جریان فعالیت عملی مارکسیستی توسط نظریه‌پردازانی چون لنین و مائو توسعه یافته است، خواننده‌ای آگاه می‌تواند فلسفه مارکس را به طور صریح بیان کند.

این که مفاهیمی که آلتوسر از خواندن نشانه‌ای مارکس، لنین و مائو استخراج کرد، مفاهیم مارکسیستی بودند، تصدیق شده است. با این حال، آلتوسر همچنین اذعان کرد که برخی از مفاهیم موجود در این متون از هم‌دوره‌های فلسفی و علوم اجتماعی او، و همچنین از اسپینوزا برگرفته و با آن‌ها هم‌راستا بودند. البته این با نظریه خوانش و نویسندگی که پایه‌گذار خوانش نشانه‌ای یک متن است، مغایرتی ندارد. چون به هر حال، نویسندگان و خوانندگان همیشه با مفاهیمی فکر می‌کنند که از مشکل‌شناسی‌ای که در آن زندگی می‌کنند به عاریت گرفته شده است یا توسط آن‌ها تأمین می‌شود. بنابراین، هیچ‌گونه خوانش بی‌گناه و عینی وجود ندارد: ما چیزها را با مفاهیمی که در اختیار داریم می‌فهمیم. شاید در جایی مانند مدل آلتوسر درباره نحوه تولید دانش علمی و فلسفی این قرض گرفتن بیشتر از همه مشهود باشد. هرچند آلتوسر به دقت استدلال‌های خود در مورد اپیستمولوژی مارکس را با تحلیل‌های دقیق از آثار مارکس پشتیبانی می‌کند، اما آشکار است که مدل به‌دست آوردن دانش در خواندن کاپیتال بدهی زیادی به اسپینوزا و سنت فرانسوی اپیستمولوژی تاریخی دارد.

3.2 اپیستمولوژی و فلسفه علم
با بازخوانی مارکس، آلتوسر قصد داشت جایگزینی برای دو فهم غالب از فلسفه مارکس در آن زمان ارائه دهد. هر دو فهم از همان اشتباه رنج می‌بردند. این اشتباه اساساً یک اشتباه اپیستمولوژیکی بود: هر یک مارکس را به عنوان یک تجربی‌گرا معرفی می‌کرد. از نگاه اول، این اتهام ممکن است مضحک به نظر برسد. به ویژه که، طبق نقد خود آلتوسر، هر دو برداشت از مارکس، نسخه‌هایی از ادعای هگلی را ارائه می‌دهند که در آن برای تاریخ دلیلی وجود دارد. اما برای آلتوسر، هر دو تفسیر "تجربی‌گرا" بودند به این معنا که هر یک به مارکس یک نظریه شناختی نسبت می‌دهند که در آن سوژه، از طریق فرایند مشاهده و انتزاع، می‌آید تا آن‌چه که یک شیء واقعاً و به‌طور حقیقی است، مطابق با ماهیت آن را بشناسد. این تعریفی از تجربی‌گرایی است که فیلسوفانی چون لاک، کانت و هگل و سنت‌هایی چون تجربی‌گرایی بریتانیایی، ایده‌آلیسم آلمانی، پوزیتیویسم و پراگماتیسم را در بر می‌گیرد. در مورد مارکسیسم انسانی، شیء که ماهیت واقعی آن شناخته می‌شود، سوژه انسانی است در آزادی کامل خود. این کار از طریق نقد و به‌طور خلاقانه برطرف کردن آن‌چه بیگانه به آن است یا "صرفاً تاریخی" است، انجام می‌شود. در مورد مارکسیسم-لنینیسم ارتدوکس، این شیء، اقتصاد است، واقعیتی که پایه‌گذار، علت و توضیح‌دهنده همه ساختارها و تحولات تاریخی است. اقتصاد تنها زمانی به‌طور واقعی شناخته می‌شود که توسط پرولتاریا، توسط کسانی که فرآیند تاریخی به آن‌ها نگاهی عینی داده و توانایی عینی کردن این حقیقت را دارند، شناخته شود.

در مخالفت با مدل تجربی‌گرای تولید دانش، آلتوسر پیشنهاد می‌کند که دانش واقعی یا علمی از ایدئولوژی یا نظر به این طریق تمایز می‌یابد که یک سوژه تاریخی از طریق فرآیند انتزاعی ماهیت یک شیء را از ظهورات آن استخراج نمی‌کند. در عوض، این دانش به عنوان تولیدی درونی به خود دانش علمی درک می‌شود. گرچه این تحول کاملاً در تفکر رخ می‌دهد، آلتوسر معتقد نیست که دانش علمی هیچ‌گونه استفاده‌ای از داده‌ها یا واقعیت‌ها نداشته باشد. با این حال، این واقعیت‌ها یا مواد هیچ‌گاه خام و بی‌روح نیستند. بلکه، علوم خاص با مفاهیم یا انواع پیش‌ساخته‌ای همچون "خون‌ریزی‌ها"، "بیکاری"، "کوازارها" یا "اعداد غیرمنطقی" شروع می‌کنند. این انواع ممکن است جزئی یا به‌طور کامل ایدئولوژیک باشند. وظیفه علم این است که این مفاهیم را به مفاهیم علمی تبدیل کند. این کار همان‌طور که آلتوسر آن را «عملیات نظری» می‌نامد، انجام می‌شود. نتیجه این عملیات، دانش علمی است. دانش علمی از طریق اعمال این مفاهیم یا «نظریه» که علم برای درک آن‌ها در اختیار دارد، بر این انواع اعمال می‌شود. این مجموعه مفاهیم ممکن است به طور یکپارچه و منسجم باشد و ممکن است به طور آگاهانه بیان شده باشد یا نه. علاوه بر این، مجموع مفاهیم فردی که این نظریه را تشکیل می‌دهند، راه‌های ممکن درک انواعی که یک علم با آن‌ها شروع می‌کند را محدود می‌کند.

هنگامی که نظریه یک علم به کار گرفته می‌شود، مفاهیم ایدئولوژیکی مرتبط با مفهوم یا نوع اصلی را از میان می‌برد. نتیجه این اعمال نظریه بر انواع، تبدیل "عمومیت ایدئولوژیک به عمومیت علمی" است. یک نمونه از این فرآیند، تبدیل در علم پزشکی از مفهومی چون "خون‌ریزی‌های فلیگماتیک" به ایده‌ی بیماری‌های ناشی از عفونت‌ها از طریق نظریه گردش خون و بیماری‌های عفونی است. پس از ایجاد این مفاهیم علمی، این مفاهیم به تمرین‌های علمی منظم اطلاعات می‌دهند، به طوری که برنامه‌های تحقیقاتی خاص در درون یک علم خاص می‌توانند پیشرفت کنند. آلتوسر خود سه نمونه از این تحولات عمده را می‌آورد: اولین آن تأسیس فیزیک مدرن توسط گالیله، دومی تأسیس ریاضیات یونانی، و سومی تأسیس علم ماتریالیسم تاریخی توسط مارکس از اقتصاد سیاسی کلاسیک. هرکدام از این تأسیس‌ها با آنچه آلتوسر آن را «شکاف اپیستمولوژیکی» می‌نامد، مشخص می‌شود، یا دوره‌ای که در آن مفاهیم ایدئولوژیک با مفاهیم علمی جایگزین می‌شوند. شباهت هرچند جزئی به ایده‌های کوهن در مورد علم انقلابی و علمی معمولی در اینجا غیرمنتظره نیست. هم کنگیلهام و هم باشلار، که آلتوسر از آن‌ها الهام گرفته است، بخشی از یک دیالوگ بودند که شامل کار الکساندر کایری در مورد انقلاب‌های علمی بود، اندیشمندی که به نوبه خود کوهن از او الهام گرفت.

بدهی آلتوسر به سنت اپیستمولوژی تاریخی فرانسه در این حساب از تولید دانش و فلسفه علم اکنون باید آشکار باشد. با این حال، ممکن است عناصر مارکسیستی و اسپینوزایی این اپیستمولوژی کمتر مشهود باشد. واژگانی که در بالا برای بیان این نظریه به کار برده شده است، هرچند، به هر دو تأثیر اشاره دارد. برای آلتوسر، تأسیس علم تاریخ توسط مارکس نه تنها برای سیاست (که در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت) بلکه برای درک تمام فعالیت‌های انسانی، از جمله فعالیت‌های علمی، حیاتی است. آلتوسر به راحتی اعتراف می‌کند که این نظریه اپیستمولوژیک از یک منطق دایره‌ای برخوردار است، زیرا تنها علم ماتریالیسم تاریخی است که به ما اجازه می‌دهد تا تمرین علمی را به طور کلی درک کنیم. با این حال، آلتوسر با این دایره‌گرایی راحت است. چرا که در صورتی که این درک از تمرین علمی به طور کلی به ما کمک کند تا درک کنیم که علوم فردی چگونه دانش خود را تولید می‌کنند، ماتریالیسم تاریخی به عنوان یک علم همانند سایر علوم عمل می‌کند.

برای آلتوسر، مفهومی که به تولید این درک از تمرین‌های علمی کمک می‌کند، مفهوم «روش تولید» است. او استدلال می‌کند که مارکس به نظریه‌پردازان ایده‌ای کافی برای درک نحوه تولید مادی خود، محیط‌ها، دانش‌ها و تاریخ‌هایمان عرضه کرد. به‌واقع، این مفهوم امکان تحلیل تمام فعالیت‌های ما در خاصیت آن‌ها و درک آن‌ها در ارتباط با کلیتی که بخشی از آن‌ها هستند را فراهم می‌کند. همان‌طور که باید باشد اگر بخواهیم تمرین علمی را به عنوان یکی از جنبه‌های کلی روش تولید درک کنیم، باید بیشتر از فعالیت تولید اقتصادی در این کلیت شامل فعالیت‌های تولیدی دیگر نظیر تولید ایدئولوژیک، سیاسی و فلسفی نیز وارد شود.

در هر یک از فعالیت‌هایی که با هم، در هر زمان خاص، روش تولید خاصی را تشکیل می‌دهند، نوعی کار از وسایل تولید موجود برای تبدیل مواد موجود به محصولات جدید استفاده می‌کند. طبق گفته آلتوسر، این درک، بینش اساسی مارکس است. در تولید علمی، به‌عنوان مثال، اندیشمندان از نظریات موجود برای تبدیل مفاهیم موجود به مفاهیم جدید علمی استفاده می‌کنند. با این حال، و اینجا جایی است که اسپینوزیسم آلتوسر و همچنین جایی است که او با درک‌های اقتصادی‌گرایانه مارکس مخالفت می‌کند، این‌طور نیست که تحلیل هر روش تولیدی در درون کلیت روش‌های تولیدی قادر به تولید درکی از نحوه تأثیرگذاری علت‌ها بر بقیه فرآیندهای تولید باشد. بلکه، و در راستای موازی‌گرایی که لایب‌نیتز به اسپینوزا نسبت داده است، همان‌طور که هر فرآیند تولیدی ماده‌ای منحصر به فرد را (مفاهیم در علم، کالاها در اقتصاد، روابط اجتماعی در سیاست) تبدیل می‌کند، هر فرآیند تنها می‌تواند در چارچوب ساختار علی منحصر به فرد خود درک شود. همچنین، و باز هم مشابه با حساب اسپینوزا از جوهر که از جنبه‌های مختلف دیده می‌شود، هر فرآیند تولیدی در ارتباط با و بخشی از یک کل پیچیده ساختاریافته درک می‌شود که هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند به سادگی علت یا دلیل دیگران باشد.

اینکه آلتوسر بیشتر، اگر نه همه، فعالیت‌های انسانی را به عنوان فرآیندهای مادی تولید و بازتولید می‌بیند، می‌تواند به‌عنوان کلیدی برای درک دیگر بخش‌های فلسفه‌اش استفاده شود. این شامل افکار او درباره ساختار دنیای اجتماعی و سیاسی، فرآیند تاریخی و فلسفه می‌شود. چون فلسفه به‌طور نزدیک با علم مرتبط است و وظیفه‌ای دارد که اجازه می‌دهد تولید دانش در مورد دیگر شیوه‌های اجتماعی-اقتصادی تولید شود، احتمالاً بهترین روش این است که با درک آلتوسر از فلسفه به‌عنوان یک عمل مادی تولید آغاز کنیم و سپس به بحث در مورد سایر شیوه‌های ذکرشده بپردازیم.

3.3 نقش فلسفه
طبق گفته آلتوسر، بیشتر فعالیت‌هایی که تحت عنوان "فلسفه" قرار می‌گیرند، در واقع نوعی تولید ایدئولوژیک هستند. به این معنا که بیشتر فلسفه‌ها در قالبی بسیار انتزاعی، مفاهیمی درباره دنیای موجود تولید می‌کنند که تأثیر آن‌ها حفظ روابط اجتماعی-اقتصادی موجود است. از این رو، فلسفه تنها منعکس‌کننده ارزش‌ها، نگرش‌ها و ایده‌هایی است که اجازه می‌دهند دنیای اجتماعی-اقتصادی کار کند. اما برای آلتوسر، فلسفه واقعی به‌عنوان "نظریه عمل نظری" عمل می‌کند. در این حالت، فلسفه به علم کمک می‌کند تا مفاهیم ایدئولوژیک و علمی را از هم تمایز دهد و همچنین مفاهیم علمی را روشن و منسجم کرده و آن‌ها را برای تبدیل ایده‌های موجود به دانش علمی آماده سازد.

برای آلتوسر، لازم نیست که این فرآیند تمایز و روشن‌سازی قبل از آنکه یک عمل نظری خاص بتواند دانش علمی تولید کند، انجام شود. در حقیقت، فعالیت علمی اغلب بدون درک واضح از مفاهیمی که به آن امکان تولید دانش را می‌دهند، پیش می‌رود. به‌طور خاص، آلتوسر معتقد بود که این وضعیت زمانی که مارکس در حال نوشتن سرمایه بود، وجود داشت: دانش علمی درباره سیستم اقتصادی سرمایه‌داری در حال تولید بود، اما مارکس آگاهی کاملی از مفاهیمی که این تولید را امکان‌پذیر می‌ساخت، نداشت. طبق این تعریف از فلسفه به‌عنوان نظریه عمل نظری، بازخوانی آلتوسر از سرمایه و دیگر متون فلسفی بود به این معنا که مفاهیمی که اجازه می‌دهند تحلیل علمی تاریخ توسط مارکس پیش برود، شناخته و تمایز داده شوند.

3.4 فلسفه مارکسیستی
مفاهیم نهفته‌ای که توسط عمل خواندن علامتی (symptomatic reading) به‌طور آشکار درآمدند، به گفته آلتوسر، نظریه دیالکتیک مادی‌گرایی، یا به‌عبارتی فلسفه مارکس را تشکیل می‌دهند. با آشکار شدن این مفاهیم، آلتوسر معتقد بود که علم مارکسیستی یا ماتریالیسم تاریخی می‌تواند از آن‌ها استفاده کند تا تحلیل‌های بهتری از شیوه‌های خاص تولید به‌دست آورد و فرصت‌های سیاسی تغییر در این شیوه‌های تولید را بهتر درک کند. برخی از این مفاهیم قبلاً در بحث درباره شیوه تولید ذکر شده‌اند، اما بدون نام‌گذاری. به‌طور خاص، مفهوم اینکه هر فرآیند یا عنصر تولیدی منفرد در رابطه با و بخشی از یک کل پیچیده ساختاری است که هیچ‌کدام قابل کاهش به علت یا دلیل ساده‌ای برای دیگران نیست، چیزی است که آلتوسر آن را «علیت ساختاری» می‌نامد. این مفهوم با نظریه "فراوانی" (overdetermination) یا نظریه‌ای که هر عنصر در فرآیند تولید کلی که یک لحظه تاریخی را تشکیل می‌دهد، تحت تأثیر همه عناصر دیگر است، به‌طور نزدیک مرتبط است.

مفهوم فلسفی مارکسیستی دیگری که به دانشمند ماتریالیست تاریخی کمک می‌کند تا منطق یک شیوه خاص تولید را درک کند، مفهوم "تناقض" است. این ایده به این معناست که در هر دوره‌ای، فعالیت‌های مختلف و مشخصی درون یک شیوه تولید رخ می‌دهند. در میان و در درون این فعالیت‌های خاص، ممکن است تنش‌هایی وجود داشته باشد یا نداشته باشد. به‌عنوان مثال از فصل مارکس در سرمایه درباره "انباشت اولیه"، در حالی که املاک دهقانان در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم توسط بورژوازی نوظهور مصادره می‌شد، کلیسا و اشرافیت قوانینی علیه این مصادره تصویب کردند. هر عنصر قابل تفکیک از ساختار کلی، خواه فرد، طبقه اجتماعی، نهاد یا دولت باشد، به نوعی این فعالیت‌ها و تناقضات را بازتاب می‌دهد و در خود دارد و بنابراین هر کدام از این‌ها "فراوانی" دارند. علاوه بر این، آلتوسر مشخص می‌کند که توسعه فعالیت‌های تولیدی در درون یک شیوه تولید خاص اغلب "نامتوازن" است علاوه بر آنکه ممکن است ضد و نقیض باشد. این به این معناست که برخی از عناصر اقتصادی در درون یک کل ممکن است کمتر یا بیشتر سرمایه‌داری باشند، در حالی که دیگران هم‌زمان بر اساس اصول سوسیالیستی عمل می‌کنند. بنابراین، توسعه فعالیت‌های خاص در یک شیوه تولید لزوماً همگن یا خطی نیست.

به مفاهیم مارکسیستی علّیت ساختاری، تناقض، توسعه نامتوازن و فراوانی، مفهومی به نام "ساختار در تسلط" اضافه می‌شود. این مفهوم به عنصری اصلی در یک ساختار کلی اطلاق می‌شود که تمایل دارد تمام فعالیت‌های دیگر را سازماندهی کند. در دنیای معاصر، و در حدی که به سازمان‌دهی تولید ارزش‌های اخلاقی، دانش علمی، خانواده، هنر و غیره می‌پردازد، این ساختار، فعالیت اقتصادی تولید و مصرف کالا است. اما در دوره‌ای دیگر و در مکان‌های دیگر، ممکن است تولید و انتشار باورها و فعالیت‌های دینی باشد که ساختار اجتماعی-اقتصادی را سازماندهی کند.

3.5 فلسفه اجتماعی و سیاسی، تاریخ‌نگاری
با درک عناصر تشکیل‌دهنده هر ساختار اجتماعی-اقتصادی و روابط آن‌ها به‌طور آشکار، اکنون می‌توانیم در مورد فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی که از آن‌ها ناشی می‌شود، صحبت کنیم. اولاً، با این ایده که افراد انسانی تنها یکی از مکان‌هایی هستند که نیروهای تولیدی متناقض که ویژگی یک دوره هستند، در آن‌ها اجرا می‌شود، آلتوسر اشاره می‌کند که شیء اصلی فلسفه اجتماعی، نه فرد انسانی است. دوم، با این ایده که دولت تولید شده توسط فعالیت سیاسی تنها یکی از فرآیندهای تولیدی میان دیگران است، آلتوسر اشاره می‌کند که عنصر اصلی در فلسفه سیاسی، نه دولت است. اگرچه دولت‌ها و افراد عناصر مهمی از کل اجتماعی-اقتصادی هستند، هیچ چیز فلسفی از بررسی ماهیت فرد یا نحوه تجسم عدالت در دولت به‌دست نمی‌آید.

همان‌طور که آلتوسر آن‌ها را می‌فهمد، هر تصوری که ما از ماهیت انسان‌ها یا از عملکرد صحیح دولت داریم، به‌طور تاریخی تولید می‌شود و به بازتولید روابط اجتماعی موجود کمک می‌کند. به عبارت دیگر، آن‌ها ایدئولوژیک هستند. جدای از ضرورت انسان‌ها برای برقراری روابط تولیدی با دیگر انسان‌ها و محیط زیست‌شان به‌منظور تولید وسائل معیشت‌شان، هیچ ماهیت یا ذات انسانی وجود ندارد. این هسته موقعیت "ضد انسان‌گرایانه" آلتوسر است. علاوه بر این، اگرچه باید برخی نظم‌ها وجود داشته باشند تا تولید و بازتولید زندگی اجتماعی ممکن شود، هیچ شکل ضروری یا بهترین برای این نظم وجود ندارد که باید اتخاذ شود. این بدان معنا نیست که انسان‌ها نمی‌توانند یا نمی‌خواهند بهترین نظم ممکن را برای زندگی اجتماعی تصور کنند یا اینکه نمی‌خواهند آزاد یا برابر باشند و شایسته حقوق خود باشند. همچنین به این معنا نیست که تمام ایده‌های ما همگن هستند و ایده‌های ناهمگون در مورد بهترین وضعیت نمی‌توانند در همان سیستم بدون ایجاد تعارض کنار هم زندگی کنند (اگرچه گاهی اوقات این اتفاق می‌افتد). اما علم ماتریالیسم تاریخی نشان داده است که خواسته‌ها برای چنین نظمی‌ها به‌طور تاریخی تولید می‌شوند، همراه با ایده‌هایی در مورد ماهیت انسان که آن‌ها را توجیه می‌کنند.

این توصیف از نقش ایدئولوژیک تصورات ما درباره ماهیت انسان و بهترین ترتیب سیاسی نشان می‌دهد که آلتوسر تفاوت کمی با تفاسیر مارکس دارد که معتقدند ایدئولوژی‌های سیاسی محصول روابط اقتصادی موجود هستند و به آن‌ها خدمت می‌کنند. با این حال، همانطور که پیش‌تر توضیح داده شد، آلتوسر درک ساده از علیت را که در این مدل ارائه می‌شود، رد می‌کند که در آن، شیوه‌های اقتصادی، آگاهی و شیوه‌های فرهنگی ما را سازماندهی می‌کنند. او همچنین فلسفه تاریخ را که اغلب همراه با این مدل است، رد می‌کند. این فلسفه بر این باور است که برخی شیوه‌های اقتصادی نه‌تنها شیوه‌های فرهنگی متناسب خود را تولید می‌کنند، بلکه الگویی در توسعه اقتصادی وجود دارد که طبق آن، هر نظم اقتصادی به‌طور حتم به زوال خود می‌انجامد و توسط یک سیستم اقتصادی متفاوت جایگزین می‌شود. در این درک از تاریخ، فئودالیسم باید به سرمایه‌داری منتهی شود و سرمایه‌داری به سوسیالیسم. اما آلتوسر با ایده‌ای که تاریخ یک سوژه (مثل اقتصاد یا اراده انسانی) دارد و هدفی (مانند کمونیسم یا آزادی انسان) دارد، مخالفت می‌کند. برای آلتوسر، تاریخ فرآیندی بدون سوژه است. در تاریخ زندگی نظم‌ها و الگوهایی وجود دارد و تغییرات تاریخی اتفاق می‌افتد. اما هیچ الزامی در هیچ‌یک از این تحولات وجود ندارد و تاریخ لزوماً پیشرفت نمی‌کند. تحولات رخ می‌دهند، اما تنها زمانی که تناقضات و سطوح توسعه ذاتی در یک شیوه تولید اجازه چنین تغییری را بدهند.

4. اصلاحات (1966–78)
از زمان انتشار اولیه، بازخوانی آلتوسر از مارکس با واکنش‌های تقریبا یکسانی از هیجان و سرزنش مواجه شد. برای هر خواننده‌ای که در نثر او توضیحی از فلسفه و علم مارکس یافت که مارکس را از نظر فلسفی محترم می‌ساخت و امید جدیدی برای نظریه مارکسیستی ارائه می‌کرد، منتقدانی بودند که کار او را ایدئالیستی، استالینیستی، دگماتیک یا به‌طور افراطی ساختارگرا، در میان اتهامات دیگر قضاوت می‌کردند. اگرچه بسیاری از واکنش‌های اولیه متناقض و نشان‌دهنده سوءفهم‌هایی از آنچه آلتوسر در پی آن بود، بودند، انتقادهای قانع‌کننده‌ای نیز ارائه شد. یکی از این انتقادها این بود که آلتوسر تنها توانسته است بازخوانی خود را با نادیده گرفتن بسیاری از آنچه مارکس در مورد منطق خود و مفاهیم مهم برای تحلیلش نوشته، ارائه دهد. انتقاد دیگری که از سوی رهبران حزب کمونیست فرانسه به آلتوسر وارد شد، این بود که بازخوانی آلتوسر از مارکس در مورد رابطه میان نظریه مارکسیستی و عمل سیاسی مارکسیستی چیزی ارائه نمی‌دهد.

آلتوسر مدت زیادی طول کشید تا به‌طور صریح به اتهام اینکه بسیاری از آنچه مارکس در مورد منطق و مفاهیم خود گفته است، نادیده گرفته شده، پاسخ دهد. با این حال، با تحت فشار قرار گرفتن از این انتقادها و با احساسی مبنی بر اینکه گرایش‌های ایدئالیستی یا "نظری‌گرایانه" در بازخوانی او از مارکس وجود دارد و اینکه رابطه بین نظریه و عمل به‌طور کامل توسعه نیافته است، آلتوسر در اواخر دهه 1960 و 1970 سعی کرد تا برداشت خود را از روابط بین فلسفه، علم، ایدئولوژی و سیاست اصلاح و بازنگری کند. برای برخی از خوانندگان، این اصلاحات خیانت سیاسی به دستاوردهای نظری او به‌نظر می‌رسید. برای دیگران، آن‌ها به سادگی پروژه کلی او را غیرقابل تحمل و متناقض نشان می‌دهند. با این حال، برخی از منتقدان معاصر بر این باورند که این اصلاحات با هدف کلی کار آلتوسر که توسعه یک فلسفه سیاسی ماتریالیستی مناسب برای عمل سیاسی است، هم‌خوان و ضروری بوده است.

4.1 رابطه بین نظریه و عمل
اولین اصلاحات آلتوسر در درک او از ساختار اجتماعی و تولید دانش تحت تأثیر توجه دوباره به آثار لنین و سمیناری بود که در سال 1967 در ENS برای دانشمندان برجسته و دانشجویان علاقه‌مند برگزار کرد. این دوره به مجموعه‌ای از مقالات منجر شد که در کتاب فلسفه و فلسفه خودبخودی دانشمندان (1967a) گردآوری شد، جایی که آلتوسر شروع به بازنگری روابط بین فلسفه، علم، ایدئولوژی و سیاست کرد. اگرچه این اصلاحات بعداً به‌طور صریح‌تر بیان شد، یکی از جنبه‌های برجسته این مقالات کنار گذاشتن ادعای اسپینوزایی آلتوسر مبنی بر این بود که سطوح مختلف عمل نظری مستقل از یکدیگر هستند. او اکنون بر این عقیده بود که هیچ معیار کافی برای تمایز مفاهیم علمی از مفاهیم ایدئولوژیک وجود ندارد و تمام مفاهیم نظری با ایدئولوژی مشخص شده‌اند. این به این معنا نیست که هر مفهومی همانند دیگری است. دانشمندان، از طریق کارشان بر روی واقعیت مادی، معمولاً درک بهتری از چیزها نسبت به آنچه به‌طور شهودی در دسترس است، تولید می‌کنند. علاوه بر این، او بر این باور بود که فلسفه هنوز نقشی در روشن‌سازی مفاهیم علمی دارد. این به این دلیل است که، هرچقدر هم که دانشمندان برای درک واقعیت مادی و تولید مفاهیم بهتر تلاش کنند، آن‌ها همیشه باید مفاهیم ایدئولوژیک برای قالب‌بندی تحقیقات و نتایج آن‌ها به‌کار گیرند. آلتوسر معتقد بود که فیلسوفان مارکسیست می‌توانند برای دانشمندان مفید باشند و از دیدگاه سیاسی و با روش نقد تاریخی، نشان دهند که برخی از مفاهیمی که دانشمندان به‌کار می‌برند، ایدئولوژیک هستند. نتیجه این مداخله فلسفه در سیاست، به معنای مفاهیم "صادق‌تر" نخواهد بود، بلکه ایده‌هایی خواهد بود که از نظر هنجاری و مثبت، "درست‌تر" یا "اصلاح‌شده‌تر" هستند.

همزمان با این حرکت و با انگیزه نیاز به ارائه ارتباط بین نظریه فلسفی و عمل سیاسی که در آثار کلاسیک او عمدتاً غایب بود، آلتوسر اکنون معتقد بود که فلسفه نقش مفیدی بین سیاست و علم ایفا می‌کند. آلتوسر تأکید می‌کرد که عمل سیاسی عمدتاً توسط درک‌های ایدئولوژیک از آنچه خوب است و چگونه باید به آن دست یافت، انگیزه می‌گیرد. اگرچه او ادعا نمی‌کرد که راهی وجود دارد که بتوان ایدئولوژی را کنار گذاشت و "خوب" را به خودی خود آشکار ساخت، اما معتقد بود که علم می‌تواند به اصلاح تفکر ایدئولوژیک درباره روش‌ها و اهداف سیاسی کمک کند. علم اجتماعی به‌ویژه می‌تواند این کار را انجام دهد، از طریق نشان دادن اینکه برخی اهداف به دلیل روابط اجتماعی-اقتصادی موجود، غیرممکن یا گمراه‌کننده هستند و پیشنهاد می‌دهد که در یک زمان و مکان خاص، روش‌ها و اهداف دیگری ممکن است به‌طور سودمندی اتخاذ و دنبال شوند. از آن‌جا که دانش علمی به‌طور مستقیم به مردم یا سیاستمداران نمی‌پردازد، آلتوسر فیلسوفان ماتریالیست را موظف می‌کرد تا دانش علمی از واقعیت مادی، شرایط آن و امکانات آن را به سیاستمداران و عموم مردم منتقل کنند. اگر این ارتباط موفقیت‌آمیز باشد، آلتوسر معتقد بود که نباید انتظار داشت که تمام فعالیت‌های سیاسی موفقیت‌آمیز باشند. در عوض، باید انتظار داشت که تغییرات کوچکی از ایدئولوژی ایده‌آلیستی به ایدئولوژی ماتریالیستی و علمی‌تر صورت گیرد که شانس بهتری برای تحقق اهداف خود خواهد داشت.

4.2 نظریه ایدئولوژی
در دهه 1970، آلتوسر به اصلاحات آغاز شده در سال 1967 ادامه داد و ایده‌های مارکسیستی دیگری را که به‌نظر می‌رسید کمتر توسعه‌یافته‌اند، گسترش داد. شاید شناخته‌شده‌ترین فرمول‌بندی مفهومی جدید حاصل از این تلاش‌ها، مفهوم "ندای ایدئولوژیک" باشد. این شرح از اینکه چگونه یک انسان به یک سوژه خودآگاه تبدیل می‌شود، در مقاله‌ای با عنوان "ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی" (1970) منتشر شد. این مقاله از یک مقاله بزرگ‌تر به نام "در بازتولید سرمایه‌داری" استخراج شده است. این اثر رابطه ضروری بین دولت و سوژه را تحلیل می‌کند، به‌طوری که یک شیوه تولید اقتصادی خاص بتواند ادامه یابد. این تحلیل شامل نه‌تنها تجزیه و تحلیل دولت و سیستم‌های حقوقی و آموزشی آن بلکه رابطه روانشناختی موجود بین سوژه و دولت به‌عنوان ایدئولوژی است. روایت سوژه‌سازی به‌منظور کمک به پیشبرد استدلال آلتوسر بود که رژیم‌ها یا دولت‌ها می‌توانند از طریق بازتولید سوژه‌هایی که باور دارند موقعیتشان در ساختار اجتماعی طبیعی است، کنترل خود را حفظ کنند. ایدئولوژی، یا ایده‌های پس‌زمینه‌ای که ما در مورد نحوه عملکرد جهان و نحوه عملکرد خود در آن داریم، در این توضیح همیشه حاضر است. با این حال، ساختارهای خاص اجتماعی-اقتصادی نیاز به ایدئولوژی‌های خاص دارند. این ایدئولوژی‌ها توسط نهادهایی مانند خانواده، مدارس، کلیسا و غیره، که به سوژه در حال رشد دسته‌بندی‌هایی ارائه می‌دهند که او می‌تواند خود را در آن‌ها شناسایی کند، در عمل می‌آیند. به‌همین اندازه که یک فرد خود را شناسایی کند و به شیوه‌های مربوط به این نهادها بپیوندد، او به‌طور موفقیت‌آمیزی "صدا زده شده" یا "ندای ایدئولوژیک" شده و خود را به‌عنوان سوژه‌ای که این نوع فعالیت‌ها را انجام می‌دهد، شناخته است. از آن‌جا که اثر این شناسایی‌ها حفظ روابط اجتماعی موجود است، آلتوسر معتقد بود که دیکتاتوری پرولتاریا ضروری است تا دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی که سوژه بورژوایی تولید می‌کنند، با آن‌هایی که سوژه‌های پرولتاریایی یا کمونیستی تولید می‌کنند، جایگزین شوند.

4.3 نظریه زیبایی‌شناسی
مشارکت آلتوسر با نظریه زیبایی‌شناسی به اندازه‌ی تعامل او با فلسفه علم و فلسفه اجتماعی منسجم نبود. با این حال، گمانه‌زنی‌های دراماتورژیک او در اوایل دهه 1960 برای توسعه روش خوانش نشانه‌شناختی او و ورود به نقد هنرهای بصری از اواسط دهه 1960 به‌طور قابل توجهی بر توسعه نظریه ایدئولوژی او تأثیرگذار بود. به‌ویژه، تفکرات برشت‌گرای آلتوسر درباره زیبایی‌شناسی پاسخ‌های جزئی به این پرسش فراهم می‌کند که چگونه نقد مفاهیم ایدئولوژیک از واقعیت و همچنین توسعه استراتژی انقلابی ممکن است. آلتوسر ادعا نمی‌کند که هنر نمایی از شرایط اجتماعی واقعی را بدون فیلتر ایدئولوژی فراهم می‌کند. در حقیقت، او معتقد است که هنر بیشتر ایدئولوژی را بازتولید می‌کند. علاوه بر این، هیچ روش رسمی برای تمایز بین یک اثر هنری و دیگر تولیدات فرهنگی مانند تبلیغات وجود ندارد. فرد می‌تواند به‌راحتی خود را در یک تبلیغ کامیون پیک‌آپ ببیند همان‌طور که یک سوژه ممکن است خود را به اشتباه به‌عنوان سوژه یک درام بشناسد. با این حال، برخی از هنرها، آن‌هایی که آلتوسر آن‌ها را "اصیل" می‌داند (1996a)، رابطه معمول سوژه با خود و جهان را مختل می‌کنند. این رابطه عادی جایی است که جهان همیشه به‌گونه‌ای دیده می‌شود که با دیدگاه سوژه از "چگونگی بودن چیزها" هم‌راستا و تأیید می‌شود. هنر اصیل اما فاصله میان جهان واقعی و دیدگاه ایدئولوژیک معمول سوژه نسبت به آن را به‌طور محسوس یا شناخته‌شده به نمایش می‌گذارد. در این لحظه، فضای نقد، تحقیق و شاید امکان برای اقدام به تغییر جهان ایجاد می‌شود.

4.4 فلسفه مارکس دوباره
در سال 1978 و در پاسخ به آنچه که او بار دیگر به‌عنوان انحراف نظری و سیاسی جنبش کمونیستی می‌دید، آلتوسر مقاله‌ای تحت عنوان "مارکس در حدود خود" نوشت که هدف آن جدا کردن خوبی‌ها از بدی‌ها در فلسفه مارکس بود. در اثر کلاسیک خود (1960–65)، آلتوسر سعی کرده بود این هدف را با جدا کردن مفاهیم ایدئولوژیک و به‌نمایش گذاشتن مفاهیم علمی محقق کند. اما در "مارکس در حدود خود"، او اکنون معتقد بود که چنین روشی برای تفکیک نمی‌تواند مؤثر باشد زیرا در آثار مارکس و در سراسر مجموعۀ آثار او، مفاهیم خوب و بد، مادی‌گرایانه و ایده‌آلیستی، به‌طور غیرقابل تفکیک درهم آمیخته شده‌اند و بسیاری از آن‌ها به‌طور کامل توسعه نیافته‌اند.

به‌این‌ترتیب که آلتوسر در این اثر به این مسئله اذعان می‌کند که مارکس هرگز به‌طور کامل منطق هگل را رها نکرده است، مفهوم بیگانگی انسانی یا ایده‌ای که تاریخ هدفی دارد، فهرستی که آلتوسر ارائه می‌دهد می‌تواند به‌عنوان پاسخی تأییدی به این اتهام دیده شود که او اظهارات صریح مارکس را نادیده گرفته است تا فلسفه‌ای منسجم و "درست" برای مارکس تجسم کند. با این حال، آلتوسر از وظیفه بیان یک فلسفه بهتر مارکسیستی دست نمی‌کشد. بلکه او معتقد است که یک معیار "مادی‌گرایانه" وجود دارد که به ما این امکان را می‌دهد که مرزهای تفکر مارکس را ببینیم و نقاطی در آثار او را شناسایی کنیم که مارکس نتواسته از پیش‌زمینه بورژوایی خود و آموزش‌های خود در ایدئالیسم آلمانی فراتر رود. این معیار موفقیت یا شکست عملی مفاهیم مارکس است، همان‌طور که هر کدام در تاریخ جنبش‌های مارکسیستی به‌کار گرفته شده‌اند. زمانی که این فهرست‌برداری را انجام داده‌ایم و مفاهیم موفق را گروه‌بندی کرده‌ایم، آنچه باقی می‌ماند یک مارکسیسم مادی‌گرایانه است، مارکسیسمی که روش علمی را به‌عنوان بهترین راه برای درک خود و پتانسیل‌مان تأیید می‌کند اما همچنین درک می‌کند که این روش می‌تواند دچار خطا شود. علاوه بر این، این مارکسیسم هیچ فلسفه‌ای از تاریخ را نمی‌پذیرد و به‌ویژه اعتقاد ندارد که سرمایه‌داری حتماً به کمونیسم خواهد انجامید. این مارکسیسم هیچ سیستم مفهومی مرتبطی که تحلیل علمی را تضمین کند ندارد. بعلاوه، هیچ نظریه تکامل‌یافته‌ای از روابط بین ساختارهای اقتصادی و فرهنگی ندارد مگر آن دانشی که عمل علمی فراهم می‌کند. در نهایت، این مارکسیسم از رویای تحلیل کل فرهنگ و حرکت آن از بیرون دست برداشته است و به این واقعیت رسیده که باید در درون فرهنگی که در آن زندگی می‌کنیم فکر کنیم و درباره آن بیاندیشیم تا شاید بتوانیم تغییراتی در آن ایجاد کنیم.

5. آثار دیرهنگام (1980–1986): ماتریالیسم احتمالی
پس از اینکه مشکلات جسمی و حوادث ناشی از قتل همسرش باعث وقفه در کار او شد، آلتوسر در سال 1982 به مسئله اساسی فلسفه مارکس بازگشت و دامنه این تحقیق را به تأملاتی درباره متافیزیکی که باید آن را زیر بنای آن دانست، گسترش داد. آزاد از مسئولیت جهت‌دهی به جنبش کمونیستی، متونی که با این پروژه مرتبط است و در کتاب فلسفه مواجهه گردآوری شده‌اند، از نظر موضوع، سبک و روش تفاوت‌های زیادی با سایر نوشته‌های او دارند. اینکه این متون ادامه یا حتی کلیدی برای فلسفه او هستند یا اینکه یک انحراف از آن به شمار می‌آیند، در حال حاضر در ادبیات ثانویه مورد بحث قرار دارد. با این حال، از آن‌جایی که شواهد متنی و آرشیوی قوی وجود دارد که بسیاری از ایده‌های صریح بیان شده در این آثار مدت‌ها در حال شکل‌گیری بوده‌اند، این نظر که این نوشته‌ها با آثار قبلی او هم‌راستا هستند، در حال gaining ground است.

آلتوسر در آخرین نوشته‌های فلسفی خود، پایان‌نامه‌ای اصلی را مطرح می‌کند که در آن از وجود یک "سنت زیرزمینی" یا کمتر شناخته‌شده در تاریخ فلسفه صحبت می‌کند. این سنت که گاهی به "ماتریالیسم مواجهه" یا "ماتریالیسم احتمالی" نامیده می‌شود، به‌طور عمده از طریق تفسیر و توضیح آثار فلاسفه‌ای که این جریان را نمایندگی می‌کنند، تبیین می‌شود. فلاسفه‌ای که او به‌عنوان بخشی از این سنت زیرزمینی معرفی می‌کند، شامل دموکریتوس، اپیکور، لوکرتیوس، ماکیاولی، اسپینوزا، هابز، روسو، منتسکیو، هایدگر، ویتگنشتاین و دریدا هستند. از این خوانش‌ها در تاریخ فلسفه، آلتوسر قصد دارد پیشنهاد کند که این سنت وجود دارد و هم از نظر فلسفی مولد و هم عملی معتبر است. او همچنین قصد دارد به پایان‌نامه‌ای که برای اولین بار در اواخر دهه 1960 مطرح کرد، بازگردد و آن را تقویت کند که در فلسفه در حقیقت تنها دو موضع وجود دارد: ماتریالیسم و ایده‌آلیسم. طبق درک او، این دو گرایش همیشه در حال جنگ با یکدیگرند، به‌طوری‌که یکی برای تقویت وضعیت موجود عمل می‌کند و دیگری برای ممکن ساختن تغییر آن.

شاید به دلیل آنکه ماتریالیسم احتمالی در تضاد با گرایش ایده‌آلیستی در فلسفه قرار دارد، این فلسفه بیشتر با ردهایی که در آن وجود دارد شناخته می‌شود تا با ادعاهای مثبت آن درباره جهان و تاریخ. از آنجا که مارکس نیز در این سنت قرار می‌گیرد، تعجب‌آور نیست که بسیاری از این ردها به او نسبت داده شود. از جمله این ردها می‌توان به رد "اصل عقل" اشاره کرد، یا ایده‌ای که بر اساس آن جهان یا تاریخ یک آغاز و پایانی دارند. با این ممنوعیت، آلتوسر قصد دارد نه تنها سنت عقل‌گرایانه را از این جریان کنار بگذارد، بلکه ماتریالیسم‌های مکانیکی و دیالکتیکی با منطق‌های تعیین‌شده آن‌ها را نیز خارج کند. او همچنین افسانه‌ای را که فلسفه و فلاسفه به‌طور خودمختار عمل می‌کنند و جهان را از بیرون و به‌طور عینی می‌بینند رد می‌کند. اگرچه جهان عینی وجود دارد، اما فلسفه هیچ دانشی از این جهان به‌عنوان شیء خود ندارد چرا که هیچ راهی برای بنیاد نهادن خود ندارد و ماده‌ای که با آن می‌اندیشد، به‌طور تاریخی ظهور می‌کند. بنابراین فلسفه نه علم است و نه علمِ علوم، و هیچ حقیقت جهانی تولید نمی‌کند. در عوض، حقایقی که فلسفه تولید می‌کند، وابسته و در تقابل با سایر حقایق رقابتی قرار دارند. اگر فلسفه شیء خاصی داشته باشد، آن شیء، خلأ است یا چیزی که هنوز وجود ندارد اما ممکن است باشد.

اینکه فلسفه مواجهه شیء خاصی ندارد، به این معنا نیست که فاقد پیش‌فرض‌های مثبت است. با این حال، با توجه به وضعیت معرفت‌شناختی که آلتوسر به فلسفه نسبت می‌دهد، این پیش‌فرض‌های متافیزیکی یا "تسخیرها" تنها در صورتی صحیح هستند که ارزشی توضیحی یا عملی داشته باشند. اولین آن‌ها، پس از دموکریتوس، این است که ماده تنها چیزی است که وجود دارد. دومین آن‌ها این است که شانس یا احتمالی بودن، در منبع تمامی دنیاها است. اینکه الگوهایی که این دنیاها را تشکیل می‌دهند قابل شناسایی، توصیف و پیش‌بینی هستند، نیز درست است. با این حال، واقعیت این است که این دنیاها به‌طور تصادفی به این الگوها سازمان‌دهی شده‌اند و خود این الگوها تنها به‌صورت درونی قابل‌شناخت هستند. سومین فرضیه این است که دنیاهای جدید و نظم‌های جدید از برخوردهای تصادفی میان عناصر مادی پیشین به‌وجود می‌آیند. اینکه آیا چنین نظم‌هایی پدید می‌آیند یا خیر، به‌طور مشروط است: آن‌ها لازم نیست که اتفاق بیفتند. هنگامی که عناصر مادی برخورد می‌کنند، یا "پذیرفته" می‌شوند و نظم جدیدی بنیان‌گذاری می‌شود، یا اینکه نمی‌شوند و دنیای قدیمی ادامه می‌یابد.

برای آلتوسر، پیش‌فرض‌هایی که از نظر توضیحی در سطح هستی‌شناسی و کیهان‌شناسی دارای ارزش هستند، در سطح فلسفه سیاسی نیز دارای ارزش هستند. پس از اشاره به روسو و هابز به‌عنوان نمونه‌هایی از فلاسفه‌ای که متوجه شدند منشأ و ادامه وجود نظم‌های سیاسی مشروط است، آلتوسر به ماکیاولی و مارکس به‌عنوان مثال‌های اصلی از چگونگی عملکرد ماتریالیسم احتمالی در حوزه سیاسی اشاره می‌کند. فلسفه مارکسیستی ضد‌تلهولوژیک، علمی و ضد‌انسان‌گرایانه‌ای که آلتوسر در طول دوران حرفه‌ای خود توسعه داده است، با متافیزیک ماتریالیستی شرح داده‌شده در بالا هم‌خوانی دارد. در این درک از فلسفه مارکسیستی، جوامع و سوژه‌ها به‌عنوان الگوهایی از فعالیت دیده می‌شوند که به‌طرزی پیش‌بینی‌پذیر عمل می‌کنند. اگرچه دانشمندان ممکن است این نظم‌ها را در ویژگی‌های خاص آن‌ها مطالعه و توصیف کنند، اما در ابتدا به نظر نمی‌رسد که فلسفه بتواند کاری جز دسته‌بندی این تعاملات در سطحی بسیار کلی انجام دهد. با این حال، آلتوسر با استناد به کار مارکس و الهام از پروژه ماکیاولی برای نصب "شاه جدید در یک شاهنشاهی جدید"، استدلال می‌کند که فیلسوف ماتریالیست ممکن است بیش از این با توصیف‌ها، نقدها و پیش‌بینی‌های خود انجام دهد. این به این دلیل است که، با بررسی یک نظم سیاسی نه از منظر ضرورت آن بلکه با آگاهی از احتمال آن، این فیلسوف ممکن است بتواند امکان تحول آن را بیندیشد. اگر شانس به او لبخند بزند، اگر کسی گوش دهد و اثراتی رخ دهد، آن‌گاه ممکن است عناصر دوباره ترکیب شوند و یک قدرت سیاسی جدید به‌وجود آید. البته این یک قدرت محدود و پیش‌بینی‌ناپذیر است که به فیلسوف نسبت داده می‌شود. با این حال، این همان تنها قدرتی است که آلتوسر در آثار آخر خود استدلال می‌کند برای عمل سیاسی کافی است و مانند ایده‌آلیسم تنها برای بازتولید روابط موجود خدمت نمی‌کند.

منابع اصلی فرانسه و انگلیسی:

Primary Literature
The following list owes much to the comprehensive bibliography of Althusser’s work compiled by Gregory Elliott in Althusser: The Detour of Theory, New York: Verso, 2006 [1987].

(1940–45) Journal de captivité (Stalag XA 1940–45), (Paris: Stock/IMEC, 1992)

(1946) “L’internationale des bons sentiments”, in Ecrits Philosophiques et Politiques I (Paris: Stock/IMEC 1994), 35–57; tr. as “The International of Decent Feelings,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1947) “Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel” in Ecrits Philosophiques et Politiques I (Paris: Stock/IMEC 1994), 59–238; tr. as “On Content in the Thought of G.W.F. Hegel,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1950) “Le retour à Hegel. Dernier mot du révisionisme universitaire,” La Nouvelle Critique 20 (1950); tr. as “The Return of Hegel: The Latest Word in Academic Revisionism,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1953a) “À propos du marxisme,” Revue de l’enseignement philosophique, 3:4 (1953): 15–19; tr. as “On Marxism,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1953b) “Note sur le matérialisme dialectique,” Revue de l’enseignement philosophique, 3:5 (1953): 11–17; tr. as “On Marxism,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1958) Montesquieu, la politique et l’histoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1959); tr. as “Montesquieu: Politics and History” by Ben Brewster, in Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Marx, (London: Verso, 2007).

(1960) “Les ‘Manifestes philosophiqes’ de Feuerbach,” La Nouvelle Critique 121 (1960): 32–38; tr. as “Feuerbach’s Philosophical Manifestoes” by Ben Brewster in Louis Althusser, For Marx (London: Verso, 2005).

(1961) “Sur le jeune Marx (Questions de théorie),” La Pensée 96 (1961):3–26; tr. as “On the Young Marx: Theoretical Questions,” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1962) “Contradiction et surdetermination (Notes pour un recherche),” La Pensée 106 (1962): 3–22; tr. as “Contradiction and Overdetermination: Notes for an Investigation” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1963a) “Marxisme et humanisme” Cahiers de l’Institut des Sciences Économique Appliquées 20 (1964): 109–133; tr. as “Marxism and Humanism” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1963b) “Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines),” La Pensée 110 (1963): 5–46; tr. as “On the Materialist Dialectic: On the Unevenness of Origins,” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1964) “Freud et Lacan,” La Nouvelle Critique 161–162 (1964–1965): 88–108; tr. as “Freud and Lacan” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review, 2002.

(1965a) Lire le Capital, Tome 1 & 2, with Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière (Paris: Maspero, coll. “Théorie”); tr. by Ben Brewster as Reading Capital with the contributions of Establet, Macherey, and Rancière omitted (London: Verso 2016)

(1965b) “Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation” tr. by James Kavanaugh, in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1966a) “Lettre sur la connaissance de l’art (réponse à André Daspre) (In Ecrits philosophiques et politiques, Tome II, edited by François Matheron, 559–68. Ecrits philosophiques et politiques. Paris: Stock IMEC, 1995.

(1966b) “Sur la genèse,” Décalages 1(2) (2013). J. Smith (trans.), 2012, “On Genesis”, Décalages 1 (2).

(1966c) “Sur Lévi-Strauss,” in Écrits philosophiques et politiques, Tome 2 (Paris: Stock/IMEC, 1997), 417–432; tr. by G.M. Goshgarian in The Humanist Controversy and Other Writings (London: Verso 2003).

(1967a) Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), (Maspero, coll. “Théorie”, 1974); tr. Warren Montag as “Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists,” in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1967b) “La tâche historique de la philosophie marxiste” tr. by G.M. Goshgarian as “The Historical Task of Marxist Philosophy” in in The Humanist Controversy and Other Writings (London: Verso 2003).

(1968a) “Lenine et la Philosophie,” Bulleting de la Société de Philosophie 4 (1968): 127–181; tr. as “Lenin and Philosophy” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review 2002).

(1968c) “Sur le rapport de Marx à Hegel,” in Jacques l’Hondt ed. Hegel et la pensée moderne (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), 85–111; tr. as “Marx’s Relation to Hegel” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review 2002).

(1969b) Ideologie et appareils idéologiques d’État (notes pour une recherche) La Pensée 151 (1970): 3–38; tr. as “Ideology and Ideology and Ideological State Apparatuses: Notes Towards an Investigation” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review 2002).

(1969c) On The Reproduction Of Capitalism: Ideology And Ideological State Apparatuses, tr. G. M. Goshgarian (London & New York: Verso 2013).

(1972a) Élements d’autocritique (Paris: Hachette coll. “Analyse”, 1974); tr. as “Elements of Self-Criticism” by Grahame Lock in Essays in Self-Criticism (New Left Books, London, 1976).

(1973) “Livre sur l’imperialisme” tr. As “Book on Imperialism” by G.M. Goshgarian in History and Imperialism (Cambridge, UK and Medford, MA: Polity Press, 202

(1975) “Est-il simple d’être marxiste en philosophie? (Soutenance d’Amiens)” La Pensée 183 (1975): 3–31; tr. as “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?” by Grahame Locke in Essays in Self-Criticism (New Left Books, London, 1976).

(1976a) 22éme Congrés (Paris: Maspero, 1977); tr. as “On the Twenty-Second Congress of the French Communist Party” by Ben Brewster in New Left Review 104 (1977): 3–22.

(1976b) Etre marxiste en philsophie (Paris: Presses universitaires de France 2016) tr. as How to Be a Marxist in Philosophy, by G.M. Goshgarian (London: Bloomsbury, 2017).

(1976c) “La transformation de la philosophie,” Sur la philosophie (Paris: Gallimard, 1994), 139–178; tr. as “The Transformation of Philosophy” by Thomas E. Lewis in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1977a) “Avant-propos du livre de G. Duménil, ‘Le concept de loi économique dans ‘Le Capital’”, in Solitude de Machiavel et autres textes, ed. Yves Sintomer (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 245–266.

(1977b) “Enfin la crise du marxisme!” in Pouvoir et opposition dans les sociétés post-révolutionnaires (Le Seuil, coll. “Combats”, 1978), 242–253.

(1977c) “Solitude de Machiavel” in Solitude de Machiavel et autres texts (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 311–324; tr. as “Machiavell’s Solitude” by Ben Brewster in Machiavelli and Us (London: Verso, 1999).

(1977d) Les vâches noires: interview imaginaire (le malaise du XXIIe congrès) ce qui ne va pas camarades!, ed. by G. M. Goshgarian (Paris: Presses Universitaires de France, 2016).

(1978a) “Ce qui ne peut plus durer dans le Parti Communiste,”(Paris: François Maspero 1978).

(1978b) “Marx dans ses limites,” in Écrits philosophiques et politiques, Tome 1 (Paris: Stock/IMEC, 1994), 357–524.

(1978c) “Le marxisme aujourd’hui,” in Solitude de Machiavel et autres texts (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 292–310; tr. as “Marxism Today” by James H. Kavanaugh in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1978d) Que Faire (Paris: Presses Universitaires de France, 2018) tr. as What Is to Be Done?, by G. M. Goshgarian (Cambridge [U.K.]: Polity, 2020).

(1980) Initiation à la philosophie pour les non-philosophes (Paris: Presses Universitaires de France, 2013) tr. as Philosophy for Non-Philosophers, by G.M. Goshgarian (New York: Bloomsbury, 2017).

(1982) “Sur la pensée Marxiste,” in Future anterieur, Sur Althusser. Passages (Paris: L’Harmattan, 1993), 11–29; and “Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre,”in Écrits philosophiques et politiques, Tome 1 (Paris: Stock/IMEC, 1994), 583–594; and ‘Notes sur les Thèses sur Feuerbach,’ Magazine Littéraire, 324 (1994): 38–42; extracts translated as “The Underground Current of the Materialism of the Encounter” by G.M. Goshgarian in Philosophy of the Encounter: Later Writings 1978–1987 (London: Verso, 2006).

(1984–1987a) “Lettres de Louis Althusser à Fernanda Navarro,” (1984), Sur la philosophie (Paris: Gallimard, 1994), 89–138; tr. as “Letters from Louis Althusser to Fernanda Navarro” by G.M. Goshgarian in Philosophy of the Encounter: Later Writings 1978–1987 (London: Verso, 2006).

(1984–1987a) “Philosophie et marxisme: entretiens avec Fernanda Navarra (1984–1987)” in Sur la philosophie (Paris: Gallimard, 1994), 13–79.

(1985) “L’avenir dure longtemps,” in L’avenir dure longtemps, suivi de Les Faits (Paris: Stock/IMEC, 1992), 7–279; tr. as “The Future Lasts Forever” by Richard Veasey in The Future Lasts Forever: A Memoir (New York: New Press, 1993).

Secondary Literature

Althusser, Louis, et al., 1993. Sur Althusser: Passages, Paris: Éditions l’Harmattan.

Atkinson, D., 1984. “The Anatomy of Knowledge: Althusser’s Epistemology and its Consequences,” Philosophical Papers, 13: 1–19.

Balibar, Étienne, 1974. “Sur la dialectique historique. Quelques remarques critiques à propos de Lire le Capital,” in: Cinq études du matérialisme historique, Paris: François Maspero: 203–245.

Badiou, Alain, 2009. “Louis Althusser,” in Pocket Pantheon: figures of postwar philosophy (David Macey trans.), London: Verso: 54–90.

–––, 2012. “The Recommencement of Dialectical Materialism”, in The Adventures of French Philosophy, Bruno Bosteels (trans.), London: Verso:

Balibar, Étienne, 1991. Écrits pour Althusser, Paris: Éditions la Découverte.

–––, 1994. “Althusser’s object,” Social Text, 39: 157–188.

Baltas, Aristide, 1993. “Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists and Other Essays, by Louis Althusser,” Philosophy of Science, 60(4): 647–658.

Bargu, Banu, 2015. “Althusser’s Materialist Theater: Ideology and Its Aporias,” Differences, 26(3): 81–106.

Bargu, Banu, and William S Lewis, 2020. “Disjecta Membra: Althusser’s Aestethics Reconsidered.” Filozofski Vestnik, 41(1): 7–59.

Benton, Ted, 1984. The Rise and Fall of Structural Marxism: Althusser and his Influence, London: McMillan.

Bidet, Jacques, 1997. “La Lecture du Capital par Louis Althusser,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France.

Boer, Roland, 2007. Criticism of Heaven: On Marxism and Theology (Historical Materialism Book Series), New York: Brill Academic.

Bourdin, Jean-Claude, 2000. “The Uncertain Materialism of Louis Althusser,” Graduate Faculty Philosophy Journal, 22(1): 271–287.

Bourgeois, Bernard, 1997. “Althusser et Hegel” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France, 87–104.

Breton, Stanislas, 1997. “Althusser et la religion,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France, 155–166.

Bruschi, Fabio, 2020. Le matérialisme politique de Louis Althusser, Paris: Mimesis.

Callinicos, Alex, 1976. Althusser’s Marxism (London: Pluto Press).

Carmichael, Thomas, 2022. “‘[A]Nother Kind of Rain’: Aesthetic Ontology and Contagious Imaginations in Althusser’s Aleatory Materialism.” Historical Materialism 1: 1–28.

Cavazzini, André, 2015. “Althusser/Bachelard: Une Coupure et Ses Enjeux,” Revue Synthèse (Philosophie et mathématique), 136(1-2): 117–33.

Crézégut, Anthony, 2016. “Althusser, Étrange Lecteur de Gramsci. Lire «Le Marxisme N’est Pas Un Historicisme»: 1965–2015,” Décalages, 2(1). [Crézégut 2016 available online]

Dupuis-Déri, F., 2015. “La banalité du mâle. Louis Althusser a tué sa conjointe, Hélène Rytmann-Legotien, qui voulait le quitter,” Nouvelles Questions Féministes, 34(1): 84–101.

Erdem, Erdinç, 2019. “Althusser’s Relation to Hegel: French Hegelianism, Marxism, and Aleatory Materialism.” Rethinking Marxism 31(3): 380–401.

Ekici, Ekrim, Jörk Nowak, and Freider Otto Wolf (eds.), 2015. Althusser – Die Reproduktion des Marxismus, Münster: Westfälisches Dampfboot.

Elliot, Gregory, 2006 [1987]. Althusser: The Detour of Theory, New York: Verso.

––– (ed.), 1994. Althusser: A critical Reader, Oxford: Blackwell.

Geerlandt, Robert, 1978. Garaudy et Althusser: le débate sur l’humanisme dans le Parti Communiste Français et son Enjeu, Paris: Presses Universitaires de France.

Gillot, Pascale, 2009. Althusser et la psychanalyse, Paris: Presses universitaires de France.

Goshgarian, G.M., 2003. “Introduction,” In The Humanist Controversy and Other Writings, London: Verso, xi–lxii.

–––, 2006. “Translator’s Introduction,” in Louis Althusser: Philosophy of the Encounter (Later Writings 1978–1987), London: Verso, xiii–l

–––, 2015a. “A Marxist in Philosophy,” Diacritics, 43(2): 24–46.

–––, 2015b. “Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme ,” Période, February 19, 2015.

Hardy, N., 2014. “Wolff, Althusser, and Hegel: Outlining an Aleatory Materialist Epistemology,” Rethinking Marxism, 26(4): 454–71.

Hamza, Agon, 2011. Louis Althusser, Kosovo: Kolektivi Materializmi Dialektik.

Harnecker, Marta, 1994. “Althusser and the Theoretical Anti-Humanism of Marx,” Nature, Society, and Thought, 7 (3): 325–329.

Lazarus, Sylvain (ed.), 1993. Politique et Philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, Paris: Presses Universitaires de France.

Lewis, William S., 2005. Louis Althusser and the Traditions of French Marxism, Lanham, MD: Lexington Books.

Lewis, William S., 2022. Concrete Critical Theory: Althusser’s Marxism, Leiden: Brill.

Lindner, Kolja, 2007. “Lire le Capital: Althusser et l’impasse du tournant politiciste,” Contretemps, 20: 71–81.

Lindner, Urs, 2011. “Repenser la «coupure épistémologigue» lire Marx avec et Contre Althusser,” Actuel Marx, 1 (49): 121–139

Macey, David, 1994. “Thinking With Borrowed Concepts: Althusser and Lacan,” in Gregory Elliott (ed.), Althusser: a Critical Reader, Oxford: Blackwell, 142–158.

Macherey, Pierre, 2002. “Althusser et le jeune Marx,” Actuel-Marx, 31: 159–175.

Malabou, Catherine, 2016. “Où va le matérialisme ? Althusser/Darwin,” Lignes, 51: 3–51.

Matheron, François, 1998. “The Recurrence of the Void in Louis Althusser,” Rethinking Marxism, 10(3): 22–27.

Matheron, François, 2004. “Louis Althusser, or, the Impure Purity of the Concept,” Graduate Faculty Philosophy Journal, 25(1): 137–159.

–––, 2005. “‘des problèmes qu’il faudra bien appeler d’un autre nom et peut-être politique’: Althusser et l’instabilité de la politique,” Multitudes, 22: 21–35.

Montag, Warren, 1998. “Althusser’s Nominalism: Structure and Singularity (1962–66),” Rethinking Marxism, 10(3): 64–73.

–––, 2002. Louis Althusser, New York: Palgrave.

–––, 2005a. “Politics: Transcendent or Immanent?: A response to Miguel Vatter’s ‘Machiavelli after Marx’,” Theory and Event, 7(4); doi: 10.1353/tae.2005.0052

–––, 2009. Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War, Durham, NC: Duke University Press.

Moreau, Pierre-François, 1997. “Althusser et Spinoza,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France, 75–86.

Morfino, Vitorrio, 2005. “An Althusserian Lexicon,” translated by Jason Smith, Borderlands e-journal, 4(2).

Morfino, Vittorio, 2022. “The Prince between Gramsci and Althusser” in Machiavelli Then and Now: History, Politics, Literature, ed. by Prasanta Chakravarty and Sukanta Chaudhuri, 296–315. Cambridge [UK]: Cambridge University Press.

Moulier-Boutang, Yann, 1992. Louis Althusser: Une Biographie (Tome I: La Formation du mythe, 1918–1956), Paris: Bernard Grasset.

Negri, Antonio, 2000. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, New York: University of Minnesota Press.

O’Boyle, B., and T. McDonough, 2016. “Critical Realism and the Althusserian Legacy,” Journal for the Theory of Social Behaviour, 46(2): 143–164.

Patton, Paul, 1978. “Althusser’s Epistemology: The Limits of the Theory of Theoretical Practice,” Radical Philosophy, 19: 8–18.

Pfeifer, Geoff., 2015. The New Materialism: Althusser, Badiou, Zizek, London: Routledge.

Pippa, Stefano., 2020. “A Heap of Splinters On the Floor.” SoftPower 7(1):125–44.

Pippa, Stefano., 2019. Althusser and Contingency, Milan: Mimesis.

O’Hagan, Timothy, 1982. “Althusser: How to be a Marxist in Philosophy,” in G. H. R. Parkinson (ed.), Marx and Marxisms, Cambridge: Cambridge University Press, 243–264.

Rancière, Jacques, 2011. Althusser’s Lesson, Emiliano Battista (trans.), Continuum, 2011

Raymond, Pierre, 1997. “Le matérialisme d’Althusser,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaire de France, 167–179; trans. by Ted Stolze, 2015, “Althusser’s Materialism,” Historical Materialism, 23(2): 176–88.

Resch, Robert Paul, 1992. Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley: University of California Press.

Rodríguez Arriagada, Marcelo, and Starcenbaum, Marcelo, 2017. Lecturas de Althusser En América Santiago de Chile : Doble Ciencia.

Romé, Natalia, 2021. For Theory: Althusser and the Politics of Time. Lanham (Md.): Rowman & Littlefield.

Roudinesco, Elisabeth, 2008. Philosophy in Turbulent Times: Canguilhem, Sartre, Foucault, Althusser, Deleuze, Derrida, New York: Columbia University Press.

Sanchez Estop, Juan Domingo, and Louis Althusser, 2022. Althusser et Spinoza, détours et retours: avec trois textes inédits de Louis Althusser sur Spinoza. Brussels: Editions de l’Université de Bruxelles

Sève, Lucien, 1997. “Althusser et la dialectique,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaire de France, 105–136.

–––, 2004. Penser avec Marx aujourd’hui, Paris: La Dispute.

Sotiris, Panagiotis, 2020. A Philosophy for Communism: Rethinking Althusser. A Philosophy for Communism. Leiden: Brill.

Sprinker, Michael, 1995. “The Legacies of Althusser,” Yale French Studies, 88: 201–225.

Suchtig, Wal, 2004. “Althusser’s Late Thinking About Materialism,” Historical Materialism, 12(1): 3–70.

Thomas, Peter, 2002. “Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza,” Historical Materialism, 10(3): 71–113.

Thomas, Peter, Gal Kirn, Sara Farris, and Katja Diefenbach (eds.), 2012. Encountering Althusser: politics and materialism in contemporary radical thought, London: Continuum.

Thomas, Paul, 2008. Marxism and scientific socialism: from Engels to Althusser, London: Routledge.

Thompson, E. P., 1978. “The Poverty of Theory, or an Orrery of Errors,” The Poverty of Theory and Other Essays, London: Merlin.

Tosel, André, 2005. “Les aléas du matérialisme aléatoire dans la dernière philo de Louis Althusser,” in E. Kouvelakis, et al. (eds.), Sartre, Lukács, Althusser: des Marxistes en philosophie, Paris: Presses Universitaires de France, 169–196

Vatter, Miguel, 2004. “Machiavelli After Marx: the Self-Overcoming of Marxism in the Late Althusser,” Theory and Event 7(4).

Viparelli, I., 2015, “Althusser. La nécessité du « tournant » ontologique,” I. Pinto (trans.), Cahiers du GRM, 8 (December).

Williams, Caroline, 2001. Contemporary French Philosophy: Modernity and the Persistence of the Subject, London, Athlone.

Wolf, Frieder Otto, 2008. “Reproduktion und Ideologie bei Louis Althusser. Eine aktualisierende Annäherung”, in Frieder O. Wolf and Gerd Peter (eds.), Welt ist Arbeit. Im Kampf um die neue Ordnung, Münster: Westfälisches Dampfboot, 41–54.

..

2.5 چالش‌های کنونی
مدافعان نقد ژنتیک و رویکردهای متمرکز بر مبارزات، نقدهایی به نقدهای درونی یا بازسازی‌گرانه دارند که دستاوردهای نهادی را به‌عنوان نقطه شروع خود می‌پذیرند. آنها این رویکردها را با کاوش در تاریخ‌های سلطه و سرکوب و همچنین مبارزات تشکیل‌دهنده این نهادها به چالش می‌کشند و به این ترتیب چالش‌های متعددی را به‌وجود می‌آورند که همچنان به تحریک مباحثات روش‌شناختی در نظریه انتقادی می‌پردازند: (1) چگونه (یا حتی آیا اصلاً) می‌توان دستاوردهای نرمال فرضی دموکراسی‌های لیبرال را دفاع کرد و اگر این دستاوردها باید دفاع شوند، آنگاه (2) چگونه می‌توان رابطه میان مبارزات، بحران‌ها و دستاوردهای نهادی را تئوریزه کرد، در زمینه‌هایی که ممکن است شامل (3) نبود مبارزه یا (4) مشکل معکوس، یعنی گسترش و تکه‌تکه شدن مبارزات باشد.

از منظر نقد ژنتیک و پسااستعماری، تعهد به نهادهای دولت-ملت لیبرال مدرن (هابرماس 1992، هونِت 2011) به دیدگاهی ایده‌آلیستی از تاریخ و حال این شکل سیاسی اتکا دارد که اشکال سلطه و طردی را که همراه با آن بوده و همچنان به‌شکل عملکردی به‌عنوان پیش‌فرض عمل می‌کنند نادیده می‌گیرد یا آنها را به‌عنوان امر تاریخی و فلسفی بی‌اهمیت می‌داند. در زمانی که دستاوردهای نهادی دموکراسی‌های لیبرال – مانند تفکیک قوا، استقلال قوه قضائیه، سلامت انتخابات یا حفاظت از حقوق بنیادین، به‌ویژه برای اقلیت‌ها – از سوی جنبش‌ها و دولت‌های راست‌گرا و نئوآتوریتاریستی به چالش کشیده می‌شود، سوال این است که نظریه‌پردازان انتقادی چگونه می‌توانند دستاوردهای نرمال نظم موجود را علی‌رغم کاستی‌های سیستماتیک آن دفاع کنند. برخی از نظریه‌پردازان انتقادی نژاد و پسااستعماری این کاستی‌ها را نشان می‌دهند که آنچه که به‌عنوان دستاوردهای نرمال در نظر گرفته می‌شده است، اساساً بر سلطه و طرد تاریخاً مبتنی بوده و همچنان به‌طور عملکردی بر آن پیش‌فرض‌ها استوار است، هم در سطح اجتماعی و هم جهانی (برای جزئیات بیشتر به §4.1.2 و §4.1.3 مراجعه کنید). در سطح روش‌شناختی، این به چالش بازنگری یا فراتر رفتن از دسته‌بندی‌های نرمال و جامعه‌شناختی نظریه انتقادی اشاره دارد که به‌نظر می‌رسد حداقل تا حدی به تجربه‌ای خاص از غرب مربوط است.

بسیاری از نظریه‌پردازان انتقادی که این دستاوردها را دستاوردهای نرمال می‌دانند، اصرار دارند که دیدگاهی پیچیده‌تر از رابطه میان نهادها، مبارزات و بحران‌ها لازم است. همانطور که پیش‌تر اشاره شد، یک رشته جایگزین در نظریه انتقادی که از بازسازی‌های نگت و کلوگه از ضدعموم‌گرایی پرولتاریایی تا تئوریزه‌سازی جنبش‌های فمینیستی فریزر و تلاش‌های کنونی برای بازپیوند زدن نظریه انتقادی با مبارزات عصر ما پیش می‌رود، بر این تأکید دارد که انتزاع از جنبش‌ها و مبارزات جمعی و جابجایی پتانسیل رهایی در دستاوردهای نرمال نظم نهادی موجود، ممکن است کم‌تر به‌طور کامل درک کند که چگونه پویایی‌های نهادی، گرایش‌های بحران‌زای دموکراسی‌های لیبرال (که بیشتر یا کمتر) و مبارزات اجتماعی در هم تنیده هستند. فراتر از یک نقطه تاریخی و جامعه‌شناختی صرف، نحوه پاسخ به این سوال همچنین بر این تأثیر خواهد گذاشت که چگونه می‌توان نقش مبارزات رهایی‌بخش را در مقابل مبارزات بازگشتی در برابر سلطنت‌های نوین تبیین کرد (نگاه کنید به §4.2.3).

به‌طور کلی‌تر، نظریه‌پردازان انتقادی باید به وضعیتی بپردازند که در آن به‌نظر می‌رسد هیچ مبارزه یا شکلی از آگاهی انتقادی وجود ندارد یا تنها اشکال بسیار محدود از آن‌ها وجود دارد. چگونه می‌توان یک نظریه انتقادی به وضعیتی پاسخ دهد که در آن سلطه تقریباً همه‌جانبه است و توانسته است هرگونه آگاهی و عمل انتقادی را سرکوب کند؟ برخی از توصیفات مارکوزه از جامعه معاصر نزدیک‌ترین چیزی است که به این سناریو می‌رسد. ممکن است پاسخ داده شود که «جامعه‌ای از بردگان خوشحال که به‌طور واقعی از بندهای خود راضی هستند»، جامعه‌ای که در آن سلطه نه به‌عنوان سلطه بلکه به‌عنوان آزادی تجربه می‌شود، کابوس نظریه‌پردازان انتقادی است، اما این «کابوس است، نه یک دیدگاه واقع‌بینانه از جامعه‌ای که در حال حاضر ممکن است وجود داشته باشد» (گوس 1981، 83–84). با این حال، این چالش به یک معضل اشاره دارد که نظریه‌پردازان انتقادی باید از آن عبور کنند. از یک سو، یک نظریه انتقادی نیاز به نقطه شروعی در اشکال آگاهی، تجربه و عمل مخاطبان خود دارد، اما از سوی دیگر، نظریه انتقادی باید به تحریفات و بلوک‌های دقیقا این اشکال آگاهی، تجربه و عمل پاسخ دهد. در حالی که این تحریفات و بلوک‌ها در بیشتر موارد به‌طور نسبی و نه کاملاً کامل به‌وجود می‌آیند و به این ترتیب امکان برخی از مسئله‌سازی‌ها را به‌وجود می‌آورند (سلکاتس 2009، بخش سوم)، اما به‌نظر می‌رسد که به همین اندازه مهم است که یک نظریه انتقادی را تنها به جنبش‌های اجتماعی موجود پیوند نزنیم و از «اهداف عمومی که از قبل اعلام شده‌اند» استفاده نکنیم، چرا که این «بی‌توجهی به روزمره، همچنان ناآگاهی اما به همان اندازه فشرده از اشکال نابهنگام اجتماعی رنج و بی‌عدالتی اخلاقی» را نادیده می گیرند. .

مشکل معکوس زمانی پیش می‌آید که نظریه‌پردازان انتقادی، گسترش مبارزات اجتماعی و خطوط تضاد فراتر از تضاد کلاسیک کار و سرمایه را تشخیص می‌دهند. پس از فروپاشی نوعی فلسفه تاریخ که پرولتاریا را به‌عنوان سوژه انقلابی و جنبش کارگری را به‌عنوان نیروی رهایی‌بخشی که نظریه انتقادی می‌توانست و باید به آن وابسته می‌شد، به‌نظر می‌رسد که چگونه نظریه‌پردازان انتقادی می‌توانند تعیین کنند که با کدام یک از جنبش‌های رهایی‌بخش عصر خود باید وارد نوعی اتحاد شوند که مارکس و هورکهایمر پیش‌بینی کرده بودند و کدام «اشکال نقد اجتماعی موجود» یا «تجربیات بی‌عدالتی» باید در نظر گرفته شود. این دشواری نه تنها به‌دلیل کثرت یا تقاطع جنبش‌ها، شیوه‌های نقد و تجربیات بی‌عدالتی است، بلکه به‌دلیل این واقعیت است که مبارزات اغلب بسیار با هم هم‌راستا نیستند و می‌توانند با یکدیگر در تعارض باشند، هم از نظر اهدافشان و هم از نظر شیوه‌هایشان. در پاسخ به این چالش، نظریه‌پردازان انتقادی نه می‌توانند به سادگی «مبارزه صحیح» را از قوانین کلی تاریخ توسعه استنتاج کنند (قطب تعینی‌گرایی)، و نه می‌توانند ادعا کنند که نظریه‌پردازان فقط باید تصمیم بگیرند که کدام مبارزه یا جنبش را باید به نظریه خود پیوند دهند (قطب اراده‌گرایی).

در حالی که نظریه انتقادی به نقد درونی متعهد است و بر تناقضات و بحران‌های درونی یک نظم اجتماعی خاص و مبارزات و جنبش‌هایی که از درون آن برمی‌خیزند تمرکز می‌کند، این چالش‌ها به‌راحتی قابل حل نیستند. به جای تلاش برای حل آن‌ها در سطح انتزاعی، می‌توان آن‌ها را به‌عنوان بازکردن فضایی از تنش‌ها دید که نظریه‌پردازان انتقادی باید در ترکیب خاصی که در آن قرار دارند، به‌دقت از آن عبور کنند. در حالی که نظریه انتقادی باید در اشکال موجود نقد نظری و عملی و در مبارزاتی که مردم واقعاً در آن‌ها مشارکت دارند، ریشه‌دار باشد، همچنین وظیفه آن این است که تجربیات کسانی که از مشارکت در مبارزات خود محروم شده‌اند را بیان کرده و به تئوریزه‌سازی بیشتر مبارزات موجود کمک کند. گاهی اوقات، نظریه انتقادی ممکن است نیاز داشته باشد تا «فراتر از عناصر ‘موضوعی’ مبارزه و زبان‌های مطالبه‌گری پیش رود و به ابعاد ‘عینی’ تناقضات و بحران‌ها بپردازد که بیشتر بر روی پویایی‌های عناصری سیستماتیک تمرکز دارند که مستقل از این که آیا مردم آن‌ها را از طریق مبارزه به‌طور آشکار بیان می‌کنند یا نه، عمل می‌کنند» (فریزر و یاجی 2018، 11)؛ بدون این که از خطرات اپیستمیک و سیاسی این رویکرد غافل شود.

برای مواجهه با این خطرات، یکی از راه‌حل‌ها پذیرش پلورالیسم روش‌شناختی و درک نظریه انتقادی نه به‌عنوان یک نظریه اجتماعی جامع، بلکه به‌عنوان یک عمل انتقادی است، چیزی که منتقدان انجام می‌دهند (بومن 2003، کومپریدیس 2006، سلکاتس 2019). این رویکرد می‌تواند به‌طور سیستماتیک دیدگاه‌ها و معرفت‌شناسی‌های جایگزین و شیوه‌های مقاومت اپیستمیک که به آن‌ها مرتبط هستند را دربر گیرد و به‌راحتی بر سایر سنت‌ها و پارادایم‌های نظریه انتقادی، مانند مبارزات فمینیستی، ضد استعماری و ضد نژادپرستانه، و تئوریزه‌سازی‌های آن‌ها بنا کند (میلز 1988، کالینز 1990، 2019، مدینا 2013، لویک 2021، سلکاتس 2022؛ برای جزئیات بیشتر به بخش 4.1 مراجعه کنید). قرار دادن دیدگاه نظریه انتقادی در مبارزات اجتماعی و موقعیت‌های اپیستمیک آسیب‌دیدگان می‌تواند به‌عنوان وزنه تعادلی – به معنای «مسئولیت بازتابی» (کالینز 2019) – در برابر تمایل نظریه‌های انتقادی موجود به حرکت دادن یک دایره نابودکننده از عدم تقارن‌های اپیستمیک عمل کند که وجود شیوه‌های نقد و مقاومت پیچیده و تئوریک از سوی مردم را نادیده می‌گیرد و در نتیجه موانع موجود برای مشارکت برابر در تولید دانش و تحول اجتماعی رادیکال را بازتولید می‌کند. از این منظر، تئوری انتقادی خود یک عمل اجتماعی است که مخاطبان خود را به‌عنوان شریکان برابر در یک مبارزه دیالوژیک برای تفسیرهای مناسب و تحقق پتانسیل‌های تحولی که توسط نظریه اجتماعی و تحقیقات جامعه‌شناختی هدایت می‌شود، می‌شناسد. به این ترتیب، می‌تواند از مجموعه‌ای از شیوه‌های نقد – بازسازی، ساختاری، افشاگرانه، یا ژنتیکی (فریهنهاگن 2018) – استفاده کند که به‌راحتی تحت یک چارچوب متاتئوریک واحد قرار نمی‌گیرند، حتی اگر این شیوه‌ها را بتوان به‌عنوان تلاش‌هایی مختلف برای تبیین ایده‌ای از نظریه انتقادی که خودبازتابی، میان‌رشته‌ای، مادی‌گرا و رهایی‌بخش باشد، در نظر گرفت.

3. مفاهیم انتقادی
مفاهیم اساسی نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت – مانند بیگانگی، کالایی‌سازی، ایدئولوژی و همچنین رهایی – نمایانگر روش‌شناسی خاصی هستند که نظریه‌پردازان انتقادی در این سنت به‌کار می‌برند. همان‌طور که در بخش قبلی توضیح داده شد، نظریه انتقادی در این سنت به‌طور درونی عمل می‌کند، و این بدین معنا است که مفاهیم آن هم از درون یک ترکیب اجتماعی خاص توسعه می‌یابند و هم تلاش دارند که از خودفهمی خاص این ترکیب فراتر روند. این مفاهیم هم توصیفی و هم ارزیابی‌کننده‌اند و اتحاد تحلیل و نقدی را که از مارکس به ارث برده‌اند، نمایان می‌سازند. در حالی که برخی از مفاهیم عمدتاً «آینده‌نگرانه-یوتوپیک» (مانند رهایی) و برخی دیگر عمدتاً «تشخیصی-تبیینی» (مانند بیگانگی، کالایی‌سازی و ایدئولوژی، به‌عنوان موانع رهایی) هستند (بن‌هابب 1986)، همه آن‌ها «مفاهیم عمیق» (thick concepts) هستند که محتوای توصیفی آن‌ها به‌طور اجتناب‌ناپذیری هم از منظر نظریه اجتماعی و هم از منظر ارزیابی ارزش‌گذاری‌شده‌اند.

علاوه بر این، برخی از مفاهیم انتقادی که توسط نویسندگان مدرسه فرانکفورت توسعه یافته‌اند – که در آن‌ها بیگانگی، کالایی‌سازی و ایدئولوژی از واضح‌ترین مثال‌ها هستند – به پدیده‌های درجه دوم اشاره دارند. برخلاف بی‌عدالتی‌های اولیۀ اساسی، این مفاهیم تلاش دارند که به‌طور انتقادی تشخیص دهند چه زمانی روابط اجتماعی ناعادلانه (یا استثمارگر یا سرکوبگر) به‌عنوان ناعادلانه (یا استثمارگر یا سرکوبگر) تجربه نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان امری مشروع یا طبیعی پذیرفته می‌شوند، یا اگر آن‌ها به‌طور شهودی تجربه می‌شوند، اما به‌طور صریح شناسایی نمی‌شوند، یا شناسایی می‌شوند اما به‌درستی تفسیر و بیان نمی‌شوند. این مفاهیم پدیده‌های اجتماعی را شناسایی می‌کنند که معمولاً توسط رویکردهای مرسوم در فلسفه اخلاقی و سیاسی که بر وضعیت اخلاقی فرد و اعمال او، یا مشروعیت تنظیمات نهادی تمرکز دارند، نادیده گرفته می‌شوند؛ رویکردهایی که دامنه اجتماعی را که دارای ساختار، پویایی‌ها و چالش‌های خاص خود است نادیده می‌گیرند (برای مثال، هُنِت 2000، فصل 1، زورن 2011، نوهاوسر 2022، فصل 1). در زیر، چهار مفهوم کلیدی که نمایانگر هر دو روش‌های انتقادی و همچنین کمک‌های اجتماعی‌شناختی و تشخیصی به درک جامعه معاصر هستند، معرفی می‌شوند. البته مفاهیم دیگری نیز توسط نظریه‌پردازان انتقادی استفاده می‌شود – از هنجاریته، عدالت و خودمختاری تا قدرت، سلطه و سرکوب – اما تمرکز اینجا بر مفاهیمی است که کمتر در دیگر سنت‌ها مورد بحث قرار گرفته‌اند یا آن‌هایی که نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت به آن‌ها کمک‌های متمایزی کرده‌اند.

3.1 بیگانگی (Alienation)
مفهوم بیگانگی تاریخ طولانی‌ای در نظریه انتقادی دارد. مفهوم اساسی آن به ایده‌ای اشاره دارد که انسان‌ها از چیزی که برای آزادی یا توانایی شکوفایی آن‌ها حیاتی است جدا، بیگانه یا فاصله‌دار می‌شوند. فرد زمانی بیگانه است که رابطه‌ای تحریف‌شده یا ناقص با خود یا با دنیای طبیعی و اجتماعی داشته باشد. نظریه‌پردازان انتقادی در توسعه نقد بیگانگی با چالش‌های متعددی روبرو هستند. نقدهای کلاسیک بیگانگی، مانند نقدهای روسو و مارکس اولیه، بر پایه مفاهیم اساسی از طبیعت انسانی یا خودتحققی شکل گرفته بودند تا تشخیص‌ها را پایه‌گذاری کرده و استانداردهایی برای نقد فراهم کنند. اما امروزه این دیدگاه‌ها درباره طبیعت انسانی کمتر جذاب هستند، و به همین دلیل منتقدان معاصر بیگانگی به روش‌های جایگزین روی آورده‌اند. از آنجا که نقد بیگانگی تلاش دارد یک بیماری اجتماعی را تشخیص دهد، نه مشکلی در فرد خاص، نظریه‌پردازان انتقادی باید تئوری اجتماعی‌ای ارائه دهند که بتواند به‌طور قانع‌کننده علل اجتماعی بیگانگی و مسیرهای ممکن برای غلبه بر آن را تشخیص دهد.

روسو می‌تواند به‌عنوان کسی شناخته شود که «فلسفه اجتماعی» را به‌عنوان یک حوزه تحقیقاتی معرفی کرده و نقدی از بیگانگی را توسعه داده است (هُنِت 2000، فصل 1). گرچه او در «گفتار دوم» (1755) خود به‌طور صریح به بیگانگی اشاره نکرده است، این اصطلاح استدلال او را که زندگی در جامعه انسان‌ها را از خواسته‌ها و تمایلات واقعی خود جدا می‌کند، به‌خوبی می‌گیرد. او این موضوع را با گمانه‌زنی درباره این که انسان‌ها در حالت طبیعت چگونه خواهند بود، مورد بررسی قرار داد. در نقد اجتماعی هگل و مارکس، مفهوم بیگانگی برای نشان دادن این ایده استفاده شده است که چیزی که توسط انسان‌ها تولید می‌شود، به‌طور نادرست به‌عنوان چیزی داده‌شده یا خارج از کنترل آگاهانه آن‌ها تجربه می‌شود (یاجی 2005 [2014، 13-14]). در پدیدارشناسی روح (1807)، هگل برای اولین‌بار مفهوم بیگانگی را برای توصیف رابطه ذهن انسان با واقعیت معرفی می‌کند، زمانی که محصولات عقل انسانی به‌عنوان خلق خودمان شناخته نمی‌شوند، بلکه به‌عنوان نیروهای بیگانه تجربه می‌شوند. در مقاله‌های اقتصادی و فلسفی (1844)، مارکس تحلیل می‌کند که چگونه کار مزدبگیری در جوامع سرمایه‌داری باعث بیگانگی می‌شود. کارگران دنیایی از اشیاء تولید می‌کنند، اما محصولات کار آن‌ها و همچنین خود فعالیت تولیدی آن‌ها، کالاهایی هستند که بر آن‌ها هیچ کنترلی ندارند؛ دنیایی که آن‌ها می‌سازند، به‌عنوان قدرتی بیگانه با کنترل فزاینده‌ای بر آن‌ها، تبدیل می‌شود. آنها از نوعی فعالیت تولیدی خودانگیخته و خلاقانه که مارکس در آثار اولیه خود به‌عنوان ذات طبیعت انسانی در نظر می‌گیرد، بیگانه می‌شوند.

مفهوم بیگانگی در میان نظریه‌پردازان نسل اول مدرسه فرانکفورت تأثیرگذار بود، به‌ویژه در آثار مارکوزه و اریش فروم (1961). در دیالکتیک روشنگری، هورکهایمر و آدورنو با بازگویی نظر روسو داستانی از بیگانگی را به ابتدای تمدن پیوند می‌دهند. آن‌ها بر این باورند که انسان‌ها در جست‌وجوی سلطه بر دنیای طبیعی (طبیعت بیرونی) و دستیابی به تسلط بر خود (طبیعت درونی)، از هر دو جنبه طبیعت بیگانه می‌شوند و نمی‌بینند که آنچه که روشنگری انکار می‌کند این است که ما به‌طور بنیادین موجودات طبیعی هستیم (وگل 1996، 69).

نظریه‌پردازان انتقادی معاصر تلاش کرده‌اند که مفهوم بیگانگی را بدون تکیه بر برداشت‌های اساسی از طبیعت انسانی و بدون تشخیص جامع دیالکتیک روشنگری احیاء کنند. راهل یاجی عناصر کلیدی رویکرد هگلی-مارکسی را در توسعه یک حساب فلسفی از بیگانگی که بر این تمرکز دارد که چگونه ناتوانی در مناسب ساختن خود یا جهان منجر به «رابطه‌ای از بی‌رابطگی» می‌شود، فرموله می‌کند (2005). به این ترتیب، خود غیر بیگانه نه از طریق یک تصور اساسی از طبیعت انسانی، بلکه از طریق کیفیت رابطه فرد با جهان تعریف می‌شود: آیا این رابطه از طریق فرایندهای موفقیت‌آمیز تصاحب حفظ می‌شود؟ هارتموت روزا نیز بیگانگی را به‌عنوان رابطه‌ای تحریف‌شده با جهان تعریف می‌کند، اما با رویکردی ملموس‌تر به کیفیت روابط غیر بیگانه با جهان. برای این منظور، او مفهوم چندوجهی «رزونانس» را توسعه داده است تا رابطه‌ای زنده یا پاسخگو با جهان را در مقایسه با تجربه بیگانه از جهان به‌عنوان چیزی سخت، بی‌صدا یا خصمانه به تصویر بکشد (2016). در مقابل این رویکردها که عمدتاً در قالب شرایط لازم برای زندگی خوب مطرح شده‌اند، راینر فورست معتقد است که جنبه‌های دئوتولوژیک نقد بیگانگی نادیده گرفته شده‌اند و این که نوعی «بیگانگی نومنالی» وجود دارد که از عدم شناخته شدن، یا از ناتوانی در شناخت خود به‌عنوان یک عامل توجیه‌کننده ناشی می‌شود (2017).

3.2 شیءوارگی (Reification)
شیءوارگی مفهومی است که ارتباط نزدیکی با بیگانگی دارد. اگر بیگانگی به‌عنوان تشخیصی از یک رابطه تحریف‌شده با جهان در نظر گرفته شود، شیءوارگی می‌تواند به‌عنوان یکی از راه‌های بیان شکلی که این تحریف می‌تواند به خود بگیرد، درک شود. به‌طور کلی، شیءوارگی اصطلاحی است که برای نقد مواردی به کار می‌رود که در آن‌ها موجودی که نباید به‌عنوان یک شیء دیده شود – خود فرد، دیگر انسان‌ها، یا بخشی از دنیای اجتماعی یا طبیعی – به‌طور نادرستی به‌عنوان یک شیء (چیز مانند) در نظر گرفته می‌شود. این موجود به‌طور ابزاری، شی‌وار یا کمّی شده و به‌گونه‌ای که بر اساس یک استاندارد انتقادی نامناسب است، عمل می‌شود. یکی از چالش‌های نظریه‌پردازان انتقادی این است که استاندارد یا دیدگاهی – یک رابطه یا دیدگاه غیر شیءوار – را که بر اساس آن موضع شیءوار نامناسب است، بیان کنند.

مقاله کلاسیک جورج لوکاچ در سال 1923 در مورد شیءوارگی تأثیر زیادی بر مدرسه فرانکفورت داشت. لوکاچ تحلیل مارکس از «بت‌وارگی کالا» – که باعث می‌شود روابط اجتماعی میان انسان‌ها به‌طور کمّی و شی‌وار به نظر برسند – را با تحلیل وبِر از بروکراسی ترکیب کرد، که این نگرش ابزاری را به تمام حوزه‌های اجتماعی گسترش می‌دهد. به این ترتیب، شیءوارگی تبدیل به «واقعیت ضروری و فوری هر فردی در جامعه سرمایه‌داری» می‌شود (1923 [1971، 197])، که می‌تواند به نگرش ابزاری نسبت به اشیاء (که ویژگی‌های کیفی آن‌ها به اصطلاحات کمی کاهش می‌یابد)، دیگران و ویژگی‌های شخصیت خود فرد که صرفاً از منظر بازارگرایی دیده می‌شوند، اشاره داشته باشد.

نظریه‌پردازان مختلف انتقادی از مفهوم شیءوارگی برای شبیه‌سازی پدیده‌های مشابه اما غیر یکسان استفاده کرده‌اند، با تعاریفی متفاوت که به تفاوت‌های فریمورک نظری بزرگتری که در آن از این مفهوم استفاده می‌کنند، مربوط می‌شود. برای هورکهایمر و آدورنو، این مفهوم تسلط عقل ابزاری و جهانی اداره‌شده‌ای را که از آن ناشی می‌شود، به تصویر می‌کشد (1947). هابرماس این مفهوم را دوباره تفسیر کرده تا شیوه‌هایی را توصیف کند که سیستم‌هایی مانند اقتصاد و دولت بروکراتیک، که به‌درستی به‌عنوان عرصه‌هایی که در آن‌ها عقل ابزاری غالب است عمل می‌کنند، بیش از حد وارد عرصه‌های زندگی روزمره‌ای می‌شوند که او آن را «دنیای زندگی» می‌نامد (1981). این «استعمار» دنیای زندگی توسط سیستم باعث می‌شود که ساختارهای ارتباطی دنیای زندگی شیءوار شوند. هُنِت بر خلاف این، مفهوم شیءوارگی را در ارتباط با نظریه شناسایی خود می‌گیرد و معتقد است که شیءوارگی نوعی فراموشی از رابطه اولیه شناسایی متقابل است که او آن را «درگیری همدلانه» می‌نامد (2005). در نظریه هارتموت روزا از رزونانس، که در آن تلاش می‌کند یک وجه از تاریخ مدرنیته را به‌عنوان «فاجعه رزونانس» به تصویر بکشد، شیءوارگی را می‌توان به‌عنوان «فراموشی رزونانس» در نظر گرفت (2016 [2019، 325]). احیای این مفهوم به شیوه‌های دیگری نیز گسترش یافته است، به‌طوری‌که از شیءوارگی به‌عنوان یک مفهوم راهنما برای تحلیل رابطه میان اقتصاد و تشکیل سوژه در درون یک «اقتصاد سیاسی حواس» استفاده می‌شود (چاری 2015)، یا شیءوارگی با یک مفهوم اصلاح‌شده از آشتی ترکیب شده تا تجربیات اخراج و ادغام در درون نظم‌های اجتماعی مدرن ارزیابی شود (هدریک 2019).

شیءوارگی، به‌عنوان یک پدیده اجتماعی و روان‌شناختی پیچیده، نیاز به تحلیل دقیق و چندوجهی دارد تا بتواند به‌طور مؤثر در تبیین رابطه انسان‌ها با دنیای پیرامون خود، به‌ویژه در جوامع مدرن و سرمایه‌داری، کاربردی باشد.

3.3 ایدئولوژی (Ideology)
ایدئولوژی مشابه با مفاهیم بیگانگی و شیءوارگی است در این که هر سه مفاهیم انتقادی هستند که از سنت مارکسیستی به‌ ارث رسیده‌اند و برای شناسایی یک رابطه تحریف‌شده با جهان و جایگاه انسان در آن به‌کار می‌روند (Eagleton 1991). در سنت مارکسیستی، ایدئولوژی نقش برجسته‌ای در پاسخ به سؤالاتی ایفا می‌کند، مانند این که چرا مردم شرایط اجتماعی و سیاسی را می‌پذیرند که به‌نظر می‌رسد با منافع خودشان مخالف باشد، یا چگونه ممکن است که انسان‌ها احساس آزادی کنند در حالی که تحت سلطه قرار دارند. وقتی مردم روابط استثمار و تسلط را به‌عنوان طبیعی و بی‌بدیل، یا حتی عادلانه، می‌بینند و توصیف می‌کنند، این به‌نظر می‌رسد که نتیجه ایدئولوژی است. در این درک انتقادی، ایدئولوژی معمولاً به‌عنوان یک سیستم نسبتاً منسجم از باورهای راهبردی که عمل را هدایت می‌کند، مانند فردگرایی لیبرال، شناخته می‌شود که گفته می‌شود واقعیت اجتماعی را پنهان می‌کند – به‌ویژه روابط قدرت، تمایلات بحرانی و تضادهای اجتماعی. همانطور که مارکس (1844، 1846، 1867) و نظریه‌پردازان انتقادی بعدی استدلال می‌کنند، با پنهان کردن این مسائل، ایدئولوژی به بازتولید نظم حاکم کمک می‌کند (Rosen 1996). از این رو، هر عمل رادیکال و تحول‌گرایانه و رهایی‌بخش باید به این ابهام ایدئولوژیک به‌عنوان چنین چیزی آگاه باشد، آن را نقد کند و بر آن غلبه کند.

چالش برای این نوع بازتاب انتقادی به‌ویژه زمانی آشکار می‌شود که امکان حتی پرسیدن سؤالاتی در مورد اینکه چگونه ممکن است بخواهیم زندگی کنیم، اگر قادر به دگرگون کردن جامعه باشیم، توسط یک ایدئولوژی تکنوکراتیک که این سؤالات عملی را به مشکلات فنی با راه‌حل‌های محدود تبدیل می‌کند، پنهان شود (Habermas 1963, 1968a).

ایدئولوژی از فریب، تبلیغات یا نظریه‌های توطئه ساده‌تری متمایز است. زیرا ایدئولوژی به‌طور ساختاری در واقعیت اجتماعی ریشه دارد و نقش عملکردی برای بازتولید آن ایفا می‌کند، بنابراین نمی‌توان آن را تنها با ارجاع به روان فردی یا دستکاری توسط دیگران توضیح داد. حتی اگر آگاهی غلط (false consciousness) جزئی از ایدئولوژی باشد، نظریه‌پردازان انتقادی از آدورنو تا یِگی تأکید دارند که ایدئولوژی ماهیت عملی دارد زیرا هویت‌ها را شکل می‌دهد، در عمل اجتماعی گنجانده شده است و از طریق احساسات و هابی‌توس (habitus) عمل می‌کند.

طبق یکی از تفسیرهای تأثیرگذار، مفهوم انتقادی ایدئولوژی که در مدرسه فرانکفورت توسعه یافته، سه بعد را شامل می‌شود (Geuss 1981, Jaeggi 2008).

بعد معرفت‌شناختی: ایدئولوژی‌ها همیشه باورها و نگرش‌های معرفت‌شناختی معیوب را در بر دارند که می‌تواند از باورهای به‌طور اساسی غلط گرفته تا سردرگمی منافع خاص و عمومی و مفاهیم نادرست (مانند «بیگانه غیرقانونی» برای اشاره به مهاجران بدون مدارک) را شامل شود.

بعد کارکردی: ایدئولوژی‌ها به‌عنوان ابزاری ضروری، یا حداقل حمایت‌کننده، برای تثبیت و مشروعیت‌بخشی به روابط اجتماعی تسلط‌جویی دیده می‌شوند، یعنی برای بازتولید آن‌ها به‌صورت بیشتر یا کمتر هموار.

بعد ژنتیکی: ایدئولوژی‌ها به‌طرزهایی که برای کنشگران خود شفاف نیست، توسط شرایط اجتماعی‌ای که در آن‌ها شکل می‌گیرند، شکل می‌یابند، بنابراین تصادفی نیست که مردم در نوع خاصی از جامعه به مجموعه‌های خاصی از باورها می‌رسند.

رادیکال کردن مفهوم مارکسیستی ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط ضروری"، یعنی آگاهی که به‌دلایل ساختاری غلط است (و نه فقط اخلاقاً مشکل‌دار) و نه به‌طور تصادفی، آدورنو و مارکوزه اغلب به‌نظر می‌رسد که استدلال می‌کنند ایدئولوژی به درون‌ترین هسته‌های سوژه‌ها نفوذ می‌کند، جایی که آن‌ها حتی تا غریزه‌ها و تمایلات روان‌شناختی و جسمی‌شان شکل می‌گیرند و آن‌ها را به تأیید نظم موجود وا می‌دارد و بدین ترتیب از هر مقاومتی در برابر سلطه جلوگیری می‌کند. در حالی که این ممکن است کمک کند که تاب‌آوری ایدئولوژی و کارایی مداوم آن را توضیح دهد، همچنین چالشی برای نظریه‌پردازان انتقادی به‌وجود می‌آورد که باید نقطه اتکایی برای نقد خود در شکل‌های آگاهی، تجربه و عمل مخاطبان خود پیدا کنند (Celikates 2006، و بخش 2.5 بالا).

به‌دلیل گرایش رهایی‌بخش خود، نقد ایدئولوژی باید با خودفهمی کسانی که تحت تأثیر قرار گرفته‌اند ارتباط برقرار کند و تلاش کند که فرآیندهای یادگیری را آغاز کند، که به نوبه خود باید به دگرگونی شرایط اجتماعی که پشت ایدئولوژی‌ها پنهان است منتهی شود. در عین حال، بدون استناد به نظریه‌های انتقادی، خود کنشگران اغلب با موانعی در شناسایی، تشخیص و توضیح تأثیرات ایدئولوژی بر ظرفیت‌ها و شیوه‌های انتقادی خود مواجه خواهند بود. به‌نظر می‌رسد که نشان دادن اینکه یک تناقض در نظم اجتماعی موجود گنجانده شده است و فقط می‌تواند "حل شود" اگر این نظم خود به‌طور بنیادین دگرگون شود، همچنین یک وظیفه برای نظریه انتقادی است.

اگرچه برای اکثر نظریه‌پردازان انتقادی، ایدئولوژی صرفاً آگاهی غلط نیست بلکه در شیوه‌های اجتماعی و هویت‌ها گنجانده شده است، نقد ایدئولوژی به دلیل ویژگی‌های بیش از حد شناختی و دست‌کم گرفتن نقش نگرش‌های عادی‌شده و شیوه‌های فرهنگی مورد انتقاد قرار گرفته است. این نقد همچنین به دلیل تمایز قوی و افراطی میان آگاهی صحیح و تحریف‌شده و پیش‌فرض داشتن یک تصور ایده‌آلی از سوژه مورد نقد قرار گرفته است. منتقدانی همچون فوکو و بوردیو به‌جای آن از قدرت-دانش (Foucault 1973, 15) یا قدرت نمادین و تجسد آن (Bourdieu 1980, Ch. 8) سخن گفته‌اند. چالش‌های معرفت‌شناختی و سیاسی که مفهوم ایدئولوژی به‌وجود می‌آورد همچنان به مباحثات ادامه می‌دهند (Celikates, Haslanger, and Stanley (eds.) forthcoming)، که شامل، به‌ویژه، رابطه بین ایدئولوژی و ظلم معرفتی (Fricker 2007, Mills 2017)، تکنه فرهنگی (Haslanger 2017a)، و تبلیغات (Stanley 2015) می‌شود.

3.4 رهایی (Emancipation)
نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت ریشه‌های گرایش رهایی‌بخش خود را از مارکس به ارث برده است، به این معنا که هدف آن تنها درک شرایط اجتماعی نیست، بلکه مشارکت در دگرگونی رادیکال جهان اجتماعی است که از پیش در حال وقوع است. این تعهد به رهایی واقعی، آن را به عنوان یک دگرگونی اجتماعی و سیاسی رادیکال و غیرقابل کاهش که بر تضادهای بنیادین جامعه مدرن غلبه می‌کند و نه اصلاحات جزئی یا محلی که به علائم سطحی توجه دارند، می‌بیند. بنابراین، رهایی به‌عنوان رهایی، از جمله رهایی از سلطه، چه سلطه‌ای که از سوی نیروهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، چه شخصی و چه ساختاری اعمال می‌شود، فهمیده می‌شود.

با این حال، نظریه‌پردازان انتقادی در این زمینه برداشت‌های مختلفی از رهایی دارند. برخی (Horkheimer 1937a، Habermas 1968b) رهایی را به‌عنوان یک فرآیند روشنگری و خودآگاهی که امکان سازماندهی عقلانی جامعه را فراهم می‌آورد، می‌فهمند. برخی دیگر رهایی را به‌عنوان رهایی حسی (Marcuse 1969) یا رهایی از دستورات و الزامات مخرب سرمایه‌داری به‌سمت وضعیت "دراز کشیدن روی آب و آرام نگاه کردن به آسمان" (Adorno 1951c [2005, 157]) در نظر می‌گیرند.

در عین حال، و در حدی که طبقه کارگر ادغام، تکه‌تکه یا حداقل بازسازی شده است، روزبه‌روز کمتر واضح می‌شود که چه کسی باید از چه نوع سلطه‌ای رهایی یابد (یا خود را رها کند) و چگونه. چالش‌های مربوط به امکان رهایی شامل تأملاتی در مورد آرمان‌های شاید اغراق‌آمیز خودمختاری، حاکمیت و شفافیت است که به نظر می‌رسد پشت آن نهفته است (Laclau 1992)، محدودیت‌های تحول فعال خود تحت شرایطی که سوژه‌ها توسط شکل‌های پرقدرت سوژه‌سازی شکل گرفته‌اند (Allen 2015)، و چشم‌اندازهای غلبه بر سرمایه‌داری با توجه به فقدان گزینه‌ای واضح و قابل دوام است.

امروزه، نظریه‌پردازان انتقادی همچنین با چالش بازنگری در پروژه رهایی‌بخش مواجه هستند در مواجهه با بحران اقلیمی فاجعه‌بار که به نظر می‌رسد بر تطبیق، کاهش و بقا بر رویای‌های یوتوپیک رهایی که تاریخی به‌عنوان پیش‌زمینه‌ای برای رابطه استخراجی و تسلط‌جویانه به طبیعت داشته‌اند، اولویت می‌دهد (Brown 2022).

در مواجهه با این چالش‌ها، یک نظریه انتقادی که بخواهد گرایش رهایی‌بخش خود را حفظ کند، نیاز خواهد داشت که رهایی را به‌عنوان امکانی درونی که توسط تحولات تاریخی بی‌سابقه‌ای امکان‌پذیر و در برخی جنبه‌ها ضروری است، بیان کند. اینکه آیا در این روند می‌تواند بر فرضیه‌ای از یک منافع رهایی‌بخش از سوی مظلومان که نظریه‌پردازانی از مارکس و هورکهایمر تا هابرماس و هانِت (2017) در تلاش بوده‌اند تا شناسایی کنند، تکیه کند، هنوز محل مناقشه است. اما اگر رهایی به‌عنوان یک فرآیند درجه‌دوم که هدف آن توانمندسازی اعمال جمعی خودتعیینی است در برابر موانعی که مفاهیمی همچون بیگانگی، شیءوارگی و ایدئولوژی به آن اشاره دارند، به‌جای آن که به‌عنوان یک ایده‌آل ماهوی یا چشم‌انداز مثبت یوتوپیک از رهایی که باید به آن دست یافت، در نظر گرفته شود، ممکن است نقطه آغاز خوبی باشد. در حدی که نظریه انتقادی همچنان نظم اجتماعی موجود را به‌عنوان نظمی از سلطه ساختاری، استثمار و بیگانگی می‌بیند، همچنان بر پایه مفهومی از فرآیند رهایی‌پذیری که به سوی آن ساختارها اشاره می‌کند، تکیه خواهد کرد، حتی اگر این فرآیند به‌طور اجتناب‌ناپذیر چندگانه، غیرهدف‌مند، باز و منفی باشد.

4. نظریه‌های انتقادی امروز
مارکس نظریه انتقادی را به‌عنوان "روشن‌سازی خود از مبارزات و خواسته‌های عصر" (مارکس 1843) تعریف کرد. حیات این رویکرد به نظریه انتقادی بستگی به انجام مداوم این وظیفه در زمینه‌های اجتماعی جدید دارد، همانطور که نسل اول مکتب فرانکفورت این کار را کرد. نظریه‌پردازان انتقادی معاصر این میراث را ادامه می‌دهند و با درگیر شدن و نظریه‌پردازی در رابطه با مبارزات، بحران‌ها و شیوه‌های معاصر، به آن پاسخ می‌دهند. این به معنای درگیر شدن با طیف وسیع‌تری از جنبش‌های اجتماعی رهایی‌بخش نسبت به نسل‌های قبلی مکتب فرانکفورت بوده است، که بیشتر بر مبارزه طبقاتی و سرمایه‌داری تمرکز داشتند (و چگونگی درگیر بودن این مسائل با یهودستیزی و فاشیسم) و مسائل دیگری مانند استعمار، نژادپرستی و زیر سلطه قرار گرفتن زنان را تا حد زیادی نادیده می‌گرفتند. نظریه‌پردازان انتقادی معاصر با درگیر شدن با این مسائل، و در برخی موارد با ارائه مشارکت‌های نظری، سنت مکتب فرانکفورت را گسترش و غنی کرده‌اند.

این گسترش‌ها شامل درگیر شدن با نظریه‌های فمینیستی، نظریه نژادی انتقادی، نظریه‌های پساکولونالیستی و دکلونیزه کردن نظریه‌ها است (بخش 4.1)، گسترش تحلیل‌های بحران‌ها فراتر از سرمایه‌داری و تناقضات آن است (بخش 4.2)، و بررسی شیوه‌های انتقادی مختلف از جمله نافرمانی مدنی، شیوه‌های پیش‌نمایی، لغوگری و شیوه‌های انقلابی است (بخش 4.3).

4.1 نظریه‌پردازی مبارزات و جنبش‌ها
همانطور که در بالا تأکید شد، نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت روش‌شناسی بین‌رشته‌ای است و هدف آن مشارکت در دگرگونی رهایی‌بخش جامعه از طریق بازتاب انتقادی بر شیوه‌هایی است که تفکر خود می‌تواند توسط ساختارهای سلطه تحریف شود. این امر همچنین درباره انواع مختلف نظریه‌پردازی‌های انتقادی که از مبارزات علیه سلطه جنسیتی، نژادپرستی و استعمار و میراث‌های آن برخاسته‌اند، صادق است. در واقع، این نظریه‌های انتقادی به‌وضوح ساختارهای سلطه و شیوه‌های تفکری (پاتریارشی، سفیدبرتری، نئواستعمارگرایی و یوروسنتریسم) را روشن می‌کنند که تا به‌حال توسط مکتب فرانکفورت نادیده گرفته شده‌اند و باید در هر نظریه‌ای که بخواهد انتقادی و رهایی‌بخش باشد، مورد توجه قرار گیرند.

4.1.1 جنسیت (Gender)
چندین نظریه‌پرداز فمینیست استدلال کرده‌اند که درگیر شدن با فمینیسم برای احیای نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت از نظر روش‌شناسی و نیز برای تحقق اهداف رهایی‌بخش آن حیاتی بوده و همچنان هست (Fraser 1985, Ferrarese 2018). اما تحلیل تقاطع میان نظریه فمینیستی و مکتب فرانکفورت با توجه به تنوع نظریه‌پردازان در هر دو طرف این تقاطع پیچیده است. برخی از مباحث میان نظریه‌پردازان انتقادی فمینیست مشابه مباحثی است که پیش‌تر مورد بحث قرار گرفت، برای مثال مباحثی که میان کسانی که از نسل اول مکتب فرانکفورت استفاده می‌کنند در مقابل هابرماس یا کسانی که نظریه انتقادی هابرماسی در مقابل نظریه‌های پست‌ساختارگرا را می‌پذیرند، وجود دارد.

در بیشتر گزارش‌ها، نسل اول مکتب فرانکفورت به‌عنوان نسلی که هیچ زنانی در آن حضور نداشتند، توصیف شده است و به‌جز مارکوزه در دهه 1970 (Marcuse 1974)، شخصیت‌های اصلی آن به‌طور کلی به نظریه‌پردازی در مورد ظلم مبتنی بر جنسیت یا درگیر شدن با جنبش‌ها یا نظریه‌های فمینیستی آن زمان نپرداختند (هرچند در حال حاضر یک پروژه پژوهشی جدید در موسسه تحقیقات اجتماعی فرانکفورت در حال انجام است که قصد دارد با برجسته‌سازی مشارکت‌های پژوهشگران زن مانند کاته ویل و السه فرنکل-برونسویک و کارهای فمینیستی در درون مکتب فرانکفورت، به چالش بکشد تاریخ‌نگاری غالب را). با این حال، درک کامل دلایلی که چرا فمینیست‌ها ممکن است چیزی از نسل اول مکتب فرانکفورت نیابند، باعث شده برخی نظریه‌پردازان فمینیست ارتباطات روش‌شناختی مهمی را میان کارهای این نسل و امکان‌های هم‌افزایی مولد با آن‌ها برجسته کنند (Brown 2006, Heberle 2006, Marasco 2006). علی‌رغم نوستالژی نسل اول نسبت به اقتدار خانواده پدرسالار، مطالعات آن‌ها در مورد اقتدارگرایی پیشگامانه بود، به‌ویژه در تحلیل خانواده به‌عنوان یک نهاد سیاسی و زمینه‌ای برای فاشیسم (Marasco 2018). علاقه‌مندی‌های اخیر به کار آدورنو به‌ویژه بر اساس نظریه او در مورد «غیرمتجانس» به‌عنوان حمایتی برای نقد فمینیستی از هویت‌های اصالت‌گرا و نیز هم‌افزایی میان اهداف فمینیستی و تلاش‌های او برای از میان برداشتن دوگانگی‌هایی مانند طبیعت و تاریخ یا عقل و تمایل، و فراخوان او به تجربه زیسته به‌عنوان عنصر کلیدی فلسفه و نقد استوار است (Heberle 2006, 5–6). تلاش‌ها برای ترکیب این رویکردها شامل استفاده از نظریه غیرمتجانس آدورنو، در گفت‌وگو با لاکان و مارکس، برای نظریه‌پردازی یک رویکرد جدید به سوژه سیاسی فمینیستی (Leeb 2017) و ترکیب بینش‌های آدورنو در مورد «سردی بورژوایی» با اخلاق فمینیستی مراقبت به‌منظور بازنگری در شکنندگی توجه ما به دیگران در قالب زندگی سرمایه‌داری که «بی‌تفاوتی عمومی» را می‌پرورد، در حالی که همچنین نوعی توجه جنسیتی به دیگران ایجاد می‌کند (Ferrarese 2018).

با توجه به نسل دوم مکتب فرانکفورت، نقد به عدم توجه هابرماس به نظریه‌پردازی جنسیتی در نظریه عمل ارتباطی او (1981) یک نقطه عطف بود. در یک مقاله کلاسیک، نانسی فریزر (1985) با الهام از نقل قول مارکس در مورد این که نظریه انتقادی باید به مبارزات عصر خود توجه کند، به نقد مکتب فرانکفورت، به‌ویژه هابرماس، پرداخته و اشاره کرد که این مکتب نتوانسته یکی از مهم‌ترین مبارزات علیه سلطه، یعنی مبارزه فمینیستی، را نظریه‌پردازی کند. سیلا بن‌حبیب نیز نگرانی‌های مشابهی را در مورد توانایی نظریه عمل ارتباطی برای نظریه‌پردازی جنبش فمینیستی مطرح کرد (1986, 252) و در مکان‌یابی خود (1992) سعی کرد نظریه گفتمان هابرماسی را به‌گونه‌ای بازنگری کند که خود را به‌عنوان یک سوژه جنسیتی بشناسد (همچنین به مقالات جمع‌آوری‌شده در Meehan 1995 رجوع کنید). در نظریه گفتمان دموکراسی خود، هابرماس به نظریه و سیاست فمینیستی برابری پرداخته و تلاش کرده است تا تئوری خود را از این منظر روشن کند (1992 [1996, 418–427])، اما نظریه‌پردازان فمینیست همچنان بر این باورند که رویکرد عقل‌گرایانه او قادر به توضیح درست نحوه عملکرد قدرت نیست (Allen 2008, Ch. 5; McNay 2022, Ch. 1) یا نتواسته است اشکال ارتباطی مانند روایت را که برای فمینیسم اهمیت داشته‌اند، در بر گیرد (Lara 1998, 2021; Young 2000).

نسل سوم مکتب فرانکفورت یک تغییر اساسی را نشان می‌دهد، به‌طوری که نظریه‌پردازان فمینیست برجسته مانند فریزر و بن‌حبیب سعی کرده‌اند نظریه انتقادی را از درون این سنت به‌گونه‌ای قابل تطبیق با فمینیسم سازند، در حالی که همچنین درگیر بحث‌های با چهره‌های برجسته‌ای از سنت پست‌ساختارگرای نظریه فمینیستی مانند جودیت باتلر (Benhabib et al. 1995) شده‌اند. یکی از مسائل کلیدی در این بحث‌ها میان فمینیست‌های هابرماسی است که بر خودمختاری تأکید دارند و پست‌ساختارگرایانی که بر ایده «خودخودشدن» تأکید دارند – نحوه‌ای که قدرت در شکل‌دهی سوژه‌ها و تمایلات آن‌ها نقش دارد (Butler 1997). امی آلن به‌طور انتقادی با هر دو سوی این بحث درگیر شده و بینش‌هایی را از این دو طرف ترکیب کرده است تا سوژه‌ها را به‌عنوان موجوداتی که هم از طریق روابط قدرت تشکیل می‌شوند و هم قادر به اعمال خودمختاری از طریق بازتاب انتقادی هستند، نظریه‌پردازی کند (Allen 2008). آکسل هانِت، یکی دیگر از چهره‌های کلیدی در نسل سوم، با نظریه فمینیستی (Honneth 2000) و جنبش فمینیستی (2011 [2014, 154–176]) درگیر شده است، و در مباحثات با نظریه‌پردازان فمینیستی از جمله فریزر (Fraser and Honneth 2003) و باتلر (Ikäheimo et al. 2021) شرکت داشته است، اما کار او نیز هدف انتقادات فمینیستی مستمر در مورد مفهوم عشق، خانواده و کار مراقبتی او قرار گرفته است (Young 2007, Rössler 2007, Wimbauer 2023).

4.1.2 نسل و نژاد (Race)
با وجود مطالعات تأثیرگذار نسل اول مکتب فرانکفورت در مورد یهودی‌ستیزی و فاشیسم، نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت تا به حال علاقه کمی به مسائل نژاد و نژادپرستی نشان داده‌اند، با وجود برجستگی مبارزات و نظریه‌پردازی‌های ضد نژادپرستی در قرن بیستم و امروزه. البته این سکوت به‌طور کامل نبوده است. تحلیل‌های اولیه به پیش‌داوری نسبت به یهودیان و دیگر گروه‌های اقلیت به‌عنوان بخشی از شخصیت اقتدارگرا و یک مکانیزم کلیدی در ارائه «جهت‌گیری کاذب در دنیای بیگانه» اشاره دارند (Adorno et al. 1950, 622)، تحولی فرهنگی در نژادپرستی زیستی گذشته که در مرکز فاشیسم در اروپا پس از جنگ جهانی دوم قرار داشت، شناسایی کرده‌اند که به حفظ برتری سفید کمک می‌کند (Adorno 1955, 148–9)، و بعداً ابعاد فانتاسماتیک نژادپرستی و افسانه‌های آن در مورد همگنی، پاکیزگی و تفاوت‌های اصیل را مورد توجه قرار داده‌اند (Adorno 1967a). به‌طور قابل توجه، همچنین درس‌های روش‌شناختی گسترده‌ای از نظریه ماتریالیستی و ارتباطی آنتی‌سیمیسم که آدورنو و هورکهایمر توسعه داده‌اند، برای مطالعه نژادپرستی نیز قابل اعمال است (حتی اگر رابطه آن‌ها همچنان مورد بحث باشد، نگاه کنید به Catlin 2023)، از جمله رد رویکردهای روان‌شناسانه و فردگرایانه، تأکید بر اینکه بیماری همیشه در سوژه‌های یهودی‌ستیز یا نژادپرست است نه در قربانیان آن‌ها، و تأکید بر عوامل ساختاری که شامل نقش عملکردی نژادپرستی در زمینه بحران سرمایه‌داری و دموکراسی می‌شود

با وجود این گشایش‌ها، هیچ‌گونه درگیری مداوم با پدیده‌های نژاد و نژادپرستی یا با مبارزات ضد نژادپرستی و نظریه‌پردازی در این زمینه وجود نداشته است. این نوع دانش‌سازی، که شکلی از دانش رهایی‌بخش است، از W.E.B. Du Bois و فرانتز فانون تا فمینیسم سیاه (Collins 1990, 2019, Mills 2017) به‌طور فعال در حال عبور از شکاف نظریه و عمل بوده و نقطه‌نظرهای مغلوب را به‌گونه‌ای بیان می‌کند که باید برای نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت جالب توجه می‌بود (Outlaw 2005؛ برای یک استثنا نسبتاً زودهنگام نگاه کنید به McCarthy 2009).

این غفلت از فرصت‌های موجود، حتی از این نظر شگفت‌انگیزتر است که تقاطع طبقه و نژاد، نژادپرستی و سرمایه‌داری در مرکز نظریه‌پردازانی قرار دارد که تمایلات مارکسیستی دارند و حتی با مکتب فرانکفورت نزدیکی دارند، به‌ویژه آنجلا دیویس که در آمریکا با مارکوزه و در فرانکفورت با آدورنو تحصیل کرده است و پس از مارکوزه بر لزوم پیوند نظریه و عمل و ترکیب نقد نژادپرستی و سلطه مبتنی بر جنسیت با نقد سرمایه‌داری تأکید می‌کند (Davis 1983, 2004)، و استوارت هال که با اتکا به رویکردهای مارکسیستی و پست‌مارکسیستی، نژادپرستی را به‌عنوان یک واکنش تاریخی به بحران و به‌عنوان یک مکانیزم تقسیم طبقه کارگر توسط سرمایه نظریه‌پردازی می‌کند (Hall 2021).

در مقابل، در نظریه‌پردازان نسل‌های بعدی، از هابرماس تا هانِت، تعهد قوی‌تری به نه تنها ارزش‌های روشنگری، بلکه به باور به این که این ارزش‌ها به‌طور موفقیت‌آمیز در جوامع غربی نهادینه شده است، مشاهده می‌شود. به همین دلیل، دیدگاه‌های آن‌ها با هدف اصلی نظریه نژادی انتقادی (Critical Race Theory) در تضاد قرار دارد (Crenshaw et al. 1995) – که خود از نظریه‌های مارکسیستی دولت و قانون تأثیر گرفته است – یعنی هدفی که به چالش کشیدن ایده بی‌طرفی قانون و دولت به‌عنوان نهادهایی که خیر عمومی و حقوق همه را تأمین می‌کنند، به‌عنوان ایدئولوژی‌ای که ماهیت آن‌ها را به‌عنوان ابزارهایی برای سرکوب نژادی (و طبقاتی) پنهان می‌کند. این سرکوب‌ها در نابرابری‌های گسترده و پایدار که به‌طور سیستماتیک سیاه‌پوستان در ایالات متحده به‌ویژه و جمعیت‌های نژادی شده در مقیاس جهانی در زمینه‌های مختلف زندگی از جمله دسترسی به آموزش، بهداشت، شغل و مسکن و خطر تبدیل شدن به قربانی خشونت پلیس، مشاهده می‌شود. بر اساس این دیدگاه، اشکال آزادی و همبستگی که در جوامع لیبرال-دموکراتیک تحقق یافته‌اند، نه تنها به‌طور تصادفی همراه با استثناهای گروه‌های نژادی شده بوده‌اند، گویی این ارزش‌ها تنها تا کنون به‌طور ناکافی تحقق یافته و باید تنها به کسانی که تا کنون کنار گذاشته شده‌اند گسترش یابند. بلکه رساله اصلی این است که این استثناها نقشی سازنده در تاریخ این جوامع و نظام‌های ارزشی آن‌ها داشته‌اند و همچنان آن‌ها را شکل می‌دهند و برای رهایی رادیکال باید دیدگاه‌های کاملاً متفاوتی از زندگی مشترک در آزادی و همبستگی توسعه داده شود (Kelley 2002).

4.1.3 استعمار و پس‌استعمار (Colonialism and Post-colonialism)
با وجود تمرکز مکتب فرانکفورت بر شیوه‌های سلطه در جوامع مدرن، این نظریه عمدتاً از پرداختن به استعمار و امپریالیسم اروپایی و اثرات مداوم آن‌ها در جهانی که با نابرابری‌ها و تقارن‌های عظیم بین شمال و جنوب جهانی ساختار یافته است، غفلت کرده است (Said 1993, 278). با وجود برخی استثنائات اخیر که در اینجا به آن‌ها پرداخته خواهد شد، نظریه‌پردازان انتقادی در این سنت ارتباط چندانی با بدنه گسترده‌ای از نظریه‌های پس‌استعماری و دکلونیزه نداشته‌اند، حتی اگر در سال‌های اخیر بحث‌هایی در مورد اعتبار جهانی حقوق بشر و کاسمopolitanism، جهانی‌شدن و مدرنیته‌های چندگانه، پلورالیسم دینی و پساعصر سکولار، فرصت‌های زیادی برای عبور از محدودیت‌های یوروسنتریک و مرتبط‌تر شدن با مسائل جهانی فراهم کرده است (Mendieta 2007, Butler et al. 2011, Baum 2015, Ingram 2019, Kerner 2018؛ برای برخی از نخستین ارتباطات مکتب فرانکفورت با تفکر چینی، به ویژه در آثار بنیامین، نگاه کنید به Ng 2023).

هدف اصلی نقد پس‌استعماری، ایده تاریخ جهانی است که در آن موتور مرکزی پیشرفت در اروپا مدرن قرار دارد و غیراروپایی‌ها همواره به‌عنوان اقوامی که همیشه عقب‌تر از آن‌ها هستند دیده می‌شوند. این روایت اشکال مختلفی به خود گرفته است، از جمله داستان‌های پیشرفت در افکار روشنگری و منتقدان آن‌ها مانند هگل (Buck-Morss 2009) تا نظریه‌های سلسله‌مراتب نژادی قرن نوزدهم و نظریه‌های توسعه قرن بیستم که تحت تأثیر و به نوبه خود، نژادپرستی، برده‌داری و امپریالیسم را توجیه کرده‌اند (McCarthy 2009, Bhambra and Holmwood 2021). مبارزات و نظریه‌پردازی‌های ضد استعمار (در آثار مهاتما گاندی، ایه‌میر سزر، فانون و دیگران) بر این تأکید داشته‌اند که تاریخ و حال سرمایه‌داری و جوامع مدرن اروپایی و آمریکای شمالی به‌طور بنیادی با استعمار، امپریالیسم و زندگی‌های پس از آن‌ها گره خورده است و اینکه درک این تاریخ به‌عنوان یک روند پارادایماتیک مدرن در واقع منجر به ارائه یک تجربه خاص و ناهمگون به‌عنوان جهانی و خودکفا می‌شود (Grüner 2010). در حالی که برخی از جنبه‌های نقد پس‌استعماری را می‌توان به‌عنوان تداخل با نقد مفاهیم سوژه، عقل و تاریخ جهانی در مکتب فرانکفورت دید، این نقد فراتر از آن‌ها می‌رود، زیرا این مفاهیم را به‌عنوان اثرات سلطه‌های خاص استعماری می‌فهمد و ریشه‌های فاشیسم را از طریق استعمار قرن نوزدهم مورد بررسی قرار می‌دهد (Bardawil 2018).

در دهه‌های اخیر، تلاش‌هایی برای وارد کردن نظریه پس‌استعماری به گفت‌وگو با مکتب فرانکفورت صورت گرفته است. از جانب نظریه دکلونیزه، انریکو دوسل یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان دکلونیزه بوده است که با فیلسوفان مکتب فرانکفورت وارد دیالوگ شده است و یک اخلاق جهانی رهایی را در گفت‌وگوی انتقادی با اخلاق گفت‌وگوی آپل و هابرماس توسعه داده است (Dussel 1998؛ همچنین نگاه کنید به Dusell 2011 و Allen and Mendieta 2021).

از طرف مکتب فرانکفورت، نقد پس‌استعماری به‌طرق مختلفی مورد توجه قرار گرفته است (برای جزئیات بیشتر نگاه کنید به Vázquez-Arroyo 2018). در همان روح تلاش هورکهایمر و آدورنو برای نقد روشنگری در جهت ارائه یک ایده آلترناتیو از روشنگری، هم‌زمان سوزان باک-مورس (2009) و توماس مک‌کارتی (2009) سعی کرده‌اند چیزی از ایده مرکزی که هدف نقد آن‌ها است را نجات دهند: «تاریخ جهانی» برای باک-مورس و «توسعه» برای مک‌کارتی.

اما ایمی آلن (2016)، به‌طور خاص، نقش گفتمان «پیشرفت» و تأثیر چنین مفاهیمی در تبیین هنجارها و شکل‌دهی به فرضیات در مورد توسعه تاریخی، مدرنیزاسیون و عقلانیت در آثار هابرماس، هانِت و فورست را نقد کرده است. او این رویکردها را به‌طور عمیق یوروسنتریک می‌داند و آن‌ها را با یک نقد بافت‌گرایانه مقایسه می‌کند که الهام‌گرفته از فوکو و آدورنو است و به‌صورت یک تاریخ انتقادی از حال حاضر که در آن رابطه عمیق عقل و سلطه کشف می‌شود، شکل گرفته است. گارمیندر بمبرا (2021) با فراخوانی به بازنگری دقیق‌تر روایت‌های تاریخی، چارچوب‌های مفهومی و معیارهای هنجاری، استدلال می‌کند که درک غالب از مدرنیته به‌عنوان یک دستاورد درونی اروپایی این حقیقت را پنهان می‌کند که استعمار و برده‌داری جزو بخش‌های اساسی و سازنده پروژه روشنگری مدرنیته در هر دو بعد اپیستمیک و نهادینه‌ای آن بوده‌اند، وظیفه‌ای که برای تحقق آن منابع تاریخی و نظری فراتر از آدورنو و فوکو لازم است. پرسش‌های بنیادی درباره مدرنیته، سوژه انسانی و آزادی نیز از برخورد بین نظریه انتقادی در سنت مکتب فرانکفورت و تفکر کارائیبی ظهور می‌کنند (Sealey and Davis, forthcoming). به‌طور مشابه، منتقدان معاصر از پایداری ساختارهای استعماری اشاره دارند که چگونه انکار گذشته استعمار به تحکیم خط رنگی جهانی خشونت‌آمیز (Mbembe 2016) کمک می‌کند که نحوه رفتار جوامع با اقوام بومی (Coulthard 2014) و جمعیت‌های نژادی شده و مهاجر (Celikates 2022) را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

4.2 تشخیص بحران‌ها (Diagnosing Crises)
تشخیص بحران‌ها و تناقضات اجتماعی که منجر به آن‌ها می‌شوند، ویژگی برجسته‌ای از نظریه انتقادی هگل-مارکسیستی است. مارکس به‌طور مشهور سرمایه‌داری را به‌عنوان یک سیستم اجتماعی بحران‌زده تشخیص داد، و آثار اولیه نسل اول مکتب فرانکفورت پاسخی به بحران‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی دوران خود بود. دیالکتیک روشنگری (Horkheimer and Adorno 1947) را می‌توان به‌عنوان بررسی بحران عقلانی که با ظهور نازیسم تجربه شد، درک کرد، اما نقد عقلانیت ابزاری از بحران‌ها و مبارزات خاص‌تر و عینی‌تر جدا بود. هابرماس سعی کرد پیوند بین نقد و بحران را از نو برقرار کند، از کتاب 1973 خود تحت عنوان بحران مشروعیت (Benhabib 1986, 252–3, Cordero 2017, Ch. 3). او در زمینه سرمایه‌داری دولتی مدیریت‌شده، بحران‌های سیاسی خاص و پتانسیل بحران‌های سیاسی درون یک سیستم اجتماعی که هدف آن هدایت اقتصاد و مدیریت بحران‌های اقتصادی است را تشخیص داد (نقطه‌ای که تأثیر زیادی داشت و توسط آفه 1984 شرح داده شد).

در دهه‌های بعدی، نقد بحران‌ها همراه با نقد سرمایه‌داری عمدتاً توسط نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت کنار گذاشته شد (برای استثنای برجسته به Postone 1993 نگاه کنید). علاقه نظری تجدیدشده با نگرانی‌های عمومی روزافزون درباره سیستم‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی که در حال حاضر در بحران هستند یا همیشه به نظر می‌رسد در آستانه بحران قرار دارند، هم‌زمان با تأثیرات در حال گسترش فاجعه زیست‌محیطی در حال وقوع است

4.2.1 بحران‌های اقتصادی (Economic Crises)
نانسی فریزر یکی از اولین نظریه‌پردازان انتقادی بود که نقد بحران‌ها را از نو زنده کرد و این کار را به‌عنوان بخشی از نقد جامع سرمایه‌داری انجام داد که پیوند میان تشخیص تحلیلی و نقد را تجدید می‌کند (Fraser 2011, 2014؛ نگاه کنید به Wellmer 2014 برای نقد غفلت قبلی مکتب فرانکفورت). چیزی که رویکرد فریزر را متمایز می‌کند این است که او سرمایه‌داری را به‌عنوان پیوند علی متحدکننده میان بحران‌های ظاهراً مجزا می‌بیند – در ارتباط با کار مراقبتی، محیط زیست و نهادهای سیاسی – به‌طوری‌که سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظم اجتماعی نهادینه‌شده در نظر گرفته می‌شود که سیستم اقتصادی «شرایطی را که امکان‌پذیر بودن آن را فراهم می‌آورد» در زمینه‌های بازتولید اجتماعی، محیط طبیعی و سیستم سیاسی «خود می‌بلعد» (Fraser 2022). فریزر تحلیل «شرایط اجتماعی» عینی – تناقض‌ها و بحران‌ها – را با جهت‌گیری به سوی جنبش‌های اجتماعی ترکیب می‌کند و از طریق تحلیل «مبارزات مرزی» که در مرزهای میان سیستم اقتصادی و دیگر حوزه‌ها شکل می‌گیرند، استدلال می‌کند که این مبارزات باید حول یک برنامه ضد سرمایه‌داری متحد شوند.

به‌طور مشابه، راهل یِگِی (Rahel Jaeggi) یک نظریه بحران‌محور از نقد درونی (immanent critique) توسعه داده است که محدود به تشخیص نقص‌های سیستمی نیست، بلکه شامل انتظارات هنجاری و خودفهمی‌های عوامل اجتماعی نیز می‌شود (Jaeggi 2017a؛ نگاه کنید به Fraser and Jaeggi 2018)، اما در سطحی نظری‌تر از تحلیل درونی فریزر از سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظم اجتماعی. مانند فریزر و یِگِی، آلبنا آزمنووا (Albena Azmanova) به لزوم بازنگری در نقد سرمایه‌داری تأکید دارد، اما درباره چگونگی مفید بودن بحث «بحران» شک دارد (2014) و معتقد است که تغییرات رادیکال اجتماعی ممکن است بدون بحران، انقلاب یا یوتوپیا از طریق مبارزه متحد علیه اشکال بی‌ثباتی که در سرمایه‌داری معاصر ریشه دارند، ممکن باشد (2020). به‌طور کلی، چرخش به سمت دینامیک‌های بحران اقتصادی باعث تجدید علاقه به کار و اهمیت عمومی آن، آسیب‌شناسی‌های آن و پتانسیل‌های رهایی‌بخش آن شده است (Jaeggi 2017b, Dejours et al. 2018, Honneth 2023).

4.2.2 بحران‌های اکولوژیک (Ecological Crises)
با تمرکز ویژه بر بحران اکولوژیکی، نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت تنها به‌تازگی آغاز کرده‌اند که وظیفه بازاندیشی در رویکرد خود به نظریه انتقادی را در بستر فاجعه زیست‌محیطی جاری و جهانی بپذیرند (برای یک استثنای اولیه، نگاه کنید به Vogel 1996). برخی از نظریه‌پردازان انتقادی استدلال می‌کنند که این وضعیت نیازمند یک پارادایم جدید از «طبیعت‌شناسی انتقادی» است (Gregoratto et al., 2022)؛ دیگران معتقدند که باید به‌طور اساسی به مفاهیم آزادی انسانی در غرب و تغییرات رادیکال در تصورات از زندگی اخلاقی خوب به‌عنوان پیش‌شرطی برای نوع تغییرات اجتماعی رادیکالی که بحران کنونی می‌طلبد، پرداخته شود (Cooke 2020, 2023). فریزر بر نقش سرمایه‌داری در فاجعه اقلیمی و لزوم سیاست‌های اکولوژیکی ضد سرمایه‌داری تأکید می‌کند تا بتوانیم کنترل رابطه‌مان با طبیعت را دوباره به‌دست آوریم و از پایه آن را بازآفرینی کنیم (Fraser 2021, 2022؛ نگاه کنید به Bernstein 2022 برای رویکردی جدید به این بازاندیشی).

در بازاندیشی در مورد تصورات‌مان از طبیعت، با توجه به نبود توجه جدی به نظریه‌پردازی در مورد طبیعت در نسل دوم و تا همین اواخر، نسل سوم مکتب فرانکفورت، جای تعجب نیست که بسیاری از نظریه‌پردازان انتقادی بیشتر به نسل اول نگاه کرده‌اند (برای جزئیات بیشتر به مقالات جمع‌آوری‌شده در Biro 2011 مراجعه کنید)، با این‌که کار آدورنو به‌عنوان نقطه شروعی امیدوارکننده برای بازاندیشی در رابطه انسان‌ها با طبیعت دیده می‌شود (Cook 2011, Cassegård 2021, Ch. 3). کوک (Cook) استدلال می‌کند که «پروژه نشان دادن این‌که تاریخ انسانی همیشه همچنین تاریخ طبیعی است و طبیعت غیرانسانی با تاریخ در هم آمیخته است… همه آثار آدورنو را اطلاع‌رسانی می‌کند» و اینکه شباهت‌های مهمی بین آثار او و طرفداران اکولوژی رادیکال وجود دارد (Cook 2011, 1, 5–6). از سوی دیگر، دیدگاه طبیعت به‌عنوان موجودی که نوعی «دیگری» است و فراتر از درک انسانی قرار دارد – دیدگاهی که در برخی مواقع توسط آدورنو، هورکهایمر و همچنین مارکوزه مطرح شده است – به نقد کشیده شده است و بر این تأکید شده است که باید رویکردی مارکسیستی-هگلی به «طبیعت» به‌عنوان محصولی از فعالیت انسانی در پیش گرفته شود (Vogel 1996, 2011). دیگران استدلال می‌کنند که باید از نو به آثار مارکوزه پرداخته شود و از آن به‌عنوان منبعی برای مقابله با بحران اکولوژیک استفاده شود، با ترکیب نقد علم و فناوری (به‌ویژه به‌طور رادیکال به‌عنوان فراخوانی برای «علم جدید») و ایده‌ای که تحول اجتماعی باید شامل تغییر در رابطه زیبایی‌شناختی با طبیعت باشد (Feenberg 2023a, 2023b). در این مرحله، واضح است که باید تعامل بیشتری بین نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت و بسیاری از «اکولوژی‌های انتقادی» که امروز در حال توسعه هستند، وجود داشته باشد، مانند اکولوژی عمیق، فمینیسم زیستی، اکوسیالیسم، مارکسیسم اکولوژیک، عدالت زیست‌محیطی، اکولوژی‌های بومی و دکلونیزه، و ماده‌گرایی جدید (برای دیالوگ‌های اخیر میان نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت و ماده‌گرایی جدید، به Rosa et al., 2021 نگاه کنید).

4.2.3 بحران‌های سیاسی (Political Crises)
در نهایت، نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت توجه خود را به بحران‌های سیاسی و ظهور جنبش‌ها، احزاب و دولت‌های پوپولیستی راست‌گرا، اقتدارگرا و نئو-فاشیستی معطوف کرده‌اند (Brown, Gordon, and Pensky 2018، Gordon 2017، Abromeit 2016). این بحران به‌ویژه اهمیت دارد زیرا حل و فصل صحیح بحران‌های اقتصادی و اکولوژیکی زمان ما نیازمند راه‌حل‌های سیاسی است، که این راه‌حل‌ها از طریق سیستم‌های سیاسی بحران‌زده، که خود در بحران هستند، مختل خواهند شد و در نتیجه به دینامیک پسرفت کمک می‌کنند (Jaeggi 2022، Forst 2023).

از دیدگاه نظریه‌پردازان انتقادی، دو جنبه از بحران سیاسی وجود دارد که معمولاً از حساب‌های رایج لیبرال غایب هستند. اولین جنبه مربوط به پیدایش و علل بحران است (Brown 2019، Gambetti 2020). بر خلاف حساب‌هایی که اقتدارگرایی را فقط به‌عنوان یک گسست و کاملاً بیگانه از دموکراسی لیبرال می‌بینند، آنها استدلال می‌کنند که باید پیوستگی‌ها و شرایطی را که به تمایلات اقتدارگرایانه اجازه ظهور از درون جوامع لیبرال-دموکراتیک سرمایه‌داری را می‌دهند، بررسی کرد. بدون تحلیل بازسازی نئولیبرالی روابط اجتماعی و چگونگی بهره‌برداری جنبش‌های پوپولیستی و اقتدارگرا از استراتژی‌های انتخاباتی، عرصه‌های عمومی تکه‌تکه‌شده و چارچوب‌های ایدئولوژیک لیبرالی مانند «آزادی بیان»، نقد و مقاومت در برابر آنها به‌طور طبیعی ناقص خواهند ماند.

جنبه دوم مربوط به دینامیک اقتدارگرایی و بحران سیاسی است که آن را برمی‌انگیزد. فراتر از تمرکز بر بعد سیاسی آن (مثلاً اهداف و ارزش‌های سیاسی)، نظریه‌پردازان انتقادی تلاش کرده‌اند تا دینامیک‌های اجتماعی-فرهنگی، عاطفی و روانی-اجتماعی اقتدارگرایی و جذابیت آن برای جمعیت‌هایی که به نظر می‌رسد هیچ چیزی از انتخاب رهبران پوپولیست به‌دست نمی‌آورند، را تحلیل کنند (Marasco 2018، Brown 2019، McAfee 2019، Redecker 2020، Zaretsky 2022). این رویکردها می‌توانند از تحلیل آدورنو (1967a) از ویژگی‌های اصلی پوپولیسم اقتدارگرایانه راست‌گرا بهره‌برداری کنند. اولین نکته این است که نیروی محرکه در ظهور یک اقتدارگرایی واکنشی، عمدتاً ترک یا از دست دادن پیش‌بینی‌شده یا خیالی امتیازاتی است که پیش‌تر به‌طور طبیعی تصور می‌شد که متعلق به فرد است، نه لزوماً رهاسازی واقعی. این احساس از دست دادن، سپس به‌طور اشتباه به‌عنوان شورش افراد تحت‌فشار و استثمار توصیف می‌شود. دوم، طرفداران اقتدارگرایی، با پیروی از منطق ضدیهودی و/یا نژادپرستانه، مقصر ترس‌ها و احساسات خود از رهاشدگی را شخصی‌سازی کرده و آن را به گروه‌هایی که به‌عنوان بیگانه طبقه‌بندی می‌شوند، نسبت می‌دهند، نه اینکه آن را به ویژگی‌های ساختاری جامعه نسبت دهند.

در پاسخ به تمام بحران‌های مطرح‌شده در اینجا – اقتصادی، اکولوژیکی و سیاسی – نظریه‌پردازان انتقادی باید با چالش‌های متعددی روبرو شوند. از نظر صرفاً نظری، این سوال مطرح است که آیا بیان وحدت یا همگرایی میان بحران‌ها از دقت تشخیصی برخوردار است یا خیر. در سطح عملی، باید دید که آیا فرضیه‌ی وحدت، از نظر سیاسی انگیزه‌بخش خواهد بود و آیا همگرایی میان مبارزات اجتماعی واقعاً در افق است. مسأله‌ی عمل همچنین به سوالی مربوط می‌شود که آیا و به چه میزان شرایط عینی بحران و تناقضاتی که توسط نظریه‌پردازان انتقادی تشخیص داده شده‌اند، واقعاً بر تجربه روزمره زندگی مردم تأثیر می‌گذارند و به عوامل انگیزشی برای جنبش‌های سیاسی تبدیل می‌شوند یا خیر (نگاه کنید به بخش 2.5). چنین سوالاتی درباره‌ی رابطه میان نظریه و عمل مدت‌هاست که مرکز توجه نظریه‌پردازان انتقادی بوده‌اند و اخیراً توجه زیادی به نظریه‌پردازی در مورد مجموعه‌ای از شیوه‌های عملی و سیاسی انتقادی معطوف شده است.

4.3 عملکردهای انتقادی (Critical Practices)
در بخش بعدی که به «عملکردهای انتقادی» پرداخته خواهد شد، بحث‌ها به روش‌هایی متمرکز خواهد بود که نظریه‌پردازان انتقادی می‌توانند از آنها برای نقد و تغییر وضعیت موجود استفاده کنند. این بخش به بررسی شیوه‌ها و ابزارهایی خواهد پرداخت که می‌توانند به تحلیل بحران‌های اقتصادی، اکولوژیکی و سیاسی پرداخته و به‌طور هم‌زمان پاسخ‌های مؤثری به این بحران‌ها ارائه دهند. در این راستا، نیاز به توسعه نظریه‌هایی وجود دارد که بتوانند هم در سطح تحلیل انتقادی و هم در سطح عمل اجتماعی به کار آیند تا بتوان از بحران‌های ساختاری عبور کرد و زمینه‌ساز تغییرات رادیکال در جوامع سرمایه‌داری و لیبرال موجود شوند.

چندین دلیل وجود دارد که می‌توان به ارزیابی مذکور اعتراض کرد. نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت همیشه بحث‌هایی در مورد چگونگی ارزیابی و ارتباط با جنبش‌های رادیکال، مانند جنبش دانشجویی ۱۹۶۸ (آدورنو و مارکوزه ۱۹۶۹، فری‌نهاگن ۲۰۱۴، پیکفورد ۲۰۲۳) داشته‌اند، و همیشه یک جریان وجود داشته است که به طور مداوم با مبارزات و جنبش‌ها درگیر بوده است، از مارکوزه تا نگت و کلوگه و فریزر. برخی از نظریه‌پردازان انتقادی بر دموکراسی مشورتی، حوزه عمومی و جامعه مدنی (هابرماس ۱۹۶۲، ۱۹۹۲، ۲۰۲۱، کوهن و آراتو ۱۹۹۲، بنحبیب ۲۰۰۴، لافونت ۲۰۱۹) به عنوان مهم‌ترین فضاهای عمل انتقادی تأکید کرده‌اند، در حالی که دیگران استدلال کرده‌اند که خود نظریه انتقادی باید دموکراتیک شود و به عنوان یک عمل انتقادی فهمیده شود (بهمان ۲۰۰۳، سلکاتس ۲۰۰۹).

با این حال، بسیاری از این رویکردها به این دلیل مورد انتقاد قرار گرفته‌اند که دستاوردهای نهادی را بر مبارزات و اعمال انتقادی ترجیح می‌دهند و اصلاحات را به جای انقلاب ترجیح می‌دهند. با توجه به چالش‌های مطرح‌شده در بخش ۴.۲، جای تعجب نیست که برخی از آثار اخیر تلاش کرده‌اند تا این تمایل را معکوس کنند و پاسخ‌های رادیکال‌تری به این بحران‌ها ارائه دهند. این تلاش‌ها به‌ویژه از مرز دوگانه اصلاح و انقلاب فراتر می‌روند، برای مثال، با ترویج اصلاحات غیر اصلاح‌طلبانه که می‌تواند «زمین مبارزات آینده را تغییر دهد و بنابراین گزینه‌های ممکن برای اصلاحات آینده را گسترش دهد» (فریزر، در فریزر و هونث ۲۰۰۳، ۷۹) و تاریخ غنی و حال حاضر مبارزات رادیکال خارج از اشکال سنتی سازماندهی سیاسی مانند حزب را بررسی کنند یا حزب را به شکلی رادیکال تجسم کنند (دین ۲۰۱۶).

محدوده‌ی اعمال انتقادی که توسط نظریه‌پردازان انتقادی گذشته و حال مورد توجه قرار گرفته است، گسترده است (برای فهرستی از آن‌ها، به هارکورت ۲۰۲۰، فصل ۱۵ مراجعه کنید). نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت در نسل‌های گذشته انواع مختلفی از مقاومت‌ها را پوشش داده‌اند، از «رد بزرگ» دهه ۱۹۶۰ (مارکوزه) و پتانسیل مقاومت در تفکر مستقل و تحلیل انتقادی در برابر بازنمایی جهانی (آدورنو) تا نافرمانی مدنی به عنوان نشانه‌ای از یک حوزه عمومی و جامعه مدنی پویا (هابرماس ۱۹۸۳ب، کوهن و آراتو ۱۹۹۲، فصل ۱۱). اخیراً، نظریه‌پردازان انتقادی در سنت‌های مختلف، اشکال مختلف نافرمانی (مستقیم، دیجیتال، مهاجر و غیره) را به عنوان اعمال سیاسی مقاومت و مبارزات برای دموکراتیزه‌سازی «از پایین» تحلیل کرده‌اند (یانگ ۲۰۰۱، اسمیت ۲۰۱۳، شروئرمن ۲۰۱۸، سلکاتس ۲۰۱۹ب). دیگر اشکال مقاومت که مستقیماً با نهادهای دولتی درگیر نمی‌شوند یا به عموم مردم استناد نمی‌کنند، شامل اشکال خرابکاری (مالم ۲۰۲۰)، فرار، کناره‌گیری یا بی‌اعتنایی است. این‌ها از مبارزات دولت‌محور برای دیده‌شدن، شناسایی یا نمایندگی (ویرنو ۲۰۰۴، رابرتس ۲۰۱۵) دور می‌شوند و به سمت اشکال اجتماعی فرودست (موتن و هارنی ۲۰۱۳) و جوامع مقابله‌ای که پیش‌نگری‌های بنیادی برای زندگی مشترک ارائه می‌دهند، حرکت می‌کنند (لوئیک ۲۰۲۱). نظریه‌پردازان با تأکید بر بُعد انقلابی اعمال انتقادی، از سنت مبارزات ضد برده‌داری و استعماری و احیای آن در جنبش‌هایی مانند «جان سیاهان مهم است»، استفاده کرده‌اند تا برای نقد بنیادین سرمایه‌داری نژادی و درهم‌تنیدگی آن با دولت تنبیهی و تحولی رادیکال در تمام روابط و نهادهای اجتماعی فراخوان دهند (دیویس ۲۰۰۵، گیلمور ۲۰۲۲). همچنین، نظریه‌پردازان انتقادی به بررسی اعمال سیاسی مانند گردهمایی (باتلر ۲۰۱۵)، اشغال، اعتصاب و سازماندهی دوباره فرآیندهای بازتولید اجتماعی (گایو ۲۰۱۹) پرداخته‌اند و این‌ها را با نیاز به بازاندیشی انقلاب، نه به عنوان یک شکاف یا رویداد واحد، بلکه به عنوان یک فرآیند میانجی‌گرانه (ریدکر ۲۰۱۸، سار ۲۰۲۰) پیوند داده‌اند.

اینکه آیا سوژه‌ها و مبارزات انقلابی جدیدی که در این اعمال انتقادی ظهور می‌کنند، واقعاً به طور بنیادین نظم موجود را به چالش خواهند کشید، راه‌های جدیدی برای رهایی باز خواهند کرد و شیوه‌های جدید زندگی مشترک – عادلانه‌تر، دموکراتیک‌تر و پایدارتر – را توسعه خواهند داد، هنوز قابل پیش‌بینی نیست. شوخی هورکهایمر همچنان درست است: «اگر آزمون در خوردن است، اینجا خوردن هنوز در آینده است» (۱۹۳۷ا [۱۹۷۲، ۲۲۰–۲۱]). در این بستر، کاوش‌های نظری در مورد اعمال انتقادی – در اشکال، زمینه‌ها و بازیگران متنوع خود – می‌تواند به عنوان بخشی از تلاش‌های مداوم برای پیوند دادن نظریه و عمل با یک گرایش رهایی‌بخش در پرتو بحران‌ها و مبارزات زمانه دیده شود. این رویکرد از ابتدای شکل‌گیری مدرسه فرانکفورت ویژگی خاص آن بوده و نیروی محرکه در تحولات مستمر (خود) آن بوده است و آن را به یکی از تأثیرگذارترین پارادایم‌ها در فلسفه اجتماعی امروز تبدیل کرده است.


.

1. مارکس و فروید: ادغام روان‌شناسی با نظریه اجتماعی

نظریه انتقادی فراتر از مارکسیسم دگماتیک: نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت از شکل‌های دگماتیک مارکسیسم که در آن زمان غالب بود، ناراضی بودند. آنها به جای تکیه بر مبارزه طبقاتی و مادی‌گرایی اقتصادی، تلاش کردند تا زیربنای روان‌شناختی تعارضات اجتماعی و قدرت را درک کنند.

بینش‌های روان‌تحلیلی: اندیشمندان مکتب فرانکفورت به روان‌شناسی فرویدی روی آوردند تا بفهمند چگونه تعارضات اجتماعی نادیده گرفته می‌شوند، سرکوب می‌شوند یا تحریف می‌شوند. آنها بررسی کردند که چگونه عوامل روان‌شناختی مانند تمایلات ناخودآگاه و تجربیات کودکی بر انتخاب‌های سیاسی و اجتماعی افراد تأثیر می‌گذارند، حتی زمانی که این انتخاب‌ها با منافع مادی آنها هم‌خوانی ندارد.

تأثیر خانواده و فرهنگ: افول چهره‌های اقتدار سنتی، به‌ویژه در خانواده، به عنوان عاملی در کاهش توانایی‌های انتقادی در افراد در نظر گرفته شد که آنها را بیشتر مستعد گرایش به جنبش‌های سیاسی اقتدارگرا می‌کند.

2. نظریه عقلانیت و بوروکراسی ماکس وبر

عقلانیت ابزاری و بوروکراسی: مکتب فرانکفورت به شدت تحت تأثیر نظریه ماکس وبر قرار داشت، به‌ویژه مفهوم عقلانیت او که بر سلطه روزافزون عقلانیت ابزاری (تفکر وسیله-هدف) در جامعه مدرن تأکید داشت. وبِر مفهوم «قفس آهنین» بوروکراسی را به‌عنوان نمادی از از دست دادن آزادی فردی در نظر می‌گرفت که در آن جامعه به طور فزاینده‌ای بوروکراتیک و عقلانی می‌شود.

انتقاد از عقلانیت ابزاری: هورکهایمر و آدورنو بر اساس ایده‌های وبر، به نقد تسلط عقلانیت ابزاری در جوامع سرمایه‌داری مدرن پرداختند. آنها استدلال می‌کردند که تمرکز بر کارآیی و کنترل، منجر به کاهش آزادی و خلاقیت انسان می‌شود. ایده‌های وبر همچنین برای هابرماس اهمیت داشت که در پی آن نظریه عمل ارتباطی خود را توسعه داد تا به محدودیت‌های عقلانیت ابزاری بپردازد.

3. تأثیر جورج لوکاچ و مفهوم رئفیکاسیون

رئفیکاسیون: واژه "رئفیکاسیون" در کار لوکاچ به‌ویژه در مقاله‌ی رئفیکاسیون و آگاهی پرولتاریا (۱۹۲۳) مرکزی بود. رئفیکاسیون به فرایندی اطلاق می‌شود که در آن روابط اجتماعی به‌صورت روابط بین اشیاء (کالاها) پنهان می‌شود، که این به تحریف آگاهی منجر می‌شود و باعث می‌شود مردم دیگر روابط اجتماعی را به‌عنوان روابط انسانی نبیند. این ایده به گسترش نقد مارکسیستی فتی‌شیزم کالا کمک کرد و از نظریه عقلانیت وبر برای توضیح اینکه چگونه جامعه سرمایه‌داری خودِ تجربه واقعیت را دگرگون می‌کند، استفاده می‌کند.

4. تأثیرات فلسفی: کانت، هگل، نیچه و مارکس

ایمانوئل کانت: فیلسوفان مکتب فرانکفورت از مفهوم موندیگکایت (استقلال و بلوغ) کانت، که در آن استقلال عقلانی و مسئولیت اجتماعی در نظر گرفته می‌شود، الهام گرفتند. آنها انتقاداتی از مفهوم فردگرایانه استقلال کانتی داشتند و استدلال می‌کردند که استقلال واقعی تنها از طریق تغییر شرایط اجتماعی و مادی ممکن است (همانطور که مارکس و هگل بیان کرده‌اند).

تأثیر هگل: هگل مرجع اساسی برای مکتب فرانکفورت بود، به‌ویژه در زمینه استدلال دیالکتیکی و مبارزه برای شناخت. مکتب فرانکفورت رویکرد جامع‌نگر هگل را برای درک تغییرات اجتماعی پذیرفت، در حالی که تمایلات متافیزیکی و آشتی‌جویانه او را رد کرد. هونِث به‌ویژه نظریه شناخت را از هگل برای توضیح شرایط بین‌فردی زندگی خودمختار برداشت و سپس به توسعه نظریه خود از آزادی و تحقق آن در فرایندهای اجتماعی پرداخت.

تأثیر نیچه: نقد عقلانیت مکتب فرانکفورت همچنین به نیچه بازمی‌گردد، به‌ویژه نقدهای او به جامعه بورژوایی مدرن و شکل‌گیری خشونت‌آمیز سوژه فردی. درگیری با اندیشه‌های نیچه در مقالات اولیه هورکهایمر (۱۹۳۳، ۱۹۳۶a) و در تغییر رویکرد هورکهایمر و آدورنو در دیالکتیک روشنگری (۱۹۴۷) به وضوح دیده می‌شود. این اثرها به بررسی ریشه‌های تاریخی عقلانیت و اینکه چگونه این عقلانیت منجر به انواع سلطه‌گری شده است، پرداخته‌اند.

5. نسل‌های بعدی و تنوع‌های نظری

نسل دوم از اندیشمندان مکتب فرانکفورت مانند هابرماس، هونِث و دیگران، مفاهیم اصلی نسل اول را توسعه دادند و به تکامل رساندند.

هابرماس بر اهمیت عمل ارتباطی و حوزه عمومی در جوامع دموکراتیک تأکید کرد، در حالی که هونِث به رویکردی اجتماعی‌اخلاقی از آزادی توجه کرد و از نظریه هگل در تحلیل شرایط اجتماعی و اخلاقی آزادی استفاده کرد.

نسل سوم درگیر تعاملات بیشتر با پست‌ساختارگرایی و فوکو شد، همانطور که در آثار افرادی چون فرایزر و آلن دیده می‌شود. این تعامل به سمت موضوعاتی مانند فمینیسم و پسااستعماریسم گسترش یافت.

فوکو و ژنئالوژی: تأثیر فوکو در نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت مانند منکه مشهود است، که از روش ژنئالوژیک برای نقد مدرنیته استفاده کرد و به تحلیل چگونگی شکل‌گیری قدرت در قالب سوژه‌های مدرن پرداخت. این رویکرد به نوعی روش تحلیلی جدید و ترکیبی از تحلیل‌های بازسازی‌کننده و تخریبی به‌وجود آورد.

6. تنش‌ها و مناقشات اصلی در سنت

یکی از مناقشات دائمی در مکتب فرانکفورت این است که چگونه باید روان‌کاوی را در چارچوب کلی نظریه انتقادی ادغام کرد. در حالی که نظریه‌پردازان اولیه به شدت به ابعاد روان‌کاوانه دینامیک‌های اجتماعی و سیاسی علاقه‌مند بودند، روش دقیق ادغام این نظریه‌ها همچنان موضوع بحث و جدل باقی مانده است.

علاوه بر این، انتقاد از عقلانیت همچنان یکی از موتیف‌های اصلی مکتب فرانکفورت است. برخی از اندیشمندان بعدی مانند هابرماس به شکل انتقادی با «نامعقولیت» نیچه و فروید مواجه شدند و تلاش کردند نقدهای آنها را بدون پذیرش کامل نگرش ضدعقلانی‌شان ادغام کنند.

7. نتیجه‌گیری
مکتب فرانکفورت از ترکیب نظریه‌های مارکسیستی، روان‌کاوی، نظریه اجتماعی وبر، و کانتی الهام گرفت و همزمان با نقد عقلانیت مدرن و ساختارهای قدرت اجتماعی، به دنبال یافتن امکانات آزادی و رهایی در درون جامعه مدرن بود. این سنت فکری با استفاده از نظریه اجتماعی انتقادی و روان‌کاوی همچنان بینش‌های مهمی برای درک پیچیدگی‌های سوژه انسانی، قدرت و رهایی در مدرنیته ارائه می‌دهد.

این غنای تاریخ فکری مکتب فرانکفورت در توانایی آن در ترکیب منابع فلسفی مختلف و در عین حال واکنش به چالش‌های جامعه سرمایه‌داری مدرن نهفته است. از طریق ادغام نظریه اجتماعی انتقادی و روان‌کاوی، این سنت همچنان به تحلیل‌های پیچیده‌تری از انسان‌شناسی اجتماعی و روان‌شناختی در جوامع معاصر پرداخته است.

Abromeit, John, 2016, “Critical Theory and the Persistence of Right-Wing Populism”, Logos: A Journal of Modern Society and Culture, 15(2) [Abromeit 2016 available online].

Adorno, Theodor W., 1931 [year this lecture was given], “Die Aktualität der Philosophie”, in Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften I: Philosophische Frühschriften, Rolf Tiedemann (ed.), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, pp. 325–344; translated as “The Actuality of Philosophy”, Benjamin Snow (trans.), Telos, 31 (1977): 120–133.

–––, 1936 “Wiesengrund-Adorno an Benjamin, 18. März 1936”, in Theodor W. Adorno and Walter Benjamin, Briefwechsel 1928–1940, Henri Lonitz (ed.), Frankfurt am Main, 1994, pp. 168–177; translated as March 18, 1936, “Wiesengrund-Adorno to Benjamin, March 18, 1936”, Theodor W. Adorno and Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928–1940,, Nicholas Walker (trans.), Henri Lonitz (ed.), Cambridge: Polity Press, 1999, pp. 127–133.

–––, 1938, “Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens”, Zeitschrift für Sozialforschung, 7(3), 321–356; translated as “On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening”, Susan L. Gillespie (trans.), in Theodor W. Adorno, Essays on Music, Richard Leppert (ed.), Berkeley: University of California Press, 2002, pp. 288–317.

–––, 1951a, “Kulturkritik und Gesellschaft”, in Karl Gustav Specht (ed.), Soziologische Forschung unserer Zeit, Köln and Opladen: Westdeutscher Verlag, 1951, pp. 228–240, republished in Theodor W. Adorno, Prismen: Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1955, pp. 7–31; translated as “Cultural Criticism and Society”, in Theodor W. Adorno, Prisms, Samuel Weber and Shierry Weber (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1981, pp. 17–34.

–––, 1951b, “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda”, in Géza Roheim (ed.), Psychoanalysis and the Social Sciences Vol. 3, New York: International Universities Press, 279–300. Reprinted in The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, Jay Bernstein (ed.), New York: Routledge, 1991, pp. 132–157.

–––, 1951c, Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, Edmund Jephcott (trans.), London: Verso, 2005.

–––, 1955, “Schuld und Abwehr”, in Friedrich Pollock (ed.), Gruppenexperiment: Ein Studienbericht, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt, 278–428; translated as Guilt and Defense: On the Legacies of National Socialism in Postwar Germany, Jeffrey K. Olick and Andrew J. Perrin (eds./trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.

–––, 1957, “Soziologie und empirische Forschung”, in K . Ziegler (ed.), Wesen und Wirklichkeit des Menschen: Festschrift für Helmuth Plessner, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 245–260; translated as “Sociology and Empirical Research”, Glyn Adey and David Frisby (trans.), in Theodor W. Adorno et al. (eds.), The Positivist Dispute in German Sociology, London: Heinemann, 1976, pp. 68–86.

–––, 1963a [year this transcribed lecture course was given], Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996; translated as Problems of Moral Philosophy, Rodney Livingstone (trans.), Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.

–––, 1963b, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Hegel: Three Studies, Shierry Weber Nicholsen (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1993.

–––, 1966a, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Negative Dialectics, E. B. Ashton (trans.), New York: Seabury Press, 1973.

–––, 1966b, “Gesellschaft”, in Hermann Kunst and Siegfried Grundmann (eds.), Evangelisches Staatslexikon, Stuttgart: Kreuz Verlag, pp. 636–643; translated as “Society”, Fredric R. Jameson (trans.), Salmagundi, 10–11 (1969): 144–153.

–––, 1969a, “Zur Spezifikation der kritischen Theorie”, in Theodor W. Adorno Archiv (ed.), Adorno. Eine Bildmonographie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 292.

–––, 1969b, “Marginalien zu Theorie und Praxis”, Die Zeit, No. 33 (1969); translated as “Marginalia to Theory and Praxis”, Henry W. Pickford (trans.), in Critical Models: Interventions and Catchwords, New York: Columbia University Press, 2005, pp. 259–278.

–––, 1967a [year this transcribed lecture was given], Aspekte des neuen Rechtsradikalismus, Berlin: Suhrkamp, 1999; translated as Aspects of the New Right-Wing Extremism, Wieland Hoban (trans.), Cambridge: Polity, 2020.

–––, 1967b, “Résumé über Kulturindustrie”, in Theodor W. Adorno, Ohne Leitbild: Parva Aesthetica, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 60–70; translated as “The Culture Industry Reconsidered”, Anson G. Rabinbach (trans.), in Jay Bernstein, (ed.), The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, New York: Routledge, 1991, pp. 98–106.

–––, 1970, Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Aesthetic Theory, Robert Hullot-Kentor (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1977.

Adorno, Theodor W., Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson, and Nevitt Sanford, 1950, The Authoritarian Personality, with a new Introduction by Peter E. Gordon, New York: Verso, 2019.

Adorno, Theodor W., Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot, and Karl R. Popper, 1969, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied/Berlin: Luchterhand; translated as The Positivist Dispute in German Sociology, Glyn Adey and David Frisby (trans.), London: Heinemann, 1976.

Adorno, Theodor W. and Herbert Marcuse, 1969, “Correspondence on the German Student Movement”, New Left Review, 233 (1999), 123–136.

Agamben, Giorgio, 1995, Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Turin: Einaudi; translated as Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Daniel Heller-Roazen (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1998.

Allen, Amy, 2008, The Politics of Our Selves: Power, Autonomy, and Gender in Contemporary Critical Theory, New York: Columbia University Press.

–––, 2010, “Third Generation Critical Theory: Benhabib, Fraser, and Honneth”, in Rosi Braidotti (ed.), After Poststructuralism: Transitions and Transformations, Durham: Acumen, pp. 129–48.

–––, 2012, “The Public Sphere: Ideology and/or Ideal?”, Political Theory, 40(6): 822–829. doi:10.1177/0090591712457664

–––, 2014, “Reason, Power and History: Re-reading the Dialectic of Enlightenment”, Thesis Eleven, 120(1): 10–25. doi:10.1177/0725513613519588

–––, 2015, “Emancipation without Utopia: Subjection, Modernity, and the Normative Claims of Feminist Critical Theory”, Hypatia, 30(3): 513–29. doi:10.1111/hypa.12160

–––, 2016, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, New York: Columbia University Press.

–––, 2019, “Critical Theory and Feminism”, in Gordon, Peter, Espen Hammer, and Axel Honneth (eds.), The Routledge Companion to the Frankfurt School, London: Routledge, pp. 528–541.

–––, 2021, Critique on the Couch: Why Critical Theory Needs Psychoanalysis, New York: Columbia University Press.

Allen, Amy, and Eduardo Mendieta, (eds.), 2021, Decolonizing Ethics: The Critical Theory of Enrique Dussel, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

Allen, Amy, and Brian O’Connor (eds.), 2019, Transitional Subjects: Critical Theory and Object Relations, New York: Columbia University Press.

Anderson, Joel, 2000, “The ‘Third Generation’ of the Frankfurt School”, Intellectual History Newsletter 22, 49–61.

Apel, Karl-Otto, 1985, “Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhältnis von Ethik, Utopie und Utopiekritik”, in Wilhelm Vosskamp (ed.), Utopieforschung, Frankfurt: Suhrkamp; translated as “Is the Ideal Communication Community a Utopia? On the Relationship between Ethics, Utopia, and the Critique of Utopia”, David Frisby (trans.), in Seyla Benhabib and Fred Dallmayr (eds.), The Communicative Ethics Controversy, Cambridge, MA: MIT Press, 1990, pp. 23–59.

–––, 1989, “Normative Begründung der ‘Kritischen Theorie’” durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken”, in Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, and Albrecht Wellmer (eds.), Zwischenbetrachtungen im Prozess der Aufklärung: Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 15–65; translated as “Normatively Grounding ‘Critical Theory’ through Recourse to Lifeworld? A Transcendental-Pragmatic Attempt to Think With Habermas Against Habermas”, William Rehg (trans.), in Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, and Albrecht Wellmer (eds.), Philosophical Interventions Into the Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge, MA: MIT Press, 1992, pp. 125–70.

Azmanova, Albena, 2014, “Crisis? Capitalism is Doing Very Well. How is Critical Theory?”, Constellations, 21(3): 351–365. doi:10.1215/00382876-7165857

–––, 2020, Capitalism on Edge: How Fighting Precarity Can Achieve Radical Change Without Crisis or Utopia, New York: Columbia University Press.

Balibar, Etienne, and Immanuel Wallerstein, 1988, Race, nation, classe: les identités ambiguës, Paris: La Découverte; translated as Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Chris Turner (trans.), New York: Verso, 1991.

Bardawil, Fadi, 2018, “Césaire with Adorno: Critical Theory and the Colonial Problem”, South Atlantic Quarterly, 117(4): 773–789. doi:10.1215/00382876-7165857

Baum, Bruce, 2015, “Decolonizing Critical Theory”, Constellations, 22(3): 420–434. doi:10.1111/1467-8675.12169

Baynes, Kenneth, 2016, Habermas, New York: Routledge.

Benhabib, Seyla, 1986, Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory, New York: Columbia University Press.

–––, 1992, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge.

–––, 2004, The Rights of Others: Aliens, Residents, and Citizens, Cambridge: Cambridge University Press.

Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, and Nancy Fraser, 1995, Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, New York: Routledge.

Benjamin, Walter, 1920/21, “Zur Kritik der Gewalt”, in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 47(3): 809–832; translated as “Toward the Critique of Violence”, Julia Ng (trans.), in Peter Fenves and Julia Ng (eds.), Toward the Critique of Violence: A Critical Edition, Stanford University Press, 2021, pp. 39–60.

–––, 1936, “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit”, originally published as “L’œuvre d’art à l’époque de sa réproduction mécanisée”, Pierre Klossowski (trans.), Zeitschrift für Sozialforschung, 5(1), 40–68, all textual variants can be found in Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (Walter Benjamin Werke und Nachlaß: Kritische Gesamtausgabe vol. 16), Burkhardt Lindner (ed.), Berlin: Suhrkamp, 2012, the essay was translated as “The Work of Art in the Age of its Technological Reproducibility”, Michael W. Jennings (trans.), Grey Room, 39 (2010): 11–37. doi:10.1162/grey.2010.1.39.11

–––, 1940, “Über den Begriff der Geschichte”, in Walter Benjamin, Gesammelte Schriften I, Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhäuser (eds.), Frankfurt am Main, 1974, pp. 691–706; translated as “On the Concept of History”, Harry Zohn (trans.) in Howard Eiland and Michael W. Jennings (eds.) Walter Benjamin: Selected Writings (Volume 4), Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006, pp. 389–400.

–––, 1955, Schriften, 2 vols., Theodor W. Adorno and Gretel Adorno (eds.), Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated in parts as Illuminations, Harry Zohn (trans.), Hannah Arendt (ed.), New York: Harcourt, Brace & World, 1968.

Bernstein, Jay, 2001, Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

Bernstein, Richard, 2010, The Pragmatic Turn, Malden, MA: Polity.

–––, 2022, The Vicissitudes of Nature: From Spinoza to Freud, Malden, MA: Polity.

Bhambra, Gurminder K., 2021, “Decolonizing Critical Theory?: Epistemological Justice, Progress, Reparations”, Critical Times, 4(1): 73–89. doi:10.1215/26410478-8855227

Bhambra, Gurminder K., and John Holmwood, 2021, Colonialism and Modern Social Theory, Malden, MA: Polity.

Biro, Andrew, 2011, Critical Ecologies: The Frankfurt School and Contemporary Environmental Crises, Toronto: University of Toronto Press.

Bohman, James, 2003, “Critical Theory as Practical Knowledge: Participants, Observers, and Critics”, in S. P. Turner and P. A. Roth (eds.), The Blackwell Guide to the Philosophy of the Social Sciences, Oxford: Blackwell, pp. 91–109.

–––, 2007, Democracy Across Borders: From Dêmos to Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.

Bojadžijev, Manuela, 2020, “Anti-Racism as Method”, in John Solomos (ed.), The Routledge International Handbook of Contemporary Racisms, London: Routledge 2020, pp. 193–204.

Bourdieu, Pierre, 1980, Le sens pratique, Paris: Minuit; translated as The Logic of Practice, Richard Nice (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1992.

Brown, Wendy (ed.), 2006, “Feminist Theory and the Frankfurt School”: a Special Issue of differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 17(1).

–––, 2019, In the Ruins of Neoliberalism: The Rise of Antidemocratic Politics in the West, New York: Columbia University Press.

–––, 2022, “Rethinking Politics and Freedom in the Anthropocene”, Crisis and Critique, 9(2): 24–44 [Brown 2022 available online].

Brown, Wendy, and Rainer Forst, 2014, The Power of Tolerance: A Debate, New York: Columbia University Press.

Brown, Wendy, Peter Gordon, and Max Pensky, 2018, Authoritarianism. Three Inquiries in Critical Theory, Chicago: The University of Chicago Press.

Brunkhorst, Hauke, 1983, “Paradigmenkern und Theoriedynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft”, Soziale Welt, 34: 22–36; translated as “Paradigm-core and theory-dynamics in critical social theory: people and programs”, Peter Krockenberger (trans.), Philosophy & Social Criticism, 24(6) (1998): 67–110.

–––, 2002, Solidarität: Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Solidarity: From Civic Friendship to a Global Legal Community, Jeffrey Flynn (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 2005.

–––, 2014, Critical Theory of Legal Revolutions: Evolutionary Perspectives, New York: Bloomsbury.

Buchstein, Hubertus, 2020, “Otto Kirchheimer and the Frankfurt School: Failed Collaborations in the Search for a Critical Theory of Politics”, New German Critique, 47(2): 81–106.

Buck-Morss, Susan, 1977, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York: The Free Press.

–––, 1989, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, Cambridge, MA: MIT Press.

–––, 1992, “Aesthetics and Anaesthetics: Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered”, October, 62: 3–41. doi:10.2307/778700

–––, 2009, Hegel, Haiti, and Universal History, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

Butler, Judith, 1990, Gender Trouble, London: Routledge.

–––, 1997, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, CA: Stanford University Press.

–––, 2012, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, New York: Columbia University Press.

–––, 2015, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Butler, Judith, Jürgen Habermas, Charles Taylor, and Cornel West, 2011, The Power of Religion in the Public Sphere, New York: Columbia University Press.

Cassegård, Carl, 2021, Toward a Critical Theory of Nature: Capital, Ecology, and Dialectics, New York: Bloomsbury.

Catlin, Jonathon, 2023, “Antisemitism and Racism ‘After Auschwitz’: Adorno on the ‘Hellish Unity’ of ‘Permanent Catastrophe’ ”, in Marcel Stoetzler (ed.), Critical Theory and the Critique of Antisemitism, New York: Bloomsbury, pp. 203–230.

Celikates, Robin, 2006, “From Critical Social Theory to a Social Theory of Critique: On the Critique of Ideology after the Pragmatic Turn”, Constellations, 13(1): 21–40. doi:10.1111/j.1351-0487.2006.00438.x

–––, 2009, Kritik als soziale Praxis: Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie, Frankfurt am Main: Campus; translated as Critique as Social Practice: Critical Theory and Social Self-Understanding, Naomi van Steenbergen (trans.), London: Rowman & Littlefield, 2018.

نظریه انتقادی» به مجموعه‌ای از نظریه‌ها اشاره دارد که هدف آن نقد و دگرگونی جامعه از طریق تلفیق دیدگاه‌های هنجاری با تحلیل‌های تجربی از تضادها، تناقض‌ها و تمایلات جامعه است. در معنای محدودتر، «نظریه انتقادی» (که معمولاً با حروف بزرگ نوشته می‌شود) به کارهای چند نسل از فیلسوفان و نظریه‌پردازان اجتماعی در سنت مارکسیستی غربی اروپا اطلاق می‌شود که به «مدرسه فرانکفورت» شناخته می‌شود. این جنبش از دهه 1930 در «مؤسسه پژوهش‌های اجتماعی» فرانکفورت آغاز شد و به دلیل تحقیقات بین‌رشته‌ای که فلسفه و علوم اجتماعی را با هدف عملی پیشبرد رهایی و آزادی ترکیب می‌کند، شناخته شده است. در این زمینه ورودی‌های جداگانه‌ای به شخصیت‌های تأثیرگذار نسل اول مدرسه فرانکفورت—مکس هورکهایمر (1895–1973)، تئودور دبلیو آدورنو (1903–1969)، هربرت مارکوزه (1898–1979)، و والتر بنیامین (1892–1940)—و شخصیت برجسته نسل دوم، یورگن هابرماس (متولد 1929)، اختصاص داده شده است.

در معنای گسترده‌تر، رشته‌های مختلفی از نظریه انتقادی به وجود آمده‌اند که به اشکال مختلف درگیر اهداف رهایی‌بخش جنبش‌های اجتماعی و سیاسی مختلف هستند، نظیر نظریه فمنیستی، نظریه نژادی انتقادی، نظریه کوییر، و نظریه پسااستعماری/فرایندهای دکولونیال. در معنای دیگری، «نظریه انتقادی» یا گاهی فقط «نظریه» به کارهایی اطلاق می‌شود که توسط نظریه‌پردازانی چون میشل فوکو و ژاک دریدا، که با روان‌کاوی و پساساختارگرایی مرتبط هستند، انجام شده است (برای اطلاعات بیشتر به ورودی‌های جداگانه این افراد و همچنین ورودی مربوط به پست‌مدرنیسم مراجعه کنید).

این ورودی به طور اصلی بر نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت تمرکز دارد، اما در نقاط مختلف به بررسی تعاملات این سنت با انواع مختلف نظریه‌های انتقادی و تحولات اجتماعی پرداخته است. نیاز به رویکردی گسترده به نظریه انتقادی در دنیای امروز ناشی از مجموعه‌ای از بحران‌ها و مبارزات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و اکولوژیکی معاصر و همچنین نقد اشکال یوروسنتریک تولید دانش است.


1. مدرسه فرانکفورت: ریشه‌ها، تأثیرات و توسعه

مدرسه «فرانکفورت» نظریه انتقادی اساساً یک «مدرسه» به معنای معمول نیست. این یک سنت loosely (آزادانه) به هم پیوسته است که از طریق مباحثات مداوم میان پیروانش شکل گرفته است، که در آن‌ها بحث‌هایی در مورد بهترین روش برای تعریف و توسعه این سنت وجود دارد. این مباحثات شامل اختلاف‌نظرها در مورد روش‌ها، نحوه تفسیر شخصیت‌ها و متون قبلی سنت، اینکه آیا تغییرات گذشته در تمرکز پیشرفت یا بن‌بست بوده‌اند و اینکه چگونه باید به چالش‌های جدید ناشی از دیگر مکاتب فکری و تحولات اجتماعی پاسخ داد، می‌شود. این بخش داستانی عمدتاً بر مبنای زمان‌شناسی است، که بر ریشه‌ها، تأثیرات و متون کلیدی مدرسه فرانکفورت تمرکز دارد و با ارجاع به مباحثات جاری در مورد چگونگی ارث‌بردن و ادامه دادن این سنت خاتمه می‌یابد.

1.1 ریشه‌ها و نسل‌ها

در تلاش خود برای ترکیب فلسفه و علوم اجتماعی در یک نظریه انتقادی با هدف رهایی‌بخشی، کار گسترده نسل اول مدرسه فرانکفورت از نظر روش‌شناختی نوآورانه بود. آن‌ها مارکسیسم را با ادغام آن با آثار زیگموند فروید، ماکس وبر و فریدریش نیچه به‌روزرسانی و بازتعریف کردند و در عین حال مدلی از نقد رادیکال توسعه دادند که به‌طور درونی به واقعیت اجتماعی پیوسته است. آن‌ها از این مدل برای تحلیل طیف وسیعی از پدیده‌ها استفاده کردند – از autoritarism (آموزش دیکتاتوری) به‌عنوان یک شکل سیاسی و همچنین آنچه که در خانواده هسته‌ای و تمایلات روان‌شناختی عمیق رخ می‌دهد، تا تأثیرات سرمایه‌داری بر ساختارهای روان‌شناختی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و همچنین بر تولید خود دانش .

مکس هورکهایمر در سخنرانی افتتاحیه‌اش در سال 1931 که به‌عنوان مدیر مؤسسه پژوهش‌های اجتماعی فرانکفورت منصوب شد، برنامه تحقیقاتی اولیه مدرسه فرانکفورت را ترسیم کرد (این مؤسسه در سال 1923 تأسیس شد). او یک برنامه تحقیقاتی بین‌رشته‌ای را پیشنهاد کرد که فلسفه و نظریه اجتماعی را با روان‌شناسی، اقتصاد سیاسی و تحلیل فرهنگی ترکیب می‌کرد (هورکهایمر 1931). به این ترتیب، «فلسفه اجتماعی» به‌دنبال ارائه یک تفسیر جامع از واقعیت اجتماعی به‌عنوان «کل اجتماعی» است – به‌منظور استفاده از مفهومی که در سنت مارکسیستی مرکزی است (جی 1984).

دیگر چهره‌های کلیدی نسل اول شامل تئودور دبلیو آدورنو، هربرت مارکوزه و والتر بنیامین به همراه اریش فروم، فریدریش پولوک، لئو لوئنتال، فرانز نیومن، اتو کرشیمر و چهره‌هایی مانند زیگفرید کراکائور، که چند سالی عضو دایره وسیع‌تری بودند، می‌شوند (برای حساب‌های تاریخی غنی، به جی 1973، باک-مورس 1977، دبیل 1978، ویگرشاس 1986، ویهلند 2009 مراجعه کنید). کار اعضای عمدتاً یهودی نسل اول به‌شدت تحت تأثیر ظهور ناسیونالیسم سوسیالیستی، تجربه تبعید و برای برخی از اعضای دایره درونی، بازگشت به آلمان پس از 1945 قرار داشت. پس از اینکه نازی‌ها مؤسسه را بستند، هورکهایمر که قبلاً آن را به ژنو منتقل کرده بود، در سال 1934 آن را در دانشگاه کلمبیا دوباره تأسیس کرد، جایی که او به زودی به همراه پولوک، مارکوزه و لوئنتال حضور پیدا کرد، در حالی که آدورنو تا سال 1938 به ایالات متحده مهاجرت نکرد. هورکهایمر، آدورنو و پولوک مؤسسه را در سال 1941 از نیویورک به لس‌آنجلس منتقل کردند. این سه نفر پس از جنگ مؤسسه را در آلمان دوباره تأسیس کردند، به‌طوری‌که هورکهایمر از 1951 تا 1958 به‌عنوان مدیر و آدورنو از 1958 تا 1969 این مسئولیت را بر عهده داشتند. چهره‌های کلیدی که با اعضای نسل اول در این دوره همکاری کردند، به‌عنوان نسل دوم ظهور کردند: یورگن هابرماس، آلفرد اشمیت، آلبرت ولمر، اوکسار نکت و کلاوس آفه.

هابرماس چهره برجسته نسل دوم بود که در سال 1964 به کرسی هورکهایمر در فرانکفورت رسید و در سال 1971 به یک پست تحقیقاتی در استارنبرگ منتقل شد. هابرماس در سال 1981 به فرانکفورت برگشت و در سال 1994 از این موقعیت بازنشسته شد. آکسل هونث در دهه 1980 با هابرماس همکاری نزدیکی داشت و در سال 1996 کرسی فلسفه اجتماعی در فرانکفورت را به‌عهده گرفت؛ هونث همچنین از 2001 تا 2018 مدیر و عمدتاً مسئول احیای مؤسسه پژوهش‌های اجتماعی فرانکفورت بود. او به‌عنوان یک چهره برجسته در نسل سوم شناخته می‌شود، به همراه سیلا بنه‌بایب، نانسی فریزر و کریستف منکه (آندرسون 2000، آلن 2010). فراتر از نسل دوم و سوم مدرسه فرانکفورت، چهره‌های بسیار زیادی وجود دارند که ذکر آن‌ها در اینجا ممکن نیست؛ و محورهای اصلی نظریه انتقادی در این سنت به‌طور جغرافیایی – با چهره‌های برجسته در ایالات متحده و پذیرش فعال در آمریکای لاتین – و موضوعی – به‌عنوان مثال با چرخشی به سوی فمنیسم (نگاه کنید به §4.1.1) – گسترش یافته‌اند.

1.2 تأثیرات

نسل اول مدرسه فرانکفورت از نسل قبلی نظریه‌پردازان انتقادی الهام گرفتند: «هگل‌گرایان چپ» در آلمان که پس از مرگ جورج ویلهلم فریدریش هگل در سال 1831، فلسفه او را به‌طور انتقادی بر پدیده‌های اجتماعی و سیاسی مانند دین و دولت به‌کار بستند، و معتقد بودند که تحقق پیشرفته آزادی در تاریخ که بخش مرکزی تفکر هگل بود هنوز کامل نشده است و نیاز به یک تحول بنیادین در وضعیت موجود دارد. کارل مارکس به تأثیرگذارترین چهره از این گروه تبدیل شد. در یک تحول مادی از تفکر هگل، مارکس شرایط عینی برای تحقق خودمختاری برای همه را تحلیل کرد و فلسفه خود را به‌عنوان چیزی که تحت تأثیر تحولات اجتماعی-اقتصادی است، در نظر گرفت. با توسعه نقد اقتصاد سیاسی به‌منظور تحلیل ماهیت سرمایه‌داری و امکانات تحول اجتماعی انقلابی، مارکس معیار نسل‌های آینده نظریه انتقادی را با ترکیب فلسفه رادیکال و نقد بهترین علم اجتماعی موجود در آن زمان برای دستیابی به رهایی تعیین کرد.

نوشته‌های اولیه مارکس در دهه 1840، زمانی که مدرنیزاسیون سرمایه‌داری در آلمان تازه آغاز شده بود، نوشته شده‌اند، اما او پیش‌تر روابط اجتماعی متناقض را به‌عنوان شرط عینی جامعه سرمایه‌داری می‌دید و کارگران استثمار شده را به‌عنوان نیروی انقلابی نوظهور می‌دانست. تا زمانی که مدرسه فرانکفورت شروع به کار روی نظریه انتقادی جامعه در دهه 1930 کرد، تغییرات زیادی رخ داده بود چرا که آلمان به‌عنوان یک قدرت اقتصادی پیشرو در اروپا صنعتی شده و سرمایه‌داری گسترش یافته بود. نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت به دگرگونی اجتماعی متعهد بودند، اما وسیله‌ای که مارکس برای تغییر معرفی کرده بود – یعنی کارگران در کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته مانند آلمان – نه تنها فاقد آگاهی انقلابی بودند، بلکه به زودی وقتی با بحران اقتصادی و بیکاری گسترده مواجه شدند، به سیاست‌های فاشیستی روی می‌آوردند. نظریه‌پردازان رادیکال اجتماعی نیاز به ابزارهای تحلیلی اصلاح‌شده‌ای داشتند.

برای مطالعه روان‌شناسی افراد و گروه‌ها و تأثیرات اجتماعی و فرهنگی بر این روان‌شناسی، آنها نمی‌توانستند به نسخه‌های دگماتیک مارکسیسم علمی که در آن زمان غالب بود (پنسکی ۲۰۱۹) تکیه کنند. برای درک اینکه چگونه تعارضات اجتماعی انکار یا سرکوب می‌شوند و چرا افراد و گروه‌ها به سیاست‌های اقتدارگرا روی می‌آورند که به نظر نمی‌رسد با منافع طبقاتی آنها هم‌خوانی داشته باشد، به روان‌کاوی فرویدی روی آوردند. برخلاف مارکسیسم ارتدوکس، آنها روان‌شناسی فردی و گروهی، تغییرات در خانواده مدرن و «فوق‌ساختار» فرهنگی جامعه را نه تنها «پایه» مادی، بلکه برای درک چگونگی رشد «فرهنگ توده‌ای» و افول چهره‌های اقتدار در خانواده بررسی کردند و به این نتیجه رسیدند که این تحولات منجر به کاهش توانایی‌های انتقادی هم در روان‌شناسی فردی و هم در جامعه به طور کلی می‌شود. این تلاش برای ترکیب مارکس و فروید یکی از ویژگی‌های بارز مکتب فرانکفورت است؛ اینکه دقیقاً چگونه باید نظریه روان‌کاوی را در نظریه انتقادی ادغام کرد، موضوعی است که بحث‌های طولانی‌مدتی را ایجاد کرده است (مارکوزه ۱۹۵۵، وایت‌بوک ۱۹۹۵، هونِث ۲۰۱۰، بخش چهارم؛ آلن و اوکانر ۲۰۱۹، آلن ۲۰۲۱).

علاوه بر گنجاندن بینش‌هایی از نظریه روان‌کاوی فروید، نظریه‌پردازان اولیه انتقادی از نظریه اجتماعی ماکس وبر نیز برای تحلیل جامعه معاصر استفاده کردند. نکته کلیدی در اینجا نظریه عقلانیت وبر است که بر تسلط روزافزون عقلانیت ابزاری، یا تفکر وسیله-هدف، از طریق گسترش بوروکراسی در جامعه تأکید می‌کند. وبر فرض می‌کند که آزادی از دست رفته است، به دلیل «قفس آهنین» بوروکراسی مدرن، و معنای زندگی از بین رفته است که به‌واسطه «افسون‌زدایی از جهان» مرتبط با سکولاریزاسیون به وجود آمده است. آثار وبر برای نقد عقلانیت ابزاری هورکهایمر و آدورنو (۱۹۴۷) و همچنین برای نظریه عمل ارتباطی هاوبرماس (۱۹۸۱) اهمیت داشت.

در ترکیب مارکس و وبر، نسل اول نظریه انتقادی به شدت تحت تأثیر تلاش جورج لوکاچ برای انجام همین کار در مقاله پیشگامانه‌اش در سال ۱۹۲۳ با عنوان «رئفیکاسیون و آگاهی پرولتاریا» بود (به برانکهورست ۱۹۸۳ مراجعه کنید). او تحلیل مارکس از کالاها را به طور رادیکال گسترش داد و توضیح داد که چگونه آنها شخصیت جامعه را به طور کلی تغییر می‌دهند، و از وبر برای توصیف فرایند عقلانی‌سازی که به تمام جنبه‌های زندگی گسترش می‌یابد، استفاده کرد. لوکاچ از اصطلاح «رئفیکاسیون» (به بخش ۳.۲ مراجعه کنید) برای توضیح اینکه چگونه شکل کالا آگاهی افرادی را که در جوامع سرمایه‌داری زندگی می‌کنند، تغییر می‌دهد استفاده کرد. این افراد سپس تمام روابط اجتماعی، حتی رابطه خود با خودشان، را به صورت «چیزگونه» می‌بینند.

تأثیرات فلسفی کلاسیک بر مکتب فرانکفورت بسیار گسترده است و از ایمانوئل کانت و ایده‌آلیسم آلمانی تا نیچه را در بر می‌گیرد. به شکلی خاص، فراخوان کانت برای موندیگکایت (خودمختاری، بلوغ، مسئولیت) در مقاله مشهور او «روشنگری چیست؟»، که خواستار استفاده آزادانه و عمومی از عقل بود، ایده رهایی در تمام آثار مکتب فرانکفورت را تحریک کرد، همراه با مفهوم کانتی نقد عقلانیت: استفاده از عقل برای تأمل در محدودیت‌های عقل. اما پیروان او همچنان مانند هگل و مارکس بر شرایط اجتماعی، فرهنگی و مادی برای دستیابی به خودمختاری تمرکز می‌کنند و تأکید دارند که عقل همیشه اجتماعی و تاریخی است. برای نظریه‌پردازان نسل اول انتقادی، این به معنای نقد بر درک فردگرایانه و سرکوب‌گرانه کانت از خودمختاری است که در شرایط اجتماعی سرمایه‌داری به وجود می‌آید (هورکهایمر ۱۹۳۳) و سلطه بر طبیعت درونی ما را رسمی می‌کند (هورکهایمر و آدورنو ۱۹۴۷، افزودنی دوم، آدورنو ۱۹۶۳، فصول ۱۰–۱۱). برخی از نظریه‌پردازان بعدی انتقادی به کانت به‌طور مثبت‌تری پرداخته‌اند، مانند تلاش‌هاوبرماس برای «محروم‌سازی فرامادی» جنبه‌های اصلی فلسفه فرامادی کانت (هاوبرماس ۲۰۰۵، فصل ۲) و ساختارگرایی کانتی راینر فورست در نظریه‌های اخلاقی و سیاسی (فورست ۲۰۰۷، ۲۰۲۱a).

کار هگل همواره نقطه ارجاعی برای فلاسفه مکتب فرانکفورت بوده است، با شخصیت‌های کلیدی در این سنت، از مارکوزه (۱۹۴۱) و آدورنو (۱۹۶۳ب) گرفته تا بن‌حابیب (۱۹۸۶، بخش اول) و هونِث (۱۹۹۲، ۲۰۰۱، ۲۰۱۱)، که هم مطالعات اساسی انجام داده‌اند و هم از روش‌شناسی هگل، یا برای رویکرد جامع آن یا به عنوان یک الگوی نقد درونی، استفاده کرده‌اند، در حالی که تمایلات متافیزیکی، تلئوژیکی و آشتی‌جویانه هگل را کنار می‌گذارند. هونِث ابتدا بر اساس روایت هگل از مبارزه برای شناخت و شرایط میان‌فردی برای زیستن یک زندگی خودمختار ساخت (هونِث ۱۹۹۲) و سپس روایت خود را از شیوه‌ها و نهادهای زندگی اخلاقی مدرن که آزادی را به شکلی فراتر از تفاسیر لیبرالی و کانتی آن تحقق می‌بخشند، توسعه داد (هونِث ۲۰۱۱). راهل یِگی به روش هگل در نقد درونی در روایت خود از تغییرات اجتماعی پیشرفته به‌عنوان فرایندهای یادگیری در پاسخ به مشکلات، تناقضات و بحران‌هایی که از درون اشکال زندگی اخلاقی پیچیده به وجود می‌آید، پرداخته است (یِگی ۲۰۱۴).

برای توضیح بی‌عقلی، نسل اول نقد عقلانیت را گسترش داد و به‌فراتر از فلاسفه راسیونالیستی مانند کانت و هگل به شخصیت‌هایی مانند فروید و نیچه پرداختند. آنها به‌ویژه به نیچه به‌عنوان نقدکننده فرهنگ بورژوایی مدرن و تشکیل خشونت‌آمیز سوژه فردی پرداختند. تعامل با اندیشه‌های نیچه از مقالات اولیه هورکهایمر (۱۹۳۳، ۱۹۳۶الف) گرفته تا تغییر رویکرد هورکهایمر و آدورنو به انجام نظریه انتقادی به شکلی نیچه‌گرایانه‌تر با «تبارشناسی عقل» در دیالکتیک روشنگری (۱۹۴۷) و نگرش بیشتر انتقادی هاوبرماس نسبت به «بی‌عقلی» نیچه (۱۹۸۵، فصول ۳–۴) گسترش یافته است. نویسندگان معاصر مانند منکه که نیچه را به‌عنوان یک مرجع مثبت در نقد ابعاد سرکوبگرانه ایده‌آل مدرن برابری (۲۰۰۰) و تحلیل تبارشناختی سوژه مدرن که خواهان حقوق است (۲۰۱۵) باز می‌گردد.

یکی از راه‌های طبقه‌بندی آثار نسل‌های بعدی مکتب فرانکفورت این است که چگونه حتی زمانی که از منابع نظری مختلف استفاده می‌کنند، به میراث یک شخصیت خاص مانند کانت، هگل، مارکس یا نیچه (اغلب از طریق فوکو) ارجاع می‌دهند یا چگونه رویکردها را ترکیب می‌کنند. به‌عنوان مثال، هونِث و یِگی بیشتر هگلی هستند، در حالی که فورست بیشتر کانتی است، و بن‌حابیب مانند هاوبرماس، یک کانتی هگلی‌شده است، و فرایزر در آثار اخیر خود به‌شدت از مارکس بهره می‌برد، در حالی که آلن و سار تحت تأثیر تبارشناسی فوکویی قرار دارند. این‌ها بخشی از یک درگیری وسیع‌تر بین مکتب فرانکفورت و پست‌ساختارگرایی است، که از انتقادی‌تر (هاوبرماس ۱۹۸۵) تا همدلانه‌تر (هونِث ۱۹۸۵، منکه ۱۹۸۸، ۲۰۰۰) و تلاش‌هایی برای ترکیب رویکردهای بازسازی‌کننده و تخریبی در نظریه انتقادی (مک‌کارتی ۱۹۹۱؛ به‌علاوه فرایزر ۱۹۸۹) را در بر می‌گیرد.

نمی‌توان ویژگی‌های کلیدی یک سنت فکری را که تحت تأثیر این‌همه تأثیرات مختلف است، به‌راحتی به دست آورد، شامل چندین شخصیت که تفکر خود را در طول زمان تغییر داده‌اند و یک مجموعه آثار که به طیف وسیعی از موضوعات از دهه ۱۹۳۰ تا به امروز پرداخته است. بخش‌های بعدی این بخش برخی از اصلی‌ترین استدلال‌ها و نکات برجسته متون کلیدی شخصیت‌های اصلی را بیان می‌کند. هدف این نیست که این بخش جامع باشد، بلکه شناسایی رویکردهای روش‌شناختی تأثیرگذار، استدلال‌ها و موضوعاتی است که نشان‌دهنده آثار مکتب فرانکفورت است و همچنان نقاط مرجعی مهم برای مباحث معاصر فراهم می‌آورد.

برای مطالعه روان‌شناسی افراد و گروه‌ها و تأثیرات اجتماعی و فرهنگی بر این روان‌شناسی، آنها نمی‌توانستند به نسخه‌های دگماتیک مارکسیسم علمی که در آن زمان غالب بود (پنسکی ۲۰۱۹) تکیه کنند. برای درک اینکه چگونه تعارضات اجتماعی انکار یا سرکوب می‌شوند و چرا افراد و گروه‌ها به سیاست‌های اقتدارگرا روی می‌آورند که به نظر نمی‌رسد با منافع طبقاتی آنها هم‌خوانی داشته باشد، به روان‌کاوی فرویدی روی آوردند. برخلاف مارکسیسم ارتدوکس، آنها روان‌شناسی فردی و گروهی، تغییرات در خانواده مدرن و «فوق‌ساختار» فرهنگی جامعه را نه تنها «پایه» مادی، بلکه برای درک چگونگی رشد «فرهنگ توده‌ای» و افول چهره‌های اقتدار در خانواده بررسی کردند و به این نتیجه رسیدند که این تحولات منجر به کاهش توانایی‌های انتقادی هم در روان‌شناسی فردی و هم در جامعه به طور کلی می‌شود. این تلاش برای ترکیب مارکس و فروید یکی از ویژگی‌های بارز مکتب فرانکفورت است؛ اینکه دقیقاً چگونه باید نظریه روان‌کاوی را در نظریه انتقادی ادغام کرد، موضوعی است که بحث‌های طولانی‌مدتی را ایجاد کرده است (مارکوزه ۱۹۵۵، وایت‌بوک ۱۹۹۵، هونِث ۲۰۱۰، بخش چهارم؛ آلن و اوکانر ۲۰۱۹، آلن ۲۰۲۱).

علاوه بر گنجاندن بینش‌هایی از نظریه روان‌کاوی فروید، نظریه‌پردازان اولیه انتقادی از نظریه اجتماعی ماکس وبر نیز برای تحلیل جامعه معاصر استفاده کردند. نکته کلیدی در اینجا نظریه عقلانیت وبر است که بر تسلط روزافزون عقلانیت ابزاری، یا تفکر وسیله-هدف، از طریق گسترش بوروکراسی در جامعه تأکید می‌کند. وبر فرض می‌کند که آزادی از دست رفته است، به دلیل «قفس آهنین» بوروکراسی مدرن، و معنای زندگی از بین رفته است که به‌واسطه «افسون‌زدایی از جهان» مرتبط با سکولاریزاسیون به وجود آمده است. آثار وبر برای نقد عقلانیت ابزاری هورکهایمر و آدورنو (۱۹۴۷) و همچنین برای نظریه عمل ارتباطی هاوبرماس (۱۹۸۱) اهمیت داشت.


1.3 نظریه انتقادی در مقابل نظریه سنتی
یکی از منابع غالباً غیرقابل مناقشه برای تعریف نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت، مقاله هورکهایمر در سال ۱۹۳۷ با عنوان «نظریه سنتی و نظریه انتقادی» است، که در آن نظریه انتقادی را با نظریه‌های سنتی که نظم اجتماعی موجود را به‌عنوان امری بدیهی می‌گیرند، مقایسه می‌کند. علوم اجتماعی به‌عنوان نمونه، وقتی خود را به‌عنوان علوم طبیعی مدل‌سازی می‌کنند تا مجموعه‌ای از واقعیت‌ها را به‌طور توصیفی بازتاب دهند یا قانون‌مندانه تعمیمات عمومی برقرار کنند، چنین می‌کنند. نکته این است که نه تحقیق اجتماعی تجربی بی‌اعتبار است، بلکه نظریه‌های سنتی قادر به تحلیل زمینه وسیع‌تری که در آن قرار دارند، نیستند. این نوع «پوزیتیویسم» علم را به‌عنوان یک کار صرفاً نظری و جدا از منافع عملی می‌بیند، حتی در حالی که در عمل، یک کارکرد اجتماعی خاص را ایفا می‌کند و به مفاهیم و دسته‌بندی‌های تثبیت‌شده‌ای تکیه دارد که به‌نحوی ایدئولوژی‌ها و ساختارهای قدرت حاکم را تقویت می‌کند. به این ترتیب، اشکال تولید دانش که برای درک نظم اجتماعی به آن‌ها تکیه می‌کنیم، به موانعی برای تغییر اجتماعی تبدیل می‌شوند.

نظریه انتقادی، در مقابل، به زمینه پیدایش خود می‌اندیشد و هدفش تبدیل شدن به نیرویی تحول‌آفرین در آن زمینه است. این نظریه به‌طور صریح یک روش‌شناسی بین‌رشته‌ای را می‌پذیرد که قصد دارد شکاف بین تحقیق تجربی و نوعی تفکر فلسفی که برای درک وضعیت کلی تاریخی لازم است و واسطه‌گری بین رشته‌های تجربی تخصصی را پر کند، از بین ببرد. نظریه انتقادی نه تنها قصد ندارد واقعیت اجتماعی را توصیف کند، بلکه می‌خواهد به تحلیل نیروهای تسلط‌ورزی که در جامعه فعال هستند بپردازد، به‌نحوی که این تحلیل بتواند عمل‌گرایی عملی را آگاه کند و تغییرات لازم را تحریک کند. هدف آن این است که نظریه و عمل را به هم پیوند دهد، به‌طوری که نظریه‌پرداز «وحدتی پویا با طبقه تحت ستم» ایجاد کند (۱۹۳۷ [۱۹۷۲، ۲۱۵]) که توسط یک منافع رهایی‌بخش هدایت می‌شود – که به‌طور منفی به‌عنوان منافع در «حذف بی‌عدالتی اجتماعی» (همان، ۲۴۲) و به‌طور مثبت به‌عنوان منافع در برقراری «شرایط معقول زندگی» (همان، ۱۹۹) تعریف می‌شود. «نظریه هیچ‌گاه تنها به دنبال افزایش دانش به‌خودی‌خود نیست»، بلکه به دنبال «رهایی از بردگی» (۱۹۳۷ [۱۹۷۲، ۲۴۶]) در گسترده‌ترین معنای آن، یعنی حذف تمامی اشکال تسلط و سلطه است. نقد علوم اجتماعی سنتی بیشتر توسط آدورنو و هاوبرماس در مناقشه معروف پوزیتیویسم در جامعه‌شناسی آلمان (آدورنو و همکاران ۱۹۶۹، ولمان ۱۹۶۹) گسترش یافت و مدل هورکهایمر از نظریه انتقادی همچنان به بحث‌هایی که در مورد چگونگی انجام نقد اجتماعی امروز در زمینه‌های مختلف مطرح است، شکل می‌دهد (آوت‌لاو ۲۰۰۵، کالینز ۲۰۱۹، ۵۷–۶۵).

1.4 مطالعات در مورد استبدادگرایی و فرهنگ توده‌ای
هیچ‌چیز به‌خوبی مطالعات مکتب فرانکفورت در مورد استبدادگرایی، که از تحلیل‌های جامعه‌شناختی آلمان در دهه ۱۹۳۰ شروع شد و در دهه ۱۹۴۰ به مطالعات جامعه‌شناختی ایالات متحده ادامه یافت، روش بین‌رشته‌ای این مکتب را در تحلیل عناصر غیرمنطقی جامعه مدرن نمایان نمی‌کند. این کار ترکیبی از فلسفه، نظریه اجتماعی و نظریه روان‌تحلیلی با تحقیقات تجربی بود.

اولین گام مهم در این زمینه، مطالعات در مورد اقتدار و خانواده (هورکهایمر ۱۹۳۶ب) بود که محصول پنج سال تحقیقاتی بود که اعضای مؤسسه به‌عنوان بخشی از دستور کار تحقیقاتی که هورکهایمر در زمان تصدی سمت مدیر در سال ۱۹۳۰ تعیین کرده بود، انجام دادند. در مقاله‌ای که چارچوب نظری این مطالعه را بیان می‌کرد، اریش فروم استدلال کرد که «نیازهای اساسی شخصیت استبدادی» عبارتند از «لذت از اطاعت، تسلیم و واگذاری شخصیت فردی» به‌علاوه «پرخاشگری علیه بی‌دفاعان و همدردی با قدرتمندان» (فروم ۱۹۳۶ [۲۰۲۰، ۳۹، ۴۱]). یکی از نگرانی‌های اصلی در این مطالعات این بود که خانواده هسته‌ای قدرتی را که قبلاً برای مقابله با نیروهای اجتماعی دیگر داشت، از دست داده و اکنون این نیروها می‌توانند به‌طور مستقیم‌تر بر فرد تأثیر بگذارند. به‌علاوه، افرادی که دنیا را تحت تأثیر نیروهای غیرمنطقی می‌بینند، خود را تسلیم رهبران قدرتمند می‌کنند که احساس بی‌قدرتی آنها را تسکین می‌دهند.

تمرکز بر استبدادگرایی در دوران تبعید ادامه یافت، به‌طوری که نیومن و کرشهایمر بیشتر به پدیده‌های سیاسی خاص مانند قانون، ساختار دولت و گروه‌های سیاسی رقیب تحت رژیم نازی پرداختند (نیومن ۱۹۴۴، شاورمن ۱۹۹۶). نیومن و کرشهایمر تحلیلگران اصلی حقوقی و سیاسی نسل اول بودند، اما خارج از دایره درونی مکتب فرانکفورت قرار داشتند و تأثیر کمتری بر مسیر این مکتب در دهه ۱۹۴۰ داشتند (برای تلاش‌هایی برای بازگرداندن علاقه به تحلیل‌های حقوقی و سیاسی آنها، به شاورمن ۱۹۹۴ و بوکشتاین ۲۰۲۰ مراجعه کنید).

کارهایی که مکتب فرانکفورت بیشتر به‌خاطر آنها شناخته می‌شود، در زمینه استبدادگرایی، با انتشار شخصیت استبدادی (۱۹۵۰) آغاز شد، که حاصل تحقیقاتی بود که آدورنو در همکاری با تیمی از روان‌شناسان در دانشگاه کالیفرنیا، برکلی، انجام داده بود. هدف این تحقیق شناسایی انواع شخصیتی بود که ممکن است در برابر استبدادگرایی آسیب‌پذیر باشند، نه بر اساس تعهدات صریح به جنبش‌های سیاسی فاشیستی، بلکه بر اساس ویژگی‌های روان‌شناختی و نگرش‌های اجتماعی (که در مقیاس «F» اندازه‌گیری می‌شد). محققان بر این باور بودند که افراد با شخصیت استبدادی تمایل دارند ویژگی‌هایی مانند اطاعت سخت‌گیرانه از هنجارهای سنتی، تمایل به تفکر استریوتایپی، ترجیح برای رهبران مقتدر و تحقیر ضعف‌های ظاهری، تمرکز بر قدرت و وضعیت، و تمایل به پیشداوری و دشمنی با گروه‌های اقلیتی را از خود نشان دهند. کتاب همچنین ارتباط بین استبدادگرایی و ضدیهودیت را بررسی کرده و نقش «اسکاپوگ» (قربانی‌سازی) و پروژکت کردن پرخاشگری سرکوب‌شده به گروه‌های اقلیت هدف را برجسته می‌کند.

این متن در مجموعه‌ای به سردبیری هورکهایمر منتشر شد که با نام مطالعات در مورد تعصب شناخته می‌شود، به همراه دیگر مطالعات نوآورانه مانند پیامبران فریب: مطالعه‌ای در مورد تکنیک‌های تحریک‌کننده‌های آمریکایی (۱۹۴۹)، که تحلیلی روان‌تحلیلی از بلاغت و شیوه‌های دماغی سخنرانی‌های عوام‌فریبانه آمریکایی‌ها به قلم اعضای مکتب فرانکفورت، لئو لوونتال و نروبرت گوترا بودند. اگر شخصیت استبدادی به مطالعه افراد مستعد برای پذیرش پیام‌های رهبران استبدادی پرداخته بود، پیامبران فریب به تحلیل محتوای پیام‌ها پرداخته بود. آدورنو بعداً به دنبال همه این موضوعات رفت - هم فرم و هم محتوای تحریک فاشیستی و شرایط اجتماعی و روان‌شناختی‌ای که می‌تواند به موفقیت آن کمک کند (۱۹۵۱ب، ۱۹۶۷الف).

شخصیت استبدادی تأثیر زیادی بر زمینه جامعه‌شناسی سیاسی داشت و موجی از مطالعات مشابه و تفسیرهای جدید را برانگیخت. ظهور مجدد پوپولیسم استبدادی علاقه دوباره‌ای به تحلیل‌های مکتب فرانکفورت در مورد استبدادگرایی ایجاد کرده است (برای اطلاعات بیشتر به بخش ۴.۲ مراجعه کنید)، همراه با انتشار نسخه‌های جدید برخی از متون کلاسیک و همچنین آثار پیش‌تر ترجمه‌نشده کراکائوئر در مورد تبلیغات تمامیت‌خواهانه از اواخر دهه ۱۹۳۰ (کراکائوئر ۲۰۱۳ [۲۰۲۲]) و سخنرانی آدورنو در سال ۱۹۶۷ با عنوان «ابعاد جدید افراط‌گرایی راست‌گرا» (آدورنو ۱۹۶۷الف [۲۰۲۰]).

یکی از نکات مشترک بین مطالعات استبدادگرایی و تحلیل فرهنگی مکتب فرانکفورت به‌طور کلی، ایده‌ای است که فرهنگ توده‌ای یکی از نیروهای قدرتمند است که نقش فزاینده‌ای در اجتماعی کردن مستقیم افراد ایفا می‌کند، نقشی که منجر به «ناپدید شدن زندگی درونی» فرد (هورکهایمر ۱۹۴۱) و از دست رفتن توانایی تصور دنیایی متفاوت از دنیای موجود می‌شود. این رسالت کلی در اشکال مختلف، برای هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه در نقدهای آنها از فرهنگ توده‌ای از دهه ۱۹۳۰ تا ۱۹۶۰ مشترک بود.

به‌طور کلی، مکتب فرانکفورت به‌خاطر تحلیل‌های خود از فرهنگ عمومی شناخته می‌شود. برخلاف رد تحلیل‌های فرهنگی از سوی مارکسیسم سنتی که تمرکز آن‌ها بر «زیرساخت» (ساختارهای مادی) جامعه است، نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت با دقت به تحلیل فرم و محتوای اشیاء فرهنگی همراه با ژانرها و شیوه‌های تولید آثار هنری و فرهنگ توده‌ای پرداختند. در مقاله‌ای اولیه با عنوان «زینت توده‌ای» (۱۹۲۷)، کراکائوئر استدلال کرد که تحلیل «بی‌صدا و سطحی» از یک دوران، به‌واسطه ماهیت «ناخودآگاه» آن، می‌تواند «ماده اصلی» و «آرزوهای نادیده‌گرفته‌شده» آن دوران را آشکار کند (۱۹۲۷ [۱۹۷۵، ۷۵]). آدورنو بعداً تأکید کرد که «نقد فرهنگی باید به فیزیوتومی اجتماعی تبدیل شود» (۱۹۵۱الف [۱۹۶۷، ۳۰])، روشی که او در تفسیرهای خود از آثار ادبی و موسیقی دنبال کرد، که ویژگی‌ها و فرم‌های سطحی مختلف آثار فرهنگی را در رابطه با شرایط اجتماعی زیرین به‌عنوان نوعی نقد افشاگرانه تفسیر می‌کند.

تحلیل بدبینانه‌تر فرهنگ توده‌ای که توسط هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه مطرح شد، از دیدگاه‌های خوش‌بینانه‌تری که توسط کراکائر و والتر بنیامین توسعه یافته است، قابل تمایز است. بنیامین در مقاله مشهور خود، «اثر هنری در دوران بازتولید فنی» (1936)، مطرح کرد که ظهور فناوری‌های بازتولید مکانیکی، مانند عکاسی و فیلم، منجر به افول «هاله» پیرامون آثار هنری سنتی – «اصالت» مرتبط با حضور منحصر به فرد اصل در زمان و مکان – شده است، به این دلیل که صحبت کردن از نسخه «اصل» یک عکس معنایی ندارد. تغییرات حاصل در ادراک و روش‌های تجربه و مشارکت جمعی در تولید فرهنگی، به گفته بنیامین، می‌تواند به شکل‌گیری اشکال سیاسی هنر و دموکراتیزه شدن فرهنگ منجر شود. او این پتانسیل رهایی‌بخش فرهنگ توده‌ای از طریق سیاست‌گذاری زیبایی‌شناسی را با زیباسازی سیاست تحت فاشیسم مقایسه کرد (باک-مورز 1992). آدورنو در نامه‌ای به بنیامین و در آثار منتشر شده خود اختلاف نظر خود را ابراز کرد (آدورنو 1936، 1938). همان‌طور که وَلِمر بیان می‌کند، «در فرهنگ توده‌ای تکنولوژیک، بنیامین عناصری از یک درمان برای ویرانی روانی جامعه می‌بیند، در حالی که آدورنو آن را در درجه اول به‌عنوان وسیله‌ای برای هم‌نوایی و دستکاری روانی می‌داند» (1985/86 [1991، 32–33]). در حالی که بنیامین امید خود را در فرهنگ توده‌ای قرار می‌دهد، آدورنو آن را در نوعی هنر خودمختار می‌بیند که به‌جای سازش دادن افراد با دنیای اجتماعی‌شان، وعده‌ای از خوشبختی در آینده‌ای متحول‌شده و فراتر از آن دنیای اجتماعی را ارائه می‌دهد (آدورنو 1970، فینلیسون 2015، گوردون 2023).


1.5 دیالکتیک روشنگری

انتقاد از فرهنگ توده‌ای در فصل مربوط به «صنعت فرهنگ» در کتاب دیالکتیک روشنگری نوشته هورکهایمر و آدورنو (که برای اولین بار در 1944 منتشر و در 1947 منتشر شد) به شدیدترین شکل خود مطرح شد. آنها اصطلاح «صنعت فرهنگ» را معرفی کردند تا بر این نکته تأکید کنند که «فرهنگ توده‌ای» چیزی نیست که «توده‌ها» به‌طور خودجوش تولید کنند (آدورنو 1967b [1991, 98])، بلکه با استفاده از همان روش‌های استاندارد و سودمحور که در هر نوع تولید صنعتی به‌کار می‌روند، ساخته می‌شود. به این ترتیب، فرهنگ دیگر قلمروی نسبتاً خودمختار از معنا (که در بهترین حالت می‌تواند به زیبایی، آزادی و حقیقت بپردازد) یا منبعی برای آگاهی انتقادی نیست، بلکه به‌طور کامل توسط «کارخانه‌های حواس‌پرتی» صنعت فرهنگ کالایی شده است. «نهادهای فرهنگی که ویژگی صنعت فرهنگ هستند، دیگر فقط کالا نیستند، بلکه کاملاً کالا هستند» (همان، 129). سرگرمی تجربه را جایگزین می‌کند، و توانایی تفکر انتقادی مخاطب را می‌خواباند و آنها را به وضع موجود آشتی می‌دهد، در شکلی از سلطه که به مراتب ظریف‌تر از دیکتاتوری مستقیم است.

به این ترتیب، دیالکتیک روشنگری که احتمالاً تأثیرگذارترین متن فیلسوفان مکتب فرانکفورت است، دو شکل از جامعه توده‌ای را تحلیل می‌کند: آلمان فاشیستی و ایالات متحده، که عمدتاً بر دومی تمرکز دارد. این کتاب که توسط هورکهایمر و آدورنو بین سال‌های 1939 تا 1944 در اوج دوران سلطنت نازی‌ها و جنگ جهانی دوم نوشته شده است، با این جملات آغاز می‌شود:

روشنگری، که به گسترده‌ترین معنا به‌عنوان پیشرفت تفکر درک می‌شود، همواره هدفش آزاد کردن انسان‌ها از ترس و نصب آنان به‌عنوان صاحب‌نظر بوده است. با این حال، زمین کاملاً روشنگری‌شده با فاجعه‌ای پیروزمندانه می‌درخشد (1947 [2002, 1]).

کتاب یک تبارشناسی از عقل است که خودویرانی آن را از ابتدای تاریخ بشر تا به امروز پیگیری می‌کند. عقل قرار بود انسان‌ها را آزاد کند. در عوض، در شکلی که به‌عنوان عقلانیت ابزاری پذیرفته شده است، به ابزار اصلی سلطه‌ آنها تبدیل شده است. با پذیرش این شکل از عقلانیت، انسان‌ها توانایی بازاندیشی انتقادی خود را از دست می‌دهند زیرا تفکرشان به‌طور فزاینده‌ای تنها به سمت خودمحافظتی در یک سیستم که در آن بی‌قدرت هستند، هدایت می‌شود. «تفکر به‌عنوان یک فرایند خودمختار و خودکار که ماشین را تقلید می‌کند، که خود آن را تولید کرده است، مادی‌گرایانه می‌شود، تا اینکه نهایتاً می‌تواند جایگزین ماشین شود» (همان، 19).

ریشه این دینامیک فاجعه‌آمیز نه تنها در مدرنیته یا سرمایه‌داری، بلکه به نخستین تلاش‌های بشر برای تسلط بر طبیعت بازمی‌گردد. یکی از رسالات اصلی کتاب این است که اسطوره و روشنگری به‌هم آمیخته‌اند. فرایند روشنگری از نخستین تلاش‌ها برای غلبه بر «ترس اسطوره‌ای» به‌عنوان راهی برای توضیح ناشناخته‌ها و کاهش تهدیدها از سوی طبیعت آغاز شد. این ادعای انسان‌شناختی درباره روشنگری با یک ادعای تاریخی درباره روشنگری و ظهور علم و فناوری مدرن ترکیب شده است. این زمانی است که عقلانیت ابزاری به‌طور واقعی تسلط می‌یابد، چرا که محاسبه هدف-وسیله نوعی از استدلال است که برای تولید سرمایه‌داری و بوروکراسی کارآمد ضروری است. «روشنگری تمامیت‌خواه است» (همان، 50)، آدورنو و هورکهایمر می‌گویند؛ روشنگری همه‌چیز را زیر عقلانیت حل‌کننده خود فرو می‌برد. به این ترتیب، روشنگری به اسطوره بازمی‌گردد.

این کتاب نمایانگر یک تغییر از انتقاد اقتصاد سیاسی، که بدهکار مارکس است، به انتقاد از عقل ابزاری است که بدهکار وبر است (بن‌هابیب 1986، 149–163). اگرچه این تغییر گاهی به بدبینی فزاینده نویسندگان در دوران ناسیونال سوسیالیسم نسبت داده می‌شود، اما همچنین از تحلیل پولاک درباره تغییر از سرمایه‌داری لیبرال قرن نوزدهم به «سرمایه‌داری دولتی» نشأت می‌گرفت: افزایش مداخله دولت در اقتصاد به این معنا بود که برتری اقتصاد که مارکس آن را مطرح کرده بود، با برتری سیاست جایگزین شده بود (1941). این ادعا از تمرکز دیالکتیک روشنگری بر کنترل اداره‌شده جامعه توسط دستگاه دولتی پشتیبانی می‌کند. این کتاب تصویری تاریک از جامعه‌ای به تصویر می‌کشد که در آن مردم «زندگی‌های کاملاً اداره‌شده» تحت سلطه نهادهای کارآمد و حسابگر دارند. برای حفظ بقای خود، آنها خود را کاملاً با این دستگاه تطبیق می‌دهند. در حالی که صنعت فرهنگ، به‌عنوان «آرگانی از فریب توده‌ای»، آنها را سرگرم می‌کند به بهای خاموش کردن توانایی‌های انتقادی‌شان، همگونی تولید می‌کند و هرگونه حس فردیت یا ظرفیت برای خودمختاری را تضعیف می‌کند. کتاب همچنین نمایانگر تغییر از ایده پیشین نظریه انتقادی به‌عنوان نظریه اجتماعی میان‌رشته‌ای است که می‌تواند یافته‌های علوم اجتماعی تجربی را برای هدف عملی رهایی به‌کار گیرد و بیشتر به تاریخ‌شناسی گمانه‌زنانه گرایش پیدا می‌کند. در داستانی که آنها روایت می‌کنند، اثرات سلطه آن‌قدر همه‌گیر است که هر نوع دانش علمی فاسد می‌شود.

اگر دیالکتیک روشنگری هورکهایمر و آدورنو قرار بود مبنای یک مفهوم مثبت از روشنگری را فراهم کند – همان‌طور که در پیشگفتار کتاب (1947 [2002, xviii]) اشاره کرده‌اند – بسیاری از منتقدان از خود پرسیده‌اند که آن مفهوم چه چیزی می‌تواند باشد (وِلمر 1983). هابرماس بعداً استدلال می‌کند که نویسندگان باید «دست‌کم یک معیار عقلانی را برای توضیح فساد تمام معیارهای عقلانی حفظ می‌کردند» تا «پایه‌های هنجاری نظریه اجتماعی انتقادی را بنا کنند»؛ اما آنها در این کار شکست خورده‌اند (1985 [1987, 127–9]؛ همچنین بن‌هابیب 1986 را ببینید).

اما می‌توان ادعا کرد که آثار بعدی آدورنو تلاشی بوده است برای مقابله با چنین مبنایی برای نظریه انتقادی. عنوان اثر بزرگ آدورنو در سال 1966، دیالکتیک منفی (1966a)، به یک روش‌شناسی اشاره دارد که از دیالکتیک هگلی سنتی تأکید بر تفاوت و واسطه‌گری را می‌گیرد، اما تلاش برای غلبه بر تفاوت از طریق یک سنتز متحدکننده را رها می‌کند. به جای آن، با پذیرش بحثی که پیشتر در دیالکتیک روشنگری مطرح شده بود، آدورنو استدلال می‌کند که «تفکر هویتی» و «اصل هویت» در اساس پروژه ویرانگر بشری برای سلطه شناختی و عملی بر طبیعت خارجی و داخلی قرار دارند، و به این ترتیب فلسفه را با سرکوب اجتماعی جزئیات خاص پیوند می‌دهد. آدورنو «تفکر هویتی» را رد می‌کند و به جای آن منفی را تأیید می‌کند، یعنی «غیر هویت» که به معنای جزئیات غیرقابل کاهش اشیاء، تجربیات و اشخاص است که نمی‌توان آنها را تحت مفاهیم فروکاست.

این رویکرد به تضعیف آرمان‌های جامع‌نگر سیستم‌های نظری در فلسفه به‌طور سنتی فهمیده شده می‌پردازد. مبارزه برای شناخت آنچه که غیرهویتی است، نه تنها یک پروژه اپیستمولوژیک بلکه همچنین یک پروژه اخلاقی و سیاسی است که به دنبال عدالت برای هر دو، یعنی شیء و موضوع شناخت، در فردیت غیرقابل کاهش آنها می‌باشد (برنشتاین 2001). با پیوند دادن اپیستمولوژی و فلسفه زبان به نظریه انتقادی جامعه، آدورنو نه تنها سنتز تأییدی هگل را بلکه همچنین هستی‌شناسی هایدگری و دوگانگی کانتی را رد می‌کند. از منظر روش‌شناختی، آدورنو به کاوش در راه‌های بدیل برای تفکر در مورد چگونگی استفاده و توسعه مفاهیم فلسفی می‌پردازد، با پذیرش مفهوم بنجامینی «کنستلاسیون» و توسعه «مدل‌های انتقادی» به‌منظور بیان پیچیدگی تجربه و رنج، بدون کاهش یا محدود کردن آن. از دیدگاه آدورنو، دیالکتیک منفی شکلی از نقد درونی است که در فرآیندی پویا و تحول‌گرا درگیر است، زیرا «باید مفاهیمی را که از خارج می‌آورد، به‌گونه‌ای به مفاهیمی که شیء خود دارد، به آنچه شیء در حالت خود می‌خواهد باشد، تبدیل کند و آن را با آنچه که هست مواجه کند» (آدورنو 1957 [1976، 69]). در نقد فرهنگی و مداخلات او در مباحثات عمومی، آدورنو این الگو را دنبال می‌کند و بررسی می‌کند که چگونه تجربیات عینی شکلی از سلطه اجتماعی را به‌نمایش می‌گذارند که توسط فرهنگ توده‌ای مخفی شده است، اما همچنین امکان گذر از آگاهی مادی‌شده را از طریق بیان تناقضات درونی در واقعیت اجتماعی می‌گشاید

2. روش‌های انتقادی
نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت با مجموعه‌ای از آرمان‌های روشی مشخص می‌شود که آن را از بسیاری دیگر از اشکال نظریه‌پردازی اجتماعی و سیاسی (چه در فلسفه و چه در علوم اجتماعی) متمایز می‌سازد. این نظریه تلاش دارد تا (1) خودآگاه باشد، به‌طوری که به درون‌نگری و تحلیل موقعیت خود در شرایط اجتماعی و تاریخی خاص بپردازد؛ (2) میان‌رشته‌ای باشد، به‌گونه‌ای که تحلیل فلسفی را با نظریه اجتماعی و پژوهش‌های تجربی اجتماعی ترکیب کند؛ (3) ماتریالیستی باشد، به‌طوری که نظریه انتقادی خود را بر واقعیت اجتماعی بنا کند؛ و (4) رهایی‌بخش باشد، به‌طوری که خود را معطوف به هدف رهایی اجتماعی قرار دهد. این اصول مدرسه فرانکفورت را به‌طور قطعی در سنت مارکسیستی قرار می‌دهند و هدف آن سنت یعنی غلبه بر تقسیم نظریه و عمل بدون انقیاد غیرانتقادی یکی به زیر دیگری را دنبال می‌کنند.

این امر به سه چالش روش‌شناختی مرتبط منجر شده است: (1) چگونه می‌توان رابطه نظریه با واقعیت اجتماعی را مفهوم‌سازی کرد؟ (2) نقش و موقعیت نظریه‌پردازان انتقادی چیست؟ (3) بنیادها، محتوای یا نیروی هنجاری نظریه انتقادی آنان چیست؟ در پرتو تحولات تاریخی نیمه اول قرن بیستم — ظهور فاشیسم و استالینیسم و ادغام طبقه کارگر در دولت رفاه لیبرال — نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت اعتماد خود را نسبت به جهت‌گیری شناخته‌شده تاریخ یا موضوع جمعی مشخصی مانند پرولتاریا برای پیشبرد این مسیر از دست دادند. به‌طور فزاینده‌ای نامشخص شد که چگونه می‌توان پیوندی میان نظریه‌هایشان و یک لنگر پیش‌نظری در واقعیت اجتماعی برقرار کرد — مانند تجربیات مخالف، اشکال آگاهی، شیوه‌های مقاومت یا مبارزات اجتماعی و جنبش‌ها — یا حتی اینکه چگونه می‌توان دید که شرایط ظهور این‌ها اصلاً موجود است.

در این زمینه، این بخش ابتدا زمین مشترک اغلب نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت را در رویکرد نقد درونی (§2.1) ترسیم می‌کند، سپس به روش‌های مختلفی می‌پردازد که آنها به دنبال بنیادهای هنجاری (§2.2) در یک رجیستر بیشتر یا کمتر سازنده یا بازسازی‌کننده (§2.3) بوده‌اند، بعد به روش‌هایی مانند نقد افشاگرانه و تبارشناختی می‌پردازد که این رویکردهای هنجاری را نقد می‌کنند (§2.4)، و در نهایت به مجموعه‌ای از چالش‌های روش‌شناختی اشاره می‌کند که مباحثات معاصر را شکل می‌دهند (§2.5).

2.1 نقد درونی
در پاسخ به چالش روش‌شناختی سه‌گانه‌ای که به رابطه نظریه با واقعیت اجتماعی، تأمل بر موقعیت نقد و توضیح هنجاری بودن آن مربوط می‌شود، نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت فراتر از تقابل معمول میان نقد درونی و نقد بیرونی حرکت می‌کند. نظریه‌پردازان مدرسه فرانکفورت به مدل سوم نقد، که بر اساس هگل و مارکس بنا شده است، اعتماد دارند و معمولاً آن را به‌عنوان نقد درونی یا بازسازی‌کننده درک می‌کنند. نقد به‌طور درونی یا بازسازی‌کننده زمانی پیش می‌رود که بخواهد منابع هنجاری و نقطه‌نظر شناختی خود را از ساختارهای هنجاری (اغلب ضمنی) و امکانات شناختی شیوه‌ها و خودآگاهی‌های جامعه‌ای که در آن قرار دارد، به دست آورد. نقد درونی از دوگانگی میان نقد درونی که به معیارها و نقطه‌نظرهایی اشاره دارد که قبلاً توسط نقدشوندگان شناخته شده است و نقد بیرونی که به معیارها و نقطه‌نظرهایی اشاره دارد که هنوز شناخته نشده‌اند و باید به‌طور مستقل از دیدگاه‌های عاملیت‌ها و زمینه اجتماعی آنان استخراج شوند، اجتناب می‌کند (به‌عنوان مثال نگاه کنید به Jaeggi 2005, 2014؛ Celikates 2009؛ Stahl 2013a). نظریه انتقادی که به این روش درک می‌شود هم‌زمان به واقعیت اجتماعی موجود متصل است و در عین حال رهایی‌بخش است چرا که به دنبال دگرگونی رادیکال این واقعیت است.

نقد ایدئولوژی می‌تواند به‌عنوان نمونه‌ای پارادایماتیک از نقد درونی در این معنا عمل کند و برخی از چالش‌هایی که این مدل با آن روبه‌روست را نشان دهد (Ng 2015). نقد ایدئولوژی درون‌گرایانه است به این معنا که از تناقضات یک ترکیب اجتماعی و ایدئولوژیک و تجربه کسانی که از این تناقضات متاثرند، شروع می‌کند. این نقد، آگاهی ایدئولوژیک را نه به‌خاطر غیر اخلاقی بودن یا غیرمجاز بودن نقد می‌کند، بلکه به‌دلیل ویژگی‌های اپیستمیک، کارکردی و ژنتیکی آن، یعنی به‌خاطر نادرست یا تحریف‌شده بودن آن، به‌خاطر کمک به بازتولید روابط سلطه و به‌خاطر ظهور آن از درون چنین روابطی به‌گونه‌ای که نسبتا در برابر خودانتقادی مقاوم است. بنابراین، نقد ایدئولوژی عمدتاً به ناعدالتی یا سلطه اجتماعی نمی‌پردازد، بلکه به اشکال آگاهی، فرهنگ، عمل، عادت و احساس می‌پردازد که این ناعدالتی یا سلطه را طبیعی یا اجتناب‌ناپذیر می‌سازد (Jaeggi 2008). از این دیدگاه، هر نظریه انتقادی که به رهایی معطوف است، باید ابتدا به تشخیص و از میان برداشتن موانعی بپردازد که مانع از تجربه کامل، تأمل انتقادی و عمل جمعی در برابر شرایط ناعادلانه و سلطه‌گرانه‌ای می‌شود که در آن زندگی می‌کنند. سؤال این است که چگونه نظریه‌پردازان انتقادی می‌توانند این کار را بدون بازگشت به تمایزهای اپیستمولوژیکی و سیاسی مشکل‌ساز میان آگاهی‌های نادرست و درست، میان ایدئولوژی و بینش علمی، و میان منافع و نیازهای درست («عینی») و نادرست («کاملاً ذهنی») انجام دهند.

این چالش‌ها بخشی از بسیاری از چالش‌هایی است که نظریه‌پردازان انتقادی در توسعه یک نقد درونی که به واقعیت اجتماعی و عمل پیوند دارد، با آن روبه‌رو هستند. این پیوند به دو صورت تجلی می‌یابد. اول، نظریه از واقعیت اجتماعی در terms of genesis (تولد) آن ریشه می‌گیرد، زیرا تحت تأثیر زمینه اجتماعی‌ای که از آن برمی‌خیزد، شکل می‌گیرد. دوم، نظریه به‌دنبال عملی است که واقعیت اجتماعی را دگرگون کند. این تعهد دوگانه به پیوند نظریه و عمل به دو شکل نسبتاً متفاوت در تاریخ مدرسه فرانکفورت و در مباحثات معاصر بیان شده است. یکی از راه‌های اتصال نظریه به واقعیت اجتماعی — آن را «رویکرد بحران» نامیده — از تناقضات اجتماعی، آنتاگونیسم‌ها و بحران‌ها، همراه با چالش‌ها و درگیری‌های عملی که از آن‌ها ناشی می‌شود، شروع می‌کند و بر این تأکید دارد که شناسایی این تضادها نیازمند تحلیل اجتماعی-نظری و پژوهش جامعه‌شناختی است (Jaeggi 2017a؛ Fraser و Jaeggi 2018). رویکرد دیگری — که به آن «رویکرد مبارزه» می‌گویند — جنبش‌ها و مبارزات اجتماعی و شیوه‌های نقد و مقاومت گروه‌های تحت سلطه را به‌عنوان نقطه شروع خود قرار می‌دهد. این رویکرد دیدگاه‌های بدیل و اپیستمولوژی‌های ضد-هژمونی را در نظریه‌پردازی خود ادغام می‌کند به‌طوری که اثرات ناتوان‌کننده و ضد‌رهایی‌بخش احتمالی که وقتی نظریه‌پردازان انتقادی بحران‌ها را عمدتاً در قالب تناقضات ساختاری می‌بینند و شیوه‌هایی که جنبش‌ها و مبارزات اجتماعی خود می‌توانند بحران‌ها را تولید و تشدید کنند، نادیده می‌گیرند، مقابله کند (Collins 2019؛ Celikates 2022).

در حالی که این تمایز بین بحران و مبارزه برای اهداف گام‌گشایانه مفید است، نباید بیش از حد بر آن تأکید کرد. بیشتر نظریه‌پردازان انتقادی به نقش رهایی‌بخش نظریه و همچنین به لنگرگاه درونی نظریه در واقعیت اجتماعی، چه به‌صورت بحران‌ها یا مبارزات، تعهد دارند. این تمایز بیشتر به درجه و نقطه شروع مربوط می‌شود و معمولاً بر این توافق استوار است که بحران‌ها و مبارزات نیاز به بیان متقابل دارند.

هورکهایمر معتقد بود که یک نظریه انتقادی نباید رابطه‌ای بیرونی با عمل داشته باشد، بلکه باید وارد «وحدت پویای» با آن شود، به‌طوری‌که «فقط بیان وضعیت تاریخی خاص نباشد، بلکه نیرویی در درون آن برای تحریک تغییر نیز باشد» (1937a [1972: 215])، همچنین نگاه کنید به مارکوزه 1937، هورکهایمر 1937b). اما تحت شرایط اجتماعی که مبارزات اجتماعی را خنثی می‌کنند یا آن‌ها را به جنبش‌های ضدحمله بازگشتی تبدیل می‌کنند، «وحدت پویا» که هورکهایمر پیش‌بینی کرده بود، ممکن است به‌طور ظاهری مسدود شود. حتی برای آدورنو، که تشخیص او از «دنیای کاملاً اداره‌شده» به عنوان رادیکال‌ترین نمونه از این مسدودسازی است، با این حال اشتباه خواهد بود اگر جامعه موجود را به‌عنوان یک کلیت کاملاً بسته، منسجم و یکپارچه و خودتولیدکننده در نظر بگیریم. بلکه، حتی زمانی که جامعه به‌عنوان یک کلیت دیده می‌شود، باید آن را نه به‌صورت همگنی یا ثبات یخ‌زده، بلکه به‌صورت تضادهای ساختاری (آدورنو 1957 [1976، 77])، تضاد و فرآیند (آدورنو 1966b) فهمید؛ به عبارت دیگر، جامعه باید به‌عنوان چیزی پر از تناقضاتی در نظر گرفته شود که حداقل از نظر اصولی، اشکال مختلفی از تجربه، آگاهی یا عمل مخالف را ممکن می‌سازند که نظریه انتقادی می‌تواند بر آن‌ها استوار باشد. در یکی از آخرین آثارش که درست پیش از مرگش نوشته شد، آدورنو نتیجه می‌گیرد که «نظریه انتقادی هدفش کلیت نیست، بلکه آن را نقد می‌کند. این همچنین به این معناست که در ذات خود ضدتمامیت‌خواه است و با بیشترین اراده سیاسی» (آدورنو 1969a؛ ترجمه ما). حتی – یا به‌ویژه – در برابر مسدود شدن فضای سیاسی، اهمیت سیاسی یک نظریه انتقادی می‌تواند در حفظ ارتباط بین نظریه و امکان یک عمل رادیکال متفاوت باشد. در عین حال، این دفاع از ارتباط با عمل باید با دفاع از نظریه در برابر آن‌چه آدورنو به‌عنوان ایدئولوژی «عمل‌گرایی» و ضدنظری «فعالیت کاذب» شناسایی کرده است، تکمیل شود و در این راستا می‌گوید: «پراکسیس بدون نظریه، که عقب‌تر از پیشرفته‌ترین حالت شناختی قرار دارد، جز شکست نمی‌تواند داشته باشد، و پراکسیس، مطابق با مفهوم خود، می‌خواهد موفق شود» (آدورنو 1969b [1998، 265]).

2.2 بنیادهای هنجاری برای نقد
با وجود این تفسیر دقیق‌تر از نظریه آدورنو درباره رابطه بین نظریه و عمل، تشخیص گسترده‌تر – که به شیوه‌های مختلف توسط آدورنو، هورکهایمر و مارکوزه مطرح شده است – این است که یکپارچگی اجتماعی، آرام‌سازی تضادهای طبقاتی و درونی‌سازی نگرش‌های سازگارانه، نقد انتقادی را از هر نوع لنگر پیش‌نظری مسلوب کرده‌اند. این دیدگاه بدبینانه نسبت به یکپارچگی اجتماعی، که حتی جنبش‌های مقاومت نیز در آن جذب یا بی‌اثر شده‌اند، پیش‌زمینه‌ای مهم برای شکاف هابرماس با نسل اول به شمار می‌آید. این شکاف نه تنها مربوط به «بدبینی» آن‌ها است، بلکه به پیش‌فرض‌های بنیادین و روش‌شناختی نظریاتشان نیز تعلق دارد. از دیدگاه هابرماس، نسل اول با تشخیص کل‌نگرانه خود از وضعیتی فراگیر از توهم، که توسط عقلانیت ابزاری تسلط یافته بود، خود را به بن‌بستی سوق داده‌اند. در واکنش به این امر و برای فراهم آوردن بنیادهای هنجاری محکم برای نظریه انتقادی، هابرماس از «چرخش ارتباطی» دفاع می‌کند، که نقد اجتماعی را به قالب نقد شرایط ارتباطی بازسازی کرده و آن را در محتوای هنجاری که در عمل تعامل اجتماعی زبانی و استدلال مبتنی بر گفت‌وگو فرض شده است، بنیان می‌گذارد.

این عنصر از اعتبار هنجاری – برخلاف اعتبار اجتماعی صرفاً واقعی که به‌طور تحمیلی یا پیش‌فرض در نظر گرفته می‌شود – در نظریه گفتمان هابرماس گسترش می‌یابد، که در ابتدا به «اخلاق گفتمان» معروف بود (هابرماس 1983a، فصل 4)، اما بعدها به رویکردی تفکیک‌شده تبدیل شد که تفاوت بین هنجارهای اخلاقی و معنوی (هابرماس 1991) و نظریه گفتمان حقوق و دموکراسی (هابرماس 1992) را تمایز می‌گذارد. در مرکز نظریه گفتمان، اصل توجیه گفتمانی قرار دارد که هابرماس از آن به‌عنوان «اصل گفتمان» یا «D» یاد می‌کند، که چنین بیان می‌کند: «فقط آن هنجارهای کنش معتبر هستند که تمام کسانی که تحت تأثیر قرار می‌گیرند بتوانند به‌عنوان مشارکت‌کنندگان در گفتمان عقلانی به آن‌ها توافق کنند» (هابرماس 1992 [1996، 107]). او نظریه گفتمان را با یک اصل جهانی‌سازی («U») که هنگام استدلال درباره هنجارهای اخلاقی به‌کار می‌رود و یک اصل دموکراتیک که هنگام تلاش برای توجیه هنجارهای قانونی در یک جامعه دموکراتیک به‌کار می‌رود، مشخص‌تر می‌کند. هابرماس به‌طور ساده‌انگارانه ادعا نمی‌کند که گفتمان‌های موجود واقعاً با این ایده‌آل‌ها مطابقت دارند، بلکه معتقد است که در همین گفتمان‌های واقعی، مشارکت‌کنندگان به‌طور ضروری پیش‌فرض‌های ایده‌آلی می‌سازند که می‌توانند برای شناسایی و انتقاد از کاستی‌های گفتمان واقعی که به‌وسیله منافع، روابط قدرت و ایدئولوژی‌ها تحریف شده است، مورد استفاده قرار گیرند.

در پاسخ به چالش‌های نقد امیانت که در بالا توضیح داده شد، کار هابرماس را می‌توان از منظر «دیالکتیک امیانت و فراتر بودن» (Cooke 2006، فصل 3) فهمید. هابرماس بر لزوم قرار دادن عقلانیت در بستر تاریخی و اجتماعی تأکید می‌کند – عنصری که عمدتاً هگلی، پراگماتیستی یا بازسازی‌کننده است. اما ایده‌آل‌هایی که در عمل‌های زبانی ما نهفته است، به‌سوی ادعاهای اعتبار فراتر از زمینه اشاره دارند که باید در یک فرآیند گفتمانی دفاع شوند – عنصری کانتی یا سازنده در تفکر او. هابرماس اکنون تلاش خود را برای «غیرفعال‌سازی کانت» به‌عنوان شکلی از «پراگماتیسم کانتی» توصیف می‌کند (هابرماس 1999؛ همچنین نگاه کنید به Bernstein 2010، فصل 8؛ Baynes 2016، فصل 4؛ Flynn 2014b).

برخی تفسیرها از هابرماس بر این نکته تأکید دارند که نظریه کنش ارتباطی او هنوز شکلی از نقد امیانت است (Finlayson 2007، Stahl 2013b)، در حالی که دیگران به تمرکز روزافزون او بر هنجارهای اخلاقی کانتی اعتراض دارند (Heath 2014). برای ارائه تأیید تجربی از بازسازی عقلانی او از «نقطه نظر اخلاقی»، که بیشتر آن را در واقعیت اجتماعی قرار می‌دهد، هابرماس به روان‌شناسی اخلاقی توسعه‌ای کولبرگ استناد می‌کند، که به‌طور مشخص کانتی است و بالاترین مرحله توسعه اخلاقی را در توانایی برای قضاوت‌های اخلاقی قابل جهانی‌شدن تعریف می‌کند (هابرماس 1983a، فصل 4؛ برای نقد، نگاه کنید به Benhabib 1992، فصول 5–6، که با استناد به نقد کارول گیلیگان از کولبرگ، «دیگری عمومی» را از «دیگری خاص» تمایز می‌دهد که تجربه او نمی‌تواند توسط مفاهیم انتزاعی نقطه نظر اخلاقی توجیه شود).

چرخش هابرماس به سمت موضع کانتی به‌ویژه در مناظره هابرماس-رالز (هابرماس 1995a، رالز 1995، هابرماس 1996) نمایان شد، که به‌طور وسیعی به‌عنوان «دعواهای خانوادگی» میان دو فیلسوف سیاسی کانتی در نظر گرفته می‌شود. در آثار اولیه خود در زمینه اخلاق گفتمان، هابرماس اصل خود (U) را با «موقعیت اصلی» رالز مقایسه کرده و استدلال کرده بود که رویکرد او بهترین روش برای «عملیاتی‌سازی» نقطه نظر اخلاقی به‌عنوان شکلی از سازندگی اخلاقی است که هنجارهای اخلاقی را در یک فرآیند گفتمانی آزمایش می‌کند و آن را به‌عنوان جایگزینی دیالوژیک برای امر مطلق کانت می‌داند (هابرماس 1991). مناظره در دهه 1990 با مشارکت‌های آن‌ها در سازندگی سیاسی-حقوقی تغییر یافت: لیبرالیسم سیاسی رالز (1993) و میان واقعیت‌ها و هنجارها هابرماس (1992)، که در آن یک بازسازی عقلانی از نهادهای دموکراسی مشروطه ارائه می‌دهد. در آن زمینه، هابرماس استدلال می‌کند که رویکرد رالز به‌اندازه کافی فراتر از شرایط خاص نیست، زیرا از دیدگاه هابرماس رالز اعتبار هنجاری را به مفهوم «معقول بودن» در جوامع دموکراتیک لیبرال محدود می‌کند.

چرخش کانتی هابرماس همچنین زمانی که کار خود را در جهت جهانی‌گرایی یا «پساملی» گسترش داد، نمایان شد (از 1995b)، حتی اگر او همچنان رویکرد کانتی خود را برای توجیه هنجارهای جهانی با تحلیلی گسترده از پدیده‌های تجربی جهانی‌شدن ترکیب کرده باشد (1998). این ترکیب از نظریه‌های هنجاری و تجربی، که ویژگی مکتب فرانکفورت است، در مجموعه‌ای از کارهای سایر نظریه‌پردازان انتقادی که به مسائل جهانی پرداخته‌اند، دیده می‌شود (Ingram 2019، Ibsen 2023)، از چالش تفکیک شهروندی از دولت-ملت (Benhabib 2004) تا فراملی کردن عرصه عمومی (Fraser et al. 2014) و نظریه‌پردازی اشکال جدید دموکراسی فراملی (Bohman 2007). به‌جای دفاع از هنجارهای جهانی انتزاعی، این رویکردها معمولاً به‌دنبال شکلی از جهانی‌گرایی انتقادی هستند (Milstein 2015)، با برخی تأکید بر نقش حیاتی کشمکش سیاسی هنجارهای به‌اصطلاح جهانی «از پایین» (J. Ingram 2013) یا مبارزات ملموس برای حقوق به‌عنوان بخشی از گفت‌وگوی بین‌فرهنگی گسترده‌تر در زمینه حقوق بشر (Flynn 2014a).

در پرتو گرایش هابرماس به کانت، یکی از موضوعات عمده بحث میان هابرماسی‌ها و مفسران هابرماس وضعیت پیش‌فرض‌های ایده‌آل‌سازی و وضعیت نهایی اصول توجیه در نظریه گفتمان است. مدافعان نظریه گفتمان را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: کسانی که بیشتر بر امانت تأکید دارند و به سمت هگلی، عمل‌گرایانه، زمینه‌گرا یا بازسازی‌گرایانه حرکت می‌کنند، و کسانی که بیشتر بر ماوراء تأکید دارند و به سمت کانتی یا سازه‌گرایانه می‌روند. در میان گروه اول، برخی معتقدند، به‌دنبال نقد هگل از کانت، که هابرماس باید عقل را به‌طور کامل‌تری در زمینه اجتماعی و تاریخی خود قرار دهد تا از رویکردی بیش از حد عقل‌گرایانه، انتزاعی یا جنسیتی اجتناب کند (بن‌حبیب 1986، 1992)، در حالی که برخی دیگر از هابرماس خواسته‌اند رویکردی بیشتر عمل‌گرایانه (مک‌کارتی 1991، برنشتاین 2010) یا زمینه‌گرا (راتری 1985، آلن 2008، فصل 6) را بپذیرد. کار اخیر هابرماس (2019) تلاشی است برای یافتن یک مسیر میانه، با جهت‌گیری واضحی به سوی تاریخ، که با ردیابی ریشه‌های محلی و اروپایی «روش پسا-متافیزیکی» خود به‌عنوان مرحله‌ای مقدماتی به سوی گفت‌وگویی بین‌فرهنگی و جهانی، در پی ایجاد اعتبار جهانی آن در دنیای دارای «مدرنیته‌های متعدد» است .

کسانی که نظریه گفتمان را به‌سمت رویکردی بیشتر کانتی یا فراطبیعی پیش برده‌اند، شامل همکار دیرینه هابرماس، کارل اتو-آپِل، می‌شوند که استدلال کرد دینامیک ادعاهای اعتبار جهانی در شیوه‌های استدلال، به‌طور فراطبیعی یک جامعه ارتباطی ایده‌آل را پیش‌فرض می‌گیرد که از آن می‌توان بنیادهای نرمال جهانی برای ارزیابی گفتمان‌ها استخراج کرد (آپِل 1985). آپِل بر این باور بود که استقرار عقل و در نتیجه نقد، نیازمند توجیه فراطبیعی (یا «پایه‌گذاری نهایی») است که هابرماس به آن پرداخته‌است .

اخیراً، راینر فورست به سازه‌گرایی کانتی روی آورده است و مدعی شده که هر انسان حق «توجیه» دارد؛ حق خواستن دلایل متقابل و عمومی برای شیوه‌ها، نهادها و ساختارهایی که بر آن‌ها تأثیر می‌گذارند (فورست 2007). فورست سازه‌گرایی اخلاقی و سیاسی را به‌عنوان مراحل مجزا اما یکپارچه می‌بیند. در حالی که وظیفه سازه‌گرایی اخلاقی ساخت فهرستی از حقوق اخلاقی اساسی است که نمی‌توان به‌طور معقول از آن‌ها رد شد، این حقوق انتزاعی باید توسط شهروندان در فرآیند سازه‌گرایی سیاسی محتوا پیدا کنند. او معتقد است که رویکردش از آنجا که حق توجیه «به‌طور بازگشتی» با بازسازی ادعاهای اعتبار ضمنی در تمام ادعاهای اخلاقی توجیه‌شده مستقر می‌شود، درون‌گرا است، در حالی که لحظه‌ای از ماوراء را حفظ می‌کند زیرا حق توجیه می‌تواند در هر زمینه‌ای به‌طور موجهی ادعا شود. فورست این را هسته نرمال یک نظریه انتقادی می‌داند که جامعه را به‌عنوان مجموعه‌ای از شیوه‌های توجیه می‌فهمد. در این معنا، مفهوم توجیه هم توصیفی است (که به استدلال‌های واقعی در یک نظم اجتماعی خاص اشاره دارد) و هم نرمال (که به دلایلی اشاره دارد که ممکن است پذیرفته شوند یا باید پذیرفته شوند)، و فورست معتقد است که هر دو جنبه برای نقد روایت‌های موجود توجیه و روابط توجیه لازم است.

منتقدان مختلف هابرماس معتقدند که گرایش نرمالیستی او و تغییر به سمت کانت ممکن است باعث شود که نظریه انتقادی به چیزی تبدیل شود که به‌طور فزاینده‌ای شبیه یک نظریه لیبرالی از عدالت باشد. آن‌ها رویکردهای جایگزینی مانند نقد بازسازی‌گرایانه، افشاگرانه و نسل‌شناختی را مطرح می‌کنند که همچنین به سوالات و استدلال‌های مطرح شده توسط نسل اول باز می‌گردند.


2.3 نقد بازسازی‌گرایانه
کسانی که به مدل نقد بازسازی‌گرایانه اعتقاد دارند، بر معایب جدا کردن استدلال‌های نرمال از تحلیل اجتماعی و نظریه اجتماعی تأکید می‌کنند. در آثار آکسل هونِت، این تغییر در دو شکل خود را نشان می‌دهد. در آثار اولیه‌اش (1992)، او استدلال می‌کند که تمرکز نسبی بر عقلانیت ارتباطی، که عمدتاً راسیونالیستی است، تجربیات و روابط بین‌فردی بنیادی‌تر و اغلب پیش از زبانی را که موجب تلاش‌ها برای شناسایی و به رسمیت شناختن می‌شود، مهار می‌کند. هونِت می‌گوید که نظریه‌اش، که از هگل الهام گرفته، قادر است این روابط را بهتر تبیین کند و به این ترتیب ارتباط میان نظریه و واقعیت اجتماعی را به شیوه‌ای بنیادی‌تر برقرار سازد. به همین ترتیب، هونِت تأکید می‌کند که نظریه انتقادی را می‌توان از دیگر پروژه‌های نرمال تمایز داد، چرا که به «منبع پیش‌نظری که دیدگاه انتقادی آن به‌طور غیرنظری در آن ریشه‌دوانده است، به‌عنوان یک منافع تجربی یا تجربه اخلاقی» ارجاع می‌دهد (هونِت 1994 [2007، 63–64]).

در گسترش این تعهد اولیه، در آثار بعدی‌اش، هونِت علیه تقسیم کار نظری که در آن فلسفه (سازه‌گرا) به نظریه‌پردازی نرمال می‌پردازد و جامعه‌شناسی تجربی واقعیت اجتماعی ما را بررسی می‌کند، استدلال می‌کند (2011). در عوض، او یک «بازسازی نرمال» از نحوه شکل‌گیری جامعه مدرن – از جمله شیوه‌های قانونی، اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن – انجام می‌دهد، و می‌خواهد نشان دهد که چگونه این جامعه حول محور آزادی فردی به‌عنوان بالاترین ارزش در این شکل‌گیری فرهنگی قرار گرفته است. هونِت می‌خواهد نشان دهد که تنها زمانی می‌توانیم یک درک نظری مناسب از جامعه مدرن و یک دیدگاه انتقادی نسبت به آن به‌دست آوریم که عرصه‌های مختلف اجتماعی آن را به‌عنوان تلاش‌هایی برای نهادینه‌سازی ارزش آزادی تحلیل کنیم. در مقایسه با رویکردهای انقلابی و محافظه‌کارانه، او می‌خواهد نشان دهد که ساختار این نهادینه‌سازی به تحقق تدریجی ارزش آزادی کمک می‌کند، زیرا کنشگران اجتماعی از ایده بنیادی آزادی برای به چالش کشیدن اشکال خاص بی‌حقوقی که هنوز ویژگی‌های واقعیت اجتماعی ما هستند، استفاده می‌کنند.

روش‌شناسی مشابهی را در رویکرد بازسازی‌گرایانه رائل یِگگی مشاهده می‌کنیم، که در نقد خود از اشکال زندگی، استدلال می‌کند که کنار گذاشتن سوالاتی در مورد نحوه ارزیابی عقلانی و نقد اشکال زندگی به‌طور کلی، همان‌طور که روآلیست‌ها در نام «بی‌طرفی لیبرالی» و هابرماسی‌ها در نام «خودداری اخلاقی» انجام می‌دهند، در نهایت به‌مانع یادگیری‌های تجربی و آزمایشی تبدیل می‌شود که برای باقی‌ماندن اشکال زندگی به‌عنوان اشکال دینامیک ضروری است و از رکود و شکست جلوگیری می‌کند (2014 [2018، 9–24، 318–319]). اما یِگگی تأکید بیشتری بر تناقضات، بحران‌ها و تعارضات نسبت به هونِت دارد (به همچنین شاب 2015).

رویکردهای هردو، هونِت و یِگگی، مثالی از مفهومی از نقد درونی (immanent critique) هستند که تحلیل و نقد را به‌دقت پیوند می‌دهند و نقدی به‌وجود می‌آورند که نه تنها توصیفی از آنچه وجود دارد است، و نه یک درخواست نرمال که از بیرون بر آنچه وجود دارد تحمیل می‌شود. از این رو، این نقد در مسیری آزاد و مستقل از نرمال پیش نمی‌رود، بلکه به ترکیب خاصی از تفکر فلسفی و پژوهش‌های اجتماعی و تجربی متکی است که ریشه در تحولات اجتماعی، بحران‌ها و تجربیات واقعی اجتماعی و خودفهمی‌ها دارد. این بازنگری روش‌شناختی منجر به درگیری بیشتر با مسائل اقتصادی و عرصه کار شده است، هم از موضعی الهام‌گرفته از دورکیم (هونِت 2022، 2023، سلکاتس، هونِت و یِگگی 2023) و هم از موضعی مارکسیستی‌تر (فریزر 2022)، که منجر به نقد اساسی (غیر اصلاح‌طلبانه) سرمایه‌داری شده است (فریزر و یِگگی 2018).



2.4 نقد فاش‌کننده، ژنتیک و نقد نرمالیتۀ انتقادی
در حالی که این رویکردها به‌دنبال توسعه شکلی از نرمالیتۀ اجتماعی ریشه‌دار هستند، منتقدان استدلال می‌کنند که این رویکردها همچنان در درک خود از واقعیت اجتماعی و زایش تاریخی آن، و همچنین در روش‌شناسی خود از دیدگاه مدلی دیگر از نقد، که به آن نقد فاش‌کننده یا ژنتیک گفته می‌شود، بیش از حد ایده‌آلیستی هستند.

نقد فاش‌کننده معمولاً از آدورنو الهام می‌گیرد (و گاهی دیگر منابع نظری از هایدگر تا زیبایی‌شناسی معاصر)، که از دوگانه‌گی بین افشای دنیای ادبی و استدلال فلسفی یا جستجو برای بنیادهای نرمال عبور می‌کند. از این دیدگاه، نقد وظیفه دارد که جهان را در نوری جدید و متفاوت فاش کند و رنج‌های ناشناخته و اشکال پیچیده‌ای از سلطه را که نه تنها توسط ایدئولوژی‌های مسلط پنهان شده‌اند بلکه نُرم‌هایی را که از این نظم نشأت می‌گیرند، به شیوه‌هایی که از نقد درونی نرمال که بر این نُرم‌ها بنا شده‌اند فراتر می‌روند، نمایان کند. دیالکتیک روشنگری را می‌توان به‌عنوان یک تمرین در نقد فاش‌کننده خواند که تلاش می‌کند دنیای اجتماعی را برای خوانندگان خود بیگانه کند و به این ترتیب پذیرش بی‌چون و چرای آنان از آنچه که به نظرشان می‌آید را بشکند (هونِت 1998).

این گرایش منفی نقد فاش‌کننده می‌تواند با یک گرایش مثبت‌تر تکمیل شود، که در آن چیزی که فاش می‌شود شامل امکانات و افق‌هایی است که هیچ‌گونه فضایی برای بیان خود در داخل نظم اجتماعی و نرمال موجود ندارند. آثار والتر بنیامین در مورد پتانسیل رادیکال فرهنگ توده‌ای یا مشکل جنسیت از جودیت باتلر (1990) را می‌توان نمونه‌هایی از نقد فاش‌کننده در نظر گرفت که هم شامل اخلال در نظم‌های مستقر و هم باز کردن تجربیات و چارچوب‌های جدید به‌طور تجربی است (وگلمن 2016).

برخی از نظریه‌پردازان انتقادی تلاش می‌کنند که ایده‌ای مثبت از افشا را در نظریه انتقادی ادغام کنند و در عین حال معتقدند که این در تضاد با گسترش مفاهیم نرمالیتۀ انتقادی نیست. برخی از آنها از هایدگر بهره می‌برند تا یک حساب از نقد فاش‌کننده دنیای جدید ارائه دهند که در آن عقلانیت و عامل انسانی مورد بازنگری قرار می‌گیرند و به حساسیت و «خود-پایین‌آوردن» به‌عنوان یک مدل جایگزین به جای تمرکز هابرماس بر عقلانیت رویه‌ای تأکید می‌شود (کومپریدیس 2006). برخی دیگر بر این تأکید می‌کنند که در حالی که افشا باید و می‌تواند تحت اعتباربخشی درون‌فردی از طریق استدلال قرار گیرد، نظریه انتقادی باید به نیروی فاش‌کنندۀ تخیل استناد کند، که در قدرت نمونه‌گرایی ظاهر می‌شود (فرارا 2008)، در تمرکز بر بعد زیبایی‌شناختی روایت‌هایی که جنبش‌های اجتماعی برای تصور احتمالات جایگزین از آنها استفاده می‌کنند (لارا 1998، 2021)، یا در نحوه‌ای که بازنمایی‌های قدرتمند از جامعه خوب می‌توانند شیء‌ای فراسوی تصور یا شناخت، اما با این حال جهت‌گیری اخلاقی فراهم کنند (کوک 2006). به شیوه‌های مختلف، این رویکردها سعی دارند که بعد یوتوپیایی نقد را حفظ کنند (مارکوزه 1937).

نقد ژنتیک، در مقابل، می‌تواند به‌عنوان یک شکل از نقد فاش‌کننده در نظر گرفته شود که بیشتر بر مشکل‌سازی، افشای نادیده‌ها و اخلال متمرکز است (سار 2002، کوپمن 2013). از آنجایی که این رویکرد با نیچه و فوکو ارتباط دارد، مسیر، تعهدات روش‌شناختی و پیامدهای نظری متفاوتی دارد. با هدف قرار دادن شیوه‌های اجتماعی، خودفهمی‌ها، هویت‌ها و تعهدات نرمالی که به‌عنوان طبیعی یا پذیرفته‌شده در نظر گرفته می‌شوند، نقد ژنتیک پیدایش تاریخی این مفاهیم را بررسی می‌کند و اهمیت شرایط و تاریخچه‌های آنها را نشان می‌دهد، به‌طوری‌که امکان تفکر و عمل متفاوت را فراهم می‌آورد. از این دیدگاه، جستجو برای بنیادهای نرمال نادرست است، چرا که هم از آنچه که به‌طور پنهانی به تاریخ‌های نادیده گرفته‌شده و روابط قدرت بستگی دارد غافل است و هم از قدرت تحول‌آفرین نقد نرمال که تنها به عقلانیت استناد می‌کند، غلو می‌کند. نقد ژنتیک، بر خلاف آن، به‌دنبال بی‌ثبات‌سازی و افکندن تردید در خود و تعهدات اساسی سوژه است .

در حالی که مواجهه‌های اولیه با نقد ژنتیک، به‌ویژه نقدهای فوکو، به انتقاد از رد ظاهری همه معیارهای نرمال و عقلانی، کمبود نظریه اجتماعی و نسبی‌گرایی (هابرماس 1985، چ. 9-10، فریزر 1981، دوئس 1987) پرداخته بود، اخیراً نظریه‌پردازان انتقادی تلاش کرده‌اند تا همگرایی و روشن‌سازی متقابل نقد ژنتیک و نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت را در تحلیل کارکردهای اشکال معاصر قدرت و سلطه نشان دهند (آلن 2008، کوپمن 2013، چ. 7، سار 2018). در عین حال، یک مناقشه اخیر بین فورست و وندی براون نمونه‌ای از چگونگی بازآفرینی شکاف قبلی میان هابرماس و فوکو در دنیای معاصر است، به‌طوری که فورست با پذیرش موضعی هابرماسی استدلال می‌کند که «مفهوم احترام از تحمل» او با استناد به حق توجیه، خودمختاری فرد را حفظ می‌کند، و براون با فوکو بر تأثیرات نرمال‌کننده، دیسیپلین‌کننده و بی‌سیاست‌کننده گفتمان‌های لیبرالی تحمل تأکید دارد که در نهایت عملیات پیچیده قدرت اجتماعی را پنهان می‌کنند (براون و فورست 2014، همچنین وگلمن 2021).

یک گرایش ژنتیک همچنین ویژگی نقدهای پسااستعماری نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت است که به فقدان درگیری روشن و پایدار با استعمار و امپریالیسم اروپایی و میراث‌های آن اشاره دارد، از جمله اشکال معاصر نژادپرستی و شیوه‌هایی که این موارد فرآیندهای «مدرنیته» و بنابراین شکل‌گیری جوامع «مدرن»، سوژه‌ها و اشکال دانش و عقلانیت را ممکن و شکل داده‌اند، که همه این‌ها در تلاش‌های نظریه‌پردازان انتقادی برای نقد آنها قرار دارد.

..