لوئیس پیر آلتوسر (1918–1990) یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان مارکسیست قرن بیستم بود. ادعاهایی که او در دهه 1960 در خصوص فلسفه مارکسیستی مطرح کرد، به نظر می‌رسید که نوآوری‌هایی در اندیشه مارکسیستی به ارمغان می‌آورد و فلسفه مارکسیسم را از نظر فلسفی محترم می‌ساخت، و این ادعاها در سراسر جهان مورد بحث و مناظره قرار گرفت. با وجود تغییرات ظاهری در مواضع نظری او و حوادث تلخی که در زندگی‌اش رخ داد و همچنین اوضاع تاریخی مارکسیسم در اواخر قرن بیستم، این علاقه شدید به تفسیر آلتوسر از مارکس در دهه 1970 به فراموشی سپرده شد. با این حال، نظریه ایدئولوژی‌ای که آلتوسر در آن دوره توسعه داد، به طور گسترده‌ای در علوم اجتماعی و انسانی به کار گرفته شده و مبنای بسیاری از فلسفه‌های "پست‌مارکسیستی" قرار گرفته است. علاوه بر این، جنبه‌هایی از پروژه آلتوسر الهام‌بخش مارکسیسم تحلیلی، رئالیسم انتقادی و تحلیل گفتمان نیز بوده است. اگرچه این تاثیر همیشه به صراحت بیان نشده است، اما آثار آلتوسر و شاگردانش همچنان بر برنامه‌های پژوهشی در رشته‌هایی مانند مطالعات ادبیات، فلسفه سیاسی، تاریخ، اقتصاد و جامعه‌شناسی تاثیرگذار است. در حال حاضر، فلسفه آلتوسر به طور کلی در حال بررسی و ارزیابی مجدد است، چرا که پژوهشگران به بهره‌برداری از متون منتشر نشده او پرداخته‌اند. مفاهیم او نیز به طور فزاینده‌ای توسط فیلسوفان، نظریه‌پردازان سیاسی و فعالانی که به مارکس و تحلیل‌های مارکسیستی برگشته‌اند، برای توضیح و تصور بدیل‌هایی برای وضعیت کنونی اقتصادی-اجتماعی به کار می‌روند.

زندگی
لوئیس آلتوسر در 16 اکتبر 1918 در بیر مراد رئیس (که پیشتر بیرماندریس نام داشت)، حومه‌ای از الجزیره، به دنیا آمد. از طرف پدرش اصالتاً اهل آلزاس بود و پدربزرگ‌هایش شهروندان فرانسوی بودند که تصمیم گرفته بودند در الجزایر سکونت گزینند. در زمان تولد آلتوسر، پدرش ستوانی در ارتش فرانسه بود. پس از اتمام دوره خدمت، پدرش به الجزیره برگشت و به شغل بانکداری خود ادامه داد. به جز روایت‌های بازنگری‌شده‌ای که در زندگی‌نامه‌هایش آمده است، دوران کودکی آلتوسر در شمال آفریقا خوشحال‌کننده بوده است. او در آنجا از راحتی‌های محیط مدیترانه‌ای و همچنین از امکاناتی که خانواده‌ای وسیع و باثبات از طبقه متوسط برایش فراهم کرده بود، بهره‌مند بود.

در سال 1930، کار پدر آلتوسر خانواده را به مارسی منتقل کرد. آلتوسر که همیشه دانش‌آموز خوبی بود، در تحصیل خود موفق بود و در گروه‌های پیشاهنگی فعال شد. در سال 1936، خانواده دوباره به لیون نقل مکان کردند. در آنجا آلتوسر در مدرسه معتبر Lycée du Parc ثبت‌نام کرد و شروع به آمادگی برای آزمون‌های ورودی رقابتی به grandes écoles فرانسه کرد. در خانواده‌ای مذهبی بزرگ شده بود و تحت تأثیر اساتید کاتولیک قرار گرفت، از جمله فیلسوفان ژان گیتون و ژان لاکروآ و تاریخ‌نگار ژوزف اورس. در سال 1937، آلتوسر در حالی که هنوز در Lycée بود، به گروه جوانان کاتولیک Jeunesse étudiantes chrétiennes پیوست. این علاقه به کاتولیسیزم و مشارکت در سازمان‌های کاتولیک حتی پس از پیوستن آلتوسر به حزب کمونیست در سال 1948 ادامه داشت. اشتیاق همزمان او به سیاست‌های سلطنت‌طلبانه در لیون، پس از جنگ دوام نیاورد.

در سال 1939، آلتوسر در آزمون‌های ورودی ملی موفق شد و به École Normale Supérieure (ENS) در پاریس پذیرفته شد. اما قبل از شروع سال تحصیلی، او به خدمت سربازی فراخوانده شد. خیلی زود پس از آن، او به همراه سایر سربازان هنگ توپخانه‌اش در ون به اسارت درآمد و باقی‌مانده جنگ را در اردوگاهی در شمال آلمان به عنوان اسیر گذراند. در نوشته‌های زندگینامه‌ای‌اش، آلتوسر تجربیات همبستگی، کنش سیاسی و جامعه‌ای که در اردوگاه یافت را به عنوان عواملی معرفی می‌کند که او را به کمونیسم جذب کرد. به طور خاص، نوشته‌های زندان او تحت عنوان Journal de captivité, Stalag XA 1940–1945 شاهدی بر این تجربیات است. این نوشته‌ها همچنین شواهدی از دوره‌های افسردگی عمیقی هستند که از سال 1938 برای آلتوسر آغاز شد و تا پایان عمر او را همراهی کرد.

در پایان جنگ و پس از آزادیش از اردوگاه اسرا در سال 1945، آلتوسر به ENS پیوست. حالا که 27 ساله شده بود، برنامه تحصیلی خود را آغاز کرد تا برای آزمون‌های رقابتی agrégation، که برای تدریس فلسفه در مدارس متوسطه فرانسه ضروری است و اغلب به تحصیل در مقطع دکتری و اشتغال در دانشگاه منتهی می‌شود، آماده شود. شاید برای یک جوان که نیم دهه در اردوگاه اسارت گذرانده بود، تعجب‌آور نباشد که در سه سالی که صرف آمادگی برای این آزمون و نوشتن پایان‌نامه ارشد خود کرد، اتفاقات زیادی رخ داد. اگرچه هنوز در گروه‌های کاتولیک فعال بود و خود را مسیحی می‌دانست، جریان‌های سیاسی چپ‌گرایانه‌ای که آلتوسر پس از جنگ با آنها همراه شد و همچنین حرکت‌های فکری او، باعث پیوستن به تفکرات مارکسیستی و مسیحی در آن زمان شد. این ترکیب و اولین آثار منتشر شده او از مطالعه فلسفه ایدئالیسم آلمانی قرن نوزدهم، به ویژه هگل و مارکس، و همچنین تفکرات مسیحی پیشرو متاثر از گروه Jeunesse de l’Église شکل گرفت. در واقع، ایدئالیسم آلمانی قرن نوزدهم محوری‌ترین نگرش او در دوران تحصیل در ENS بود. در این راستا، آلتوسر در سال 1947 مدرک دیپلم مطالعات عالی خود را برای اثر «در محتوا در اندیشه G.W.F. هگل» دریافت کرد. در سال 1948، او agrégation خود را گذراند و در بخش کتبی آزمون در رتبه اول و در بخش شفاهی در رتبه دوم قرار گرفت. پس از این موفقیت، آلتوسر پست agrégé répétiteur (مدیر مطالعات) را در ENS دریافت کرد که مسئولیت آن کمک به دانش‌آموزان در آمادگی برای آزمون‌های خود agrégation بود. او در این نقش دوره‌ها و جلسات آموزشی در موضوعات خاص فلسفه و شخصیت‌های خاص تاریخ فلسفه ارائه می‌کرد. او این مسئولیت را بیش از سی سال ادامه داد و با برخی از برجسته‌ترین اندیشمندان فرانسه در این دوران (از جمله آلن بادیو، پی‌یر بوردیو و میشل فوکو) همکاری کرد. از طریق تدریس خود، آلتوسر تأثیر عمیق و ماندگاری بر نسل جدیدی از فیلسوفان فرانسوی و فلسفه فرانسه گذاشت.

علاوه بر آغاز همکاری طولانی‌مدت خود با ENS، اولین سال‌های زندگی‌اش در پاریس پس از جنگ شاهد آغاز سه رابطه طولانی‌مدت دیگر بود: اولی با حزب کمونیست فرانسه، دومی با همسر و همراهش، هلن ریتمن-لِگوتین، و سومی با روان‌پزشکی فرانسه. برای درمان دوره‌های مکرر افسردگی، این آخرین ارتباط به طور مداوم تا پایان زندگی او ادامه یافت و شامل بستری‌های مکرر و همچنین درمان‌های تهاجمی‌ترین درمان‌های روان‌پزشکی فرانسه پس از جنگ بود که شامل الکتروشوک درمانی، تجزیه‌وتحلیل دارویی و روان‌کاوی می‌شد.

روابط دوم آلتوسر نیز مانند اولین رابطه‌اش کمتر از آنچه که انتظار می‌رفت خوشایند و وابسته نبود. در ابتدای این رابطه، پیوند آلتوسر با هلن ریتمن-لِگوتین تحت تأثیر تجربه تقریبا صفر او در روابط با زنان و اختلاف سنی هشت ساله میان آنها قرار گرفت. این رابطه همچنین با تفاوت‌های عمیق در تجربه‌های دنیوی آنها و ارتباط او با حزب کمونیست پیچیده شد. در حالی که آلتوسر تنها محیط خانه، مدرسه و اردوگاه اسارت را شناخته بود، ریتمن-لِگوتین به طور وسیعی سفر کرده و مدت‌ها در دایره‌های ادبی و رادیکال فعال بود. در زمان آشنایی آنها، او همچنین درگیر اختلافاتی با حزب به دلیل نقش خود در مقاومت در دوران جنگ جهانی دوم بود.

اگرچه آلتوسر هنوز عضو حزب نبود، اما مانند بسیاری از هم‌نسلان خود، از جنگ با احساسات عمیق همبستگی اخلاقی خارج شده بود. علاقه او به سیاست حزب و ارتباط با اعضای حزب در دوران تحصیلش در ENS بیشتر شد. با این حال، بدبینی ENS به کمونیست‌ها و مشکلات ریتمن-لِگوتین با حزب، رابطه آلتوسر با این دو نهاد را پیچیده می‌کرد. به هر حال، پس از اینکه پست agrégé répétiteur به او پیشنهاد شد (و بدین ترتیب از خطر کنار گذاشته شدن به خاطر عضویت در حزب در امان ماند)، آلتوسر به حزب کمونیست پیوست. در سال‌های بعد، آلتوسر تلاش کرد تا اهداف حزب کمونیست را پیش ببرد و هدفش این بود که هلن ریتمن-لِگوتین را به حزب بازگرداند. او این کار را از طریق فعالیت‌های خوب حزبی (حضور در جلسات سلولی، پخش اعلامیه‌ها و غیره)، احیای گروه مطالعات مارکسیستی در ENS (Cercle Politzer) و تحقیق در مورد فعالیت‌های جنگی ریتمن-لِگوتین به امید اصلاح اعتبارش انجام داد. به گفته خود او، آلتوسر فعال ضعیفی بود و همچنین نتواست اعتبار او را بازسازی کند. با این حال، رابطه او با حزب و همسر آینده‌اش در این دوره عمیق‌تر شد.

در دهه 1950، آلتوسر دو زندگی را که تنها تا حدودی به یکدیگر مرتبط بودند، تجربه کرد: یکی زندگی یک فیلسوف و معلم موفق، هرچند نسبتاً گمنام، و دیگری زندگی یک عضو وفادار حزب کمونیست. این بدان معنا نیست که آلتوسر در مدرسه غیر فعال بود یا کمونیسم او تأثیری در آثار فلسفی‌اش نداشت. برعکس، او همکاران و دانش‌آموزان را به حزب جذب می‌کرد و با سلول کمونیستی مستقر در ENS به طور نزدیکی همکاری داشت. علاوه بر این، در اواسط دهه، او چندین مقدمه برای فلسفه مارکسیستی منتشر کرد. اما در تدریس و مشاوره‌هایش، عمدتاً از آوردن فلسفه مارکسیستی و سیاست‌های کمونیستی خودداری می‌کرد. بلکه او به علاقه دانش‌آموزان و نیازهای هر agrégation جدید توجه می‌کرد و با تمرکز بر متون کلاسیک فلسفه و فلسفه معاصر و علوم اجتماعی به تدریس می‌پرداخت. همچنین بیشتر تحقیقات او در مورد فلسفه سیاسی قرن 18 بود. در واقع، تنها مطالعه کتابی که آلتوسر در طول زندگی خود منتشر کرد، اثری بود درباره مونتسکیو که در پایان دهه منتشر شد. در ENS، حرفه‌ای بودن آلتوسر و توانایی او در تفکر نهادی در سال 1954 با ارتقاء به سمت secrétaire de l’école littéraire پاداش داده شد، پستی که در آن مسئولیت‌های خاصی در مدیریت و هدایت مدرسه داشت.

هیچ‌کس از این که آلتوسر همچنان به طور غیرمستقیم در زندگی سیاسی و فلسفی فرانسه تأثیر بگذارد، از طریق دانش‌آموزانی که پرورش داده بود، از طریق تحقیقاتش در تاریخ فلسفه سیاسی، از طریق همایش‌هایی که میان فیلسوفان، دانشمندان و تاریخ‌نگاران برگزار می‌کرد، و از طریق فعالیت‌های روتینش به عنوان عضو حزب، شگفت‌زده نمی‌شد. اما در سال 1961، با مقاله‌ای تحت عنوان «در مورد مارکس جوان»، آلتوسر به شدت وارد بحثی داغ درباره تداوم آثار مارکس و آنچه که هسته اصلی فلسفه مارکسیستی را تشکیل می‌دهد، شد. این مقاله در زمانی که حزب کمونیست فرانسه در بحران رهبری قرار داشت و به نظر می‌رسید که یک بدیل «علمی» برای استالینیسم و اصلاحات انسان‌گرایانه مارکسیسمی که در آن زمان مطرح بود، ارائه می‌دهد، به شدت توجه جلب کرد. دیدگاه نظری که آلتوسر ارائه داد، طرفدارانی پیدا کرد. این شناخته شدن و امکان تغییر عملی در مسیر حزب کمونیست، انگیزه‌ای برای آلتوسر فراهم کرد تا به طور منظم درباره فلسفه مارکسیستی بنویسد. این مقالات بحث‌های عمومی و فعالیت‌های فلسفی زیادی را هم در فرانسه و هم در خارج از آن برانگیخت. همزمان با آغاز این مقالات، آلتوسر شیوه تدریس خود را در ENS تغییر داد و شروع به برگزاری سمینارهای گروهی کرد، جایی که او و دانش‌آموزانش تلاش می‌کردند تا «بازگشتی به مارکس» و متون اصلی مارکس داشته باشند. در سال 1965، نتیجه یکی از این سمینارها تحت عنوان Reading Capital منتشر شد. همان سال، مقالاتی که درباره نظریه مارکسیستی نوشت و چنین جنجالی به پا کرده بودند، در مجموعه‌ای با نام For Marx منتشر شدند. اثرات جمعی این کتاب‌ها، فراتر از مباحثات درون‌حزبی، با روند کلی در تئوری ادبی و علوم اجتماعی که به نام «ساختارگرایی» شناخته می‌شد و با بازخوانی مارکس توسط آلتوسر پیوند داشت، به شدت تقویت شد.

در میانه دهه 1960، آلتوسر از محبوبیت آثار خود و این واقعیت که استدلال‌های او جبهه‌ای در درون حزب کمونیست فرانسه تشکیل داده بود که عمدتاً از جوانان روشنفکر تشکیل شده بود، استفاده کرد تا تغییراتی را به وجود آورد. این تلاش برای هدایت حزب توسط نظریه‌پردازان و نه کمیته مرکزی، که استالینیسم در آن ریشه دوانده و به حکمت ارگانیک کارگران باور داشت، با موفقیت کمی مواجه شد. در نهایت، او توانست مقداری استقلال برای تفکر نظری در درون حزب ایجاد کند. اگرچه این مداخله او معروف‌ترین اقدامش است، اما اولین تلاش او برای تأثیرگذاری بر حزب نبود (او پیش از این در اواسط دهه 1950 در موقعیت رهبر سلول در ENS تلاش کرده بود) و آخرین تلاشش هم نخواهد بود. اگرچه او حمایت بسیاری از دانشجویان که آثار او را به وجود آورده بودند از دست داد زمانی که در جریان حوادث "انقلاب‌گونه" مه 1968 سکوت کرد (در آن زمان در بیمارستان روانی بود)، اما او در اواسط دهه 1970 دوباره تلاش کرد تا بر حزب تأثیر بگذارد. این مداخله در واکنش به تصمیم حزب کمونیست فرانسه برای ترک جنبه‌های مارکسیستی-لنینیستی سنتی پلتفرم خود به منظور هم‌پیمانی بهتر با حزب سوسیالیست بود. اگرچه موضع آلتوسر به خوبی منتشر شد و حامیانی پیدا کرد، در نهایت استدلال‌های او نتوانست نیروهای رده‌پایین حزب را به حدی تحریک کند که رهبری آن تصمیم خود را تجدید نظر کند.

در طول دهه‌هایی که آلتوسر به طور بین‌المللی به خاطر بازنگری فلسفه مارکسیستی‌اش شناخته شد، همچنان در پست خود در ENS مشغول بود. او مسئولیت‌های نهادی بیشتری به عهده گرفت و در عین حال به ویرایش و با فرانسوا ماسپرو، انتشار آثار خود و دیگران در مجموعه Théorie ادامه داد. در سال 1975، آلتوسر حق هدایت تحقیقاتی را به‌واسطه آثار منتشر شده قبلی‌اش به‌دست آورد. به زودی پس از این شناسایی، او با هلن ریتمن-لِگوتین، همراه طولانی‌مدتش، ازدواج کرد.

پس از شکست‌های انتخاباتی چپ فرانسه و حزب کمونیست در انتخابات 1978، حملات افسردگی آلتوسر شدیدتر و مکررتر شد. در نوامبر 1980، پس از یک جراحی دردناک و یک دوره دیگر از بیماری روانی، که او را بیشتر تابستان در بیمارستان بستری کرد و علائم آن پس از بازگشتش به ENS در پاییز ادامه داشت، آلتوسر همسر خود را خفه کرد. پیش از آن که برای قتل دستگیر شود، او به بیمارستان روانی فرستاده شد. بعداً، زمانی که یک قاضی تحقیقاتی برای اطلاع‌رسانی به او در مورد جرمی که متهم به ارتکاب آن بود، به دیدارش آمد، آلتوسر در وضعیتی روانی آنقدر ضعیف بود که نمی‌توانست اتهامات یا روندی که قرار بود تحت آن قرار گیرد را درک کند و او را در بیمارستان رها کردند. پس از معاینه، هیئت روان‌پزشکان نتیجه گرفت که آلتوسر در زمان قتل از افسردگی شدید و توهمات ایاتروژنیک رنج می‌برد. با استناد به یک قانون فرانسوی (که از آن زمان تغییر کرده است) که می‌گوید "در صورتی که مظنون در زمان وقوع عمل در حالت جنون باشد، نه جرم است و نه جنایت"، قاضی مسئول پرونده آلتوسر تصمیم گرفت که دلیلی برای پیگیری اتهام وجود ندارد.

ده سال آخر زندگی آلتوسر در بیمارستان‌های روانی و در آپارتمانی در محله بیستم پاریس گذشت، جایی که او قصد داشت بازنشسته شود. در این دوره، او توسط چند دوست وفادار ملاقات می‌شد و برخی مکاتبات خود را حفظ می‌کرد. با توجه به وضعیت روانی او، بستری‌های مکرر، آنومی او، و داروهایی که برای او تجویز شده بود، این سال‌ها تولیدی چندانی نداشت. اما در میانه دهه، او توانست انرژی لازم را برای بازنگری در برخی از آثار قدیمی‌اش پیدا کند و تلاش کند تا از آن‌ها یک متافیزیک صریح بسازد. او همچنین موفق شد یک خودزندگی‌نامه بنویسد، متنی که او اظهار داشت به منظور ارائه توضیحی برای قتل همسرش بود که هرگز نتوانست در دادگاه آن را ارائه دهد. هر دو متن پس از مرگ او منتشر شدند. هنگامی که سلامت روانی و جسمانی او در سال 1987 دوباره رو به وخامت گذاشت، آلتوسر به بیمارستان روانی در لا وررئه، یک روستای غرب پاریس، رفت. در آنجا، در 22 اکتبر 1990، او در اثر حمله قلبی درگذشت.

2. آثار اولیه (1946–1960)
با وجود اینکه آثار آلتوسر در میانه دهه 1990 در مجموعه‌ها و ترجمه‌ها منتشر شد، تا به تازگی توجه انتقادی چندانی به نوشته‌های او پیش از 1961 نشده بود. بدون شک، از نظر روش، سبک، و الهام، آلتوسری که در این آثار دیده می‌شود با آلتوسر For Marx و Reading Capital تفاوت‌های قابل توجهی دارد. برای مثال، در نوشته‌های دهه 1940، روش و نتیجه‌گیری‌های او شبیه به مارکسیست‌های انسان‌گرایانی است که او بعداً به شدت از آنها انتقاد خواهد کرد، در حالی که متون دهه 1950 بدون هیچ طنزی، شعارهای استالینیستی را به کار می‌برد که بعدها به نقد آنها خواهد پرداخت. با این حال، از آنجا که این متون بسیاری از موضوعات دائمی آلتوسر را اعلام می‌کنند و برخی از تناقضاتی که این آثار دارند مشابه با آثار کلاسیک او هستند و دوباره در آثار آخر او تکرار می‌شوند، این مقالات، کتاب‌ها و ترجمه‌های اولیه شایسته بررسی هستند.

2.1 مسیحیت و مارکسیسم
محصول فلسفی آلتوسر بین سال‌های 1946 و 1961 را می‌توان به‌طور تقریبی به چهار دسته تقسیم کرد. دسته اول شامل مقالاتی است که عمدتاً بین سال‌های 1946 و 1951 نوشته شده و آلتوسر به بررسی روابط ممکن بین مسیحیت و مارکسیسم می‌پردازد. در اولین مقاله از این مجموعه تحت عنوان "بین‌الملل احساسات شایسته" (The International of Decent Feelings)، آلتوسر از آنچه که به‌عنوان "حقیقت مسیحیت" می‌داند، در برابر دیدگاه رایج پس از جنگ که می‌گوید فقر، گناه و بیگانگی شرایط انسانی در عصر اتمی به‌طور مساوی توسط تمام افراد تجربه می‌شود، استدلال می‌کند. از نظر او، این تشخیص اگزیستانسیالیستی نوعی بت‌پرستی است: این تشخیص جایگزین شناخت برابری ما در برابر خدا با برابری ما در برابر ترس از مرگ می‌شود. از این رو، این دیدگاه دو بار ضد مسیحی است. زیرا علاوه بر گناه بت‌پرستی (مرگ برابر با خدا)، از به رسمیت شناختن وجود طبقه خاصی به نام پرولتاریا که دچار این رنج نیست و در واقع قادر به رهایی از ترس از طریق بازپس‌گیری محصولات تولید انسانی، از جمله بمب اتم، است، غافل است. مقاله دیگری از سال 1947 تحت عنوان "یک مسئله عینی" ادامه همین روند است و ضرورت استفاده از راه‌های سوسیالیستی برای تحقق اهداف مسیحی را پیشنهاد می‌دهد. این مقاله همچنین شامل نقدی هگلی از کلیسای کاتولیک موجود است که نشان می‌دهد کلیسا بدون انقلاب الهیاتی نمی‌تواند چنین اتحادی را بپذیرد. هر یک از این مقالات پیشنهاد می‌کنند که نقد و اصلاح منجر به کلیسای بهتر و مسیحیت راستین‌تر خواهد شد. با این حال، تا سال 1949 آلتوسر کاملاً نسبت به این امکان بدبین شده و در نامه‌ای به استادش ژان لاکروآ، اظهار داشت که تنها امکان برای تحقق ارزش‌های مسیحی از طریق عمل کمونیستی است. اگرچه برخی منتقدان معتقدند که ارزش‌ها و روش‌های تفکر مسیحی و کاتولیکی همه فلسفه آلتوسر را تحت تأثیر قرار داده‌اند، هر گونه بررسی صریح برای آشتی عملی و نظری بین این دو در این مرحله از توسعه آلتوسر کنار گذاشته شد.

2.2 مارکسیسم هگلی
دسته دوم از آثار اولیه آلتوسر که به‌طور نزدیکی به دسته اول مرتبط است، شامل متونی است که به هگل می‌پردازد. این متون عمدتاً برای مخاطبان دانشگاهی نوشته شده‌اند و به فلسفه هگل یا به‌طور انتقادی، از منظر تاریخ پذیرش و استفاده از آن، یا به‌طور تفسیرگرایانه، از منظر بررسی اینکه چه امکاناتی برای کسانی که به دنبال درک و تشویق تحولات اجتماعی هستند، از متافیزیک، منطق، سیاست، معرفت‌شناسی و فهم موضوعیت هگل وجود دارد، می‌پردازد. بین سال‌های 1946 و 1950، نتایج تفسیرهای آلتوسر مثبت بود: هگل در واقع چیزی برای ارائه دارد. این ارزیابی به‌طور مفصل در پایان‌نامه آلتوسر در سال 1947 تحت عنوان "در مورد محتوا در اندیشه جی.دابلیو.اف. هگل" توضیح داده شده است. علاوه بر شرح رابطه هگل با کانت و نقد ساده‌سازی دیالکتیک توسط مفسران هگل، آلتوسر در این اثر استدلال می‌کند که دیالکتیک "نمی‌تواند به‌دلیل شکل آن مورد حمله قرار گیرد" (1947، 116). در عوض، هگل تنها می‌تواند به‌دلیل عدم تحقق محتوای فرم (چنانچه این محتوا در آثار تاریخی و سیاسی هگل مشخص شده باشد) نقد شود. پس از هگلیان جوان، آلتوسر از دیالکتیک هگل علیه خود هگل استفاده می‌کند تا ادعاهایی مانند آنچه در فلسفه حق آمده که دولت پروسی تحقق دیالکتیک است را نقد کند. اگرچه او از نقد مارکس بر فلسفه حق هگل برای بیان دیدگاه‌های خود استفاده می‌کند و اگرچه با مارکس هم‌نظر است که مفهوم هگلی، که در اندیشه تحقق یافته است، اکنون باید در جهان تحقق یابد، آلتوسر در پایان‌نامه خود این‌گونه استدلال نمی‌کند که فلسفه مارکس، بینش‌های هگلی را در مورد تاریخ، منطق و موضوعیت کنار می‌گذارد. در عوض، او معتقد است که مارکس مرتکب همان اشتباهی شده است که هگل در اشتباه گرفتن محتوای تاریخی با تحقق دیالکتیک مرتکب شد. زیرا همه دانش تاریخی است، آلتوسر استدلال می‌کند که مارکسیست‌ها تنها با استناد به ایده دیالکتیک و پایان آن در مطلق و ابدیت، در زمانی که "تمامیت انسانی با ساختار خود آشتی خواهد کرد" (1947، 156)، می‌توانند این اشتباه را اصلاح کنند. چیزی مشابه این استدلال در آثار کلاسیک او نیز به‌عنوان نقد گرایش امپریسیستی در فلسفه مارکسیستی ظاهر خواهد شد.

2.3 مارکس، نه هگل
تا اوایل دهه 1950، قضاوت‌های آلتوسر در مورد اینکه مارکسیسم به‌طور ضروری هگلی است و اینکه هدف آن رسیدن به تحقق انسانی است، دستخوش تغییر شد. این گذار به تفکر درباره مارکس به‌عنوان بنیان‌گذار فلسفه‌ای کاملاً متمایز از هگل در یک مقاله نقدی از سال 1950 که استدلال می‌کند جنون پس از جنگ برای هگل در فرانسه تنها تلاشی بورژوایی برای مبارزه با مارکس بود، نمایان شد. در دو مقاله کوتاه از سال 1953 در مورد فلسفه مارکسیستی، این تغییر به‌طور کامل نمایان است. در این متون، آلتوسر خود را با موضع پیش‌گرفته شده توسط مرینگ و لنین همسو می‌کند که در نقطه‌ای خاص در توسعه مارکس، هگل کنار گذاشته می‌شود و پس از آن مارکس مفاهیم و روش‌شناسی اوریجینالی خود را شکل می‌دهد. در توصیف آنچه این مفاهیم و روش‌شناسی‌ها هستند، آلتوسر تقریباً از خط حزب پیروی می‌کند و تأکید می‌کند که مارکس دیالکتیک هگلی را معکوس کرده است، که ماتریالیسم تاریخی یک علم است، که علوم دیالکتیک ماتریالیسم را تأیید می‌کنند و پرولتاریا باید از بالا علم مارکسیستی را بیاموزد. اگرچه این مقالات فلسفه حزب را به همان شکلی که لنین، استالین و ژدانوف آن را فرموله کرده‌اند، تکرار می‌کنند، همچنین شامل تم‌های آلتوسری قابل شناسایی هستند و نشان می‌دهند که تفکر او در مورد این تم‌ها در حال گذار است. به‌عنوان مثال، هر دو مقاله ایده‌ای را از پایان‌نامه 1947 آلتوسر حفظ می‌کنند که وضعیت شبه‌فرامتنیک علم علمی موجود را بیان می‌کند. هر دو همچنین در حدس‌وگمان‌های خود در مورد ویژگی ایدئولوژیک دانش علمی کنونی و در گنجاندن ایده‌هایی از مائو در مورد رابطه بین نظریه و عمل به آینده نگرانی‌های آلتوسر اشاره دارند. نوشته‌ای از سال 1955 که در پاسخ به پل ریکور نوشته شده و آخرین نمونه از این دسته سوم آثار اولیه آلتوسر است، از عینی بودن علم تاریخی دفاع می‌کند. این موضوعی است که او به آن بازخواهد گشت. نکته قابل توجه از این مجموعه آثار این است که ادعاهای دقیق و اوریجینال آلتوسر در مورد فلسفه مارکس که در اوایل دهه 1960 مطرح کرد، در این متون وجود ندارد.

2.4 کارهای تاریخی: منتسکیو و فویرباخ
در دهه 1950، آثار فکری آلتوسر به مطالعه فلاسفه‌ای که پیش از مارکس بودند، به ویژه منتسکیو و فویرباخ، متمرکز شد. این مطالعات نشان‌دهنده رد فلسفه هگلی و پذیرش مارکسیسم-لنینیسم است.

منتسکیو: کتاب آلتوسر درباره منتسکیو، به تحلیل فلسفه سیاسی و نظریه تاریخ این فیلسوف فرانسوی می‌پردازد. آلتهوسر معتقد است که منتسکیو با تمرکز بر «رفتار عینی انسان‌ها»، از ایده‌آلیسم فاصله می‌گیرد و آغازگر مطالعه تاریخ به‌عنوان یک علم است. اما از آنجا که منتسکیو تشکیل‌های سیاسی گذشته و حال را به‌عنوان محدودکننده امکان‌های زندگی سیاسی می‌پذیرد، هنوز هم به نوعی ایده‌آلیسم معتقد است. این دوگانه به‌طور غیرمستقیم در آثار بعدی آلتهوسر درباره مارکس تأثیرگذار خواهد بود، به‌ویژه در فهم او از تاریخ و محدودیت‌های تشکیل‌های سیاسی.

فویرباخ: توضیحات آلتوسر درباره فویرباخ شامل ترجمه برخی از آثار او می‌شود و به این می‌پردازد که مارکس چگونه در آثار اولیه خود، به ویژه در ماهیت مسیحیت، تحت تأثیر فویرباخ قرار گرفته است. آلتهوسر هدفش این است که نشان دهد مارکس در نوشته‌های اولیه‌اش چه چیزی از فویرباخ وام گرفته و چگونه مارکس در فلسفه بالغ خود از ایده‌آلیسم فویرباخ فاصله گرفته است. این مطالعه بر فویرباخ، به‌عنوان مقدمه‌ای برای مطالعه مارکس در دهه 1960، قابل توجه است.

این مطالعات نشان‌دهنده آمادگی آلتوسر برای پرداختن مستقیم‌تر به فلسفه مارکس در دهه 1960 بود.

3. کار کلاسیک (1961–1966)
دوره 1961 تا 1966، اوج تعامل آلتهوسر با فلسفه مارکسیستی است. در این مدت، آلتهوسر تلاش کرد تا فلسفه مارکسیستی و علم مارکسیستی را بازتعریف کرده و روش‌های مناسبی برای خواندن مارکس و تمایز فلسفه مارکسیستی از پیشینیان هگلی و فویرباخی آن ایجاد کند. آثار او در این دوره اغلب به‌عنوان پاسخ به تفسیرات غالب مارکسیسم در اتحاد جماهیر شوروی و تحولات فکری در اروپا پس از خروشچف دیده می‌شود.

مقاله آلتوسر «در مورد مارکس جوان» (1961) نخستین مداخله او در مباحثات فکری مارکسیسم زمان خود بود. بسیاری از متفکران آن زمان به آثار اولیه مارکس، همچون مقدمه نقد فلسفه حق هگل و دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، بازگشته بودند تا «کلید» فلسفه او را بیابند. اما آلتوسر به این روش انتقاد کرد و آن را روش‌شناسانه نادرست و ایدئولوژیک دانست. او ادعا کرد که این روش به اشتباه می‌کوشد پیام هماهنگ و انسان‌گرایانه‌ای از آثار اولیه مارکس استخراج کند، در حالی که حقیقت فلسفه مارکس در آثار بالغ او نهفته است، که فلسفه‌ای کاملاً جدید را توسعه داده است.

روش آلتوسر در «خواندن مارکس» بر جداسازی مارکس از پیشینیان هگلی و فویرباخی‌اش تأکید دارد. او پیشنهاد داد که مارکس فلسفه‌ای جدید به نام ماتریالیسم دیالکتیکی بنیاد نهاده است که به هیچ‌وجه وابسته به دیالکتیک هگلی نبوده و فویرباخی نیست. علاوه بر این، مارکس یک علم جدید به نام ماتریالیسم تاریخی بنیان گذاشت که از پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک و پیش‌علمی مانند اقتصاد سیاسی اسمیت و ریکاردو فاصله گرفت.

از طریق مقالاتی مانند برای مارکس (1965) و خواندن سرمایه (1965)، آلتهوسر این روش خواندن را گسترش داده و از آن برای توجیه و توصیف فلسفه مارکسیستی و علم مارکسیستی استفاده کرد و بین این دو فعالیت نظری تمایز قائل شد. در این آثار، آلتهوسر به بررسی ماهیت علم مارکسیستی و فلسفه مارکسیستی پرداخت و آن‌ها را به‌عنوان فعالیت‌های نظری علمی و مستقل معرفی کرد. این آثار نقدی بر تفسیرهای انسان‌گرایانه از مارکس هستند که بر مفاهیمی مانند آزادی انسانی و بیگانگی تأکید داشتند و در عوض دیدگاه‌های ساختارگرایانه و علمی‌تری از نظریه مارکسیستی ارائه دادند.

آلتوسر در این دوره روش «خواندن مارکس» را نه تنها برای بازتعریف فلسفه مارکسیستی، بلکه برای بررسی رابطه میان فلسفه، علم، سیاست و ایدئولوژی به‌کار برد. او این‌طور استدلال کرد که علم مارکسیستی باید به‌عنوان یک رشته علمی مجزا و دقیق دیده شود، که از دانش ایدئولوژیک و پیش‌علمی متمایز است. این دیدگاه به او این امکان را می‌دهد که به نقد تفسیرهای امپریستی و اقتصادگرایانه از مارکس بپردازد که هم در مارکسیسم ارتودوکس و هم در تفسیرهای انسان‌گرایانه رایج بودند. با بازخوانی آثار مارکس از دیدگاهی ساختارگرایانه و علمی، آلتهوسر تلاش کرد تا مبنای جدیدی برای اندیشه مارکسیستی ایجاد کند که هم از نظر سیاسی مرتبط باشد و هم از نظر ایدئولوژیک پایه‌ریزی شده باشد.

3.1 نظریه هرمنوتیکی
روش آلتوسر برای تحلیل آثار مارکس، تحت عنوان «خوانش نشانه‌شناسانه» (symptomatic reading) شناخته می‌شود. به جای آنکه به آثار اولیه مارکس بازگردیم تا «ذات» فلسفه او را بیابیم، که یکی از نمودهای آن سرمایه است، و همچنین به جای تلاش برای ساختن یک نظریه منسجم و درست از آثار مارکس با توضیح تناقضات موجود در آن و برجسته کردن برخی از بخش‌ها به‌عنوان کلیدی، آلتهوسر معتقد بود که فلسفه واقعی مارکس عمدتاً از آثار او قبل از 1845 غایب است. حتی در آثار بالغ‌تری چون سرمایه، آلتهوسر ادعا کرد که فلسفه مارکس هنوز به‌طور ضمنی وجود دارد، به‌عنوان مجموعه‌ای از مفاهیم زمینه‌ای که اجازه می‌دهد تحقیقات علمی که مارکس در آن درگیر است، انجام شود. روش نشانه‌شناسانه به‌منظور آشکارسازی این مفاهیم طراحی شده بود تا «حداقل ضروری برای وجود منسجم فلسفه مارکسیستی» را مشخص کند (1965a [2005]، 35).

آلتوسر سه منبع الهام اصلی برای این روش تفسیر را معرفی کرد: 1) اسپینوزا، 2) فروید به‌واسطه لاکان، و 3) خود مارکس. علاوه بر این‌ها، او بینش‌هایی از سنت فرانسوی اپیستمولوژی تاریخی (شناخت‌شناسی تاریخی) در مورد چگونگی شکل‌گیری علوم را نیز به این فهرست افزود. یکی از ایده‌های قرضی از اسپینوزا این بود که متون و نویسندگان محصول زمانه خود هستند و افکاری که نویسندگان در متن می‌نویسند نمی‌توانند از جریان‌های ایدئولوژیک موجود در زمان خود جدا باشند و از آن‌ها تأثیر نگیرند. به همین ترتیب، آلتهوسر نیز استدلال کرد که می‌توان مفاهیمی که در آثار مارکس صرفاً ایدئولوژیک هستند و ناشی از تأثیرات زمانه‌اشند را از مفاهیمی که فلسفه واقعی او را تشکیل می‌دهند، تفکیک کرد.

اگرچه این نظریه بعداً پیچیده‌تر و اصلاح شد، در این دوره آلتهوسر همواره تأکید می‌کرد که آثار مارکس قبل از 1845 ایدئولوژیک بوده و با مفاهیم غیرمارکسیستی از فلسفه‌های هگل و فویرباخ آغشته است. آلتهوسر به این نکته اذعان داشت که برخی از آثار اولیه مارکس با رد مبانی ایدئالیستی و مفاهیم آن مشخص شده‌اند. اما از آنجا که این آثار، دیدگاهی تلکی (هدف‌گرایانه) از انسان ارائه می‌دهند که در آن فرد و جامعه به‌طور ضروری دچار تحول تاریخی-دیالکتیکی می‌شوند، آلتهوسر آن‌ها را به‌طور بنیادی هگلی می‌دید. او همچنین به اصلاحات ماتریالیستی که مارکس پس از پذیرفتن فویرباخ انجام داد، اشاره کرد. با این حال، جایگزینی انسان‌شناسی گمانه‌زنانه هگل با انسان‌شناسی ماتریالیستی که همان منطق توسعه تاریخی را ذکر می‌کند ولی توضیح می‌دهد که نیروی محرکه این توسعه، فعالیت «حسی زندگی انسانی» است، به نظر آلتهوسر هیچ پیشرفت مفهومی و منطقی از هگل ایجاد نکرده بود.

این «نظریه گسست» که معتقد است آثار اولیه مارکس هگلی و ایدئولوژیک بوده و پس از گسست مهمی در 1845 و دوران طولانی گذار بین 1845–1857، کار مارکس به‌طور شفاف مارکسیستی و علمی شد، به‌طور ظاهری نشان می‌دهد که برای درک فلسفه مارکس کافی است که فقط آثار بالغ او را مطالعه کنیم. با این حال، واقعیت پیچیده‌تر از این است. در حالی که خواندن سرمایه و آثار دیگر مارکس بعد از 1857 برای درک فلسفه او ضروری است، آلتهوسر معتقد بود که کافی نیست. او ادعا کرد که حتی در نوشته‌های پس از 1857، مارکس هیچ تبیین منسجم از شناخت‌شناسی خود یا دیدگاه‌هایش در مورد ساختار اجتماعی، تاریخ و طبیعت انسانی ارائه نداده است که برای وجود منسجم و مداوم فلسفه مارکسیستی ضروری باشد.

بسیاری از مفسران مارکس، نه تنها کسانی که آلتوسر در اوایل دهه 1960 با آن‌ها تعامل داشت، معتقد بودند که متونی چون مقدمه 1859 و دست‌نوشته‌های 1844 کلیدهایی برای فهم فلسفه مارکس هستند. با این حال، آلتهوسر بر این باور بود که این متون متناقض و ناکافی برای این منظور هستند. این همان جایی است که مدل‌هایی که از روان‌کاوی و نقد مارکس از اقتصاد سیاسی کلاسیک می‌آید، به استراتژی هرمنوتیکی آلتهوسر کمک می‌کنند. بخشی از این استراتژی، آلتهوسر ادعا می‌کند، مستقیماً از روش خود مارکس گرفته شده است. به‌طور مشابه با آنچه مارکس در سرمایه جلد دوم (1885) بیان می‌کند، که آدام اسمیت به مفهوم «ارزش کار» نیاز داشت تا توضیح دهد فعالیت اقتصادی سرمایه‌داری چگونه است، اما نمی‌توانست آن را به‌طور کامل از سیستم‌های فکری موجود در دسترس خود استخراج کند، آلتهوسر نیز استدلال کرد که هرچند مارکس به‌وضوح در سرمایه مشغول به کار در حوزه ماتریالیسم تاریخی بود، نظریه فلسفی یا چارچوب مفهومی که این تحقیق را ممکن ساخت، به‌طور کامل بیان نشده بود.

طرح صریح کتاب خواندن کاپیتال و بسیاری از مقالات موجود در برای مارکس، این بود که مفاهیم بنیادی مارکس را به طور صریح و آشکار بیان کند. این کار باید از طریق توجه به "مسئله‌شناسی" نظری یا چارچوب ایدئولوژیک پس‌زمینه‌ای که اثر در آن تولید شده، انجام می‌شد. این کار با تجزیه و تحلیل بخش‌هایی که در آن‌ها یک مفهوم فلسفی باید در حال استفاده بوده باشد، ولی به طور صریح بیان نشده است، و با توجه به جاهایی که یک اعلامیه نظری با خودش یا با بخش دیگری از متن در تناقض است، صورت می‌گرفت. برای آلتوسر، این گونه نواحی در متن مارکس، به معنای روان‌تحلیلی کلمه، "علائم" بیماری هستند که بیانگر چارچوب فلسفی ضروری و ناگفته‌ای است که پشتوانه و امکان تحقیقات علمی مارکس را فراهم کرده است. مارکس از این چارچوب‌ها به طور کامل آگاه نبود، اما این چارچوب‌ها بودند که به او امکان می‌دادند تا رخدادهای اجتماعی-اقتصادی نظیر تبدیل پول به سرمایه را بدون استناد به منطق و مفاهیم هگلی تحلیل کند. آلتوسر استدلال می‌کند که با دقت به این بخش‌ها در متن مارکس و جستجوی مفاهیم مارکسیستی که در جریان فعالیت عملی مارکسیستی توسط نظریه‌پردازانی چون لنین و مائو توسعه یافته است، خواننده‌ای آگاه می‌تواند فلسفه مارکس را به طور صریح بیان کند.

این که مفاهیمی که آلتوسر از خواندن نشانه‌ای مارکس، لنین و مائو استخراج کرد، مفاهیم مارکسیستی بودند، تصدیق شده است. با این حال، آلتوسر همچنین اذعان کرد که برخی از مفاهیم موجود در این متون از هم‌دوره‌های فلسفی و علوم اجتماعی او، و همچنین از اسپینوزا برگرفته و با آن‌ها هم‌راستا بودند. البته این با نظریه خوانش و نویسندگی که پایه‌گذار خوانش نشانه‌ای یک متن است، مغایرتی ندارد. چون به هر حال، نویسندگان و خوانندگان همیشه با مفاهیمی فکر می‌کنند که از مشکل‌شناسی‌ای که در آن زندگی می‌کنند به عاریت گرفته شده است یا توسط آن‌ها تأمین می‌شود. بنابراین، هیچ‌گونه خوانش بی‌گناه و عینی وجود ندارد: ما چیزها را با مفاهیمی که در اختیار داریم می‌فهمیم. شاید در جایی مانند مدل آلتوسر درباره نحوه تولید دانش علمی و فلسفی این قرض گرفتن بیشتر از همه مشهود باشد. هرچند آلتوسر به دقت استدلال‌های خود در مورد اپیستمولوژی مارکس را با تحلیل‌های دقیق از آثار مارکس پشتیبانی می‌کند، اما آشکار است که مدل به‌دست آوردن دانش در خواندن کاپیتال بدهی زیادی به اسپینوزا و سنت فرانسوی اپیستمولوژی تاریخی دارد.

3.2 اپیستمولوژی و فلسفه علم
با بازخوانی مارکس، آلتوسر قصد داشت جایگزینی برای دو فهم غالب از فلسفه مارکس در آن زمان ارائه دهد. هر دو فهم از همان اشتباه رنج می‌بردند. این اشتباه اساساً یک اشتباه اپیستمولوژیکی بود: هر یک مارکس را به عنوان یک تجربی‌گرا معرفی می‌کرد. از نگاه اول، این اتهام ممکن است مضحک به نظر برسد. به ویژه که، طبق نقد خود آلتوسر، هر دو برداشت از مارکس، نسخه‌هایی از ادعای هگلی را ارائه می‌دهند که در آن برای تاریخ دلیلی وجود دارد. اما برای آلتوسر، هر دو تفسیر "تجربی‌گرا" بودند به این معنا که هر یک به مارکس یک نظریه شناختی نسبت می‌دهند که در آن سوژه، از طریق فرایند مشاهده و انتزاع، می‌آید تا آن‌چه که یک شیء واقعاً و به‌طور حقیقی است، مطابق با ماهیت آن را بشناسد. این تعریفی از تجربی‌گرایی است که فیلسوفانی چون لاک، کانت و هگل و سنت‌هایی چون تجربی‌گرایی بریتانیایی، ایده‌آلیسم آلمانی، پوزیتیویسم و پراگماتیسم را در بر می‌گیرد. در مورد مارکسیسم انسانی، شیء که ماهیت واقعی آن شناخته می‌شود، سوژه انسانی است در آزادی کامل خود. این کار از طریق نقد و به‌طور خلاقانه برطرف کردن آن‌چه بیگانه به آن است یا "صرفاً تاریخی" است، انجام می‌شود. در مورد مارکسیسم-لنینیسم ارتدوکس، این شیء، اقتصاد است، واقعیتی که پایه‌گذار، علت و توضیح‌دهنده همه ساختارها و تحولات تاریخی است. اقتصاد تنها زمانی به‌طور واقعی شناخته می‌شود که توسط پرولتاریا، توسط کسانی که فرآیند تاریخی به آن‌ها نگاهی عینی داده و توانایی عینی کردن این حقیقت را دارند، شناخته شود.

در مخالفت با مدل تجربی‌گرای تولید دانش، آلتوسر پیشنهاد می‌کند که دانش واقعی یا علمی از ایدئولوژی یا نظر به این طریق تمایز می‌یابد که یک سوژه تاریخی از طریق فرآیند انتزاعی ماهیت یک شیء را از ظهورات آن استخراج نمی‌کند. در عوض، این دانش به عنوان تولیدی درونی به خود دانش علمی درک می‌شود. گرچه این تحول کاملاً در تفکر رخ می‌دهد، آلتوسر معتقد نیست که دانش علمی هیچ‌گونه استفاده‌ای از داده‌ها یا واقعیت‌ها نداشته باشد. با این حال، این واقعیت‌ها یا مواد هیچ‌گاه خام و بی‌روح نیستند. بلکه، علوم خاص با مفاهیم یا انواع پیش‌ساخته‌ای همچون "خون‌ریزی‌ها"، "بیکاری"، "کوازارها" یا "اعداد غیرمنطقی" شروع می‌کنند. این انواع ممکن است جزئی یا به‌طور کامل ایدئولوژیک باشند. وظیفه علم این است که این مفاهیم را به مفاهیم علمی تبدیل کند. این کار همان‌طور که آلتوسر آن را «عملیات نظری» می‌نامد، انجام می‌شود. نتیجه این عملیات، دانش علمی است. دانش علمی از طریق اعمال این مفاهیم یا «نظریه» که علم برای درک آن‌ها در اختیار دارد، بر این انواع اعمال می‌شود. این مجموعه مفاهیم ممکن است به طور یکپارچه و منسجم باشد و ممکن است به طور آگاهانه بیان شده باشد یا نه. علاوه بر این، مجموع مفاهیم فردی که این نظریه را تشکیل می‌دهند، راه‌های ممکن درک انواعی که یک علم با آن‌ها شروع می‌کند را محدود می‌کند.

هنگامی که نظریه یک علم به کار گرفته می‌شود، مفاهیم ایدئولوژیکی مرتبط با مفهوم یا نوع اصلی را از میان می‌برد. نتیجه این اعمال نظریه بر انواع، تبدیل "عمومیت ایدئولوژیک به عمومیت علمی" است. یک نمونه از این فرآیند، تبدیل در علم پزشکی از مفهومی چون "خون‌ریزی‌های فلیگماتیک" به ایده‌ی بیماری‌های ناشی از عفونت‌ها از طریق نظریه گردش خون و بیماری‌های عفونی است. پس از ایجاد این مفاهیم علمی، این مفاهیم به تمرین‌های علمی منظم اطلاعات می‌دهند، به طوری که برنامه‌های تحقیقاتی خاص در درون یک علم خاص می‌توانند پیشرفت کنند. آلتوسر خود سه نمونه از این تحولات عمده را می‌آورد: اولین آن تأسیس فیزیک مدرن توسط گالیله، دومی تأسیس ریاضیات یونانی، و سومی تأسیس علم ماتریالیسم تاریخی توسط مارکس از اقتصاد سیاسی کلاسیک. هرکدام از این تأسیس‌ها با آنچه آلتوسر آن را «شکاف اپیستمولوژیکی» می‌نامد، مشخص می‌شود، یا دوره‌ای که در آن مفاهیم ایدئولوژیک با مفاهیم علمی جایگزین می‌شوند. شباهت هرچند جزئی به ایده‌های کوهن در مورد علم انقلابی و علمی معمولی در اینجا غیرمنتظره نیست. هم کنگیلهام و هم باشلار، که آلتوسر از آن‌ها الهام گرفته است، بخشی از یک دیالوگ بودند که شامل کار الکساندر کایری در مورد انقلاب‌های علمی بود، اندیشمندی که به نوبه خود کوهن از او الهام گرفت.

بدهی آلتوسر به سنت اپیستمولوژی تاریخی فرانسه در این حساب از تولید دانش و فلسفه علم اکنون باید آشکار باشد. با این حال، ممکن است عناصر مارکسیستی و اسپینوزایی این اپیستمولوژی کمتر مشهود باشد. واژگانی که در بالا برای بیان این نظریه به کار برده شده است، هرچند، به هر دو تأثیر اشاره دارد. برای آلتوسر، تأسیس علم تاریخ توسط مارکس نه تنها برای سیاست (که در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت) بلکه برای درک تمام فعالیت‌های انسانی، از جمله فعالیت‌های علمی، حیاتی است. آلتوسر به راحتی اعتراف می‌کند که این نظریه اپیستمولوژیک از یک منطق دایره‌ای برخوردار است، زیرا تنها علم ماتریالیسم تاریخی است که به ما اجازه می‌دهد تا تمرین علمی را به طور کلی درک کنیم. با این حال، آلتوسر با این دایره‌گرایی راحت است. چرا که در صورتی که این درک از تمرین علمی به طور کلی به ما کمک کند تا درک کنیم که علوم فردی چگونه دانش خود را تولید می‌کنند، ماتریالیسم تاریخی به عنوان یک علم همانند سایر علوم عمل می‌کند.

برای آلتوسر، مفهومی که به تولید این درک از تمرین‌های علمی کمک می‌کند، مفهوم «روش تولید» است. او استدلال می‌کند که مارکس به نظریه‌پردازان ایده‌ای کافی برای درک نحوه تولید مادی خود، محیط‌ها، دانش‌ها و تاریخ‌هایمان عرضه کرد. به‌واقع، این مفهوم امکان تحلیل تمام فعالیت‌های ما در خاصیت آن‌ها و درک آن‌ها در ارتباط با کلیتی که بخشی از آن‌ها هستند را فراهم می‌کند. همان‌طور که باید باشد اگر بخواهیم تمرین علمی را به عنوان یکی از جنبه‌های کلی روش تولید درک کنیم، باید بیشتر از فعالیت تولید اقتصادی در این کلیت شامل فعالیت‌های تولیدی دیگر نظیر تولید ایدئولوژیک، سیاسی و فلسفی نیز وارد شود.

در هر یک از فعالیت‌هایی که با هم، در هر زمان خاص، روش تولید خاصی را تشکیل می‌دهند، نوعی کار از وسایل تولید موجود برای تبدیل مواد موجود به محصولات جدید استفاده می‌کند. طبق گفته آلتوسر، این درک، بینش اساسی مارکس است. در تولید علمی، به‌عنوان مثال، اندیشمندان از نظریات موجود برای تبدیل مفاهیم موجود به مفاهیم جدید علمی استفاده می‌کنند. با این حال، و اینجا جایی است که اسپینوزیسم آلتوسر و همچنین جایی است که او با درک‌های اقتصادی‌گرایانه مارکس مخالفت می‌کند، این‌طور نیست که تحلیل هر روش تولیدی در درون کلیت روش‌های تولیدی قادر به تولید درکی از نحوه تأثیرگذاری علت‌ها بر بقیه فرآیندهای تولید باشد. بلکه، و در راستای موازی‌گرایی که لایب‌نیتز به اسپینوزا نسبت داده است، همان‌طور که هر فرآیند تولیدی ماده‌ای منحصر به فرد را (مفاهیم در علم، کالاها در اقتصاد، روابط اجتماعی در سیاست) تبدیل می‌کند، هر فرآیند تنها می‌تواند در چارچوب ساختار علی منحصر به فرد خود درک شود. همچنین، و باز هم مشابه با حساب اسپینوزا از جوهر که از جنبه‌های مختلف دیده می‌شود، هر فرآیند تولیدی در ارتباط با و بخشی از یک کل پیچیده ساختاریافته درک می‌شود که هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند به سادگی علت یا دلیل دیگران باشد.

اینکه آلتوسر بیشتر، اگر نه همه، فعالیت‌های انسانی را به عنوان فرآیندهای مادی تولید و بازتولید می‌بیند، می‌تواند به‌عنوان کلیدی برای درک دیگر بخش‌های فلسفه‌اش استفاده شود. این شامل افکار او درباره ساختار دنیای اجتماعی و سیاسی، فرآیند تاریخی و فلسفه می‌شود. چون فلسفه به‌طور نزدیک با علم مرتبط است و وظیفه‌ای دارد که اجازه می‌دهد تولید دانش در مورد دیگر شیوه‌های اجتماعی-اقتصادی تولید شود، احتمالاً بهترین روش این است که با درک آلتوسر از فلسفه به‌عنوان یک عمل مادی تولید آغاز کنیم و سپس به بحث در مورد سایر شیوه‌های ذکرشده بپردازیم.

3.3 نقش فلسفه
طبق گفته آلتوسر، بیشتر فعالیت‌هایی که تحت عنوان "فلسفه" قرار می‌گیرند، در واقع نوعی تولید ایدئولوژیک هستند. به این معنا که بیشتر فلسفه‌ها در قالبی بسیار انتزاعی، مفاهیمی درباره دنیای موجود تولید می‌کنند که تأثیر آن‌ها حفظ روابط اجتماعی-اقتصادی موجود است. از این رو، فلسفه تنها منعکس‌کننده ارزش‌ها، نگرش‌ها و ایده‌هایی است که اجازه می‌دهند دنیای اجتماعی-اقتصادی کار کند. اما برای آلتوسر، فلسفه واقعی به‌عنوان "نظریه عمل نظری" عمل می‌کند. در این حالت، فلسفه به علم کمک می‌کند تا مفاهیم ایدئولوژیک و علمی را از هم تمایز دهد و همچنین مفاهیم علمی را روشن و منسجم کرده و آن‌ها را برای تبدیل ایده‌های موجود به دانش علمی آماده سازد.

برای آلتوسر، لازم نیست که این فرآیند تمایز و روشن‌سازی قبل از آنکه یک عمل نظری خاص بتواند دانش علمی تولید کند، انجام شود. در حقیقت، فعالیت علمی اغلب بدون درک واضح از مفاهیمی که به آن امکان تولید دانش را می‌دهند، پیش می‌رود. به‌طور خاص، آلتوسر معتقد بود که این وضعیت زمانی که مارکس در حال نوشتن سرمایه بود، وجود داشت: دانش علمی درباره سیستم اقتصادی سرمایه‌داری در حال تولید بود، اما مارکس آگاهی کاملی از مفاهیمی که این تولید را امکان‌پذیر می‌ساخت، نداشت. طبق این تعریف از فلسفه به‌عنوان نظریه عمل نظری، بازخوانی آلتوسر از سرمایه و دیگر متون فلسفی بود به این معنا که مفاهیمی که اجازه می‌دهند تحلیل علمی تاریخ توسط مارکس پیش برود، شناخته و تمایز داده شوند.

3.4 فلسفه مارکسیستی
مفاهیم نهفته‌ای که توسط عمل خواندن علامتی (symptomatic reading) به‌طور آشکار درآمدند، به گفته آلتوسر، نظریه دیالکتیک مادی‌گرایی، یا به‌عبارتی فلسفه مارکس را تشکیل می‌دهند. با آشکار شدن این مفاهیم، آلتوسر معتقد بود که علم مارکسیستی یا ماتریالیسم تاریخی می‌تواند از آن‌ها استفاده کند تا تحلیل‌های بهتری از شیوه‌های خاص تولید به‌دست آورد و فرصت‌های سیاسی تغییر در این شیوه‌های تولید را بهتر درک کند. برخی از این مفاهیم قبلاً در بحث درباره شیوه تولید ذکر شده‌اند، اما بدون نام‌گذاری. به‌طور خاص، مفهوم اینکه هر فرآیند یا عنصر تولیدی منفرد در رابطه با و بخشی از یک کل پیچیده ساختاری است که هیچ‌کدام قابل کاهش به علت یا دلیل ساده‌ای برای دیگران نیست، چیزی است که آلتوسر آن را «علیت ساختاری» می‌نامد. این مفهوم با نظریه "فراوانی" (overdetermination) یا نظریه‌ای که هر عنصر در فرآیند تولید کلی که یک لحظه تاریخی را تشکیل می‌دهد، تحت تأثیر همه عناصر دیگر است، به‌طور نزدیک مرتبط است.

مفهوم فلسفی مارکسیستی دیگری که به دانشمند ماتریالیست تاریخی کمک می‌کند تا منطق یک شیوه خاص تولید را درک کند، مفهوم "تناقض" است. این ایده به این معناست که در هر دوره‌ای، فعالیت‌های مختلف و مشخصی درون یک شیوه تولید رخ می‌دهند. در میان و در درون این فعالیت‌های خاص، ممکن است تنش‌هایی وجود داشته باشد یا نداشته باشد. به‌عنوان مثال از فصل مارکس در سرمایه درباره "انباشت اولیه"، در حالی که املاک دهقانان در اواخر قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم توسط بورژوازی نوظهور مصادره می‌شد، کلیسا و اشرافیت قوانینی علیه این مصادره تصویب کردند. هر عنصر قابل تفکیک از ساختار کلی، خواه فرد، طبقه اجتماعی، نهاد یا دولت باشد، به نوعی این فعالیت‌ها و تناقضات را بازتاب می‌دهد و در خود دارد و بنابراین هر کدام از این‌ها "فراوانی" دارند. علاوه بر این، آلتوسر مشخص می‌کند که توسعه فعالیت‌های تولیدی در درون یک شیوه تولید خاص اغلب "نامتوازن" است علاوه بر آنکه ممکن است ضد و نقیض باشد. این به این معناست که برخی از عناصر اقتصادی در درون یک کل ممکن است کمتر یا بیشتر سرمایه‌داری باشند، در حالی که دیگران هم‌زمان بر اساس اصول سوسیالیستی عمل می‌کنند. بنابراین، توسعه فعالیت‌های خاص در یک شیوه تولید لزوماً همگن یا خطی نیست.

به مفاهیم مارکسیستی علّیت ساختاری، تناقض، توسعه نامتوازن و فراوانی، مفهومی به نام "ساختار در تسلط" اضافه می‌شود. این مفهوم به عنصری اصلی در یک ساختار کلی اطلاق می‌شود که تمایل دارد تمام فعالیت‌های دیگر را سازماندهی کند. در دنیای معاصر، و در حدی که به سازمان‌دهی تولید ارزش‌های اخلاقی، دانش علمی، خانواده، هنر و غیره می‌پردازد، این ساختار، فعالیت اقتصادی تولید و مصرف کالا است. اما در دوره‌ای دیگر و در مکان‌های دیگر، ممکن است تولید و انتشار باورها و فعالیت‌های دینی باشد که ساختار اجتماعی-اقتصادی را سازماندهی کند.

3.5 فلسفه اجتماعی و سیاسی، تاریخ‌نگاری
با درک عناصر تشکیل‌دهنده هر ساختار اجتماعی-اقتصادی و روابط آن‌ها به‌طور آشکار، اکنون می‌توانیم در مورد فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی که از آن‌ها ناشی می‌شود، صحبت کنیم. اولاً، با این ایده که افراد انسانی تنها یکی از مکان‌هایی هستند که نیروهای تولیدی متناقض که ویژگی یک دوره هستند، در آن‌ها اجرا می‌شود، آلتوسر اشاره می‌کند که شیء اصلی فلسفه اجتماعی، نه فرد انسانی است. دوم، با این ایده که دولت تولید شده توسط فعالیت سیاسی تنها یکی از فرآیندهای تولیدی میان دیگران است، آلتوسر اشاره می‌کند که عنصر اصلی در فلسفه سیاسی، نه دولت است. اگرچه دولت‌ها و افراد عناصر مهمی از کل اجتماعی-اقتصادی هستند، هیچ چیز فلسفی از بررسی ماهیت فرد یا نحوه تجسم عدالت در دولت به‌دست نمی‌آید.

همان‌طور که آلتوسر آن‌ها را می‌فهمد، هر تصوری که ما از ماهیت انسان‌ها یا از عملکرد صحیح دولت داریم، به‌طور تاریخی تولید می‌شود و به بازتولید روابط اجتماعی موجود کمک می‌کند. به عبارت دیگر، آن‌ها ایدئولوژیک هستند. جدای از ضرورت انسان‌ها برای برقراری روابط تولیدی با دیگر انسان‌ها و محیط زیست‌شان به‌منظور تولید وسائل معیشت‌شان، هیچ ماهیت یا ذات انسانی وجود ندارد. این هسته موقعیت "ضد انسان‌گرایانه" آلتوسر است. علاوه بر این، اگرچه باید برخی نظم‌ها وجود داشته باشند تا تولید و بازتولید زندگی اجتماعی ممکن شود، هیچ شکل ضروری یا بهترین برای این نظم وجود ندارد که باید اتخاذ شود. این بدان معنا نیست که انسان‌ها نمی‌توانند یا نمی‌خواهند بهترین نظم ممکن را برای زندگی اجتماعی تصور کنند یا اینکه نمی‌خواهند آزاد یا برابر باشند و شایسته حقوق خود باشند. همچنین به این معنا نیست که تمام ایده‌های ما همگن هستند و ایده‌های ناهمگون در مورد بهترین وضعیت نمی‌توانند در همان سیستم بدون ایجاد تعارض کنار هم زندگی کنند (اگرچه گاهی اوقات این اتفاق می‌افتد). اما علم ماتریالیسم تاریخی نشان داده است که خواسته‌ها برای چنین نظمی‌ها به‌طور تاریخی تولید می‌شوند، همراه با ایده‌هایی در مورد ماهیت انسان که آن‌ها را توجیه می‌کنند.

این توصیف از نقش ایدئولوژیک تصورات ما درباره ماهیت انسان و بهترین ترتیب سیاسی نشان می‌دهد که آلتوسر تفاوت کمی با تفاسیر مارکس دارد که معتقدند ایدئولوژی‌های سیاسی محصول روابط اقتصادی موجود هستند و به آن‌ها خدمت می‌کنند. با این حال، همانطور که پیش‌تر توضیح داده شد، آلتوسر درک ساده از علیت را که در این مدل ارائه می‌شود، رد می‌کند که در آن، شیوه‌های اقتصادی، آگاهی و شیوه‌های فرهنگی ما را سازماندهی می‌کنند. او همچنین فلسفه تاریخ را که اغلب همراه با این مدل است، رد می‌کند. این فلسفه بر این باور است که برخی شیوه‌های اقتصادی نه‌تنها شیوه‌های فرهنگی متناسب خود را تولید می‌کنند، بلکه الگویی در توسعه اقتصادی وجود دارد که طبق آن، هر نظم اقتصادی به‌طور حتم به زوال خود می‌انجامد و توسط یک سیستم اقتصادی متفاوت جایگزین می‌شود. در این درک از تاریخ، فئودالیسم باید به سرمایه‌داری منتهی شود و سرمایه‌داری به سوسیالیسم. اما آلتوسر با ایده‌ای که تاریخ یک سوژه (مثل اقتصاد یا اراده انسانی) دارد و هدفی (مانند کمونیسم یا آزادی انسان) دارد، مخالفت می‌کند. برای آلتوسر، تاریخ فرآیندی بدون سوژه است. در تاریخ زندگی نظم‌ها و الگوهایی وجود دارد و تغییرات تاریخی اتفاق می‌افتد. اما هیچ الزامی در هیچ‌یک از این تحولات وجود ندارد و تاریخ لزوماً پیشرفت نمی‌کند. تحولات رخ می‌دهند، اما تنها زمانی که تناقضات و سطوح توسعه ذاتی در یک شیوه تولید اجازه چنین تغییری را بدهند.

4. اصلاحات (1966–78)
از زمان انتشار اولیه، بازخوانی آلتوسر از مارکس با واکنش‌های تقریبا یکسانی از هیجان و سرزنش مواجه شد. برای هر خواننده‌ای که در نثر او توضیحی از فلسفه و علم مارکس یافت که مارکس را از نظر فلسفی محترم می‌ساخت و امید جدیدی برای نظریه مارکسیستی ارائه می‌کرد، منتقدانی بودند که کار او را ایدئالیستی، استالینیستی، دگماتیک یا به‌طور افراطی ساختارگرا، در میان اتهامات دیگر قضاوت می‌کردند. اگرچه بسیاری از واکنش‌های اولیه متناقض و نشان‌دهنده سوءفهم‌هایی از آنچه آلتوسر در پی آن بود، بودند، انتقادهای قانع‌کننده‌ای نیز ارائه شد. یکی از این انتقادها این بود که آلتوسر تنها توانسته است بازخوانی خود را با نادیده گرفتن بسیاری از آنچه مارکس در مورد منطق خود و مفاهیم مهم برای تحلیلش نوشته، ارائه دهد. انتقاد دیگری که از سوی رهبران حزب کمونیست فرانسه به آلتوسر وارد شد، این بود که بازخوانی آلتوسر از مارکس در مورد رابطه میان نظریه مارکسیستی و عمل سیاسی مارکسیستی چیزی ارائه نمی‌دهد.

آلتوسر مدت زیادی طول کشید تا به‌طور صریح به اتهام اینکه بسیاری از آنچه مارکس در مورد منطق و مفاهیم خود گفته است، نادیده گرفته شده، پاسخ دهد. با این حال، با تحت فشار قرار گرفتن از این انتقادها و با احساسی مبنی بر اینکه گرایش‌های ایدئالیستی یا "نظری‌گرایانه" در بازخوانی او از مارکس وجود دارد و اینکه رابطه بین نظریه و عمل به‌طور کامل توسعه نیافته است، آلتوسر در اواخر دهه 1960 و 1970 سعی کرد تا برداشت خود را از روابط بین فلسفه، علم، ایدئولوژی و سیاست اصلاح و بازنگری کند. برای برخی از خوانندگان، این اصلاحات خیانت سیاسی به دستاوردهای نظری او به‌نظر می‌رسید. برای دیگران، آن‌ها به سادگی پروژه کلی او را غیرقابل تحمل و متناقض نشان می‌دهند. با این حال، برخی از منتقدان معاصر بر این باورند که این اصلاحات با هدف کلی کار آلتوسر که توسعه یک فلسفه سیاسی ماتریالیستی مناسب برای عمل سیاسی است، هم‌خوان و ضروری بوده است.

4.1 رابطه بین نظریه و عمل
اولین اصلاحات آلتوسر در درک او از ساختار اجتماعی و تولید دانش تحت تأثیر توجه دوباره به آثار لنین و سمیناری بود که در سال 1967 در ENS برای دانشمندان برجسته و دانشجویان علاقه‌مند برگزار کرد. این دوره به مجموعه‌ای از مقالات منجر شد که در کتاب فلسفه و فلسفه خودبخودی دانشمندان (1967a) گردآوری شد، جایی که آلتوسر شروع به بازنگری روابط بین فلسفه، علم، ایدئولوژی و سیاست کرد. اگرچه این اصلاحات بعداً به‌طور صریح‌تر بیان شد، یکی از جنبه‌های برجسته این مقالات کنار گذاشتن ادعای اسپینوزایی آلتوسر مبنی بر این بود که سطوح مختلف عمل نظری مستقل از یکدیگر هستند. او اکنون بر این عقیده بود که هیچ معیار کافی برای تمایز مفاهیم علمی از مفاهیم ایدئولوژیک وجود ندارد و تمام مفاهیم نظری با ایدئولوژی مشخص شده‌اند. این به این معنا نیست که هر مفهومی همانند دیگری است. دانشمندان، از طریق کارشان بر روی واقعیت مادی، معمولاً درک بهتری از چیزها نسبت به آنچه به‌طور شهودی در دسترس است، تولید می‌کنند. علاوه بر این، او بر این باور بود که فلسفه هنوز نقشی در روشن‌سازی مفاهیم علمی دارد. این به این دلیل است که، هرچقدر هم که دانشمندان برای درک واقعیت مادی و تولید مفاهیم بهتر تلاش کنند، آن‌ها همیشه باید مفاهیم ایدئولوژیک برای قالب‌بندی تحقیقات و نتایج آن‌ها به‌کار گیرند. آلتوسر معتقد بود که فیلسوفان مارکسیست می‌توانند برای دانشمندان مفید باشند و از دیدگاه سیاسی و با روش نقد تاریخی، نشان دهند که برخی از مفاهیمی که دانشمندان به‌کار می‌برند، ایدئولوژیک هستند. نتیجه این مداخله فلسفه در سیاست، به معنای مفاهیم "صادق‌تر" نخواهد بود، بلکه ایده‌هایی خواهد بود که از نظر هنجاری و مثبت، "درست‌تر" یا "اصلاح‌شده‌تر" هستند.

همزمان با این حرکت و با انگیزه نیاز به ارائه ارتباط بین نظریه فلسفی و عمل سیاسی که در آثار کلاسیک او عمدتاً غایب بود، آلتوسر اکنون معتقد بود که فلسفه نقش مفیدی بین سیاست و علم ایفا می‌کند. آلتوسر تأکید می‌کرد که عمل سیاسی عمدتاً توسط درک‌های ایدئولوژیک از آنچه خوب است و چگونه باید به آن دست یافت، انگیزه می‌گیرد. اگرچه او ادعا نمی‌کرد که راهی وجود دارد که بتوان ایدئولوژی را کنار گذاشت و "خوب" را به خودی خود آشکار ساخت، اما معتقد بود که علم می‌تواند به اصلاح تفکر ایدئولوژیک درباره روش‌ها و اهداف سیاسی کمک کند. علم اجتماعی به‌ویژه می‌تواند این کار را انجام دهد، از طریق نشان دادن اینکه برخی اهداف به دلیل روابط اجتماعی-اقتصادی موجود، غیرممکن یا گمراه‌کننده هستند و پیشنهاد می‌دهد که در یک زمان و مکان خاص، روش‌ها و اهداف دیگری ممکن است به‌طور سودمندی اتخاذ و دنبال شوند. از آن‌جا که دانش علمی به‌طور مستقیم به مردم یا سیاستمداران نمی‌پردازد، آلتوسر فیلسوفان ماتریالیست را موظف می‌کرد تا دانش علمی از واقعیت مادی، شرایط آن و امکانات آن را به سیاستمداران و عموم مردم منتقل کنند. اگر این ارتباط موفقیت‌آمیز باشد، آلتوسر معتقد بود که نباید انتظار داشت که تمام فعالیت‌های سیاسی موفقیت‌آمیز باشند. در عوض، باید انتظار داشت که تغییرات کوچکی از ایدئولوژی ایده‌آلیستی به ایدئولوژی ماتریالیستی و علمی‌تر صورت گیرد که شانس بهتری برای تحقق اهداف خود خواهد داشت.

4.2 نظریه ایدئولوژی
در دهه 1970، آلتوسر به اصلاحات آغاز شده در سال 1967 ادامه داد و ایده‌های مارکسیستی دیگری را که به‌نظر می‌رسید کمتر توسعه‌یافته‌اند، گسترش داد. شاید شناخته‌شده‌ترین فرمول‌بندی مفهومی جدید حاصل از این تلاش‌ها، مفهوم "ندای ایدئولوژیک" باشد. این شرح از اینکه چگونه یک انسان به یک سوژه خودآگاه تبدیل می‌شود، در مقاله‌ای با عنوان "ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی" (1970) منتشر شد. این مقاله از یک مقاله بزرگ‌تر به نام "در بازتولید سرمایه‌داری" استخراج شده است. این اثر رابطه ضروری بین دولت و سوژه را تحلیل می‌کند، به‌طوری که یک شیوه تولید اقتصادی خاص بتواند ادامه یابد. این تحلیل شامل نه‌تنها تجزیه و تحلیل دولت و سیستم‌های حقوقی و آموزشی آن بلکه رابطه روانشناختی موجود بین سوژه و دولت به‌عنوان ایدئولوژی است. روایت سوژه‌سازی به‌منظور کمک به پیشبرد استدلال آلتوسر بود که رژیم‌ها یا دولت‌ها می‌توانند از طریق بازتولید سوژه‌هایی که باور دارند موقعیتشان در ساختار اجتماعی طبیعی است، کنترل خود را حفظ کنند. ایدئولوژی، یا ایده‌های پس‌زمینه‌ای که ما در مورد نحوه عملکرد جهان و نحوه عملکرد خود در آن داریم، در این توضیح همیشه حاضر است. با این حال، ساختارهای خاص اجتماعی-اقتصادی نیاز به ایدئولوژی‌های خاص دارند. این ایدئولوژی‌ها توسط نهادهایی مانند خانواده، مدارس، کلیسا و غیره، که به سوژه در حال رشد دسته‌بندی‌هایی ارائه می‌دهند که او می‌تواند خود را در آن‌ها شناسایی کند، در عمل می‌آیند. به‌همین اندازه که یک فرد خود را شناسایی کند و به شیوه‌های مربوط به این نهادها بپیوندد، او به‌طور موفقیت‌آمیزی "صدا زده شده" یا "ندای ایدئولوژیک" شده و خود را به‌عنوان سوژه‌ای که این نوع فعالیت‌ها را انجام می‌دهد، شناخته است. از آن‌جا که اثر این شناسایی‌ها حفظ روابط اجتماعی موجود است، آلتوسر معتقد بود که دیکتاتوری پرولتاریا ضروری است تا دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی که سوژه بورژوایی تولید می‌کنند، با آن‌هایی که سوژه‌های پرولتاریایی یا کمونیستی تولید می‌کنند، جایگزین شوند.

4.3 نظریه زیبایی‌شناسی
مشارکت آلتوسر با نظریه زیبایی‌شناسی به اندازه‌ی تعامل او با فلسفه علم و فلسفه اجتماعی منسجم نبود. با این حال، گمانه‌زنی‌های دراماتورژیک او در اوایل دهه 1960 برای توسعه روش خوانش نشانه‌شناختی او و ورود به نقد هنرهای بصری از اواسط دهه 1960 به‌طور قابل توجهی بر توسعه نظریه ایدئولوژی او تأثیرگذار بود. به‌ویژه، تفکرات برشت‌گرای آلتوسر درباره زیبایی‌شناسی پاسخ‌های جزئی به این پرسش فراهم می‌کند که چگونه نقد مفاهیم ایدئولوژیک از واقعیت و همچنین توسعه استراتژی انقلابی ممکن است. آلتوسر ادعا نمی‌کند که هنر نمایی از شرایط اجتماعی واقعی را بدون فیلتر ایدئولوژی فراهم می‌کند. در حقیقت، او معتقد است که هنر بیشتر ایدئولوژی را بازتولید می‌کند. علاوه بر این، هیچ روش رسمی برای تمایز بین یک اثر هنری و دیگر تولیدات فرهنگی مانند تبلیغات وجود ندارد. فرد می‌تواند به‌راحتی خود را در یک تبلیغ کامیون پیک‌آپ ببیند همان‌طور که یک سوژه ممکن است خود را به اشتباه به‌عنوان سوژه یک درام بشناسد. با این حال، برخی از هنرها، آن‌هایی که آلتوسر آن‌ها را "اصیل" می‌داند (1996a)، رابطه معمول سوژه با خود و جهان را مختل می‌کنند. این رابطه عادی جایی است که جهان همیشه به‌گونه‌ای دیده می‌شود که با دیدگاه سوژه از "چگونگی بودن چیزها" هم‌راستا و تأیید می‌شود. هنر اصیل اما فاصله میان جهان واقعی و دیدگاه ایدئولوژیک معمول سوژه نسبت به آن را به‌طور محسوس یا شناخته‌شده به نمایش می‌گذارد. در این لحظه، فضای نقد، تحقیق و شاید امکان برای اقدام به تغییر جهان ایجاد می‌شود.

4.4 فلسفه مارکس دوباره
در سال 1978 و در پاسخ به آنچه که او بار دیگر به‌عنوان انحراف نظری و سیاسی جنبش کمونیستی می‌دید، آلتوسر مقاله‌ای تحت عنوان "مارکس در حدود خود" نوشت که هدف آن جدا کردن خوبی‌ها از بدی‌ها در فلسفه مارکس بود. در اثر کلاسیک خود (1960–65)، آلتوسر سعی کرده بود این هدف را با جدا کردن مفاهیم ایدئولوژیک و به‌نمایش گذاشتن مفاهیم علمی محقق کند. اما در "مارکس در حدود خود"، او اکنون معتقد بود که چنین روشی برای تفکیک نمی‌تواند مؤثر باشد زیرا در آثار مارکس و در سراسر مجموعۀ آثار او، مفاهیم خوب و بد، مادی‌گرایانه و ایده‌آلیستی، به‌طور غیرقابل تفکیک درهم آمیخته شده‌اند و بسیاری از آن‌ها به‌طور کامل توسعه نیافته‌اند.

به‌این‌ترتیب که آلتوسر در این اثر به این مسئله اذعان می‌کند که مارکس هرگز به‌طور کامل منطق هگل را رها نکرده است، مفهوم بیگانگی انسانی یا ایده‌ای که تاریخ هدفی دارد، فهرستی که آلتوسر ارائه می‌دهد می‌تواند به‌عنوان پاسخی تأییدی به این اتهام دیده شود که او اظهارات صریح مارکس را نادیده گرفته است تا فلسفه‌ای منسجم و "درست" برای مارکس تجسم کند. با این حال، آلتوسر از وظیفه بیان یک فلسفه بهتر مارکسیستی دست نمی‌کشد. بلکه او معتقد است که یک معیار "مادی‌گرایانه" وجود دارد که به ما این امکان را می‌دهد که مرزهای تفکر مارکس را ببینیم و نقاطی در آثار او را شناسایی کنیم که مارکس نتواسته از پیش‌زمینه بورژوایی خود و آموزش‌های خود در ایدئالیسم آلمانی فراتر رود. این معیار موفقیت یا شکست عملی مفاهیم مارکس است، همان‌طور که هر کدام در تاریخ جنبش‌های مارکسیستی به‌کار گرفته شده‌اند. زمانی که این فهرست‌برداری را انجام داده‌ایم و مفاهیم موفق را گروه‌بندی کرده‌ایم، آنچه باقی می‌ماند یک مارکسیسم مادی‌گرایانه است، مارکسیسمی که روش علمی را به‌عنوان بهترین راه برای درک خود و پتانسیل‌مان تأیید می‌کند اما همچنین درک می‌کند که این روش می‌تواند دچار خطا شود. علاوه بر این، این مارکسیسم هیچ فلسفه‌ای از تاریخ را نمی‌پذیرد و به‌ویژه اعتقاد ندارد که سرمایه‌داری حتماً به کمونیسم خواهد انجامید. این مارکسیسم هیچ سیستم مفهومی مرتبطی که تحلیل علمی را تضمین کند ندارد. بعلاوه، هیچ نظریه تکامل‌یافته‌ای از روابط بین ساختارهای اقتصادی و فرهنگی ندارد مگر آن دانشی که عمل علمی فراهم می‌کند. در نهایت، این مارکسیسم از رویای تحلیل کل فرهنگ و حرکت آن از بیرون دست برداشته است و به این واقعیت رسیده که باید در درون فرهنگی که در آن زندگی می‌کنیم فکر کنیم و درباره آن بیاندیشیم تا شاید بتوانیم تغییراتی در آن ایجاد کنیم.

5. آثار دیرهنگام (1980–1986): ماتریالیسم احتمالی
پس از اینکه مشکلات جسمی و حوادث ناشی از قتل همسرش باعث وقفه در کار او شد، آلتوسر در سال 1982 به مسئله اساسی فلسفه مارکس بازگشت و دامنه این تحقیق را به تأملاتی درباره متافیزیکی که باید آن را زیر بنای آن دانست، گسترش داد. آزاد از مسئولیت جهت‌دهی به جنبش کمونیستی، متونی که با این پروژه مرتبط است و در کتاب فلسفه مواجهه گردآوری شده‌اند، از نظر موضوع، سبک و روش تفاوت‌های زیادی با سایر نوشته‌های او دارند. اینکه این متون ادامه یا حتی کلیدی برای فلسفه او هستند یا اینکه یک انحراف از آن به شمار می‌آیند، در حال حاضر در ادبیات ثانویه مورد بحث قرار دارد. با این حال، از آن‌جایی که شواهد متنی و آرشیوی قوی وجود دارد که بسیاری از ایده‌های صریح بیان شده در این آثار مدت‌ها در حال شکل‌گیری بوده‌اند، این نظر که این نوشته‌ها با آثار قبلی او هم‌راستا هستند، در حال gaining ground است.

آلتوسر در آخرین نوشته‌های فلسفی خود، پایان‌نامه‌ای اصلی را مطرح می‌کند که در آن از وجود یک "سنت زیرزمینی" یا کمتر شناخته‌شده در تاریخ فلسفه صحبت می‌کند. این سنت که گاهی به "ماتریالیسم مواجهه" یا "ماتریالیسم احتمالی" نامیده می‌شود، به‌طور عمده از طریق تفسیر و توضیح آثار فلاسفه‌ای که این جریان را نمایندگی می‌کنند، تبیین می‌شود. فلاسفه‌ای که او به‌عنوان بخشی از این سنت زیرزمینی معرفی می‌کند، شامل دموکریتوس، اپیکور، لوکرتیوس، ماکیاولی، اسپینوزا، هابز، روسو، منتسکیو، هایدگر، ویتگنشتاین و دریدا هستند. از این خوانش‌ها در تاریخ فلسفه، آلتوسر قصد دارد پیشنهاد کند که این سنت وجود دارد و هم از نظر فلسفی مولد و هم عملی معتبر است. او همچنین قصد دارد به پایان‌نامه‌ای که برای اولین بار در اواخر دهه 1960 مطرح کرد، بازگردد و آن را تقویت کند که در فلسفه در حقیقت تنها دو موضع وجود دارد: ماتریالیسم و ایده‌آلیسم. طبق درک او، این دو گرایش همیشه در حال جنگ با یکدیگرند، به‌طوری‌که یکی برای تقویت وضعیت موجود عمل می‌کند و دیگری برای ممکن ساختن تغییر آن.

شاید به دلیل آنکه ماتریالیسم احتمالی در تضاد با گرایش ایده‌آلیستی در فلسفه قرار دارد، این فلسفه بیشتر با ردهایی که در آن وجود دارد شناخته می‌شود تا با ادعاهای مثبت آن درباره جهان و تاریخ. از آنجا که مارکس نیز در این سنت قرار می‌گیرد، تعجب‌آور نیست که بسیاری از این ردها به او نسبت داده شود. از جمله این ردها می‌توان به رد "اصل عقل" اشاره کرد، یا ایده‌ای که بر اساس آن جهان یا تاریخ یک آغاز و پایانی دارند. با این ممنوعیت، آلتوسر قصد دارد نه تنها سنت عقل‌گرایانه را از این جریان کنار بگذارد، بلکه ماتریالیسم‌های مکانیکی و دیالکتیکی با منطق‌های تعیین‌شده آن‌ها را نیز خارج کند. او همچنین افسانه‌ای را که فلسفه و فلاسفه به‌طور خودمختار عمل می‌کنند و جهان را از بیرون و به‌طور عینی می‌بینند رد می‌کند. اگرچه جهان عینی وجود دارد، اما فلسفه هیچ دانشی از این جهان به‌عنوان شیء خود ندارد چرا که هیچ راهی برای بنیاد نهادن خود ندارد و ماده‌ای که با آن می‌اندیشد، به‌طور تاریخی ظهور می‌کند. بنابراین فلسفه نه علم است و نه علمِ علوم، و هیچ حقیقت جهانی تولید نمی‌کند. در عوض، حقایقی که فلسفه تولید می‌کند، وابسته و در تقابل با سایر حقایق رقابتی قرار دارند. اگر فلسفه شیء خاصی داشته باشد، آن شیء، خلأ است یا چیزی که هنوز وجود ندارد اما ممکن است باشد.

اینکه فلسفه مواجهه شیء خاصی ندارد، به این معنا نیست که فاقد پیش‌فرض‌های مثبت است. با این حال، با توجه به وضعیت معرفت‌شناختی که آلتوسر به فلسفه نسبت می‌دهد، این پیش‌فرض‌های متافیزیکی یا "تسخیرها" تنها در صورتی صحیح هستند که ارزشی توضیحی یا عملی داشته باشند. اولین آن‌ها، پس از دموکریتوس، این است که ماده تنها چیزی است که وجود دارد. دومین آن‌ها این است که شانس یا احتمالی بودن، در منبع تمامی دنیاها است. اینکه الگوهایی که این دنیاها را تشکیل می‌دهند قابل شناسایی، توصیف و پیش‌بینی هستند، نیز درست است. با این حال، واقعیت این است که این دنیاها به‌طور تصادفی به این الگوها سازمان‌دهی شده‌اند و خود این الگوها تنها به‌صورت درونی قابل‌شناخت هستند. سومین فرضیه این است که دنیاهای جدید و نظم‌های جدید از برخوردهای تصادفی میان عناصر مادی پیشین به‌وجود می‌آیند. اینکه آیا چنین نظم‌هایی پدید می‌آیند یا خیر، به‌طور مشروط است: آن‌ها لازم نیست که اتفاق بیفتند. هنگامی که عناصر مادی برخورد می‌کنند، یا "پذیرفته" می‌شوند و نظم جدیدی بنیان‌گذاری می‌شود، یا اینکه نمی‌شوند و دنیای قدیمی ادامه می‌یابد.

برای آلتوسر، پیش‌فرض‌هایی که از نظر توضیحی در سطح هستی‌شناسی و کیهان‌شناسی دارای ارزش هستند، در سطح فلسفه سیاسی نیز دارای ارزش هستند. پس از اشاره به روسو و هابز به‌عنوان نمونه‌هایی از فلاسفه‌ای که متوجه شدند منشأ و ادامه وجود نظم‌های سیاسی مشروط است، آلتوسر به ماکیاولی و مارکس به‌عنوان مثال‌های اصلی از چگونگی عملکرد ماتریالیسم احتمالی در حوزه سیاسی اشاره می‌کند. فلسفه مارکسیستی ضد‌تلهولوژیک، علمی و ضد‌انسان‌گرایانه‌ای که آلتوسر در طول دوران حرفه‌ای خود توسعه داده است، با متافیزیک ماتریالیستی شرح داده‌شده در بالا هم‌خوانی دارد. در این درک از فلسفه مارکسیستی، جوامع و سوژه‌ها به‌عنوان الگوهایی از فعالیت دیده می‌شوند که به‌طرزی پیش‌بینی‌پذیر عمل می‌کنند. اگرچه دانشمندان ممکن است این نظم‌ها را در ویژگی‌های خاص آن‌ها مطالعه و توصیف کنند، اما در ابتدا به نظر نمی‌رسد که فلسفه بتواند کاری جز دسته‌بندی این تعاملات در سطحی بسیار کلی انجام دهد. با این حال، آلتوسر با استناد به کار مارکس و الهام از پروژه ماکیاولی برای نصب "شاه جدید در یک شاهنشاهی جدید"، استدلال می‌کند که فیلسوف ماتریالیست ممکن است بیش از این با توصیف‌ها، نقدها و پیش‌بینی‌های خود انجام دهد. این به این دلیل است که، با بررسی یک نظم سیاسی نه از منظر ضرورت آن بلکه با آگاهی از احتمال آن، این فیلسوف ممکن است بتواند امکان تحول آن را بیندیشد. اگر شانس به او لبخند بزند، اگر کسی گوش دهد و اثراتی رخ دهد، آن‌گاه ممکن است عناصر دوباره ترکیب شوند و یک قدرت سیاسی جدید به‌وجود آید. البته این یک قدرت محدود و پیش‌بینی‌ناپذیر است که به فیلسوف نسبت داده می‌شود. با این حال، این همان تنها قدرتی است که آلتوسر در آثار آخر خود استدلال می‌کند برای عمل سیاسی کافی است و مانند ایده‌آلیسم تنها برای بازتولید روابط موجود خدمت نمی‌کند.

منابع اصلی فرانسه و انگلیسی:

Primary Literature
The following list owes much to the comprehensive bibliography of Althusser’s work compiled by Gregory Elliott in Althusser: The Detour of Theory, New York: Verso, 2006 [1987].

(1940–45) Journal de captivité (Stalag XA 1940–45), (Paris: Stock/IMEC, 1992)

(1946) “L’internationale des bons sentiments”, in Ecrits Philosophiques et Politiques I (Paris: Stock/IMEC 1994), 35–57; tr. as “The International of Decent Feelings,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1947) “Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel” in Ecrits Philosophiques et Politiques I (Paris: Stock/IMEC 1994), 59–238; tr. as “On Content in the Thought of G.W.F. Hegel,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1950) “Le retour à Hegel. Dernier mot du révisionisme universitaire,” La Nouvelle Critique 20 (1950); tr. as “The Return of Hegel: The Latest Word in Academic Revisionism,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1953a) “À propos du marxisme,” Revue de l’enseignement philosophique, 3:4 (1953): 15–19; tr. as “On Marxism,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1953b) “Note sur le matérialisme dialectique,” Revue de l’enseignement philosophique, 3:5 (1953): 11–17; tr. as “On Marxism,” by G.M. Goshgarian in The Spectre of Hegel: Early Writings (London, NY: Verso, 1997).

(1958) Montesquieu, la politique et l’histoire (Paris: Presses Universitaires de France, 1959); tr. as “Montesquieu: Politics and History” by Ben Brewster, in Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Marx, (London: Verso, 2007).

(1960) “Les ‘Manifestes philosophiqes’ de Feuerbach,” La Nouvelle Critique 121 (1960): 32–38; tr. as “Feuerbach’s Philosophical Manifestoes” by Ben Brewster in Louis Althusser, For Marx (London: Verso, 2005).

(1961) “Sur le jeune Marx (Questions de théorie),” La Pensée 96 (1961):3–26; tr. as “On the Young Marx: Theoretical Questions,” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1962) “Contradiction et surdetermination (Notes pour un recherche),” La Pensée 106 (1962): 3–22; tr. as “Contradiction and Overdetermination: Notes for an Investigation” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1963a) “Marxisme et humanisme” Cahiers de l’Institut des Sciences Économique Appliquées 20 (1964): 109–133; tr. as “Marxism and Humanism” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1963b) “Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines),” La Pensée 110 (1963): 5–46; tr. as “On the Materialist Dialectic: On the Unevenness of Origins,” by Ben Brewster in For Marx (London: Verso 2005).

(1964) “Freud et Lacan,” La Nouvelle Critique 161–162 (1964–1965): 88–108; tr. as “Freud and Lacan” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review, 2002.

(1965a) Lire le Capital, Tome 1 & 2, with Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, and Jacques Rancière (Paris: Maspero, coll. “Théorie”); tr. by Ben Brewster as Reading Capital with the contributions of Establet, Macherey, and Rancière omitted (London: Verso 2016)

(1965b) “Theory, Theoretical Practice and Theoretical Formation” tr. by James Kavanaugh, in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1966a) “Lettre sur la connaissance de l’art (réponse à André Daspre) (In Ecrits philosophiques et politiques, Tome II, edited by François Matheron, 559–68. Ecrits philosophiques et politiques. Paris: Stock IMEC, 1995.

(1966b) “Sur la genèse,” Décalages 1(2) (2013). J. Smith (trans.), 2012, “On Genesis”, Décalages 1 (2).

(1966c) “Sur Lévi-Strauss,” in Écrits philosophiques et politiques, Tome 2 (Paris: Stock/IMEC, 1997), 417–432; tr. by G.M. Goshgarian in The Humanist Controversy and Other Writings (London: Verso 2003).

(1967a) Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), (Maspero, coll. “Théorie”, 1974); tr. Warren Montag as “Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists,” in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1967b) “La tâche historique de la philosophie marxiste” tr. by G.M. Goshgarian as “The Historical Task of Marxist Philosophy” in in The Humanist Controversy and Other Writings (London: Verso 2003).

(1968a) “Lenine et la Philosophie,” Bulleting de la Société de Philosophie 4 (1968): 127–181; tr. as “Lenin and Philosophy” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review 2002).

(1968c) “Sur le rapport de Marx à Hegel,” in Jacques l’Hondt ed. Hegel et la pensée moderne (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), 85–111; tr. as “Marx’s Relation to Hegel” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review 2002).

(1969b) Ideologie et appareils idéologiques d’État (notes pour une recherche) La Pensée 151 (1970): 3–38; tr. as “Ideology and Ideology and Ideological State Apparatuses: Notes Towards an Investigation” by Ben Brewster in Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: Monthly Review 2002).

(1969c) On The Reproduction Of Capitalism: Ideology And Ideological State Apparatuses, tr. G. M. Goshgarian (London & New York: Verso 2013).

(1972a) Élements d’autocritique (Paris: Hachette coll. “Analyse”, 1974); tr. as “Elements of Self-Criticism” by Grahame Lock in Essays in Self-Criticism (New Left Books, London, 1976).

(1973) “Livre sur l’imperialisme” tr. As “Book on Imperialism” by G.M. Goshgarian in History and Imperialism (Cambridge, UK and Medford, MA: Polity Press, 202

(1975) “Est-il simple d’être marxiste en philosophie? (Soutenance d’Amiens)” La Pensée 183 (1975): 3–31; tr. as “Is it Simple to be a Marxist in Philosophy?” by Grahame Locke in Essays in Self-Criticism (New Left Books, London, 1976).

(1976a) 22éme Congrés (Paris: Maspero, 1977); tr. as “On the Twenty-Second Congress of the French Communist Party” by Ben Brewster in New Left Review 104 (1977): 3–22.

(1976b) Etre marxiste en philsophie (Paris: Presses universitaires de France 2016) tr. as How to Be a Marxist in Philosophy, by G.M. Goshgarian (London: Bloomsbury, 2017).

(1976c) “La transformation de la philosophie,” Sur la philosophie (Paris: Gallimard, 1994), 139–178; tr. as “The Transformation of Philosophy” by Thomas E. Lewis in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1977a) “Avant-propos du livre de G. Duménil, ‘Le concept de loi économique dans ‘Le Capital’”, in Solitude de Machiavel et autres textes, ed. Yves Sintomer (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 245–266.

(1977b) “Enfin la crise du marxisme!” in Pouvoir et opposition dans les sociétés post-révolutionnaires (Le Seuil, coll. “Combats”, 1978), 242–253.

(1977c) “Solitude de Machiavel” in Solitude de Machiavel et autres texts (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 311–324; tr. as “Machiavell’s Solitude” by Ben Brewster in Machiavelli and Us (London: Verso, 1999).

(1977d) Les vâches noires: interview imaginaire (le malaise du XXIIe congrès) ce qui ne va pas camarades!, ed. by G. M. Goshgarian (Paris: Presses Universitaires de France, 2016).

(1978a) “Ce qui ne peut plus durer dans le Parti Communiste,”(Paris: François Maspero 1978).

(1978b) “Marx dans ses limites,” in Écrits philosophiques et politiques, Tome 1 (Paris: Stock/IMEC, 1994), 357–524.

(1978c) “Le marxisme aujourd’hui,” in Solitude de Machiavel et autres texts (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 292–310; tr. as “Marxism Today” by James H. Kavanaugh in Gregory Elliott ed. Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (London: Verso, 1990).

(1978d) Que Faire (Paris: Presses Universitaires de France, 2018) tr. as What Is to Be Done?, by G. M. Goshgarian (Cambridge [U.K.]: Polity, 2020).

(1980) Initiation à la philosophie pour les non-philosophes (Paris: Presses Universitaires de France, 2013) tr. as Philosophy for Non-Philosophers, by G.M. Goshgarian (New York: Bloomsbury, 2017).

(1982) “Sur la pensée Marxiste,” in Future anterieur, Sur Althusser. Passages (Paris: L’Harmattan, 1993), 11–29; and “Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre,”in Écrits philosophiques et politiques, Tome 1 (Paris: Stock/IMEC, 1994), 583–594; and ‘Notes sur les Thèses sur Feuerbach,’ Magazine Littéraire, 324 (1994): 38–42; extracts translated as “The Underground Current of the Materialism of the Encounter” by G.M. Goshgarian in Philosophy of the Encounter: Later Writings 1978–1987 (London: Verso, 2006).

(1984–1987a) “Lettres de Louis Althusser à Fernanda Navarro,” (1984), Sur la philosophie (Paris: Gallimard, 1994), 89–138; tr. as “Letters from Louis Althusser to Fernanda Navarro” by G.M. Goshgarian in Philosophy of the Encounter: Later Writings 1978–1987 (London: Verso, 2006).

(1984–1987a) “Philosophie et marxisme: entretiens avec Fernanda Navarra (1984–1987)” in Sur la philosophie (Paris: Gallimard, 1994), 13–79.

(1985) “L’avenir dure longtemps,” in L’avenir dure longtemps, suivi de Les Faits (Paris: Stock/IMEC, 1992), 7–279; tr. as “The Future Lasts Forever” by Richard Veasey in The Future Lasts Forever: A Memoir (New York: New Press, 1993).

Secondary Literature

Althusser, Louis, et al., 1993. Sur Althusser: Passages, Paris: Éditions l’Harmattan.

Atkinson, D., 1984. “The Anatomy of Knowledge: Althusser’s Epistemology and its Consequences,” Philosophical Papers, 13: 1–19.

Balibar, Étienne, 1974. “Sur la dialectique historique. Quelques remarques critiques à propos de Lire le Capital,” in: Cinq études du matérialisme historique, Paris: François Maspero: 203–245.

Badiou, Alain, 2009. “Louis Althusser,” in Pocket Pantheon: figures of postwar philosophy (David Macey trans.), London: Verso: 54–90.

–––, 2012. “The Recommencement of Dialectical Materialism”, in The Adventures of French Philosophy, Bruno Bosteels (trans.), London: Verso:

Balibar, Étienne, 1991. Écrits pour Althusser, Paris: Éditions la Découverte.

–––, 1994. “Althusser’s object,” Social Text, 39: 157–188.

Baltas, Aristide, 1993. “Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists and Other Essays, by Louis Althusser,” Philosophy of Science, 60(4): 647–658.

Bargu, Banu, 2015. “Althusser’s Materialist Theater: Ideology and Its Aporias,” Differences, 26(3): 81–106.

Bargu, Banu, and William S Lewis, 2020. “Disjecta Membra: Althusser’s Aestethics Reconsidered.” Filozofski Vestnik, 41(1): 7–59.

Benton, Ted, 1984. The Rise and Fall of Structural Marxism: Althusser and his Influence, London: McMillan.

Bidet, Jacques, 1997. “La Lecture du Capital par Louis Althusser,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France.

Boer, Roland, 2007. Criticism of Heaven: On Marxism and Theology (Historical Materialism Book Series), New York: Brill Academic.

Bourdin, Jean-Claude, 2000. “The Uncertain Materialism of Louis Althusser,” Graduate Faculty Philosophy Journal, 22(1): 271–287.

Bourgeois, Bernard, 1997. “Althusser et Hegel” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France, 87–104.

Breton, Stanislas, 1997. “Althusser et la religion,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France, 155–166.

Bruschi, Fabio, 2020. Le matérialisme politique de Louis Althusser, Paris: Mimesis.

Callinicos, Alex, 1976. Althusser’s Marxism (London: Pluto Press).

Carmichael, Thomas, 2022. “‘[A]Nother Kind of Rain’: Aesthetic Ontology and Contagious Imaginations in Althusser’s Aleatory Materialism.” Historical Materialism 1: 1–28.

Cavazzini, André, 2015. “Althusser/Bachelard: Une Coupure et Ses Enjeux,” Revue Synthèse (Philosophie et mathématique), 136(1-2): 117–33.

Crézégut, Anthony, 2016. “Althusser, Étrange Lecteur de Gramsci. Lire «Le Marxisme N’est Pas Un Historicisme»: 1965–2015,” Décalages, 2(1). [Crézégut 2016 available online]

Dupuis-Déri, F., 2015. “La banalité du mâle. Louis Althusser a tué sa conjointe, Hélène Rytmann-Legotien, qui voulait le quitter,” Nouvelles Questions Féministes, 34(1): 84–101.

Erdem, Erdinç, 2019. “Althusser’s Relation to Hegel: French Hegelianism, Marxism, and Aleatory Materialism.” Rethinking Marxism 31(3): 380–401.

Ekici, Ekrim, Jörk Nowak, and Freider Otto Wolf (eds.), 2015. Althusser – Die Reproduktion des Marxismus, Münster: Westfälisches Dampfboot.

Elliot, Gregory, 2006 [1987]. Althusser: The Detour of Theory, New York: Verso.

––– (ed.), 1994. Althusser: A critical Reader, Oxford: Blackwell.

Geerlandt, Robert, 1978. Garaudy et Althusser: le débate sur l’humanisme dans le Parti Communiste Français et son Enjeu, Paris: Presses Universitaires de France.

Gillot, Pascale, 2009. Althusser et la psychanalyse, Paris: Presses universitaires de France.

Goshgarian, G.M., 2003. “Introduction,” In The Humanist Controversy and Other Writings, London: Verso, xi–lxii.

–––, 2006. “Translator’s Introduction,” in Louis Althusser: Philosophy of the Encounter (Later Writings 1978–1987), London: Verso, xiii–l

–––, 2015a. “A Marxist in Philosophy,” Diacritics, 43(2): 24–46.

–––, 2015b. “Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme ,” Période, February 19, 2015.

Hardy, N., 2014. “Wolff, Althusser, and Hegel: Outlining an Aleatory Materialist Epistemology,” Rethinking Marxism, 26(4): 454–71.

Hamza, Agon, 2011. Louis Althusser, Kosovo: Kolektivi Materializmi Dialektik.

Harnecker, Marta, 1994. “Althusser and the Theoretical Anti-Humanism of Marx,” Nature, Society, and Thought, 7 (3): 325–329.

Lazarus, Sylvain (ed.), 1993. Politique et Philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, Paris: Presses Universitaires de France.

Lewis, William S., 2005. Louis Althusser and the Traditions of French Marxism, Lanham, MD: Lexington Books.

Lewis, William S., 2022. Concrete Critical Theory: Althusser’s Marxism, Leiden: Brill.

Lindner, Kolja, 2007. “Lire le Capital: Althusser et l’impasse du tournant politiciste,” Contretemps, 20: 71–81.

Lindner, Urs, 2011. “Repenser la «coupure épistémologigue» lire Marx avec et Contre Althusser,” Actuel Marx, 1 (49): 121–139

Macey, David, 1994. “Thinking With Borrowed Concepts: Althusser and Lacan,” in Gregory Elliott (ed.), Althusser: a Critical Reader, Oxford: Blackwell, 142–158.

Macherey, Pierre, 2002. “Althusser et le jeune Marx,” Actuel-Marx, 31: 159–175.

Malabou, Catherine, 2016. “Où va le matérialisme ? Althusser/Darwin,” Lignes, 51: 3–51.

Matheron, François, 1998. “The Recurrence of the Void in Louis Althusser,” Rethinking Marxism, 10(3): 22–27.

Matheron, François, 2004. “Louis Althusser, or, the Impure Purity of the Concept,” Graduate Faculty Philosophy Journal, 25(1): 137–159.

–––, 2005. “‘des problèmes qu’il faudra bien appeler d’un autre nom et peut-être politique’: Althusser et l’instabilité de la politique,” Multitudes, 22: 21–35.

Montag, Warren, 1998. “Althusser’s Nominalism: Structure and Singularity (1962–66),” Rethinking Marxism, 10(3): 64–73.

–––, 2002. Louis Althusser, New York: Palgrave.

–––, 2005a. “Politics: Transcendent or Immanent?: A response to Miguel Vatter’s ‘Machiavelli after Marx’,” Theory and Event, 7(4); doi: 10.1353/tae.2005.0052

–––, 2009. Althusser and His Contemporaries: Philosophy’s Perpetual War, Durham, NC: Duke University Press.

Moreau, Pierre-François, 1997. “Althusser et Spinoza,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaires de France, 75–86.

Morfino, Vitorrio, 2005. “An Althusserian Lexicon,” translated by Jason Smith, Borderlands e-journal, 4(2).

Morfino, Vittorio, 2022. “The Prince between Gramsci and Althusser” in Machiavelli Then and Now: History, Politics, Literature, ed. by Prasanta Chakravarty and Sukanta Chaudhuri, 296–315. Cambridge [UK]: Cambridge University Press.

Moulier-Boutang, Yann, 1992. Louis Althusser: Une Biographie (Tome I: La Formation du mythe, 1918–1956), Paris: Bernard Grasset.

Negri, Antonio, 2000. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, New York: University of Minnesota Press.

O’Boyle, B., and T. McDonough, 2016. “Critical Realism and the Althusserian Legacy,” Journal for the Theory of Social Behaviour, 46(2): 143–164.

Patton, Paul, 1978. “Althusser’s Epistemology: The Limits of the Theory of Theoretical Practice,” Radical Philosophy, 19: 8–18.

Pfeifer, Geoff., 2015. The New Materialism: Althusser, Badiou, Zizek, London: Routledge.

Pippa, Stefano., 2020. “A Heap of Splinters On the Floor.” SoftPower 7(1):125–44.

Pippa, Stefano., 2019. Althusser and Contingency, Milan: Mimesis.

O’Hagan, Timothy, 1982. “Althusser: How to be a Marxist in Philosophy,” in G. H. R. Parkinson (ed.), Marx and Marxisms, Cambridge: Cambridge University Press, 243–264.

Rancière, Jacques, 2011. Althusser’s Lesson, Emiliano Battista (trans.), Continuum, 2011

Raymond, Pierre, 1997. “Le matérialisme d’Althusser,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaire de France, 167–179; trans. by Ted Stolze, 2015, “Althusser’s Materialism,” Historical Materialism, 23(2): 176–88.

Resch, Robert Paul, 1992. Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley: University of California Press.

Rodríguez Arriagada, Marcelo, and Starcenbaum, Marcelo, 2017. Lecturas de Althusser En América Santiago de Chile : Doble Ciencia.

Romé, Natalia, 2021. For Theory: Althusser and the Politics of Time. Lanham (Md.): Rowman & Littlefield.

Roudinesco, Elisabeth, 2008. Philosophy in Turbulent Times: Canguilhem, Sartre, Foucault, Althusser, Deleuze, Derrida, New York: Columbia University Press.

Sanchez Estop, Juan Domingo, and Louis Althusser, 2022. Althusser et Spinoza, détours et retours: avec trois textes inédits de Louis Althusser sur Spinoza. Brussels: Editions de l’Université de Bruxelles

Sève, Lucien, 1997. “Althusser et la dialectique,” in P. Raymond (ed.), Althusser Philosophe, Paris: Presses Universitaire de France, 105–136.

–––, 2004. Penser avec Marx aujourd’hui, Paris: La Dispute.

Sotiris, Panagiotis, 2020. A Philosophy for Communism: Rethinking Althusser. A Philosophy for Communism. Leiden: Brill.

Sprinker, Michael, 1995. “The Legacies of Althusser,” Yale French Studies, 88: 201–225.

Suchtig, Wal, 2004. “Althusser’s Late Thinking About Materialism,” Historical Materialism, 12(1): 3–70.

Thomas, Peter, 2002. “Philosophical Strategies: Althusser and Spinoza,” Historical Materialism, 10(3): 71–113.

Thomas, Peter, Gal Kirn, Sara Farris, and Katja Diefenbach (eds.), 2012. Encountering Althusser: politics and materialism in contemporary radical thought, London: Continuum.

Thomas, Paul, 2008. Marxism and scientific socialism: from Engels to Althusser, London: Routledge.

Thompson, E. P., 1978. “The Poverty of Theory, or an Orrery of Errors,” The Poverty of Theory and Other Essays, London: Merlin.

Tosel, André, 2005. “Les aléas du matérialisme aléatoire dans la dernière philo de Louis Althusser,” in E. Kouvelakis, et al. (eds.), Sartre, Lukács, Althusser: des Marxistes en philosophie, Paris: Presses Universitaires de France, 169–196

Vatter, Miguel, 2004. “Machiavelli After Marx: the Self-Overcoming of Marxism in the Late Althusser,” Theory and Event 7(4).

Viparelli, I., 2015, “Althusser. La nécessité du « tournant » ontologique,” I. Pinto (trans.), Cahiers du GRM, 8 (December).

Williams, Caroline, 2001. Contemporary French Philosophy: Modernity and the Persistence of the Subject, London, Athlone.

Wolf, Frieder Otto, 2008. “Reproduktion und Ideologie bei Louis Althusser. Eine aktualisierende Annäherung”, in Frieder O. Wolf and Gerd Peter (eds.), Welt ist Arbeit. Im Kampf um die neue Ordnung, Münster: Westfälisches Dampfboot, 41–54.