روان‌شناسی اخلاقی به بررسی کارکردهای انسانی در زمینه‌های اخلاقی می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که این یافته‌ها چگونه می‌توانند بر مباحث نظریه‌های اخلاقی تأثیر بگذارند. این حوزه به‌طور ضروری میان‌رشته‌ای است و هم از منابع تجربی علوم انسانی و هم از منابع مفهومی اخلاق فلسفی بهره می‌برد. مقاله حاضر به بررسی چند موضوع می‌پردازد که نمونه‌هایی از این نوع پژوهش را نشان می‌دهند: آزمایش‌های ذهنی، مسئولیت، شخصیت، خودگرایی در برابر نوع‌دوستی، و اختلافات اخلاقی.

۱. مقدمه: روان‌شناسی اخلاقی چیست؟

روان‌شناسی اخلاقی معاصر—مطالعه‌ی اندیشه و رفتار انسانی در زمینه‌های اخلاقی—به‌شدت میان‌رشته‌ای است: روان‌شناسان آزادانه از نظریه‌های فلسفی برای ساختاربخشی به پژوهش‌های تجربی خود بهره می‌برند، و فیلسوفان نیز آزادانه از یافته‌های تجربی روان‌شناسی برای شکل‌دهی به نظریه‌های خود استفاده می‌کنند.

گرچه این میان‌رشته‌ای گسترده پدیده‌ای نسبتاً جدید است (با چند استثنا، بیشتر آثار مرتبط در ربع قرن اخیر پدید آمده‌اند)، نباید آن را امری شگفت‌انگیز دانست. از دوران باستان تا به امروز، فیلسوفان همواره در بیان ادعاهای تجربی، از جمله درباره‌ی روان‌شناسی انسان، بی‌پروا بوده‌اند (دوریس و استیچ، ۲۰۰۵). بنابراین، جای تعجب نیست که با ظهور روان‌شناسی علمی در یک قرن و نیم اخیر، برخی فیلسوفان به این فکر افتاده باشند که یافته‌های خود را با داده‌های نظام‌مند روان‌شناسان تطبیق دهند—البته، امیدواریم که این کار را با دقتی ویژه انجام دهند تا گرفتار مناقشات علمی گمراه‌کننده نشوند (نگاه کنید به دوریس، ۲۰۱۵، فصل سوم؛ ماشری و دوریس، در دست انتشار).

به‌طور مشابه، لااقل از زمان افول رفتارگرایی، روان‌شناسان علاقه‌ی ویژه‌ای به پدیده‌های هنجاری، به‌ویژه پدیده‌های اخلاقی، نشان داده‌اند. بنابراین، عجیب نیست که برخی از این روان‌شناسان تلاش کرده‌اند تا چارچوب‌های نظری خود را با منابع مفهومی دانشی که عمیقاً بر پدیده‌های هنجاری متمرکز است—یعنی اخلاق فلسفی—غنی‌تر سازند. در نتیجه، حوزه‌ای که تحت عنوان «روان‌شناسی اخلاقی» شناخته می‌شود، به‌طور مداوم ترکیبی از پژوهش‌های تجربی و هنجاری را در بر می‌گیرد که توسط هر دو گروه، فیلسوفان و روان‌شناسان، دنبال می‌شود—و بیش از پیش، به‌شکل همکاری‌های مشترک میان متخصصان این دو حوزه انجام می‌گیرد.

برای فیلسوفان، جذابیت خاص این پژوهش میان‌رشته‌ای در این است که روان‌شناسی اخلاقی می‌تواند به داوری میان نظریه‌های اخلاقی رقیب کمک کند. البته، معقولیت روان‌شناسی اخلاقی وابسته به یک نظریه، تنها بُعدی نیست که می‌توان بر اساس آن نظریه‌ی اخلاقی را ارزیابی کرد؛ پرسش‌های هنجاری مربوط به عدالت، انصاف، و زندگی خوب نیز به همان اندازه مهم هستند و همواره در کانون اخلاق فلسفی باقی خواهند ماند. بااین‌حال، فرض رایجی وجود دارد که یک نظریه‌ی اخلاقی که بر پایه‌ی درکی ناقص یا نادرست از روان‌شناسی اخلاقی بنا شده باشد، در رقابت با نظریه‌های دیگر دچار ضعف اساسی خواهد بود. همان‌گونه که برنارد ویلیامز (۱۹۷۳، ۱۹۸۵؛ مقایسه کنید با فلانگان، ۱۹۹۱) به‌درستی استدلال کرده است، هر نگرش اخلاقی که روابط، تعهدات یا اهدافی را توصیه کند که با پیوندهایی که می‌توان به‌طور معقول انتظار داشت در زندگی واقعی انسان‌ها شکل بگیرند و آن را سرشار سازند، ناسازگار باشد، در بهترین حالت، به‌شکلی سست و ناپایدار شایسته‌ی پذیرش ما خواهد بود.

با در نظر گرفتن این نکته، مشکلات مربوط به انتخاب نظریه‌های اخلاقی با ارجاع به روان‌شناسی اخلاقی را می‌توان در چارچوب دو پرسش مرتبط بررسی کرد:

1. چه ادعاهای تجربی درباره‌ی روان‌شناسی انسان توسط طرفداران دیدگاه‌های رقیب در نظریه‌ی اخلاقی مطرح یا مفروض گرفته می‌شود؟
2. این ادعاها تا چه اندازه از نظر تجربی تأیید شده‌اند؟

پرسش نخست، پرسشی در حوزه‌ی پژوهش فلسفی است: تعهدات روان‌شناختی دیدگاه‌های مختلف در اخلاق فلسفی چیست؟ اما پرسش دوم ما را فراتر از محدوده‌ی دپارتمان‌های فلسفه می‌برد و به پرسش‌هایی می‌رساند که علوم انسانی—از جمله روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم شناختی، زبان‌شناسی و علوم اعصاب—آن‌ها را مطرح کرده و گاه به آن‌ها پاسخ داده‌اند. از این رو، روان‌شناسی اخلاقی معاصر از نظر روش‌شناختی کثرت‌گرا است: این حوزه در پی پاسخ‌گویی به پرسش‌های فلسفی است، اما به شیوه‌ای که از نظر تجربی معتبر باشد.

بااین‌حال، گاهی دشوار است تشخیص دهیم که کدام ادعاها در اخلاق فلسفی نیازمند تأیید تجربی هستند. بخشی از این دشواری به این مسئله بازمی‌گردد که مشخص نیست آیا یک گزاره به لحاظ تجربی قابل بررسی است یا خیر، و اگر چنین است، تا چه حد؟ به‌عنوان نمونه، در نظر بگیرید که در حوزه‌ی سلامت روان، «کارکرد طبیعی» چگونه تعریف می‌شود: آیا این مسئله یک پرسش آماری است یا یک پرسش ارزشی؟ (بورس، ۱۹۷۵؛ فولفورد، ۱۹۸۹؛ مورفی، ۲۰۰۶). برای مثال، آیا «سلامت روان طبیعی» صرفاً به معنای وضعیت روان‌شناختی اکثر افراد است، یا به معنای سلامت روان مطلوب؟ اگر گزینه‌ی نخست درست باشد، مسئله، دست‌کم از نظر اصولی، به‌صورت تجربی قابل حل است. اما اگر گزینه‌ی دوم درست باشد، مسئله باید—در صورت امکان—با استدلال‌های ارزشی حل‌وفصل شود.

افزون بر این، فیلسوفان همواره به‌روشنی مشخص نکرده‌اند که آیا و تا چه حد در حال طرح ادعاهای تجربی هستند. برای مثال، آیا توصیفات آن‌ها از شخصیت اخلاقی به‌دنبال شناسایی ویژگی‌های روان‌شناختی افراد واقعی است، یا بیان آرمان‌هایی که ممکن است در روان‌شناسی انسان‌های واقعی تحقق نیابند؟ چنین پرسش‌هایی، البته، به‌دلیل تنوع ناگزیر دیدگاه‌های فلسفی، پیچیده‌تر می‌شوند.

بنابراین، نخستین گام در هر مورد این است که ادعاهای یک نظریه که قابلیت ارزیابی تجربی دارند—چه به‌طور صریح بیان شده باشند و چه ضمنی باشند—با دقت مستند شوند. پس از شناسایی این ادعاهای تجربی، گام بعدی تعیین منابع تجربی مرتبط است. در مرحله‌ی بعد، این منابع باید مورد ارزیابی قرار گیرند تا مشخص شود که چه نتایجی را می‌توان به‌طور مسئولانه از آن‌ها استنتاج کرد. ازآنجاکه علم، به‌ویژه علوم اجتماعی، ماهیتی خاص دارد، بسیاری از نتایج موقتی خواهند بود. بنابراین، فیلسوفانِ روان‌شناسی اخلاقی باید آمادگی داشته باشند تا در مناقشات سایر حوزه‌ها داوری کنند یا پیش‌بینی‌های آگاهانه‌ای درباره‌ی یافته‌های آینده ارائه دهند. در بسیاری از موارد، سوابق تجربی همچنان به‌طور قابل‌توجهی ناقص خواهند بود. در چنین شرایطی، فیلسوفان ممکن است ناچار شوند که به گمانه‌زنی‌های تجربیِ مبتنی بر اصول علمی روی بیاورند، یا حتی، چنان‌که برخی فیلسوفان اخیراً آغاز کرده‌اند، خودشان پژوهش‌های تجربی انجام دهند.

هنگامی که مواضع فلسفی مشخص شدند و منابع تجربی مرتبط مورد ارزیابی قرار گرفتند، می‌توانیم به بررسی میزان معقولیت روان‌شناسی اخلاقی فلسفی بپردازیم: آیا تصویر فرضی از کارکرد روان‌شناختی که بخشی از نظریه‌ی اخلاقی را شکل می‌دهد، با تصویری که از مشاهدات نظام‌مند تجربی به دست می‌آید، سازگار است؟ به‌بیان ساده، آیا این تصویر فلسفی از نظر تجربی معتبر است؟ اگر مشخص شود که این برداشت فلسفی با داده‌های تجربی هماهنگ است، نتیجه، تأییدی خواهد بود. اما در مقابل، اگر روان‌شناسی اخلاقی فلسفی موردنظر از نظر تجربی نادرست تشخیص داده شود، نتیجه، بازنگری خواهد بود، به این معنا که تغییر یا حتی رد آن بخش‌هایی از نظریه‌ی فلسفی که به این برداشت نادرست متکی هستند، ضروری خواهد شد.

این فرایند معمولاً جنبه‌ای تطبیقی دارد. انتخاب نظریه در روان‌شناسی اخلاقی، همانند سایر حوزه‌های نظریه‌پردازی، شامل موازنه‌هایی است. یک رویکرد که از نظر تجربی کم‌پایه باشد، ممکن است صرفاً بر اساس داده‌های تجربی کنار گذاشته نشود، اما در مقایسه با گزینه‌های نظری دیگر که از بنیان‌های تجربی قوی‌تری برخوردارند، ممکن است جذابیت کمتری داشته باشد.

بادهایی که چنین تعامل میان‌رشته‌ای‌ای را به حرکت درمی‌آورند، تنها در یک جهت نمی‌وزند. ما، به‌عنوان فیلسوفانی که برای دانشنامه‌ی فلسفه می‌نویسیم، طبیعتاً بر این موضوع متمرکز هستیم که چگونه پژوهش‌های تجربی ممکن است اخلاق فلسفی را شکل دهند یا بازسازی کنند. اما تأملات فلسفی نیز می‌توانند بر پژوهش‌های تجربی تأثیر بگذارند، چراکه این پژوهش‌ها اغلب بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های فلسفی انجام می‌شوند که ممکن است از نظر فلسفی کم‌وبیش موجه باشند. بنابراین، بهترین گفتگوهای میان‌رشته‌ای باید برای هر دو حوزه سودمند باشند.

برای روشن‌تر ساختن این فرایند دیالکتیکی، مجموعه‌ای از موضوعات در روان‌شناسی اخلاقی را بررسی خواهیم کرد. دغدغه‌ی اصلی ما فلسفی خواهد بود: برخی از مهم‌ترین مسائل در روان‌شناسی اخلاقی فلسفی کدام‌اند و چگونه می‌توان آن‌ها را حل کرد؟ بااین‌حال، ماهیت میان‌رشته‌ای این حوزه ما را بر آن می‌دارد که این پرسش‌ها را با رویکردی بینارشته‌ای دنبال کنیم و امیدواریم که دیدگاه‌های ما برای دانشمندان علاقه‌مند نیز جذاب باشد. در نهایت، امیدواریم نتیجه‌ی این بررسی، ترسیمی کلی از مسائل و روش‌هایی باشد که پژوهش در روان‌شناسی اخلاقی را در قرن بیست‌ویکم شکل خواهند داد.

۲. آزمایش‌های ذهنی و روش‌های اخلاق

"پمپ‌های شهودی" یا "آزمایش‌های ذهنی" از دیرباز از ابزارهای پرکاربرد در جعبه‌ابزار فیلسوفان بوده‌اند (Dennett 1984: 17–18; Stuart et al. 2018). معمولاً یک آزمایش ذهنی با ارائه‌ی یک نمونه—که اغلب یک مثال فرضی است—تلاشی برای برانگیختن پاسخی فلسفی معنادار انجام می‌دهد. اگر آزمایش ذهنی موفق باشد، می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌های رقیب باید پاسخی را که این آزمایش برمی‌انگیزد، درون دستگاه نظری خود لحاظ کنند. این پاسخ‌ها قرار است نقش شواهدی را ایفا کنند که در انتخاب میان نظریه‌های فلسفی به کار می‌آیند؛ به بیان دیگر، می‌توان آن‌ها را به‌مثابه داده‌هایی در نظر گرفت که نظریه‌های رقیب باید در خود بگنجانند.[3] اگر پاسخ‌های اخلاقی مخاطبان مناسب به یک آزمایش ذهنی با پاسخی که یک نظریه برای آن مورد تجویز می‌کند در تضاد باشد، آن نظریه با یک مورد نقض روبه‌رو شده است.

پرسش این است که پاسخ چه کسانی از لحاظ فلسفی "معتبر" تلقی می‌شود (یا چه کسانی مخاطبان "مناسب" آزمایش‌های ذهنی‌اند). این پرسش پاسخ‌های متنوعی به خود دیده است، اما برای بسیاری از فیلسوفان، مخاطبان مطلوب آزمایش‌های ذهنی گونه‌ای از "مردم عادی" در نظر گرفته می‌شوند (Jackson 1998: 118, 129; Jackson & Pettit 1995: 22–9; Lewis 1989: 126–9). البته، این افراد باید از سطحی از توانایی شناختی برخوردار باشند که بتوانند مسئله‌ی موردنظر را درک کنند؛ مثلاً کودکان خردسال احتمالاً مخاطبان مناسبی برای آزمایش‌های ذهنی نیستند. در نتیجه، برخی فیلسوفان ممکن است بر این باور باشند که پاسخ‌های معتبر، همان داوری‌های سنجیده‌ی افرادی است که از آموزش کافی برای درک "اهمیت فلسفی مسئله" برخوردارند. اما اگر قرار باشد این پاسخ‌ها در انتخاب میان نظریه‌های رقیب نقشی ایفا کنند، پاسخ‌دهندگان باید تا حدی بی‌طرف باشند، و این بی‌طرفی به‌راحتی می‌تواند با آموزش فلسفی دچار خدشه شود. اینجا یک معضل پدیدار می‌شود: از یک سو، ممکن است افراد ناآشنا با فلسفه فاقد دانش لازم برای درک ابعاد فلسفی مسئله باشند، و از سوی دیگر، افزایش آگاهی فلسفی غالباً با نوعی جانبداری فلسفی همراه است؛ یک گروه ناآگاه است و گروه دیگر جانب‌دار.[4]

صرف‌نظر از اینکه مخاطب فلسفی مناسب چگونه تعریف شود، در تعیین میزان اعتبار فلسفی یک آزمایش ذهنی، باید به پرسش‌های تجربی خاصی نیز پاسخ داده شود. به‌طور ویژه، هنگامی که فیلسوفان می‌خواهند وزن فلسفی یک پاسخ را مشخص کنند، باید خاستگاه آن را تعیین کنند:

• چه ویژگی‌هایی از مثال ارائه‌شده در داوری نقش دارند—آیا افراد به محتوای مسئله واکنش نشان می‌دهند یا به سبک بیان آن؟
• چه ویژگی‌هایی از مخاطب در واکنش او مؤثرند—آیا گروه‌های مختلف جمعیتی واکنش‌های متفاوتی به این مثال نشان می‌دهند؟
• آیا عواملی محیطی در شکل‌گیری داوری‌های شهودی تأثیر دارند؟
• آیا ترتیب ارائه‌ی مثال‌ها بر داوری افراد اثر می‌گذارد؟

چنین پرسش‌هایی نگرانی مهمی را برمی‌انگیزند: داوری‌های مربوط به آزمایش‌های ذهنی که با مسائل اخلاقی سروکار دارند، ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر ویژگی‌هایی قرار بگیرند که از نظر اخلاقی نامرتبط‌اند—ویژگی‌هایی مربوط به خود مثال، مخاطب، محیط یا ترتیب ارائه‌ی مسئله. اینکه چه ویژگی‌هایی از نظر اخلاقی مرتبط یا نامرتبط هستند، موضوعی برای بحث فلسفی است، اما تعیین اعتبار یک آزمایش ذهنی خاص مستلزم پژوهش تجربی درباره‌ی ویژگی‌های علّی مرتبط با آن است. اکنون به بررسی برخی نمونه‌های چنین پژوهش‌هایی خواهیم پرداخت.

در پژوهش مشهور خود درباره‌ی «ابتکارات ذهنی و سوگیری‌ها» که زیربنای استدلال انسانی را شکل می‌دهند، تورسکی و کانمن (1981) مسئله‌ی زیر را برای شرکت‌کنندگان مطرح کردند:

تصور کنید که ایالات متحده در حال آماده‌سازی برای مقابله با شیوع یک بیماری آسیایی نادر است که انتظار می‌رود جان 600 نفر را بگیرد. دو برنامه‌ی جایگزین برای مقابله با بیماری پیشنهاد شده است. فرض کنید که برآورد علمی دقیق از پیامدهای این برنامه‌ها به شرح زیر است:

• اگر برنامه‌ی A اجرا شود، 200 نفر نجات خواهند یافت.
• اگر برنامه‌ی B اجرا شود، با احتمال 1/3، همه‌ی 600 نفر نجات خواهند یافت، و با احتمال 2/3، هیچ‌کس نجات نخواهد یافت.

یک گروه دیگر از شرکت‌کنندگان دقیقاً با همین مسئله روبه‌رو شدند، اما برنامه‌ها به این شکل توصیف شدند:

• اگر برنامه‌ی C اجرا شود، 400 نفر خواهند مرد.
• اگر برنامه‌ی D اجرا شود، با احتمال 1/3، هیچ‌کس نخواهد مرد، و با احتمال 2/3، همه‌ی 600 نفر خواهند مرد.

در نسخه‌ی اول مسئله، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی A را انتخاب کردند، اما در نسخه‌ی دوم، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی D را ترجیح دادند—با این‌که نتایج A و C از نظر منطقی و عددی یکسان هستند!

پیامد نگران‌کننده‌ی این مطالعه این است که پاسخ‌های اخلاقی ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر نحوه‌ی توصیف یا چارچوب‌بندی یک موقعیت قرار بگیرند. به نظر می‌رسد که چنین حساسیت‌هایی به چارچوب‌بندی، تأثیراتی از نظر اخلاقی نامربوط بر پاسخ‌های اخلاقی داشته باشند.

اگر نتوان به‌طور قاطع این امکان را رد کرد که داوری‌های اخلاقی در برابر چنین اثراتی آسیب‌پذیرند، باید با احتیاط بیشتری به پاسخ‌های ناشی از آزمایش‌های ذهنی اعتماد کرد. از همین رو، پژوهشگران متعددی (Horowitz 1998; Doris & Stich 2005; Sinnott-Armstrong 2005; Sunstein 2005) معتقدند که پدیده‌هایی مانند اثر چارچوب‌بندی احتمالاً در پاسخ‌های به نمونه‌های اخلاقی تأثیرگذار هستند و بر همین اساس، روش آزمایش ذهنی را باید با دقت و نگرانی بیشتری مورد بررسی قرار داد.

لزوم بررسی تجربی سوگیری‌های شناختی

تنها از طریق کار تجربی نظام‌مند می‌توان چنین احتمال‌هایی را بررسی و ارزیابی کرد. ازآنجاکه برخی از سوگیری‌های شناختی، مانند اثر چارچوب‌بندی، می‌توانند به شکل گسترده‌ای در تفکر اخلاقی رخنه کنند، فیلسوفان نمی‌توانند صرفاً بر شهودهای خود یا پاسخ‌های آزمایش‌های ذهنی تکیه کنند، بلکه باید یافته‌های روان‌شناسی تجربی را نیز در تحلیل‌های خود لحاظ کنند.

اکنون به اثرات ترتیب ارائه می‌پردازیم. در مطالعه‌ای پیشگام، پترینوویچ و اونیل (1996) دریافتند که شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان بسته به ترتیب ارائه‌ی آزمایش‌های فکری متفاوت است. یافته‌های مشابهی نیز توسط لیاو و همکاران (2012)، ویگمان و همکاران (2012) و شویتزبگل و کوشمن (2011، 2015) گزارش شده است. مطالعات شویتزبگل و کوشمن به‌ویژه قابل‌توجه‌اند، زیرا هدف آن‌ها بررسی این بود که آیا اثرات ترتیب در شهود اخلاقی در میان فلاسفه‌ی حرفه‌ای کمتر است یا اصلاً وجود ندارد. اما به‌طرزی شگفت‌انگیز، آن‌ها دریافتند که فلاسفه‌ی حرفه‌ای نیز تحت تأثیر این اثرات قرار می‌گیرند، حتی زمانی که آزمایش‌های فکری مورد استفاده در مطالعه، در این حوزه‌ی علمی کاملاً شناخته‌شده بودند. افزون بر این، شویتزبگل و کوشمن گزارش دادند که در برخی موارد، شهود فلاسفه اثرات ترتیب قابل‌توجهی را نشان می‌دهد، در حالی که شهود غیر‌فلاسفه چنین تأثیری ندارد.

ویژگی‌های مخاطبان نیز ممکن است بر نتایج آزمایش‌های فکری تأثیر بگذارند. هایدت و همکاران (1993: 613) داستان‌هایی درباره‌ی «نقض‌های قاعدتاً بی‌ضرر اما توهین‌آمیزِ هنجارهای اجتماعی قوی» را برای مردان و زنان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی (SES) بالا و پایین در فیلادلفیا (آمریکا)، پورتو آلگره و رسیف (هر دو در برزیل) ارائه کردند. برای نمونه:

مردی هر هفته به سوپرمارکت می‌رود و یک مرغ مرده می‌خرد. اما پیش از پختن آن، با مرغ رابطه‌ی جنسی برقرار می‌کند. سپس آن را می‌پزد و می‌خورد. (هایدت و همکاران 1993: 617)

شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر تمایل بیشتری به «اخلاقی‌سازی» رفتارهای بی‌ضرر اما توهین‌آمیز، مانند آنچه در داستان مرغ آمده بود، نشان دادند. آن‌ها بیشتر از همتایان خود با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر، معتقد بودند که این فرد باید «متوقف یا مجازات» شود و بیشتر تمایل داشتند که بگویند چنین رفتارهایی حتی اگر در کشوری مرسوم باشد، «قابل‌قبول» نیست (هایدت و همکاران 1993: 618-19). نکته این نیست که شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر در قضاوت اخلاقی خود دچار خطا شده‌اند، در حالی که مدارا و تساهل افراد با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر پاسخی عقلانی‌تر است. بلکه مسئله‌ی اصلی این است که چگونه باید میان این پاسخ‌های متضاد تصمیم‌گیری کرد و کدام‌یک—اگر اساساً یکی از آن‌ها—می‌تواند به‌عنوان معیاری برای نظریه‌ی اخلاقی در نظر گرفته شود، وقتی که هر دو پاسخ ممکن است نتیجه‌ی عوامل فرهنگی کم‌و‌بیش تصادفی باشند.

مخاطبان فلسفی معمولاً چنین رفتارهایی را اخلاقی‌سازی نمی‌کنند، و ما نیز این نگرش تساهل‌آمیز را می‌پذیریم. اما البته این مخاطبان—چه به دلیل دستاوردهای آموزشی و چه به دلیل جایگاه اقتصادی‌شان—تقریباً همگی در وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالایی قرار دارند. پژوهش هایدت نشان می‌دهد که اشتباه است اگر فیلسوفی، همان‌گونه که جکسون (1998: 32n4؛ همچنین مقایسه کنید با 37) می‌گوید، اظهار کند که «شهود من بازتابی از تصور عامه است، تا جایی که من معمولاً محق هستم که خود را نمونه‌ای معمولی در نظر بگیرم». پرسش اینجاست: نمونه‌ای معمولی از چه قشری؟ آیا پاسخ‌های اخلاقی فلاسفه ناشی از محتوای فلسفی مثال‌هاست، یا صرفاً محصول ویژگی‌های فرهنگی‌ای که به‌طور معقول می‌توان آن‌ها را از نظر اخلاقی نامربوط دانست؟ بار دیگر، تا زمانی که چنین احتمالاتی از طریق تحقیقات تجربی نظام‌مند رد نشوند، وزن فلسفی یک آزمایش فکری همچنان محل تردید خواهد بود.

در سال‌های اخیر، حجم فزاینده‌ای از پژوهش‌ها گزارش کرده‌اند که قضاوت‌های ناشی از آزمایش‌های فکری اخلاقی تحت تأثیر عواملی محیطی قرار می‌گیرند که به‌نظر می‌رسد هیچ ارتباطی با مسئله اخلاقی مورد نظر ندارند. حضور جعبه‌های پیتزای کثیف و بویی از اسپری باد (Schnall et al. 2008a)، استفاده از صابون (Schnall et al. 2008b) یا دستمال ضدعفونی‌کننده (Zhong et al. 2010)، یا حتی نزدیکی به دستگاه ضدعفونی‌کننده دست (Helzer & Pizarro 2011) همگی گزارش شده‌اند که تأثیری بر شهود اخلاقی دارند. توبیا و همکاران (2013) دریافتند که شهود اخلاقی هم از سوی دانشجویان و هم از سوی فلاسفه حرفه‌ای تحت تأثیر اسپری کردن پرسش‌نامه با یک اسپری ضدعفونی‌کننده قرار می‌گیرد. والدسولو و دی‌استنو (2006) گزارش کردند که تماشای یک کلیپ ویدیویی طنز می‌تواند تأثیر قابل‌توجهی بر شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان داشته باشد. و استروه‌مینگر و همکاران (2011) نشان دادند که شنیدن انواع مختلف کلیپ‌های صوتی (کمدی استندآپ یا داستان‌های الهام‌بخش از مجموعه‌ای به نام Chicken Soup for the Soul) تأثیرات متفاوتی بر شهود اخلاقی دارد.

نظریه‌پردازان اخلاقی باید چگونه به چنین یافته‌هایی واکنش نشان دهند؟ به‌طور مسلم، یکی ممکن است از آزمایش‌های فکری در نظریه‌پردازی اخلاقی اجتناب کند. اگرچه این احتیاط روش‌شناختی بدون جذابیت نیست، اما هزینه‌هایی نیز دارد. علیرغم دشواری‌ها، آزمایش‌های فکری پنجره‌ای هستند، در برخی موارد تنها پنجره قابل‌دسترس، به مناطق مهم تجربه اخلاقی. تا زمانی که نظریه اخلاقی از افکار و احساسات زندگی اخلاقی زیسته جدا باشد، ممکن است خطر «دسترس‌ناپذیری انگیزشی» را به همراه داشته باشد، یعنی عدم توانایی در درگیر شدن با دغدغه اخلاقی افرادی که قرار است مطابق با استانداردهای هنجاری آن نظریه زندگی کنند. خوشبختانه، امکان دیگری وجود دارد: ادامه دادن به برنامه تحقیقاتی که به‌طور سیستماتیک واکنش‌ها به پمپ‌های شهودی را بررسی می‌کند. در واقع، ایده این است که آزمایش‌های فکری فلسفی را تحت روش‌های انتقادی روان‌شناسی اجتماعی تجربی قرار دهیم. اگر تحقیقات با استفاده از سناریوهای آزمایشی مختلف و جمعیت‌های مختلف موضوعات، روند روشنی در واکنش‌ها آشکار کند، می‌توانیم اطمینان بیشتری پیدا کنیم که در حال شناسایی یک باور اخلاقی عمیق و گسترده‌ای هستیم. بحث‌های فلسفی ممکن است تأسیس کنند که چنین باورهایی باید به‌عنوان یک محدودیت بر نظریه اخلاقی عمل کنند، در حالی که پاسخ‌های آزمایش‌های فکری که تحقیقات تجربی نشان می‌دهند چنین استحکامی ندارند، مانند پاسخ‌هایی که تحت تأثیر اثرات ترتیب، قاب‌بندی یا محیط قرار دارند، یا پاسخ‌هایی که تنوع فرهنگی قابل‌توجهی را نشان می‌دهند، می‌توانند پاسخ‌هایی باشند که نظریه‌پردازان اخلاقی می‌توانند با اطمینان از آن‌ها چشم‌پوشی کنند.

1. مسئولیت اخلاقی

   یک برنامه تحقیقاتی تجربی آگاه از فلسفه، مشابه برنامه‌ای که به تازگی توصیف شد، فراتر از یک خیال‌پردازی روش‌شناختی است. این رویکرد به‌دقت برنامه‌های تحقیقاتی زیادی را توصیف می‌کند که هدفشان اطلاع‌رسانی به مباحث فلسفی از طریق تحقیقات میان‌رشته‌ای است.

   یکی از نخستین نمونه‌های این نوع کار، که بخش زیادی از آن تحت تأثیر کارهای کناهوب (2003a,b, 2006) قرار داشت، به سوالات پیرامون «اخلاق عامه» در مسائلی همچون عمل عمدی و مسئولیت علی (کناهوب 2010 برای مرور و بحث) پرداخته است. این کار اولیه به توسعه یک برنامه تحقیقاتی میان‌رشته‌ای واقعی کمک کرد که در آن هم فلاسفه و هم روان‌شناسان اخلاق عامه زندگی روزمره را بررسی می‌کنند. (برای بررسی جامع‌تر این تحقیق، مقاله فلسفه اخلاق تجربی در دایرة‌المعارف فلسفه استنفورد را ببینید.)

   مباحث فلسفی مرتبط دیگری نیز وجود دارند که به تطابق اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی با جبرگرایی پرداخته‌اند. از یک سو، مخالفان تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی (دیدگاه اینکه تمام رویدادها به‌طور مشترک از طریق رویدادهای پیشین و تحت تأثیر قوانین طبیعت تعیین می‌شوند) با مسئولیت اخلاقی سازگار نیست. معمولاً این دیدگاه‌ها توضیح می‌دهند که چه توانمندی خاصی برای مسئول بودن در قبال رفتار خود نیاز است (مثلاً اینکه عاملان باید گزینه‌های دیگری برای رفتار داشته باشند یا «منبع نهایی» رفتار خود باشند، یا هردو (کین 2002: 5؛ حاجی 2002: 202–3)). از سوی دیگر، طرفداران تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی و مسئولیت سازگار هستند، معمولاً با انکار اینکه عامل مسئول باید گزینه‌های واقعی و باز برای رفتار داشته باشد، یا رد شرط نهایی که نیازمند بی‌جبر بودن است (یا تقاضاهای غیرممکنی برای خودآفرینی). به‌طور خلاصه، طرفداران تطابق معتقدند که افراد می‌توانند به‌طور مشروع مسئول شناخته شوند حتی اگر در برخی معناها نتواسته‌اند «به‌طور دیگری عمل کنند» یا منبع «نهایی» رفتارشان نباشند. مخالفان تطابق این را انکار می‌کنند. طرفداران این دو موضع مخالف به‌طور نسبی در مواضع خود راسخ باقی مانده‌اند، و برخی از شرکت‌کنندگان نگرانی‌هایی درباره «بن‌بست دیالکتیکی» (فیشر 1994: 83–5) مطرح کرده‌اند.

   مسئله‌ای حیاتی در این مباحث، ادعای این است که موضع مخالفان تطابق بهتر می‌تواند قضاوت‌های اخلاقی عامه را درباره‌ی عاملانی که اعمال آن‌ها به‌طور کامل تعیین‌شده‌اند (مثلاً استراوسون 1986: 88؛ اسمیلانسکی 2003: 259؛ پربوم 2001: xvi؛ اوکانر 2000: 4؛ ناگل 1986: 113، 125؛ کمپبل 1951: 451؛ پینک 2004: 12) منعکس کند. برای مثال، رابرت کین (1999: 218؛ همچنین ببینید 1996: 83–5)، یکی از مخالفان برجسته تطابق، گزارش می‌دهد که در تجربه‌اش «بیشتر افراد عادی به‌طور طبیعی مخالف تطابق هستند»، و «باید توسط استدلال‌های هوشمندانه فلاسفه از این مخالفت طبیعی خارج شوند».

   غیرمنتظره نیست که برخی از طرفداران تطابق به سرعت بر عکس آن تأکید کرده‌اند. به‌طور مثال، پیتر استراوسون (1982) به‌طور مشهور استدلال کرد که در زمینه «روابط بین فردی عادی»، مردم از حضور شبح جبرگرایی آزار نمی‌بینند؛ چنین نگرانی‌های متافیزیکی برای تجربه و ابراز «نگرش‌های واکنشی»—عصبانیت، کینه، قدردانی، بخشش و مشابه آن‌ها—مرتبط با ارزیابی مسئولیت بی‌ربط است. استراوسون اصرار داشت که هر گونه اضطراب نسبت به جبرگرایی ناشی از «متافیزیک‌های هراسناک» فلاسفه است، نه باورهای مخالفان تطابق در میان مردم عادی. با این حال، مخالفان تطابق به‌طور تاریخی بر این باور بوده‌اند که شهود عادی با آن‌ها هم‌راستاست؛ حتی برخی فلاسفه با تمایلات تطابقی نیز آماده‌اند که نقطه‌نظر مخالفان تطابق در مورد «تمایلات پاسخ‌گویی معمولی» را بپذیرند (مثلاً وُارگاس 2005a,b).

   تا جایی که ما آگاه هستیم، هیچ‌کدام از طرفین تاکنون شواهد سیستماتیکی از الگوهای واقعی قضاوت‌های اخلاقی عامه ارائه نکرده‌اند. با این حال، اخیراً یک برنامه تحقیقاتی قابل توجه شروع به ارائه شواهد تجربی در مورد رابطه بین جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی در قضاوت‌های اخلاقی عامه کرده است.

   الهام‌گرفته از کار فرانکفورت (1988) و دیگران، وولفولک، دوریس و دارلی (2006) فرض کردند که ناظران ممکن است مسئولیت اعمال یک عامل را بپذیرند حتی زمانی که ناظران قضاوت می‌کنند که عامل نمی‌توانسته است غیر از آن عمل کند، اگر عامل به نظر برسد که با رفتار خود «شناسایی» می‌شود. به‌طور کلی، ایده این است که عامل با رفتاری شناسایی می‌شود—و بنابراین مسئول آن است—به‌اندازه‌ای که آن رفتار را «بپذیرد» یا آن را «با تمام وجود» انجام دهد، بدون توجه به اینکه گزینه‌های واقعی برای رفتار ممکن است یا خیر. شک و تردید وولفولک و همکارانش این بود که نظریه مسئولیت (به‌طور ضمنی) مردم تطابقی است.

   برای آزمایش این فرضیه، از شرکت‌کنندگان خواسته شد که داستانی در مورد فردی بخوانند که مجبور شده بود توسط گروهی از دزدان مسلح مردی را که با همسرش رابطه پنهانی داشت، بکشد. در شرایط «شناسایی پایین»، مرد به‌عنوان کسی توصیف شد که از مجبور شدن به کشتن معشوق همسرش وحشت‌زده بود و نمی‌خواست این کار را انجام دهد. در شرایط «شناسایی بالا»، مرد به‌جای آن به‌عنوان کسی توصیف شد که فرصت را خوشامد گفته و خواهان کشتن معشوق همسرش بود. در هر دو حالت، مرد هیچ‌گونه انتخابی نداشت و معشوق همسرش را کشت.

   مطابق با فرضیه وولفولک و همکاران، شرکت‌کنندگان قضاوت کردند که عامل با شناسایی بالا مسئول‌تر است، بیشتر مستحق سرزنش است و بیشتر تحت تأثیر احساس گناه قرار می‌گیرد نسبت به عامل با شناسایی پایین. این الگو در قضاوت‌های اخلاقی عامه به نظر می‌رسد که نشان می‌دهد شرکت‌کنندگان در انتساب مسئولیت‌ها به‌طور مداوم مخالف تطابق نبودند، زیرا فقدان گزینه‌های موجود برای عامل تنها به تنهایی برای رد چنین انتساب‌هایی کافی نبود.

   در پاسخ به این نتایج، کسانی که معتقدند اخلاق عامه مخالف تطابق است ممکن است سریعاً اعتراض کنند که این مطالعه فقط نشان می‌دهد که انتساب‌های مسئولیت تحت تأثیر شناسایی قرار می‌گیرند، اما چیزی درباره تعهدات مخالف تطابق یا عدم وجود آن‌ها نمی‌گوید. شرکت‌کنندگان همچنان ممکن است معتقد باشند که عامل می‌توانست غیر از آن عمل کند. برای رسیدگی به این نگرانی، وولفولک و همکاران نسخه‌ای از مطالعه را انجام دادند که در آن مرد تحت تأثیر یک «داروی تطابق» عمل کرد. در این مورد، شرکت‌کنندگان به‌طور قابل توجهی کمتر احتمال داشت که موافق باشند که مرد «آزاد بوده است که به‌طور متفاوتی عمل کند»، اما هنوز هم عامل که با عمل خود شناسایی شده بود را مسئول‌تر از عامل غیرشناسایی شده می‌دانستند. این نتایج به نظر می‌رسد که چالشی واضح برای دیدگاه مخالف تطابق است که می‌گوید مردم عادی معمولاً مخالف تطابق هستند.

   الگوی مشابهی از پاسخ‌ها توسط نهمیاس، موریس، نادلهافر و ترنر (2009) به‌دست آمد که به‌جای آن، عاملانی را توصیف کردند که رفتارهای غیراخلاقی را در «دنیای جبرگرایانه» از نوعی که اغلب در کلاس‌های فلسفه توصیف می‌شود، انجام می‌دهند. یکی از تغییرات به این صورت بود:

   تصور کنید که در قرن آینده تمامی قوانین طبیعت را کشف می‌کنیم و یک ابرکامپیوتر می‌سازیم که می‌تواند از این قوانین طبیعت و وضعیت کنونی همه چیز در جهان به‌طور دقیق پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده خواهد افتاد. این کامپیوتر می‌تواند هر چیزی را که در مورد وضعیت فعلی جهان است بررسی کند و پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده با دقت 100% اتفاق خواهد افتاد. فرض کنید چنین ابرکامپیوتری وجود دارد و وضعیت جهان را در زمانی خاص در تاریخ 25 مارس 2150 میلادی، بیست سال قبل از تولد جرمی هال، بررسی می‌کند. سپس کامپیوتر از این اطلاعات و قوانین طبیعت استنباط می‌کند که جرمی حتماً در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت خواهد کرد. همانطور که همیشه پیش‌بینی کامپیوتر درست است، جرمی در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت می‌کند.

   سپس از شرکت‌کنندگان خواسته شد که بگویند آیا جرمی از نظر اخلاقی مستحق سرزنش است یا خیر. بیشتر افراد گفتند بله، که نشان می‌دهد آن‌ها معتقد بودند که یک عامل می‌تواند از نظر اخلاقی مستحق سرزنش باشد حتی اگر رفتارهای او کاملاً از قوانین طبیعت تعیین شده باشد. مطابق با نتایج وولفولک و همکاران، به نظر می‌رسد که قضاوت‌های شرکت‌کنندگان، حداقل آن‌هایی که به سرزنش اخلاقی مربوط می‌شد، تحت تأثیر تعهد به مخالفت تطابق نبود.

   با این حال، این تصویر نوظهور با کار نیکولز و کناهوب (2007) پیچیده‌تر شد، که استدلال کردند که پاسخ‌های ظاهراً تطابقی اشتباهات عملکردی بودند که ناشی از پاسخ احساسی به اقدامات غیراخلاقی عاملان بود. برای نشان دادن این موضوع، از همه شرکت‌کنندگان خواسته شد که دو جهان را تصور کنند—یک جهان کاملاً تحت تأثیر قوانین جبرگرایانه (جهان A) و یک جهان (جهان B) که در آن همه‌چیز تعیین شده است به جز تصمیمات انسانی که کاملاً توسط قوانین جبرگرایانه و آنچه که در گذشته اتفاق افتاده است تعیین نمی‌شود. در جهان B، اما نه در جهان A، «هر تصمیم انسانی نباید به‌طور خاص همان‌طور که انجام می‌شود، اتفاق بیافتد». برخی از شرکت‌کنندگان به یک شرط خاص ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی در مورد فرد خاصی در شرایط خاصی انجام دهند، در حالی که دیگران به یک شرط انتزاعی ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی کلی انجام دهند که از هر فرد خاصی جدا باشد. فرضیه این بود که تفاوت میان این دو شرایط پاسخ‌های مختلفی را در مورد رابطه میان جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی ایجاد خواهد کرد. شرکت‌کنندگان در شرط خاص داستانی درباره مردی به‌نام «بیل» در جهان جبرگرایانه خواندند که همسر و فرزندانش را به روشی بسیار وحشتناک به قتل رساند، و از آن‌ها خواسته شد که بگویند آیا بیل از نظر اخلاقی مسئول است یا خیر. در مقابل، از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی خواسته شد که بپرسند «آیا در جهان A، امکان این که یک فرد به‌طور کامل مسئول اعمال خود باشد وجود دارد؟» هفتاد و دو درصد از شرکت‌کنندگان در شرط خاص پاسخ تطابقی دادند و بیل را در جهان A مسئول دانستند، در حالی که کمتر از پانزده درصد از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی پاسخ تطابقی دادند و اجازه دادند که مردم بتوانند در جهان جبرگرایانه A به‌طور کامل مسئول اخلاقی باشند.

   در هماهنگی با کارهای تجربی پیشین که نشان می‌دهد تحریکات عاطفی باعث واکنش‌های تنبیهی شدیدتر نسبت به خطاها می‌شود (Lerner، Goldberg و Tetlock 1998)، نیچولز و نوب (Nichols & Knobe) فرض کردند که پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری (compatibilist) که قبلاً مشاهده شده، نتیجه‌ی ماهیت تحریک‌آمیز عاطفی مواد محرک است. زمانی که این عنصر عاطفی از مواد محرک حذف شد (مانند شرایط انتزاعی)، شرکت‌کنندگان به جای پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری، پاسخ‌های ناسازگار با آن (incompatibilist) از خود نشان دادند.

   با این حال، اخیراً استدلال نیچولز و نوب از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفته است. اول اینکه، تعدادی از مطالعات اکنون سعی کرده‌اند تا به طور سیستماتیک چگونگی تحریک عاطفی رفتارهای نادرست را دستکاری کنند، اما هیچ تغییر معناداری در قضاوت‌های شرکت‌کنندگان در مورد مسئولیت اخلاقی در سناریوهای قطعی نیافته‌اند. در عوض، تفاوت‌ها بهتر است با این واقعیت توضیح داده شوند که آیا مورد به طور انتزاعی یا عینی توصیف شده است (به عنوان مثال، برای مطالعه بر روی بیماران مبتلا به دمانس پیشانی-تمپورال، به Cova et al. 2012 مراجعه کنید و برای تحلیل متا، به Feltz & Cova 2014 نگاه کنید). دوم، یک خط تحقیقاتی جداگانه از مارای و نهامیا (Murray & Nahmias 2014) استدلال کرد که شرکت‌کنندگانی که الگوی ظاهراً ناسازگار با دیدگاه سازگاری را نشان دادند، در درک خود از سناریوهای قطعی خطای بحرانی مرتکب شده‌اند. به‌ویژه، آنها استدلال کردند که این شرکت‌کنندگان به اشتباه وضعیت‌های ذهنی یا خود عامل‌ها را در این سناریوهای قطعی به‌عنوان «دستکاری شده» در زنجیره علت و معلول منتهی به رفتارشان در نظر گرفته‌اند. برای حمایت از استدلال خود، مارای و نهامیا (2014) نشان دادند که وقتی تحلیل‌ها فقط به شرکت‌کنندگانی محدود شد که به وضوح عامل را «دستکاری نشده» نمی‌دانستند، این شرکت‌کنندگان با وجود قرار داشتن در یک دنیای قطعی، همچنان عامل را مسئول اخلاقی می‌دانستند (نسبت به مجازات و غیره). به طور غیرقابل پیش‌بینی، این خط استدلال به نوبه خود الهام‌بخش چندین پاسخ انتقادی دیگر شده است، چه از نظر تجربی (Rose & Nichols 2013) و چه از نظر نظری (Björnsson & Pereboom 2016)، که نسبت به نتیجه‌گیری‌های مارای و نهامیا هشدار می‌دهند.

   در حالی که بحث همچنان ادامه دارد که آیا دیدگاه سازگاری یا ناسازگاری بهتر قضاوت‌های اخلاقی مردم را در مورد عامل‌ها در دنیای قطعی منعکس می‌کند، خط تحقیقاتی مرتبطی به وجود آمده است که به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان معتبرترین شکل معاصر استدلال علیه سازگاری شناخته می‌شود: استدلال‌های دستکاری (مانند Mele 2006، 2013؛ Pereboom 2001، 2014). نسخه چهارم مورد معروف Pereboom، به عنوان مثال، با موردی از یک عامل به نام «پلوم» آغاز می‌شود که توسط دانشمندان عصب‌شناسی با استفاده از فناوری‌ای شبیه به رادیو، حالت‌های عصبی او را تغییر می‌دهند که منجر به تمایل او و سپس تصمیم به کشتن فردی به نام «وایت» می‌شود. در این مورد، به وضوح مشخص است که «پلوم» به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. این مورد را با مورد دوم مقایسه کنید، جایی که تیمی از دانشمندان عصب‌شناسی، «پلوم» را از ابتدای زندگی‌اش به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کرده‌اند که منجر به توسعه تمایل (و سپس تصمیم) او برای کشتن «وایت» شود. ناسازگاری‌گر استدلال می‌کند که این دو مورد در رابطه با آزاد بودن عمل «پلوم» تفاوتی ندارند و بنابراین، باز هم به نظر می‌رسد که «پلوم» آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. حال این را با مورد سوم مقایسه کنید که در آن تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌جای دستکاری توسط دانشمندان عصب‌شناسی، به‌وسیله محیط اجتماعی و فرهنگی او تعیین شده است. از آنجایی که تنها تفاوت بین مورد دوم و سوم، فرآیند خاصی است که از طریق آن وضعیت‌های ذهنی «پلوم» تعیین شده است، او باز هم به نظر می‌رسد که به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. در نهایت، در مورد چهارم، تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌طور مشترک توسط وضعیت‌های گذشته و قوانین طبیعت در دنیای قطعی ما تعیین شده است. در مورد این چهار حالت، Pereboom استدلال می‌کند که چون هیچ تفاوتی بین هر چهار مورد از نظر آزادی اراده وجود ندارد، اگر «پلوم» در حالت اول مسئول اخلاقی نباشد، در حالت چهارم نیز مسئول اخلاقی نخواهد بود.

   چنین استدلالی چالشی محکم برای دیدگاه سازگاری فراهم می‌آورد که حتی در یک چارچوب قطعی نیز مسئولیت اخلاقی را مجاز می‌داند. با این حال، همانطور که در تمامی بحث‌های فلسفی، این گفتگو همچنان ادامه دارد و یافته‌های تجربی جدید، مانند کارهای فلسفه اخلاق تجربی، به شکل‌گیری درک ما از چگونگی هماهنگی یا عدم هماهنگی تلقی‌های اخلاقی مردم در مورد آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی با این دیدگاه‌های نظری ادامه خواهند داد.

   در پاسخ به این نوع استدلال مبتنی بر دستکاری برای ناسازگاری، تعدادی از محققان تلاش کرده‌اند تا تصویری دقیق‌تر از قضاوت‌های اخلاقی معمول در مورد عامل‌های دستکاری‌شده ترسیم کنند. این خط تحقیقاتی در دو سطح مفید بوده است. اول اینکه، تعداد فزاینده‌ای از مطالعات تجربی به بررسی قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی در مورد موارد دستکاری پرداخته‌اند و اکنون تصویری روان‌شناختی واضح‌تر از این که چرا عامل‌های دستکاری‌شده فاقد اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی در نظر گرفته می‌شوند، ارائه می‌دهند. دوم اینکه، کار نظری ادامه‌دار، که از این تصویر تجربی آگاه است، دلایل جدیدی برای شک در این که استدلال‌های مبتنی بر دستکاری واقعاً شواهدی علیه سازگاری فراهم می‌آورند، ارائه کرده است.

   یکی از خطوط تحقیق تجربی که توسط چاندرا سیپادا (2012) هدایت شده، این سوال را مطرح کرده است که آیا عامل‌های دستکاری‌شده به دلیل (الف) عدم کنترل نهایی بر رفتارهایشان (که ناسازگاری‌گرها آن را به عنوان ظرفیت ضروری برای مسئولیت اخلاقی می‌دانند) یا به دلیل (ب) آسیب دیدن ظرفیت‌های روان‌شناختی یا ارادی خود (ظرفیت‌هایی که سازگاری‌گرها به آن توجه دارند)، فاقد آزادی در نظر گرفته می‌شوند. با استفاده از رویکرد آماری مدل‌سازی معادلات ساختاری (SEM)، سیپادا دریافت که قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی شرکت‌کنندگان بهتر توسط این توضیح داده می‌شود که آیا آنها معتقدند که ظرفیت‌های روان‌شناختی و ارادی عامل توسط دستکاری آسیب دیده‌اند، نه اینکه آیا عامل کنترل بر اعمالش نداشت. این یافته نشان می‌دهد که الگوهای قضاوت در موارد دستکاری بیشتر با پیش‌بینی‌های سازگاری‌گرانه هم‌راستا است تا ناسازگاری‌گرانه.

   در رویکردی متفاوت، فیلیپس و شاو (2014) نشان دادند که کاهش مسئولیت اخلاقی که معمولاً در موارد دستکاری مشاهده می‌شود، به‌طور حیاتی به نقش دستکاری‌کننده عمدی بستگی دارد. به‌طور خاص، مردم معمولی توانسته‌اند تفاوت بین (1) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل ویژگی‌های موقعیتی که در آن قرار دارند، مجبور به انجام یک عمل خاص می‌شوند (یعنی تعیین‌شدگی موقعیتی) و (2) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل دخالت یک عامل عمدی دیگر مجبور به انجام همان عمل می‌شوند (یعنی دستکاری) را تشخیص دهند. این کار نشان می‌دهد که عمل معمول ارزیابی آزادی و مسئولیت احتمالاً به‌وضوح بین مواردی که دخالت یک دستکاری‌کننده عمدی برای انجام عمل نادرست وجود دارد و مواردی که چنین دخالتی وجود ندارد، تمایز قائل می‌شود. مجموعه‌ای از مطالعات توسط موری و لومبروزو (2016) این یافته‌ها را بیشتر گسترش دادند و شواهدی ارائه کردند که نشان می‌دهد کاهش خاص مسئولیت اخلاقی که از دستکاری ناشی می‌شود، از ادراک این برمی‌آید که وضعیت‌های ذهنی عامل نادیده گرفته شده است.

   به‌طور کلی، دو درس از این کار در مورد عمل معمولی ارزیابی مسئولیت اخلاقی عامل‌های دستکاری‌شده استخراج شده است: (1) اخلاق‌گرایی مردم روشی طبیعی برای تمایز بین موارد مختلف استفاده‌شده در استدلال‌های مبتنی بر دستکاری فراهم می‌آورد (مواردی که دخالت عمدی یک دستکاری‌کننده را شامل می‌شوند در برابر مواردی که شامل نمی‌شوند) و (2) اخلاق‌گرایی مردم ارتباطی نزدیک بین مسئولیت اخلاقی یک عامل و ظرفیت‌های روانی و ارادی آن عامل برقرار می‌کند. بر اساس این تصویر تجربی که به‌طور فزاینده‌ای واضح می‌شود، دیری و نهامیا (2017) این اصول اساسی را در کار نظری خود فرمالیزه کرده و راهی اصولی برای تمایز بین مسئولیت اخلاقی عامل‌های تعیین‌شده و دستکاری‌شده ارائه داده‌اند.

   در حالی که اکثر شواهد فعلی به نفع این دیدگاه است که اخلاق مردم به نوعی "سازگاری طبیعی" (Cova & Kitano 2013) پایبند است، این موضوع همچنان یک موضوع بحث‌برانگیز است و کارهای جدید به طور مداوم در هر دو سوی این مناظره ظهور می‌کند (Andow & Cova 2016؛ Bear & Knobe 2016؛ Björnsson 2014؛ Feltz & Millan 2013؛ Figdor & Phelan 2015؛ Knobe 2014). با این حال، چیزی که اکنون توسط طرفین این بحث پذیرفته شده است، نقش حیاتی مطالعات تجربی دقیق است (Björnsson & Pereboom 2016؛ Knobe 2014؛ Nahmias 2011).

   ۴. اخلاق فضیلت و شکاکیت در مورد شخصیت
   تا به امروز، رویکردهای تجربی آگاه به روان‌شناسی اخلاقی بیشتر در بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی و فضیلت برجسته بوده‌اند. تمرکز این بحث‌ها بر دهه‌ها آزمایش در روان‌شناسی اجتماعی "موقعیت‌گرایانه" است: ویژگی‌های غیرمستقیم موقعیت‌ها بارها نشان داده شده‌اند که رفتار را به شیوه‌هایی که گاهی بی‌ربط و گاهی نگران‌کننده هستند، تحت تاثیر قرار می‌دهند. برخی از یافته‌هایی که بیشترین توجه فیلسوفان را جلب کرده‌اند عبارتند از:

2. مطالعه اتاق تلفن (Isen & Levin 1972: 387): افرادی که به تازگی یک سکه ده سنتی در بازگشت سکه‌های تلفن عمومی پیدا کرده بودند، ۲۲ بار بیشتر از افرادی که سکه پیدا نکرده بودند، احتمال داشت که به زنی که کاغذهایش را انداخته بود، کمک کنند (۸۸٪ در مقابل ۴٪).
3. مطالعه سامری نیکوکار (Darley & Batson 1973: 105): افرادی که بی‌تعارف می‌گذشتند، ۶ بار بیشتر از افرادی که در حال عجله بودند، احتمال داشت که به فردی که به نظر می‌رسید در درد و رنج است، کمک کنند (۶۳٪ در مقابل ۱۰٪).
4. آزمایش‌های اطاعت (Milgram 1974): شرکت‌کنندگان به طور مکرر به درخواست مودبانه یک آزمایشگر، یک قربانی فریاد کش را با شوک‌های الکتریکی واقعی (اما شبیه‌سازی شده) تنبیه کردند.
5. مطالعه زندان استنفورد (Zimbardo 2007): دانشجویان دانشگاهی که نقش "نگهبانان" را در یک زندان شبیه‌سازی شده ایفا می‌کردند، به دانشجویان "زندانیان" سوء استفاده‌های لفظی و عاطفی وحشتناک وارد کردند.

   این آزمایش‌ها بخشی از یک ادبیات تجربی وسیع هستند که در آن روان‌شناسان اجتماعی بارها و بارها یافته‌اند که کاستی‌های ناامیدکننده و رفتارهای هولناک به راحتی با ویژگی‌های به ظاهر جزئی موقعیتی القا می‌شوند. واقعیت جالب این است که نه اینکه مردم از معیارهای رفتار خوب ناکام می‌مانند، بلکه اینکه می‌توانند به این راحتی و به سادگی به انجام چنین رفتارهایی تحریک شوند.

   با استفاده از این مشاهده، "شکاکان شخصیت" استدلال می‌کنند که اگر رفتار اخلاقی به طور قابل توجهی، اغلب به ضرر آن، با اختلالات جزئی در شرایط تغییر کند، به نظر می‌رسد شخصیت خوب تنها اطمینان محدودی از رفتار خوب فراهم می‌آورد. علاوه بر این ادعا در روان‌شناسی توصیفی که به شکنندگی شخصیت اخلاقی اشاره دارد، برخی از شکاکان شخصیت همچنین یک نظریه در اخلاق هنجاری مطرح می‌کنند که بر اساس آن شخصیت در تفکر اخلاقی نسبت به آنچه که به طور سنتی در نظر گرفته می‌شود، توجه کمتری باید داشته باشد.

   شکاکیت در مورد شخصیت با برنامه تأثیرگذار اخلاق فضیلت معاصر مغایرت دارد که بر این باور است که پیشرفت نظریه اخلاقی نیاز به توجه بیشتر به شخصیت دارد و فیلسوفان اخلاق فضیلت به شدت به این دیدگاه مقاومت می‌کنند. بحث‌ها گاهی به طور شدید در گرفته است، اما این منجر به یک ادبیات گسترده در یک رشته بین‌رشته‌ای زنده به نام "مطالعات شخصیت" شده است (برای مثال، Miller et al. 2015). این ادبیات برای گنجاندن در محدوده این مقاله خیلی گسترده است، اما ما سعی خواهیم کرد برخی از مسائل اصلی را بیان کنیم.

   اولین نکته‌ای که باید توجه شود این است که علمی که الهام‌بخش شکاکان شخصیت است ممکن است خود تحت شک و تردید باشد. با توجه به تاریخ ناهمگون علوم انسانی، ممکن است استدلال شود که یافته‌های مربوطه به اندازه کافی نامطمئن هستند که نتوانند به عنوان محدودیتی برای نظریه‌پردازی فلسفی قرار گیرند. این ادعا ممکن است با شکست‌های برجسته اخیر در تکرار آزمایش‌ها در روان‌شناسی اجتماعی تقویت شود.

   روان‌شناسی مربوطه، مانند بسیاری از علوم، هنوز در حال تکمیل است. اما بحث در مورد شکست‌های تکرار و تردید در علم، مبنای کافی برای رد کردن روان‌شناسی به طور کلی نیست. نتایج فلسفی نباید بر اساس چند مطالعه باشد؛ وظیفه مصرف‌کننده فلسفی علم این است که روندها را در رشته‌های همگرا از شواهد شناسایی کند (Doris 2015: 49, 56؛ Machery & Doris در دست انتشار). مشاهده‌ای که شکاکیت شخصیت را تحریک می‌کند—حساسیت شگفت‌انگیز رفتار به شرایط—از طیف وسیعی از یافته‌های علمی پشتیبانی می‌شود و همچنین از مضامین تکراری در تاریخ و زندگی‌نامه‌ها (Doris 2002, 2005). این که رفتار به شدت تحت تأثیر شرایط است، به عنوان یک حقیقت توسط درصد بالایی از دانشمندان درگیر پذیرفته شده است؛ بنابراین، در مناظرات مربوط به شکاکیت شخصیت، این نکته چندان مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

   اما پیامدهای فلسفی این واقعیت پس از بحث‌های قابل توجه همچنان یک مسئله بحث‌برانگیز است. واکنش‌های مختلف به شکاکیت شخصیت لزوماً نباید به صورت جداگانه مطرح شوند و برخی از آنها ممکن است به عنوان بخشی از یک دفاع چندجانبه ترکیب شوند. پاسخ‌های مختلف قوت‌ها و ضعف‌های مختلفی دارند، به ویژه با توجه به قطعات مختلف شواهدی که شکاکان شخصیت به آن استناد می‌کنند؛ این پدیده‌ها واحد نیستند و پذیرش همه آنها ممکن است پاسخ واحدی را مستلزم کند.

   یکی از راه‌های دفع شکاکیت تجربی که توسط آلفانو (2013) "دُدج" نامیده شده است، این است که به سادگی ادعا شود که اخلاق فضیلت هیچ ادعای تجربی ندارد. در این دیدگاه، اخلاق فضیلت به عنوان تلاشی "صرفاً هنجاری" مطرح می‌شود که هدف آن برپایی ایده‌آل‌های اخلاقی در غیاب کامل تعهدات تجربی نسبت به روان‌شناسی واقعی انسان‌ها است. این نوع "پاکیزگی" شاید کمتر از آنچه که انتظار می‌رود در عمل رعایت شود: از دیدگاه تاریخی، اخلاق فضیلت همواره به این توجه داشته است که چگونه انسان‌های واقعی می‌توانند خوب شوند. ارسطو (در اخلاق نیکوماخوسی، 1099b18–19) معتقد بود که هر کسی که "معلول" از نظر ظرفیت فضیلت نباشد، می‌تواند آن را "از طریق نوعی مطالعه و مراقبت" به دست آورد و آریستوتلی‌های معاصر بر اهمیت آموزش و توسعه اخلاقی تأکید کرده‌اند (برای مثال، آنانس 2011). به طور کلی، رویکردهای مبتنی بر فضیلت ادعا شده است که نسبت به رقبای اصلی کاتنیتی و عواقب‌گرایانه خود مزیتی از نظر "واقع‌گرایی روان‌شناختی" دارند—مزیتی که روان‌شناسی اخلاقی واقعی‌تر و به‌تری را به نمایش می‌گذارد (برای مثال، آنزکومب 1958: 1، 15؛ ویلیامز 1985؛ فلاناگان 1991: 182؛ هیرست‌هاوس 1999: 19–20).

   مطمئناً، اجتناب از تعهد تجربی به اخلاق فضیلت این امکان را می‌دهد که از تهدید تجربی فرار کند: واضح است که شواهد تجربی نمی‌توانند تئوری‌ای را که هیچ ادعای تجربی ندارد، تضعیف کنند. با این حال، روشن نیست که چنین تئوری‌هایی بتوانند مزایای مورد ادعای سنتی اخلاق فضیلت را در زمینه توسعه اخلاقی و واقع‌گرایی روان‌شناختی ادعا کنند. به هر حال، این‌ها کمک‌های تجربی به روان‌شناسی اخلاقی نیستند و نیازی به بحث بیشتر در مورد آنها در اینجا نیست.

   پیش از آنکه ببینیم چگونه می‌توان در بحث‌های روان‌شناسی اخلاقی پیشرفت کرد، لازم است که یک اشتباه در معرفی نظریه‌ها که موجب توقف پیشرفت می‌شود، اصلاح گردد. اغلب گفته می‌شود، به ویژه در ارجاع به آثار دوریس (1998، 2002) و هارمن (1999، 2000)، که شکاکیت در مورد شخصیت به این نظر می‌رسد که ویژگی‌های شخصیتی "وجود ندارند" (برای مثال، فلاناگان 2009: 55). این انتساب معمولاً بدون مستندات ارائه می‌شود، اما هنگامی که مستنداتی ارائه می‌شود، معمولاً به برخی از اظهارنظرهای اولیه و تند هارمن اشاره دارد (برای مثال، 1999). با این حال، در آخرین اثر خود، هارمن (2009: 241) می‌گوید: "من فکر نمی‌کنم که روان‌شناسی اجتماعی نشان دهد که ویژگی‌های شخصیتی وجود ندارند". برای بخش خود، دوریس بارها تصریح کرده است که ویژگی‌ها وجود دارند و بارها به این تصریح‌ها اشاره کرده است (دورس 1998: 507–509؛ 2002: 62–66؛ 2005: 667؛ 2010: 138–141؛ دوریس و استیچ 2005: 119–120؛ دوریس و پرینز 2009).

   دلایل خوبی وجود دارد که بگوییم "ویژگی‌ها وجود ندارند" معادل انکار این است که تفاوت‌های فردی از نظر تمایلات وجود ندارند، که دیدگاهی بعید است و هم شکاکان شخصیت و هم مخالفان شکاکیت در رد آن توافق دارند. به طرز غیرقابل پیش‌بینی، این دیدگاه بعید در فلسفه و روان‌شناسی به طور جدی پذیرفته نمی‌شود. این نظر نه تنها توسط منتقدان شدید شخصیت، روان‌شناسان موقعیت‌گرا مانند راس و نیسبت (1991)، بلکه توسط "قدیس حامی" موقعیت‌گرایی در روان‌شناسی شخصیت، میشل (1999: 45) نیز رد می‌شود. میشل رویکرد مبتنی بر ویژگی‌ها را رد می‌کند، اما شکاکیت او مربوط به یک رویکرد خاص به ویژگی‌ها است، نه تفاوت‌های فردی تمایلی به طور کلی.

   پس، سوال اینکه آیا ویژگی‌ها وجود دارند یا نه به شدت مسئله‌ای نیست که رویکردهای شکاکانه و کمتر شکاکانه به شخصیت را تقسیم کند. امروز، تمام طرف‌های اصلی در این بحث "تعامل‌گرا" هستند و نتایج رفتاری را به عنوان تابعی از تعامل (پیچیده) فرد و موقعیت در نظر می‌گیرند (میهل و همکاران 2015)—و احتمالاً بیشتر شرکت‌کنندگان همیشه به این شکل بوده‌اند (دوریس 2002: 25–26). برنامه‌های تحقیقاتی معاصر در روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی اجتماعی به طور آزادانه از متغیرهای شخصی و موقعیتی استفاده می‌کنند (برای مثال، کامرون، پین، و دوریس 2013؛ لیکاس، لونکویست، و ورکاسالو 2012؛ شرمن، نوی، و فندر 2010). مسئله‌ای که ارزش بحث دارد این نیست که آیا تفاوت‌های فردی تمایلی وجود دارند، بلکه این است که چگونه این تفاوت‌ها باید توصیف شوند و چگونه (یا اینکه آیا) این تفاوت‌های فردی، وقتی به طور مناسب توصیف شوند، باید در اندیشه اخلاقی تأثیرگذار باشند.

   یکی از ویژگی‌های مهم اولین تلاش‌ها در شکاکیت شخصیت این بود که شکاکان معمولاً به تأثیرات رفتاری ویژگی‌ها توجه می‌کردند و نه پیش‌نیازهای روان‌شناختی رفتار (دوریس 2015: 15). مدافعان اخلاق فضیلت می‌گویند که شکاکان شخصیت بیشتر در مورد تغییرات رفتاری در موقعیت‌های مختلف صحبت کرده‌اند و کمتر در مورد فرآیندهای روان‌شناختی زیر بنای آن، به گونه‌ای که این امر باعث می‌شود که آنها نظم عقلانی زندگی افراد را نادیده بگیرند (آدامز 2006: 115–232). این اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که تغییرات رفتاری که شکاکیت شخصیت را برمی‌انگیزد، نه به معنای غیرقابل اعتماد بودن، بلکه به معنای حساسیت عقلانی و مناسب به موقعیت‌های مختلف است (آدامز 2006؛ کامتکار 2004). فرد با فضیلت، مانند فرونیموس نمونه‌ای ارسطویی ("انسان حکمت عملی") گاهی اوقات ممکن است حقیقت را بگوید، و گاهی دروغ بگوید، یا گاهی مبارزه کند و گاهی فرار کند، بسته به نیازهای اخلاقی خاص موقعیت‌های خود.

   برای مثال، در مطالعه "سامری خوب"، افرادی که عجله داشتند به جلسه‌ای می‌رفتند که قرار بود در آن سخنرانی کنند؛ شاید این افراد تصمیم عقلانی گرفته‌اند—شاید حتی تصمیمی اخلاقی قابل دفاع—که نیاز به رعایت وقت و حرفه‌گرایی را بر الزام اخلاقی بررسی وضعیت رفاهی یک غریبه در distress ظاهری ترجیح دهند. با این حال، هرچقدر هم که این توضیح برای این مورد جذاب باشد (توجه کنید که برخی از عبورکنندگان عجله‌دار در مطالعه دارلی و باتسون [1973] نتواستند قربانی را مشاهده کنند، که توضیحات بر اساس تفکیک‌های عقلانی آنها را دشوار می‌کند)، موارد دیگری وجود دارند که در آن‌ها پاسخ "عقلانی" به وضوح غیرجذاب به نظر می‌رسد. این موارد شامل تأثیرات اخلاقی غیرمربوط هستند (بخش 2 بالا؛ دوریس و استیچ 2005)، جایی که به نظر می‌رسد غیرممکن است که تأثیر به عنوان بخشی از یک توضیح عقلانی برای رفتار ذکر شود: عجیب است که ناتوانی در پیدا کردن یک سکه برای توجیه عدم کمک ذکر شود—یا به هر حال، پیدا کردن سکه برای توجیه کمک کردن.

   مسلماً تأکید بر عقلانیت عملی در تبیین‌های شخصیت توسط اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا کاملاً مناسب است. این موضوع یک تم اصلی در سنت فلسفی است که به ارسطو باز می‌گردد و او احتمالاً یکی از پر استنادترین فلاسفه در اخلاق فضیلت معاصر است. اما در حالی که پاسخ عقلانی ممکن است در ابتدا برخی از شواهد رفتاری نگران‌کننده را توضیح دهد، با دشواری‌های تجربی بیشتری روبه‌رو می‌شود. یک ادبیات تجربی گسترده وجود دارد که مفاهیم آشنا از عقلانیت را مشکل‌ساز می‌کند: روان‌شناسان انواع زیادی از خطاهای استدلال را مستند کرده‌اند (بارون 1994، 2001؛ گیلوویچ و همکاران 2002؛ کاهنمن و همکاران 1982؛ تورسکی و کاهنمن 1973؛ کروگر و دانینگ 1999؛ نیشبت و بورگیدا 1975؛ نیشبت و راس 1980؛ استیچ 1990؛ تورسکی و کاهنمن 1981). در پرتو این شواهد، شکاکان شخصیت ادعا می‌کنند که نوساناتی که رفتار را تحت تأثیر قرار می‌دهند، به همان اندازه در استدلال نیز اثر می‌گذارند (آلفانو 2013؛ اولین و دوریس 2014).

   تحقیقات حمایت‌کننده از این ارزیابی مأیوس‌کننده از عقلانیت انسانی بحث‌برانگیز است و همه روان‌شناسان معتقد نیستند که اوضاع این‌قدر ناامیدکننده باشد (گیگرنزر 2000؛ گیگرنزر و همکاران 1999؛ برای تفسیرهای فلسفی، ساموئلز و استیچ 2002). با این حال، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است روان‌شناسی اخلاقی تجربی قابل قبول داشته باشد، باید با چالش‌های تجربی در زمینه استدلال عملی روبه‌رو شود: چگونه می‌توان فضیلت‌های مربوط به استدلال عملی را توسعه داد؟

   در مواجهه با چالش عقلانیت عملی، اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا ممکن است پاسخ دهند که نظریات آنها به استدلال عالی مربوط می‌شود، نه استدلال عادی که در روان‌شناسی مطالعه می‌شود. حکمت عملی و فضیلت اخلاقی که از آن حمایت می‌کند، انتظار می‌رود نادر و نه به طور گسترده‌ای تجسم یابد. این وضعیت، گفته می‌شود، با رفتار نگران‌کننده، اما نه به طور استثنائی نگران‌کننده، در آزمایش‌هایی مانند آزمایش میلگرام کاملاً سازگار است (به آتناسوولیس 1999: 217–219؛ دی‌پاول 1999؛ کاپرمَن 2001: 242–3 مراجعه کنید). اگر این حساب بخواهد بخشی از روان‌شناسی اخلاقی تجربی باشد، نه صرفاً گمانه‌زنی بدون تایید، ما نیاز به یک حساب دقیق و مبتنی بر شواهد تجربی داریم که چگونه افراد فضیلت‌گرا به این حالت می‌رسند—به یاد داشته باشید که تأکید بر توسعه اخلاقی جزو سنت اخلاق فضیلت است. علاوه بر این، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است پیامدهای عملی گسترده‌ای داشته باشد—و نه فقط ستایش از یک "الیت فضیلت" کوچک—باید روایتی از این داشته باشد که چگونه کسانی که به اندازه کافی فضیلت ندارند، حداقل می‌توانند به طور قابل قبولی فضیلت را نزدیک کنند.

   این نکته با این حقیقت تأکید می‌شود که برای برخی از شواهد نگران‌کننده، مانند مطالعه زندان استنفورد، نگرانی این نیست که مردم استانداردهای فضیلت را نادیده می‌گیرند، بلکه این است که آنها استانداردهای حداقلی از انسانیت را نقض می‌کنند. مطمئناً یک رویکرد به اخلاق که توسعه اخلاقی را جشن می‌گیرد، حتی اگر (یا بهتر بگوییم، اصرار دارد که) بیشتر افراد به ایده‌آل آن نخواهند رسید، باید حسابی از این داشته باشد که چگونه مردم می‌توانند حداقل به انسانیت حداقلی دست یابند.

   اخیراً، طرفداران اخلاق فضیلت‌گرا به طور فزاینده‌ای راه‌حل پیشنهادی جالبی را برای این مشکل مطرح کرده‌اند: فضیلت مهارتی است که از طریق تمرین مداوم به دست می‌آید، بنابراین فضیلت نوعی تخصص است (آناز 2011؛ بلومفیلد 2000، 2001، 2014؛ جیکوبسون 2005؛ راسل 2015؛ اسنوی 2010؛ سوسا 2009؛ استیچتر 2007، 2011؛ برای احتیاط‌ها، به دوریس، در حال آماده‌سازی، مراجعه کنید). افراد فضیلت‌گرا در اخلاق متخصص هستند و—با توجه به ارتباط ارسطویی فضیلت و خوشبختی—در زندگی نیز متخصص هستند.

   مجموعه‌ای گسترده از ادبیات علمی نشان می‌دهد که برای توسعه مهارت‌های تخصصی نیاز به آمادگی گسترده‌ای است، چه فرد در حال تمرین نویسندگی، پزشکی، یا شطرنج باشد—حدود 10,000 ساعت "تمرین هدفمند"، بر اساس یک تعمیم معروف (اریکسون 2014؛ اریکسون و همکاران 1993). "قاعده 10,000 ساعت" احتمالاً یک ساده‌سازی است، اما شکی نیست که دستیابی به تخصص نیازمند آموزش فشرده است. به همین دلیل، افراد به ندرت در بیش از یک حوزه به برتری می‌رسند؛ برای مثال، "کارشناسان اطلاعات بیسبال" در به یادآوری مطالب مربوط به بیسبال مهارت بیشتری دارند، اما نه در مورد مطالب غیر بیسبال (چیزی و همکاران 1979). در مقابل، تبدیل شدن به متخصص در اخلاق، یا حتی (بیشتر از آن) متخصص در کل زندگی، به نظر می‌رسد که نیازمند نوعی تخصص عمومی باشد: برای خوب بودن، باید در چیزهای زیادی خوب بود. علاوه بر این، کاملاً نامشخص است که تمرین هدفمند در زندگی شامل چه مواردی می‌شود؛ چگونه دقیقاً می‌توان در خوب بودن بهتر شد؟

   یک مشکل واضح به مشخص کردن "خوب" مربوط می‌شود. تخصص‌هایی مانند شطرنج به طور مؤثر مطالعه شده‌اند، زیرا استانداردهای پذیرفته‌شده‌ای برای برتری وجود دارد (نمره "ELO" که برای رتبه‌بندی شطرنج‌بازان استفاده می‌شود؛ گلیکمن 1995). به طور ساده، هیچ "شکاکی در شطرنج" وجود ندارد. اما تاریخاً، شکاکان اخلاقی زیادی وجود داشته‌اند. و اگر دانش اخلاقی وجود نداشته باشد، چگونه ممکن است متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند؟ حتی اگر متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند، مشکل این است که چگونه باید آنها شناسایی شوند، زیرا روشن نیست که ما استانداردی مستقل از نظر کارشناسان برای انجام این کار داشته باشیم (مثل برنده شدن در مسابقات شطرنج) (برای "متا-اخلاق تخصص"، به مک‌گرا 2008، 2011 مراجعه کنید).

   حتی اگر این مشکلات فلسفی معروف حل شوند—چنانچه مدافعان رویکردهای تخصصی در فضیلت باید فکر کنند که می‌توانند حل شوند—مسائل پیچیده باقی می‌مانند، زیرا اگر تخصص اخلاقی شبیه سایر تخصص‌ها باشد، فقط تمرین—با فرض اینکه ما مفهوم روشنی از آنچه "تمرین اخلاقی" شامل می‌شود داریم—کافی نخواهد بود. در حالی که تمرین در دستیابی به تخصص مهم است، عوامل دیگری نیز مانند استعداد اهمیت دارند (همبریچ و همکاران 2014؛ مک‌نامارا و همکاران 2014). و برخی از ویژگی‌های طبیعی مورد نیاز ممکن است به طور نابرابر در جمعیت‌ها توزیع شوند: تمرین نمی‌تواند یک جاکی را به یک بازیکن لیگ فوتبال تبدیل کند، یا یک بازیکن لیگ فوتبال را به جاکی.

   چه ویژگی‌های طبیعی برای تخصص اخلاقی لازم است و این ویژگی‌ها در جمعیت تا چه اندازه به طور گسترده توزیع شده‌اند؟ اگر این ویژگی‌ها نادر باشند، مانند مهارت یک شطرنج‌باز ماهر یا قدرت یک بازیکن لیگ فوتبال، فضیلت نیز نادر خواهد بود. برخی از اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که فضیلت باید به طور گسترده قابل دستیابی باشد و آنها در برابر این نتیجه مقاومت خواهند کرد (آدامز 2006: 119–123، و احتمالاً ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی 1099b15–20). اما حتی اخلاق‌گرایانی که پذیرای کمیابی فضیلت هستند نیز نیاز به حسابی از ویژگی‌های طبیعی لازم دارند و اگر آنها بخواهند همچنین حسابی از نحوه توسعه اخلاقی در جمعیتی با ویژگی‌های طبیعی متنوع داشته باشند، باید چیزی بگویند که چگونه این توسعه اخلاقی در جمعیتی با توانمندی‌های متفاوت می‌تواند پیش برود.
   

   برای پیشرفت در تحقیق دربارهٔ شخصیت اخلاقی، آنچه که ضروری است، درک عواملی بیولوژیکی، روان‌شناختی و اجتماعی است که برای توسعه موفقیت‌آمیز اخلاقی لازم است—به‌ویژه شرایطی که به توسعه «مهارت اخلاقی» در چارچوب مدل تخصصی کمک می‌کنند. این مسلماً یک چالش بزرگ است و تحقیقاتی که برای رسیدگی سیستماتیک به این مسائل لازم است، هنوز در مراحل ابتدایی خود قرار دارد. با این حال، مدل تخصصی چارچوب مفیدی برای پیشبرد مباحث شخصیت اخلاقی فراهم می‌آورد، به‌ویژه از طریق استفاده از بینش‌هایی از حوزه‌هایی که در آن‌ها یادگیری مهارت به‌طور کامل مطالعه شده است، مانند موسیقی و ورزش. این چارچوب می‌تواند درهای یک رویکرد تجربی‌تر به فهم توسعه اخلاقی را باز کند و بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی را فراتر از حدس‌ها و فرضیات غیرمطمئن در مورد «عادت‌سازی» که در ادبیات قبلی غالب بوده است، ببرد (دوریس ۲۰۱۵: ۱۲۸).

   خودخواهی در مقابل ایثار

   سوالی که برای قرن‌ها مطرح بوده است این است که آیا رفتار انسان‌ها از انگیزه‌های خودخواهانه سرچشمه می‌گیرد یا ایثارگرانه است. از زمانی که افلاطون این بحث را در کتاب دوم جمهور آغاز کرد، در مورد علت رفتارهایی که فرد برای دیگران انجام می‌دهد، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. مردم گاهی به‌طرزی عمل می‌کنند که به دیگران سود می‌رساند و این کار را حتی زمانی که می‌دانند برای خودشان پرهزینه، ناخوشایند یا خطرناک است، انجام می‌دهند. اما آیا این رفتارها به‌واقع ایثارگرانه است یا به‌طور ناخودآگاه از منافع شخصی خود فرد نشئت می‌گیرد؟

   توماس هابز به‌طور مشهوری این پاسخ را داد:

   «هیچ‌کس هدیه نمی‌دهد مگر با نیت منفعت شخصی خود، زیرا هدیه دادن عملی داوطلبانه است؛ و در تمام اعمال داوطلبانه، هدف هر فرد، خوبی خود اوست؛ اگر مردم ببینند که این هدف تحقق نمی‌یابد، هیچ‌گونه آغاز برای دوستی یا اعتماد و در نتیجه هیچ‌گونه کمک متقابلی نخواهد بود.» (هابز، ۱۶۵۱ [۱۹۸۱: فصل ۱۵])

   این دیدگاه که به نام خودخواهی شناخته می‌شود، بیان می‌کند که حتی رفتارهایی که ظاهراً ایثارگرانه به نظر می‌رسند، در حقیقت در نهایت به نفع خود فرد هستند. بسیاری از فلاسفه برجسته، از جمله بنتام، میل و نیچه، از خودخواهی به عنوان جنبه‌ای اساسی از طبیعت انسان دفاع کرده‌اند. در مقابل، کسانی مانند باتلر، هیوم، روسو و آدام اسمیت استدلال کرده‌اند که گاهی اوقات، دست‌کم در برخی شرایط، انگیزه انسان‌ها به‌طور واقعی ایثارگرانه است.

   بحث خودخواهی در مقابل ایثارگرایی تنها یک مسأله فلسفی نیست—این پرسش پیامدهای عمیقی برای نظریه اخلاقی دارد. به‌طور مثال، کانت استدلال کرد که اخلاق ایجاب می‌کند فرد از «وظیفه» و نه از «میل» عمل کند، و تنها در این صورت است که رفتار او به‌طور واقعی ارزش اخلاقی پیدا می‌کند. از سوی دیگر، طبق خودخواهی، تمام اعمال در نهایت از نفع شخصی سرچشمه می‌گیرند و بنابراین هیچ‌یک از اعمال نمی‌توانند به معنای واقعی کلمه اخلاقی باشند. بنابراین، اگر خودخواهی درست باشد، این فرضیه محدودیتی جدی برای نظریه‌های اخلاقی به‌وجود می‌آورد، زیرا به‌نظر می‌رسد انگیزه برای رفتار اخلاقی باید در نفع شخصی خود فرد ریشه داشته باشد، همان‌طور که هابز به‌وضوح دید.

   در حالی که این بحث برای فیلسوفان جالب بوده است، در واقع یک پرسش روان‌شناختی است که مربوط به انگیزه‌های انسان است. بنابراین، روان‌شناسان تحقیقات تجربی زیادی انجام داده‌اند تا مشخص کنند که آیا انسان‌ها واقعاً ایثارگرانه عمل می‌کنند یا خیر. کار تأثیرگذار دانیل باتسون در مورد همدلی و ایثارگرایی، به‌ویژه پیشنهاد می‌کند که انسان‌ها گاهی اوقات ایثارگرانه عمل می‌کنند و همدلی نقشی مهم در انگیزه‌های ایثارگرانه ایفا می‌کند. اما این نتیجه‌گیری به‌طور کامل مورد قبول همه قرار نگرفته است، و برخی از پژوهشگران به تحلیل‌های باتسون شک دارند. برای بحث بیشتر در مورد این آزمایش‌ها و دلایل شک و تردید نسبت به آن‌ها، به بخش‌های ۵ و ۶ از مقاله «رویکردهای تجربی به ایثار» در این دایره‌المعارف مراجعه کنید.

   در این بخش، تمرکز بر روی مقدمه‌های فلسفی است که برای ورود به ادبیات تجربی لازم است. فهم سوالات بنیادین—مانند ماهیت انگیزه اخلاقی و تمایز بین خودخواهی و ایثارگرایی—برای ارزیابی یافته‌های تجربی در این حوزه ضروری است.

   یک سوال حیاتی که باید به آن پرداخته شود این است که: دقیقاً موضوع این بحث چیست؟ ایثارگری چه مفهومی دارد؟ متاسفانه، پاسخ به این سوال بدون چالش نیست، زیرا پژوهشگران در بسیاری از رشته‌ها، از جمله فلسفه، زیست‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، انسان‌شناسی و پریماتولوژی، دربارهٔ ایثارگری نوشته‌اند و نویسندگان در رشته‌های مختلف از واژه «ایثارگری» به‌طرزهای مختلفی استفاده می‌کنند. حتی در میان فیلسوفان، این واژه با معانی متفاوت و مهمی به‌کار رفته است. با این حال، یک توصیف از ایثارگری—در واقع مجموعه‌ای از توصیف‌های مرتبط با هم—وجود دارد که نقش مرکزی در فلسفه و همچنین در بسیاری از تحقیقات روان‌شناسی ایفا می‌کند، از جمله کارهای باتسون. این توصیف را «حساب استاندارد» می‌نامیم و در ادامه این بخش به آن خواهیم پرداخت.

   طبق حساب استاندارد، یک عمل ایثارگرانه است اگر با یک میل نهایی برای رفاه دیگری انگیخته شود. این توصیف سوالاتی را در پی دارد از جمله: (1) چیست آنچه که باعث می‌شود یک رفتار توسط میل نهایی انگیخته شود؟ و (2) تفاوت بین خواسته‌های خودخواهانه و خواسته‌های مربوط به رفاه دیگران چیست؟

   اگرچه سوال دوم در هر بررسی جامع باید به دقت مورد توجه قرار گیرد، چند مثال ساده می‌تواند در اینجا مفید باشد. میل به نجات جان کسی، تسکین رنج کسی، یا خوشحال کردن کسی، نمونه‌هایی از میل به رفاه دیگران هستند، در حالی که میل به تجربه لذت، ثروتمند شدن و مشهور شدن نمونه‌هایی از خواسته‌های خودخواهانه هستند. خواسته‌های خودخواهانه برای تجربه لذت و اجتناب از درد، نقش ویژه‌ای در این بحث ایفا کرده‌اند، زیرا یک نسخه از خودخواهی که اغلب «لذت‌گرایی» نامیده می‌شود، معتقد است که این‌ها تنها خواسته‌های نهایی ما هستند.

   سوال اول، در مورد خواسته‌های نهایی، نیاز به توضیح کامل‌تری دارد؛ این می‌تواند به‌خوبی با کمک یک حساب شناخته‌شده از استدلال عملی توضیح داده شود. طبق این حساب، استدلال عملی یک فرآیند علی است که از طریق آن یک میل و یک باور به میل دیگری می‌انجامد یا آن را حفظ می‌کند. به‌عنوان مثال، میل به نوشیدن یک اسپرسو و باوری که می‌گوید بهترین مکان برای نوشیدن اسپرسو، کافه اسپرسو در خیابان اصلی است، ممکن است به میل به رفتن به کافه اسپرسو در خیابان اصلی منجر شود. این میل می‌تواند با یک باور دیگر ترکیب شده و میل سومی را ایجاد کند، و به همین ترتیب ادامه یابد. گاهی این فرآیند منجر به میل به انجام یک عمل نسبتاً ساده یا «اساسی» می‌شود و آن میل به نوبه خود باعث می‌شود که عامل عمل اساسی را بدون نیاز به دخالت میل‌های دیگر انجام دهد. میل‌های تولید شده یا حفظ‌شده توسط این فرآیند استدلال عملی، میل‌های ابزاری هستند—عامل این میل‌ها را دارد زیرا فکر می‌کند که برآورده کردن آن‌ها به چیزی می‌انجامد که او می‌خواهد. اما نه همه میل‌ها می‌توانند میل‌های ابزاری باشند. اگر بخواهیم از دور باطل یا رجوع بی‌پایان جلوگیری کنیم، باید برخی میل‌ها وجود داشته باشند که به این دلیل به وجود نیامده‌اند که عامل فکر می‌کند برآورده کردن آن‌ها به تحقق میل‌های دیگر کمک می‌کند. این میل‌ها که توسط استدلال عملی تولید یا حفظ نمی‌شوند، میل‌های نهایی عامل هستند و اشیاء میل‌های نهایی، وضعیت‌هایی که خواسته می‌شوند، برای خود آن‌ها خواسته می‌شوند. یک رفتار وقتی به وسیله یک میل نهایی خاص انگیخته می‌شود که آن میل جزو فرآیند استدلال عملی باشد که به آن رفتار منتهی می‌شود.

   اگر مردم گاهی میل‌های نهایی برای رفاه دیگران داشته باشند و این میل‌ها رفتار را انگیخته کنند، در این صورت ایثارگری دیدگاه درستی است و خودخواهی نادرست است. اما اگر همه میل‌های نهایی خودخواهانه باشند، در این صورت خودخواهی دیدگاه درست است و ایثارگری نادرست است. تلاش برای اثبات یکی از این دو گزینه منجر به ظهور یک ادبیات تجربی گسترده و پیچیده شده است. برای مرور این ادبیات، به بخش روش‌های تجربی ایثارگری مراجعه کنید.