روان‌شناسی اخلاقی به بررسی کارکردهای انسانی در زمینه‌های اخلاقی می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که این یافته‌ها چگونه می‌توانند بر مباحث نظریه‌های اخلاقی تأثیر بگذارند. این حوزه به‌طور ضروری میان‌رشته‌ای است و هم از منابع تجربی علوم انسانی و هم از منابع مفهومی اخلاق فلسفی بهره می‌برد. مقاله حاضر به بررسی چند موضوع می‌پردازد که نمونه‌هایی از این نوع پژوهش را نشان می‌دهند: آزمایش‌های ذهنی، مسئولیت، شخصیت، خودگرایی در برابر نوع‌دوستی، و اختلافات اخلاقی.

۱. مقدمه: روان‌شناسی اخلاقی چیست؟

روان‌شناسی اخلاقی معاصر—مطالعه‌ی اندیشه و رفتار انسانی در زمینه‌های اخلاقی—به‌شدت میان‌رشته‌ای است: روان‌شناسان آزادانه از نظریه‌های فلسفی برای ساختاربخشی به پژوهش‌های تجربی خود بهره می‌برند، و فیلسوفان نیز آزادانه از یافته‌های تجربی روان‌شناسی برای شکل‌دهی به نظریه‌های خود استفاده می‌کنند.

گرچه این میان‌رشته‌ای گسترده پدیده‌ای نسبتاً جدید است (با چند استثنا، بیشتر آثار مرتبط در ربع قرن اخیر پدید آمده‌اند)، نباید آن را امری شگفت‌انگیز دانست. از دوران باستان تا به امروز، فیلسوفان همواره در بیان ادعاهای تجربی، از جمله درباره‌ی روان‌شناسی انسان، بی‌پروا بوده‌اند (دوریس و استیچ، ۲۰۰۵). بنابراین، جای تعجب نیست که با ظهور روان‌شناسی علمی در یک قرن و نیم اخیر، برخی فیلسوفان به این فکر افتاده باشند که یافته‌های خود را با داده‌های نظام‌مند روان‌شناسان تطبیق دهند—البته، امیدواریم که این کار را با دقتی ویژه انجام دهند تا گرفتار مناقشات علمی گمراه‌کننده نشوند (نگاه کنید به دوریس، ۲۰۱۵، فصل سوم؛ ماشری و دوریس، در دست انتشار).

به‌طور مشابه، لااقل از زمان افول رفتارگرایی، روان‌شناسان علاقه‌ی ویژه‌ای به پدیده‌های هنجاری، به‌ویژه پدیده‌های اخلاقی، نشان داده‌اند. بنابراین، عجیب نیست که برخی از این روان‌شناسان تلاش کرده‌اند تا چارچوب‌های نظری خود را با منابع مفهومی دانشی که عمیقاً بر پدیده‌های هنجاری متمرکز است—یعنی اخلاق فلسفی—غنی‌تر سازند. در نتیجه، حوزه‌ای که تحت عنوان «روان‌شناسی اخلاقی» شناخته می‌شود، به‌طور مداوم ترکیبی از پژوهش‌های تجربی و هنجاری را در بر می‌گیرد که توسط هر دو گروه، فیلسوفان و روان‌شناسان، دنبال می‌شود—و بیش از پیش، به‌شکل همکاری‌های مشترک میان متخصصان این دو حوزه انجام می‌گیرد.

برای فیلسوفان، جذابیت خاص این پژوهش میان‌رشته‌ای در این است که روان‌شناسی اخلاقی می‌تواند به داوری میان نظریه‌های اخلاقی رقیب کمک کند. البته، معقولیت روان‌شناسی اخلاقی وابسته به یک نظریه، تنها بُعدی نیست که می‌توان بر اساس آن نظریه‌ی اخلاقی را ارزیابی کرد؛ پرسش‌های هنجاری مربوط به عدالت، انصاف، و زندگی خوب نیز به همان اندازه مهم هستند و همواره در کانون اخلاق فلسفی باقی خواهند ماند. بااین‌حال، فرض رایجی وجود دارد که یک نظریه‌ی اخلاقی که بر پایه‌ی درکی ناقص یا نادرست از روان‌شناسی اخلاقی بنا شده باشد، در رقابت با نظریه‌های دیگر دچار ضعف اساسی خواهد بود. همان‌گونه که برنارد ویلیامز (۱۹۷۳، ۱۹۸۵؛ مقایسه کنید با فلانگان، ۱۹۹۱) به‌درستی استدلال کرده است، هر نگرش اخلاقی که روابط، تعهدات یا اهدافی را توصیه کند که با پیوندهایی که می‌توان به‌طور معقول انتظار داشت در زندگی واقعی انسان‌ها شکل بگیرند و آن را سرشار سازند، ناسازگار باشد، در بهترین حالت، به‌شکلی سست و ناپایدار شایسته‌ی پذیرش ما خواهد بود.

با در نظر گرفتن این نکته، مشکلات مربوط به انتخاب نظریه‌های اخلاقی با ارجاع به روان‌شناسی اخلاقی را می‌توان در چارچوب دو پرسش مرتبط بررسی کرد:

1. چه ادعاهای تجربی درباره‌ی روان‌شناسی انسان توسط طرفداران دیدگاه‌های رقیب در نظریه‌ی اخلاقی مطرح یا مفروض گرفته می‌شود؟
2. این ادعاها تا چه اندازه از نظر تجربی تأیید شده‌اند؟

پرسش نخست، پرسشی در حوزه‌ی پژوهش فلسفی است: تعهدات روان‌شناختی دیدگاه‌های مختلف در اخلاق فلسفی چیست؟ اما پرسش دوم ما را فراتر از محدوده‌ی دپارتمان‌های فلسفه می‌برد و به پرسش‌هایی می‌رساند که علوم انسانی—از جمله روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم شناختی، زبان‌شناسی و علوم اعصاب—آن‌ها را مطرح کرده و گاه به آن‌ها پاسخ داده‌اند. از این رو، روان‌شناسی اخلاقی معاصر از نظر روش‌شناختی کثرت‌گرا است: این حوزه در پی پاسخ‌گویی به پرسش‌های فلسفی است، اما به شیوه‌ای که از نظر تجربی معتبر باشد.

بااین‌حال، گاهی دشوار است تشخیص دهیم که کدام ادعاها در اخلاق فلسفی نیازمند تأیید تجربی هستند. بخشی از این دشواری به این مسئله بازمی‌گردد که مشخص نیست آیا یک گزاره به لحاظ تجربی قابل بررسی است یا خیر، و اگر چنین است، تا چه حد؟ به‌عنوان نمونه، در نظر بگیرید که در حوزه‌ی سلامت روان، «کارکرد طبیعی» چگونه تعریف می‌شود: آیا این مسئله یک پرسش آماری است یا یک پرسش ارزشی؟ (بورس، ۱۹۷۵؛ فولفورد، ۱۹۸۹؛ مورفی، ۲۰۰۶). برای مثال، آیا «سلامت روان طبیعی» صرفاً به معنای وضعیت روان‌شناختی اکثر افراد است، یا به معنای سلامت روان مطلوب؟ اگر گزینه‌ی نخست درست باشد، مسئله، دست‌کم از نظر اصولی، به‌صورت تجربی قابل حل است. اما اگر گزینه‌ی دوم درست باشد، مسئله باید—در صورت امکان—با استدلال‌های ارزشی حل‌وفصل شود.

افزون بر این، فیلسوفان همواره به‌روشنی مشخص نکرده‌اند که آیا و تا چه حد در حال طرح ادعاهای تجربی هستند. برای مثال، آیا توصیفات آن‌ها از شخصیت اخلاقی به‌دنبال شناسایی ویژگی‌های روان‌شناختی افراد واقعی است، یا بیان آرمان‌هایی که ممکن است در روان‌شناسی انسان‌های واقعی تحقق نیابند؟ چنین پرسش‌هایی، البته، به‌دلیل تنوع ناگزیر دیدگاه‌های فلسفی، پیچیده‌تر می‌شوند.

بنابراین، نخستین گام در هر مورد این است که ادعاهای یک نظریه که قابلیت ارزیابی تجربی دارند—چه به‌طور صریح بیان شده باشند و چه ضمنی باشند—با دقت مستند شوند. پس از شناسایی این ادعاهای تجربی، گام بعدی تعیین منابع تجربی مرتبط است. در مرحله‌ی بعد، این منابع باید مورد ارزیابی قرار گیرند تا مشخص شود که چه نتایجی را می‌توان به‌طور مسئولانه از آن‌ها استنتاج کرد. ازآنجاکه علم، به‌ویژه علوم اجتماعی، ماهیتی خاص دارد، بسیاری از نتایج موقتی خواهند بود. بنابراین، فیلسوفانِ روان‌شناسی اخلاقی باید آمادگی داشته باشند تا در مناقشات سایر حوزه‌ها داوری کنند یا پیش‌بینی‌های آگاهانه‌ای درباره‌ی یافته‌های آینده ارائه دهند. در بسیاری از موارد، سوابق تجربی همچنان به‌طور قابل‌توجهی ناقص خواهند بود. در چنین شرایطی، فیلسوفان ممکن است ناچار شوند که به گمانه‌زنی‌های تجربیِ مبتنی بر اصول علمی روی بیاورند، یا حتی، چنان‌که برخی فیلسوفان اخیراً آغاز کرده‌اند، خودشان پژوهش‌های تجربی انجام دهند.

هنگامی که مواضع فلسفی مشخص شدند و منابع تجربی مرتبط مورد ارزیابی قرار گرفتند، می‌توانیم به بررسی میزان معقولیت روان‌شناسی اخلاقی فلسفی بپردازیم: آیا تصویر فرضی از کارکرد روان‌شناختی که بخشی از نظریه‌ی اخلاقی را شکل می‌دهد، با تصویری که از مشاهدات نظام‌مند تجربی به دست می‌آید، سازگار است؟ به‌بیان ساده، آیا این تصویر فلسفی از نظر تجربی معتبر است؟ اگر مشخص شود که این برداشت فلسفی با داده‌های تجربی هماهنگ است، نتیجه، تأییدی خواهد بود. اما در مقابل، اگر روان‌شناسی اخلاقی فلسفی موردنظر از نظر تجربی نادرست تشخیص داده شود، نتیجه، بازنگری خواهد بود، به این معنا که تغییر یا حتی رد آن بخش‌هایی از نظریه‌ی فلسفی که به این برداشت نادرست متکی هستند، ضروری خواهد شد.

این فرایند معمولاً جنبه‌ای تطبیقی دارد. انتخاب نظریه در روان‌شناسی اخلاقی، همانند سایر حوزه‌های نظریه‌پردازی، شامل موازنه‌هایی است. یک رویکرد که از نظر تجربی کم‌پایه باشد، ممکن است صرفاً بر اساس داده‌های تجربی کنار گذاشته نشود، اما در مقایسه با گزینه‌های نظری دیگر که از بنیان‌های تجربی قوی‌تری برخوردارند، ممکن است جذابیت کمتری داشته باشد.

بادهایی که چنین تعامل میان‌رشته‌ای‌ای را به حرکت درمی‌آورند، تنها در یک جهت نمی‌وزند. ما، به‌عنوان فیلسوفانی که برای دانشنامه‌ی فلسفه می‌نویسیم، طبیعتاً بر این موضوع متمرکز هستیم که چگونه پژوهش‌های تجربی ممکن است اخلاق فلسفی را شکل دهند یا بازسازی کنند. اما تأملات فلسفی نیز می‌توانند بر پژوهش‌های تجربی تأثیر بگذارند، چراکه این پژوهش‌ها اغلب بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های فلسفی انجام می‌شوند که ممکن است از نظر فلسفی کم‌وبیش موجه باشند. بنابراین، بهترین گفتگوهای میان‌رشته‌ای باید برای هر دو حوزه سودمند باشند.

برای روشن‌تر ساختن این فرایند دیالکتیکی، مجموعه‌ای از موضوعات در روان‌شناسی اخلاقی را بررسی خواهیم کرد. دغدغه‌ی اصلی ما فلسفی خواهد بود: برخی از مهم‌ترین مسائل در روان‌شناسی اخلاقی فلسفی کدام‌اند و چگونه می‌توان آن‌ها را حل کرد؟ بااین‌حال، ماهیت میان‌رشته‌ای این حوزه ما را بر آن می‌دارد که این پرسش‌ها را با رویکردی بینارشته‌ای دنبال کنیم و امیدواریم که دیدگاه‌های ما برای دانشمندان علاقه‌مند نیز جذاب باشد. در نهایت، امیدواریم نتیجه‌ی این بررسی، ترسیمی کلی از مسائل و روش‌هایی باشد که پژوهش در روان‌شناسی اخلاقی را در قرن بیست‌ویکم شکل خواهند داد.

۲. آزمایش‌های ذهنی و روش‌های اخلاق

"پمپ‌های شهودی" یا "آزمایش‌های ذهنی" از دیرباز از ابزارهای پرکاربرد در جعبه‌ابزار فیلسوفان بوده‌اند (Dennett 1984: 17–18; Stuart et al. 2018). معمولاً یک آزمایش ذهنی با ارائه‌ی یک نمونه—که اغلب یک مثال فرضی است—تلاشی برای برانگیختن پاسخی فلسفی معنادار انجام می‌دهد. اگر آزمایش ذهنی موفق باشد، می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌های رقیب باید پاسخی را که این آزمایش برمی‌انگیزد، درون دستگاه نظری خود لحاظ کنند. این پاسخ‌ها قرار است نقش شواهدی را ایفا کنند که در انتخاب میان نظریه‌های فلسفی به کار می‌آیند؛ به بیان دیگر، می‌توان آن‌ها را به‌مثابه داده‌هایی در نظر گرفت که نظریه‌های رقیب باید در خود بگنجانند.[3] اگر پاسخ‌های اخلاقی مخاطبان مناسب به یک آزمایش ذهنی با پاسخی که یک نظریه برای آن مورد تجویز می‌کند در تضاد باشد، آن نظریه با یک مورد نقض روبه‌رو شده است.

پرسش این است که پاسخ چه کسانی از لحاظ فلسفی "معتبر" تلقی می‌شود (یا چه کسانی مخاطبان "مناسب" آزمایش‌های ذهنی‌اند). این پرسش پاسخ‌های متنوعی به خود دیده است، اما برای بسیاری از فیلسوفان، مخاطبان مطلوب آزمایش‌های ذهنی گونه‌ای از "مردم عادی" در نظر گرفته می‌شوند (Jackson 1998: 118, 129; Jackson & Pettit 1995: 22–9; Lewis 1989: 126–9). البته، این افراد باید از سطحی از توانایی شناختی برخوردار باشند که بتوانند مسئله‌ی موردنظر را درک کنند؛ مثلاً کودکان خردسال احتمالاً مخاطبان مناسبی برای آزمایش‌های ذهنی نیستند. در نتیجه، برخی فیلسوفان ممکن است بر این باور باشند که پاسخ‌های معتبر، همان داوری‌های سنجیده‌ی افرادی است که از آموزش کافی برای درک "اهمیت فلسفی مسئله" برخوردارند. اما اگر قرار باشد این پاسخ‌ها در انتخاب میان نظریه‌های رقیب نقشی ایفا کنند، پاسخ‌دهندگان باید تا حدی بی‌طرف باشند، و این بی‌طرفی به‌راحتی می‌تواند با آموزش فلسفی دچار خدشه شود. اینجا یک معضل پدیدار می‌شود: از یک سو، ممکن است افراد ناآشنا با فلسفه فاقد دانش لازم برای درک ابعاد فلسفی مسئله باشند، و از سوی دیگر، افزایش آگاهی فلسفی غالباً با نوعی جانبداری فلسفی همراه است؛ یک گروه ناآگاه است و گروه دیگر جانب‌دار.[4]

صرف‌نظر از اینکه مخاطب فلسفی مناسب چگونه تعریف شود، در تعیین میزان اعتبار فلسفی یک آزمایش ذهنی، باید به پرسش‌های تجربی خاصی نیز پاسخ داده شود. به‌طور ویژه، هنگامی که فیلسوفان می‌خواهند وزن فلسفی یک پاسخ را مشخص کنند، باید خاستگاه آن را تعیین کنند:

• چه ویژگی‌هایی از مثال ارائه‌شده در داوری نقش دارند—آیا افراد به محتوای مسئله واکنش نشان می‌دهند یا به سبک بیان آن؟
• چه ویژگی‌هایی از مخاطب در واکنش او مؤثرند—آیا گروه‌های مختلف جمعیتی واکنش‌های متفاوتی به این مثال نشان می‌دهند؟
• آیا عواملی محیطی در شکل‌گیری داوری‌های شهودی تأثیر دارند؟
• آیا ترتیب ارائه‌ی مثال‌ها بر داوری افراد اثر می‌گذارد؟

چنین پرسش‌هایی نگرانی مهمی را برمی‌انگیزند: داوری‌های مربوط به آزمایش‌های ذهنی که با مسائل اخلاقی سروکار دارند، ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر ویژگی‌هایی قرار بگیرند که از نظر اخلاقی نامرتبط‌اند—ویژگی‌هایی مربوط به خود مثال، مخاطب، محیط یا ترتیب ارائه‌ی مسئله. اینکه چه ویژگی‌هایی از نظر اخلاقی مرتبط یا نامرتبط هستند، موضوعی برای بحث فلسفی است، اما تعیین اعتبار یک آزمایش ذهنی خاص مستلزم پژوهش تجربی درباره‌ی ویژگی‌های علّی مرتبط با آن است. اکنون به بررسی برخی نمونه‌های چنین پژوهش‌هایی خواهیم پرداخت.

در پژوهش مشهور خود درباره‌ی «ابتکارات ذهنی و سوگیری‌ها» که زیربنای استدلال انسانی را شکل می‌دهند، تورسکی و کانمن (1981) مسئله‌ی زیر را برای شرکت‌کنندگان مطرح کردند:

تصور کنید که ایالات متحده در حال آماده‌سازی برای مقابله با شیوع یک بیماری آسیایی نادر است که انتظار می‌رود جان 600 نفر را بگیرد. دو برنامه‌ی جایگزین برای مقابله با بیماری پیشنهاد شده است. فرض کنید که برآورد علمی دقیق از پیامدهای این برنامه‌ها به شرح زیر است:

• اگر برنامه‌ی A اجرا شود، 200 نفر نجات خواهند یافت.
• اگر برنامه‌ی B اجرا شود، با احتمال 1/3، همه‌ی 600 نفر نجات خواهند یافت، و با احتمال 2/3، هیچ‌کس نجات نخواهد یافت.

یک گروه دیگر از شرکت‌کنندگان دقیقاً با همین مسئله روبه‌رو شدند، اما برنامه‌ها به این شکل توصیف شدند:

• اگر برنامه‌ی C اجرا شود، 400 نفر خواهند مرد.
• اگر برنامه‌ی D اجرا شود، با احتمال 1/3، هیچ‌کس نخواهد مرد، و با احتمال 2/3، همه‌ی 600 نفر خواهند مرد.

در نسخه‌ی اول مسئله، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی A را انتخاب کردند، اما در نسخه‌ی دوم، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی D را ترجیح دادند—با این‌که نتایج A و C از نظر منطقی و عددی یکسان هستند!

پیامد نگران‌کننده‌ی این مطالعه این است که پاسخ‌های اخلاقی ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر نحوه‌ی توصیف یا چارچوب‌بندی یک موقعیت قرار بگیرند. به نظر می‌رسد که چنین حساسیت‌هایی به چارچوب‌بندی، تأثیراتی از نظر اخلاقی نامربوط بر پاسخ‌های اخلاقی داشته باشند.

اگر نتوان به‌طور قاطع این امکان را رد کرد که داوری‌های اخلاقی در برابر چنین اثراتی آسیب‌پذیرند، باید با احتیاط بیشتری به پاسخ‌های ناشی از آزمایش‌های ذهنی اعتماد کرد. از همین رو، پژوهشگران متعددی (Horowitz 1998; Doris & Stich 2005; Sinnott-Armstrong 2005; Sunstein 2005) معتقدند که پدیده‌هایی مانند اثر چارچوب‌بندی احتمالاً در پاسخ‌های به نمونه‌های اخلاقی تأثیرگذار هستند و بر همین اساس، روش آزمایش ذهنی را باید با دقت و نگرانی بیشتری مورد بررسی قرار داد.

لزوم بررسی تجربی سوگیری‌های شناختی

تنها از طریق کار تجربی نظام‌مند می‌توان چنین احتمال‌هایی را بررسی و ارزیابی کرد. ازآنجاکه برخی از سوگیری‌های شناختی، مانند اثر چارچوب‌بندی، می‌توانند به شکل گسترده‌ای در تفکر اخلاقی رخنه کنند، فیلسوفان نمی‌توانند صرفاً بر شهودهای خود یا پاسخ‌های آزمایش‌های ذهنی تکیه کنند، بلکه باید یافته‌های روان‌شناسی تجربی را نیز در تحلیل‌های خود لحاظ کنند.

اکنون به اثرات ترتیب ارائه می‌پردازیم. در مطالعه‌ای پیشگام، پترینوویچ و اونیل (1996) دریافتند که شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان بسته به ترتیب ارائه‌ی آزمایش‌های فکری متفاوت است. یافته‌های مشابهی نیز توسط لیاو و همکاران (2012)، ویگمان و همکاران (2012) و شویتزبگل و کوشمن (2011، 2015) گزارش شده است. مطالعات شویتزبگل و کوشمن به‌ویژه قابل‌توجه‌اند، زیرا هدف آن‌ها بررسی این بود که آیا اثرات ترتیب در شهود اخلاقی در میان فلاسفه‌ی حرفه‌ای کمتر است یا اصلاً وجود ندارد. اما به‌طرزی شگفت‌انگیز، آن‌ها دریافتند که فلاسفه‌ی حرفه‌ای نیز تحت تأثیر این اثرات قرار می‌گیرند، حتی زمانی که آزمایش‌های فکری مورد استفاده در مطالعه، در این حوزه‌ی علمی کاملاً شناخته‌شده بودند. افزون بر این، شویتزبگل و کوشمن گزارش دادند که در برخی موارد، شهود فلاسفه اثرات ترتیب قابل‌توجهی را نشان می‌دهد، در حالی که شهود غیر‌فلاسفه چنین تأثیری ندارد.

ویژگی‌های مخاطبان نیز ممکن است بر نتایج آزمایش‌های فکری تأثیر بگذارند. هایدت و همکاران (1993: 613) داستان‌هایی درباره‌ی «نقض‌های قاعدتاً بی‌ضرر اما توهین‌آمیزِ هنجارهای اجتماعی قوی» را برای مردان و زنان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی (SES) بالا و پایین در فیلادلفیا (آمریکا)، پورتو آلگره و رسیف (هر دو در برزیل) ارائه کردند. برای نمونه:

مردی هر هفته به سوپرمارکت می‌رود و یک مرغ مرده می‌خرد. اما پیش از پختن آن، با مرغ رابطه‌ی جنسی برقرار می‌کند. سپس آن را می‌پزد و می‌خورد. (هایدت و همکاران 1993: 617)

شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر تمایل بیشتری به «اخلاقی‌سازی» رفتارهای بی‌ضرر اما توهین‌آمیز، مانند آنچه در داستان مرغ آمده بود، نشان دادند. آن‌ها بیشتر از همتایان خود با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر، معتقد بودند که این فرد باید «متوقف یا مجازات» شود و بیشتر تمایل داشتند که بگویند چنین رفتارهایی حتی اگر در کشوری مرسوم باشد، «قابل‌قبول» نیست (هایدت و همکاران 1993: 618-19). نکته این نیست که شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر در قضاوت اخلاقی خود دچار خطا شده‌اند، در حالی که مدارا و تساهل افراد با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر پاسخی عقلانی‌تر است. بلکه مسئله‌ی اصلی این است که چگونه باید میان این پاسخ‌های متضاد تصمیم‌گیری کرد و کدام‌یک—اگر اساساً یکی از آن‌ها—می‌تواند به‌عنوان معیاری برای نظریه‌ی اخلاقی در نظر گرفته شود، وقتی که هر دو پاسخ ممکن است نتیجه‌ی عوامل فرهنگی کم‌و‌بیش تصادفی باشند.

مخاطبان فلسفی معمولاً چنین رفتارهایی را اخلاقی‌سازی نمی‌کنند، و ما نیز این نگرش تساهل‌آمیز را می‌پذیریم. اما البته این مخاطبان—چه به دلیل دستاوردهای آموزشی و چه به دلیل جایگاه اقتصادی‌شان—تقریباً همگی در وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالایی قرار دارند. پژوهش هایدت نشان می‌دهد که اشتباه است اگر فیلسوفی، همان‌گونه که جکسون (1998: 32n4؛ همچنین مقایسه کنید با 37) می‌گوید، اظهار کند که «شهود من بازتابی از تصور عامه است، تا جایی که من معمولاً محق هستم که خود را نمونه‌ای معمولی در نظر بگیرم». پرسش اینجاست: نمونه‌ای معمولی از چه قشری؟ آیا پاسخ‌های اخلاقی فلاسفه ناشی از محتوای فلسفی مثال‌هاست، یا صرفاً محصول ویژگی‌های فرهنگی‌ای که به‌طور معقول می‌توان آن‌ها را از نظر اخلاقی نامربوط دانست؟ بار دیگر، تا زمانی که چنین احتمالاتی از طریق تحقیقات تجربی نظام‌مند رد نشوند، وزن فلسفی یک آزمایش فکری همچنان محل تردید خواهد بود.

در سال‌های اخیر، حجم فزاینده‌ای از پژوهش‌ها گزارش کرده‌اند که قضاوت‌های ناشی از آزمایش‌های فکری اخلاقی تحت تأثیر عواملی محیطی قرار می‌گیرند که به‌نظر می‌رسد هیچ ارتباطی با مسئله اخلاقی مورد نظر ندارند. حضور جعبه‌های پیتزای کثیف و بویی از اسپری باد (Schnall et al. 2008a)، استفاده از صابون (Schnall et al. 2008b) یا دستمال ضدعفونی‌کننده (Zhong et al. 2010)، یا حتی نزدیکی به دستگاه ضدعفونی‌کننده دست (Helzer & Pizarro 2011) همگی گزارش شده‌اند که تأثیری بر شهود اخلاقی دارند. توبیا و همکاران (2013) دریافتند که شهود اخلاقی هم از سوی دانشجویان و هم از سوی فلاسفه حرفه‌ای تحت تأثیر اسپری کردن پرسش‌نامه با یک اسپری ضدعفونی‌کننده قرار می‌گیرد. والدسولو و دی‌استنو (2006) گزارش کردند که تماشای یک کلیپ ویدیویی طنز می‌تواند تأثیر قابل‌توجهی بر شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان داشته باشد. و استروه‌مینگر و همکاران (2011) نشان دادند که شنیدن انواع مختلف کلیپ‌های صوتی (کمدی استندآپ یا داستان‌های الهام‌بخش از مجموعه‌ای به نام Chicken Soup for the Soul) تأثیرات متفاوتی بر شهود اخلاقی دارد.

نظریه‌پردازان اخلاقی باید چگونه به چنین یافته‌هایی واکنش نشان دهند؟ به‌طور مسلم، یکی ممکن است از آزمایش‌های فکری در نظریه‌پردازی اخلاقی اجتناب کند. اگرچه این احتیاط روش‌شناختی بدون جذابیت نیست، اما هزینه‌هایی نیز دارد. علیرغم دشواری‌ها، آزمایش‌های فکری پنجره‌ای هستند، در برخی موارد تنها پنجره قابل‌دسترس، به مناطق مهم تجربه اخلاقی. تا زمانی که نظریه اخلاقی از افکار و احساسات زندگی اخلاقی زیسته جدا باشد، ممکن است خطر «دسترس‌ناپذیری انگیزشی» را به همراه داشته باشد، یعنی عدم توانایی در درگیر شدن با دغدغه اخلاقی افرادی که قرار است مطابق با استانداردهای هنجاری آن نظریه زندگی کنند. خوشبختانه، امکان دیگری وجود دارد: ادامه دادن به برنامه تحقیقاتی که به‌طور سیستماتیک واکنش‌ها به پمپ‌های شهودی را بررسی می‌کند. در واقع، ایده این است که آزمایش‌های فکری فلسفی را تحت روش‌های انتقادی روان‌شناسی اجتماعی تجربی قرار دهیم. اگر تحقیقات با استفاده از سناریوهای آزمایشی مختلف و جمعیت‌های مختلف موضوعات، روند روشنی در واکنش‌ها آشکار کند، می‌توانیم اطمینان بیشتری پیدا کنیم که در حال شناسایی یک باور اخلاقی عمیق و گسترده‌ای هستیم. بحث‌های فلسفی ممکن است تأسیس کنند که چنین باورهایی باید به‌عنوان یک محدودیت بر نظریه اخلاقی عمل کنند، در حالی که پاسخ‌های آزمایش‌های فکری که تحقیقات تجربی نشان می‌دهند چنین استحکامی ندارند، مانند پاسخ‌هایی که تحت تأثیر اثرات ترتیب، قاب‌بندی یا محیط قرار دارند، یا پاسخ‌هایی که تنوع فرهنگی قابل‌توجهی را نشان می‌دهند، می‌توانند پاسخ‌هایی باشند که نظریه‌پردازان اخلاقی می‌توانند با اطمینان از آن‌ها چشم‌پوشی کنند.

1. مسئولیت اخلاقی

   یک برنامه تحقیقاتی تجربی آگاه از فلسفه، مشابه برنامه‌ای که به تازگی توصیف شد، فراتر از یک خیال‌پردازی روش‌شناختی است. این رویکرد به‌دقت برنامه‌های تحقیقاتی زیادی را توصیف می‌کند که هدفشان اطلاع‌رسانی به مباحث فلسفی از طریق تحقیقات میان‌رشته‌ای است.

   یکی از نخستین نمونه‌های این نوع کار، که بخش زیادی از آن تحت تأثیر کارهای کناهوب (2003a,b, 2006) قرار داشت، به سوالات پیرامون «اخلاق عامه» در مسائلی همچون عمل عمدی و مسئولیت علی (کناهوب 2010 برای مرور و بحث) پرداخته است. این کار اولیه به توسعه یک برنامه تحقیقاتی میان‌رشته‌ای واقعی کمک کرد که در آن هم فلاسفه و هم روان‌شناسان اخلاق عامه زندگی روزمره را بررسی می‌کنند. (برای بررسی جامع‌تر این تحقیق، مقاله فلسفه اخلاق تجربی در دایرة‌المعارف فلسفه استنفورد را ببینید.)

   مباحث فلسفی مرتبط دیگری نیز وجود دارند که به تطابق اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی با جبرگرایی پرداخته‌اند. از یک سو، مخالفان تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی (دیدگاه اینکه تمام رویدادها به‌طور مشترک از طریق رویدادهای پیشین و تحت تأثیر قوانین طبیعت تعیین می‌شوند) با مسئولیت اخلاقی سازگار نیست. معمولاً این دیدگاه‌ها توضیح می‌دهند که چه توانمندی خاصی برای مسئول بودن در قبال رفتار خود نیاز است (مثلاً اینکه عاملان باید گزینه‌های دیگری برای رفتار داشته باشند یا «منبع نهایی» رفتار خود باشند، یا هردو (کین 2002: 5؛ حاجی 2002: 202–3)). از سوی دیگر، طرفداران تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی و مسئولیت سازگار هستند، معمولاً با انکار اینکه عامل مسئول باید گزینه‌های واقعی و باز برای رفتار داشته باشد، یا رد شرط نهایی که نیازمند بی‌جبر بودن است (یا تقاضاهای غیرممکنی برای خودآفرینی). به‌طور خلاصه، طرفداران تطابق معتقدند که افراد می‌توانند به‌طور مشروع مسئول شناخته شوند حتی اگر در برخی معناها نتواسته‌اند «به‌طور دیگری عمل کنند» یا منبع «نهایی» رفتارشان نباشند. مخالفان تطابق این را انکار می‌کنند. طرفداران این دو موضع مخالف به‌طور نسبی در مواضع خود راسخ باقی مانده‌اند، و برخی از شرکت‌کنندگان نگرانی‌هایی درباره «بن‌بست دیالکتیکی» (فیشر 1994: 83–5) مطرح کرده‌اند.

   مسئله‌ای حیاتی در این مباحث، ادعای این است که موضع مخالفان تطابق بهتر می‌تواند قضاوت‌های اخلاقی عامه را درباره‌ی عاملانی که اعمال آن‌ها به‌طور کامل تعیین‌شده‌اند (مثلاً استراوسون 1986: 88؛ اسمیلانسکی 2003: 259؛ پربوم 2001: xvi؛ اوکانر 2000: 4؛ ناگل 1986: 113، 125؛ کمپبل 1951: 451؛ پینک 2004: 12) منعکس کند. برای مثال، رابرت کین (1999: 218؛ همچنین ببینید 1996: 83–5)، یکی از مخالفان برجسته تطابق، گزارش می‌دهد که در تجربه‌اش «بیشتر افراد عادی به‌طور طبیعی مخالف تطابق هستند»، و «باید توسط استدلال‌های هوشمندانه فلاسفه از این مخالفت طبیعی خارج شوند».

   غیرمنتظره نیست که برخی از طرفداران تطابق به سرعت بر عکس آن تأکید کرده‌اند. به‌طور مثال، پیتر استراوسون (1982) به‌طور مشهور استدلال کرد که در زمینه «روابط بین فردی عادی»، مردم از حضور شبح جبرگرایی آزار نمی‌بینند؛ چنین نگرانی‌های متافیزیکی برای تجربه و ابراز «نگرش‌های واکنشی»—عصبانیت، کینه، قدردانی، بخشش و مشابه آن‌ها—مرتبط با ارزیابی مسئولیت بی‌ربط است. استراوسون اصرار داشت که هر گونه اضطراب نسبت به جبرگرایی ناشی از «متافیزیک‌های هراسناک» فلاسفه است، نه باورهای مخالفان تطابق در میان مردم عادی. با این حال، مخالفان تطابق به‌طور تاریخی بر این باور بوده‌اند که شهود عادی با آن‌ها هم‌راستاست؛ حتی برخی فلاسفه با تمایلات تطابقی نیز آماده‌اند که نقطه‌نظر مخالفان تطابق در مورد «تمایلات پاسخ‌گویی معمولی» را بپذیرند (مثلاً وُارگاس 2005a,b).

   تا جایی که ما آگاه هستیم، هیچ‌کدام از طرفین تاکنون شواهد سیستماتیکی از الگوهای واقعی قضاوت‌های اخلاقی عامه ارائه نکرده‌اند. با این حال، اخیراً یک برنامه تحقیقاتی قابل توجه شروع به ارائه شواهد تجربی در مورد رابطه بین جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی در قضاوت‌های اخلاقی عامه کرده است.

   الهام‌گرفته از کار فرانکفورت (1988) و دیگران، وولفولک، دوریس و دارلی (2006) فرض کردند که ناظران ممکن است مسئولیت اعمال یک عامل را بپذیرند حتی زمانی که ناظران قضاوت می‌کنند که عامل نمی‌توانسته است غیر از آن عمل کند، اگر عامل به نظر برسد که با رفتار خود «شناسایی» می‌شود. به‌طور کلی، ایده این است که عامل با رفتاری شناسایی می‌شود—و بنابراین مسئول آن است—به‌اندازه‌ای که آن رفتار را «بپذیرد» یا آن را «با تمام وجود» انجام دهد، بدون توجه به اینکه گزینه‌های واقعی برای رفتار ممکن است یا خیر. شک و تردید وولفولک و همکارانش این بود که نظریه مسئولیت (به‌طور ضمنی) مردم تطابقی است.

   برای آزمایش این فرضیه، از شرکت‌کنندگان خواسته شد که داستانی در مورد فردی بخوانند که مجبور شده بود توسط گروهی از دزدان مسلح مردی را که با همسرش رابطه پنهانی داشت، بکشد. در شرایط «شناسایی پایین»، مرد به‌عنوان کسی توصیف شد که از مجبور شدن به کشتن معشوق همسرش وحشت‌زده بود و نمی‌خواست این کار را انجام دهد. در شرایط «شناسایی بالا»، مرد به‌جای آن به‌عنوان کسی توصیف شد که فرصت را خوشامد گفته و خواهان کشتن معشوق همسرش بود. در هر دو حالت، مرد هیچ‌گونه انتخابی نداشت و معشوق همسرش را کشت.

   مطابق با فرضیه وولفولک و همکاران، شرکت‌کنندگان قضاوت کردند که عامل با شناسایی بالا مسئول‌تر است، بیشتر مستحق سرزنش است و بیشتر تحت تأثیر احساس گناه قرار می‌گیرد نسبت به عامل با شناسایی پایین. این الگو در قضاوت‌های اخلاقی عامه به نظر می‌رسد که نشان می‌دهد شرکت‌کنندگان در انتساب مسئولیت‌ها به‌طور مداوم مخالف تطابق نبودند، زیرا فقدان گزینه‌های موجود برای عامل تنها به تنهایی برای رد چنین انتساب‌هایی کافی نبود.

   در پاسخ به این نتایج، کسانی که معتقدند اخلاق عامه مخالف تطابق است ممکن است سریعاً اعتراض کنند که این مطالعه فقط نشان می‌دهد که انتساب‌های مسئولیت تحت تأثیر شناسایی قرار می‌گیرند، اما چیزی درباره تعهدات مخالف تطابق یا عدم وجود آن‌ها نمی‌گوید. شرکت‌کنندگان همچنان ممکن است معتقد باشند که عامل می‌توانست غیر از آن عمل کند. برای رسیدگی به این نگرانی، وولفولک و همکاران نسخه‌ای از مطالعه را انجام دادند که در آن مرد تحت تأثیر یک «داروی تطابق» عمل کرد. در این مورد، شرکت‌کنندگان به‌طور قابل توجهی کمتر احتمال داشت که موافق باشند که مرد «آزاد بوده است که به‌طور متفاوتی عمل کند»، اما هنوز هم عامل که با عمل خود شناسایی شده بود را مسئول‌تر از عامل غیرشناسایی شده می‌دانستند. این نتایج به نظر می‌رسد که چالشی واضح برای دیدگاه مخالف تطابق است که می‌گوید مردم عادی معمولاً مخالف تطابق هستند.

   الگوی مشابهی از پاسخ‌ها توسط نهمیاس، موریس، نادلهافر و ترنر (2009) به‌دست آمد که به‌جای آن، عاملانی را توصیف کردند که رفتارهای غیراخلاقی را در «دنیای جبرگرایانه» از نوعی که اغلب در کلاس‌های فلسفه توصیف می‌شود، انجام می‌دهند. یکی از تغییرات به این صورت بود:

   تصور کنید که در قرن آینده تمامی قوانین طبیعت را کشف می‌کنیم و یک ابرکامپیوتر می‌سازیم که می‌تواند از این قوانین طبیعت و وضعیت کنونی همه چیز در جهان به‌طور دقیق پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده خواهد افتاد. این کامپیوتر می‌تواند هر چیزی را که در مورد وضعیت فعلی جهان است بررسی کند و پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده با دقت 100% اتفاق خواهد افتاد. فرض کنید چنین ابرکامپیوتری وجود دارد و وضعیت جهان را در زمانی خاص در تاریخ 25 مارس 2150 میلادی، بیست سال قبل از تولد جرمی هال، بررسی می‌کند. سپس کامپیوتر از این اطلاعات و قوانین طبیعت استنباط می‌کند که جرمی حتماً در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت خواهد کرد. همانطور که همیشه پیش‌بینی کامپیوتر درست است، جرمی در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت می‌کند.

   سپس از شرکت‌کنندگان خواسته شد که بگویند آیا جرمی از نظر اخلاقی مستحق سرزنش است یا خیر. بیشتر افراد گفتند بله، که نشان می‌دهد آن‌ها معتقد بودند که یک عامل می‌تواند از نظر اخلاقی مستحق سرزنش باشد حتی اگر رفتارهای او کاملاً از قوانین طبیعت تعیین شده باشد. مطابق با نتایج وولفولک و همکاران، به نظر می‌رسد که قضاوت‌های شرکت‌کنندگان، حداقل آن‌هایی که به سرزنش اخلاقی مربوط می‌شد، تحت تأثیر تعهد به مخالفت تطابق نبود.

   با این حال، این تصویر نوظهور با کار نیکولز و کناهوب (2007) پیچیده‌تر شد، که استدلال کردند که پاسخ‌های ظاهراً تطابقی اشتباهات عملکردی بودند که ناشی از پاسخ احساسی به اقدامات غیراخلاقی عاملان بود. برای نشان دادن این موضوع، از همه شرکت‌کنندگان خواسته شد که دو جهان را تصور کنند—یک جهان کاملاً تحت تأثیر قوانین جبرگرایانه (جهان A) و یک جهان (جهان B) که در آن همه‌چیز تعیین شده است به جز تصمیمات انسانی که کاملاً توسط قوانین جبرگرایانه و آنچه که در گذشته اتفاق افتاده است تعیین نمی‌شود. در جهان B، اما نه در جهان A، «هر تصمیم انسانی نباید به‌طور خاص همان‌طور که انجام می‌شود، اتفاق بیافتد». برخی از شرکت‌کنندگان به یک شرط خاص ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی در مورد فرد خاصی در شرایط خاصی انجام دهند، در حالی که دیگران به یک شرط انتزاعی ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی کلی انجام دهند که از هر فرد خاصی جدا باشد. فرضیه این بود که تفاوت میان این دو شرایط پاسخ‌های مختلفی را در مورد رابطه میان جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی ایجاد خواهد کرد. شرکت‌کنندگان در شرط خاص داستانی درباره مردی به‌نام «بیل» در جهان جبرگرایانه خواندند که همسر و فرزندانش را به روشی بسیار وحشتناک به قتل رساند، و از آن‌ها خواسته شد که بگویند آیا بیل از نظر اخلاقی مسئول است یا خیر. در مقابل، از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی خواسته شد که بپرسند «آیا در جهان A، امکان این که یک فرد به‌طور کامل مسئول اعمال خود باشد وجود دارد؟» هفتاد و دو درصد از شرکت‌کنندگان در شرط خاص پاسخ تطابقی دادند و بیل را در جهان A مسئول دانستند، در حالی که کمتر از پانزده درصد از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی پاسخ تطابقی دادند و اجازه دادند که مردم بتوانند در جهان جبرگرایانه A به‌طور کامل مسئول اخلاقی باشند.

   در هماهنگی با کارهای تجربی پیشین که نشان می‌دهد تحریکات عاطفی باعث واکنش‌های تنبیهی شدیدتر نسبت به خطاها می‌شود (Lerner، Goldberg و Tetlock 1998)، نیچولز و نوب (Nichols & Knobe) فرض کردند که پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری (compatibilist) که قبلاً مشاهده شده، نتیجه‌ی ماهیت تحریک‌آمیز عاطفی مواد محرک است. زمانی که این عنصر عاطفی از مواد محرک حذف شد (مانند شرایط انتزاعی)، شرکت‌کنندگان به جای پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری، پاسخ‌های ناسازگار با آن (incompatibilist) از خود نشان دادند.

   با این حال، اخیراً استدلال نیچولز و نوب از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفته است. اول اینکه، تعدادی از مطالعات اکنون سعی کرده‌اند تا به طور سیستماتیک چگونگی تحریک عاطفی رفتارهای نادرست را دستکاری کنند، اما هیچ تغییر معناداری در قضاوت‌های شرکت‌کنندگان در مورد مسئولیت اخلاقی در سناریوهای قطعی نیافته‌اند. در عوض، تفاوت‌ها بهتر است با این واقعیت توضیح داده شوند که آیا مورد به طور انتزاعی یا عینی توصیف شده است (به عنوان مثال، برای مطالعه بر روی بیماران مبتلا به دمانس پیشانی-تمپورال، به Cova et al. 2012 مراجعه کنید و برای تحلیل متا، به Feltz & Cova 2014 نگاه کنید). دوم، یک خط تحقیقاتی جداگانه از مارای و نهامیا (Murray & Nahmias 2014) استدلال کرد که شرکت‌کنندگانی که الگوی ظاهراً ناسازگار با دیدگاه سازگاری را نشان دادند، در درک خود از سناریوهای قطعی خطای بحرانی مرتکب شده‌اند. به‌ویژه، آنها استدلال کردند که این شرکت‌کنندگان به اشتباه وضعیت‌های ذهنی یا خود عامل‌ها را در این سناریوهای قطعی به‌عنوان «دستکاری شده» در زنجیره علت و معلول منتهی به رفتارشان در نظر گرفته‌اند. برای حمایت از استدلال خود، مارای و نهامیا (2014) نشان دادند که وقتی تحلیل‌ها فقط به شرکت‌کنندگانی محدود شد که به وضوح عامل را «دستکاری نشده» نمی‌دانستند، این شرکت‌کنندگان با وجود قرار داشتن در یک دنیای قطعی، همچنان عامل را مسئول اخلاقی می‌دانستند (نسبت به مجازات و غیره). به طور غیرقابل پیش‌بینی، این خط استدلال به نوبه خود الهام‌بخش چندین پاسخ انتقادی دیگر شده است، چه از نظر تجربی (Rose & Nichols 2013) و چه از نظر نظری (Björnsson & Pereboom 2016)، که نسبت به نتیجه‌گیری‌های مارای و نهامیا هشدار می‌دهند.

   در حالی که بحث همچنان ادامه دارد که آیا دیدگاه سازگاری یا ناسازگاری بهتر قضاوت‌های اخلاقی مردم را در مورد عامل‌ها در دنیای قطعی منعکس می‌کند، خط تحقیقاتی مرتبطی به وجود آمده است که به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان معتبرترین شکل معاصر استدلال علیه سازگاری شناخته می‌شود: استدلال‌های دستکاری (مانند Mele 2006، 2013؛ Pereboom 2001، 2014). نسخه چهارم مورد معروف Pereboom، به عنوان مثال، با موردی از یک عامل به نام «پلوم» آغاز می‌شود که توسط دانشمندان عصب‌شناسی با استفاده از فناوری‌ای شبیه به رادیو، حالت‌های عصبی او را تغییر می‌دهند که منجر به تمایل او و سپس تصمیم به کشتن فردی به نام «وایت» می‌شود. در این مورد، به وضوح مشخص است که «پلوم» به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. این مورد را با مورد دوم مقایسه کنید، جایی که تیمی از دانشمندان عصب‌شناسی، «پلوم» را از ابتدای زندگی‌اش به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کرده‌اند که منجر به توسعه تمایل (و سپس تصمیم) او برای کشتن «وایت» شود. ناسازگاری‌گر استدلال می‌کند که این دو مورد در رابطه با آزاد بودن عمل «پلوم» تفاوتی ندارند و بنابراین، باز هم به نظر می‌رسد که «پلوم» آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. حال این را با مورد سوم مقایسه کنید که در آن تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌جای دستکاری توسط دانشمندان عصب‌شناسی، به‌وسیله محیط اجتماعی و فرهنگی او تعیین شده است. از آنجایی که تنها تفاوت بین مورد دوم و سوم، فرآیند خاصی است که از طریق آن وضعیت‌های ذهنی «پلوم» تعیین شده است، او باز هم به نظر می‌رسد که به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. در نهایت، در مورد چهارم، تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌طور مشترک توسط وضعیت‌های گذشته و قوانین طبیعت در دنیای قطعی ما تعیین شده است. در مورد این چهار حالت، Pereboom استدلال می‌کند که چون هیچ تفاوتی بین هر چهار مورد از نظر آزادی اراده وجود ندارد، اگر «پلوم» در حالت اول مسئول اخلاقی نباشد، در حالت چهارم نیز مسئول اخلاقی نخواهد بود.

   چنین استدلالی چالشی محکم برای دیدگاه سازگاری فراهم می‌آورد که حتی در یک چارچوب قطعی نیز مسئولیت اخلاقی را مجاز می‌داند. با این حال، همانطور که در تمامی بحث‌های فلسفی، این گفتگو همچنان ادامه دارد و یافته‌های تجربی جدید، مانند کارهای فلسفه اخلاق تجربی، به شکل‌گیری درک ما از چگونگی هماهنگی یا عدم هماهنگی تلقی‌های اخلاقی مردم در مورد آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی با این دیدگاه‌های نظری ادامه خواهند داد.

   در پاسخ به این نوع استدلال مبتنی بر دستکاری برای ناسازگاری، تعدادی از محققان تلاش کرده‌اند تا تصویری دقیق‌تر از قضاوت‌های اخلاقی معمول در مورد عامل‌های دستکاری‌شده ترسیم کنند. این خط تحقیقاتی در دو سطح مفید بوده است. اول اینکه، تعداد فزاینده‌ای از مطالعات تجربی به بررسی قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی در مورد موارد دستکاری پرداخته‌اند و اکنون تصویری روان‌شناختی واضح‌تر از این که چرا عامل‌های دستکاری‌شده فاقد اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی در نظر گرفته می‌شوند، ارائه می‌دهند. دوم اینکه، کار نظری ادامه‌دار، که از این تصویر تجربی آگاه است، دلایل جدیدی برای شک در این که استدلال‌های مبتنی بر دستکاری واقعاً شواهدی علیه سازگاری فراهم می‌آورند، ارائه کرده است.

   یکی از خطوط تحقیق تجربی که توسط چاندرا سیپادا (2012) هدایت شده، این سوال را مطرح کرده است که آیا عامل‌های دستکاری‌شده به دلیل (الف) عدم کنترل نهایی بر رفتارهایشان (که ناسازگاری‌گرها آن را به عنوان ظرفیت ضروری برای مسئولیت اخلاقی می‌دانند) یا به دلیل (ب) آسیب دیدن ظرفیت‌های روان‌شناختی یا ارادی خود (ظرفیت‌هایی که سازگاری‌گرها به آن توجه دارند)، فاقد آزادی در نظر گرفته می‌شوند. با استفاده از رویکرد آماری مدل‌سازی معادلات ساختاری (SEM)، سیپادا دریافت که قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی شرکت‌کنندگان بهتر توسط این توضیح داده می‌شود که آیا آنها معتقدند که ظرفیت‌های روان‌شناختی و ارادی عامل توسط دستکاری آسیب دیده‌اند، نه اینکه آیا عامل کنترل بر اعمالش نداشت. این یافته نشان می‌دهد که الگوهای قضاوت در موارد دستکاری بیشتر با پیش‌بینی‌های سازگاری‌گرانه هم‌راستا است تا ناسازگاری‌گرانه.

   در رویکردی متفاوت، فیلیپس و شاو (2014) نشان دادند که کاهش مسئولیت اخلاقی که معمولاً در موارد دستکاری مشاهده می‌شود، به‌طور حیاتی به نقش دستکاری‌کننده عمدی بستگی دارد. به‌طور خاص، مردم معمولی توانسته‌اند تفاوت بین (1) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل ویژگی‌های موقعیتی که در آن قرار دارند، مجبور به انجام یک عمل خاص می‌شوند (یعنی تعیین‌شدگی موقعیتی) و (2) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل دخالت یک عامل عمدی دیگر مجبور به انجام همان عمل می‌شوند (یعنی دستکاری) را تشخیص دهند. این کار نشان می‌دهد که عمل معمول ارزیابی آزادی و مسئولیت احتمالاً به‌وضوح بین مواردی که دخالت یک دستکاری‌کننده عمدی برای انجام عمل نادرست وجود دارد و مواردی که چنین دخالتی وجود ندارد، تمایز قائل می‌شود. مجموعه‌ای از مطالعات توسط موری و لومبروزو (2016) این یافته‌ها را بیشتر گسترش دادند و شواهدی ارائه کردند که نشان می‌دهد کاهش خاص مسئولیت اخلاقی که از دستکاری ناشی می‌شود، از ادراک این برمی‌آید که وضعیت‌های ذهنی عامل نادیده گرفته شده است.

   به‌طور کلی، دو درس از این کار در مورد عمل معمولی ارزیابی مسئولیت اخلاقی عامل‌های دستکاری‌شده استخراج شده است: (1) اخلاق‌گرایی مردم روشی طبیعی برای تمایز بین موارد مختلف استفاده‌شده در استدلال‌های مبتنی بر دستکاری فراهم می‌آورد (مواردی که دخالت عمدی یک دستکاری‌کننده را شامل می‌شوند در برابر مواردی که شامل نمی‌شوند) و (2) اخلاق‌گرایی مردم ارتباطی نزدیک بین مسئولیت اخلاقی یک عامل و ظرفیت‌های روانی و ارادی آن عامل برقرار می‌کند. بر اساس این تصویر تجربی که به‌طور فزاینده‌ای واضح می‌شود، دیری و نهامیا (2017) این اصول اساسی را در کار نظری خود فرمالیزه کرده و راهی اصولی برای تمایز بین مسئولیت اخلاقی عامل‌های تعیین‌شده و دستکاری‌شده ارائه داده‌اند.

   در حالی که اکثر شواهد فعلی به نفع این دیدگاه است که اخلاق مردم به نوعی "سازگاری طبیعی" (Cova & Kitano 2013) پایبند است، این موضوع همچنان یک موضوع بحث‌برانگیز است و کارهای جدید به طور مداوم در هر دو سوی این مناظره ظهور می‌کند (Andow & Cova 2016؛ Bear & Knobe 2016؛ Björnsson 2014؛ Feltz & Millan 2013؛ Figdor & Phelan 2015؛ Knobe 2014). با این حال، چیزی که اکنون توسط طرفین این بحث پذیرفته شده است، نقش حیاتی مطالعات تجربی دقیق است (Björnsson & Pereboom 2016؛ Knobe 2014؛ Nahmias 2011).

   ۴. اخلاق فضیلت و شکاکیت در مورد شخصیت
   تا به امروز، رویکردهای تجربی آگاه به روان‌شناسی اخلاقی بیشتر در بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی و فضیلت برجسته بوده‌اند. تمرکز این بحث‌ها بر دهه‌ها آزمایش در روان‌شناسی اجتماعی "موقعیت‌گرایانه" است: ویژگی‌های غیرمستقیم موقعیت‌ها بارها نشان داده شده‌اند که رفتار را به شیوه‌هایی که گاهی بی‌ربط و گاهی نگران‌کننده هستند، تحت تاثیر قرار می‌دهند. برخی از یافته‌هایی که بیشترین توجه فیلسوفان را جلب کرده‌اند عبارتند از:

2. مطالعه اتاق تلفن (Isen & Levin 1972: 387): افرادی که به تازگی یک سکه ده سنتی در بازگشت سکه‌های تلفن عمومی پیدا کرده بودند، ۲۲ بار بیشتر از افرادی که سکه پیدا نکرده بودند، احتمال داشت که به زنی که کاغذهایش را انداخته بود، کمک کنند (۸۸٪ در مقابل ۴٪).
3. مطالعه سامری نیکوکار (Darley & Batson 1973: 105): افرادی که بی‌تعارف می‌گذشتند، ۶ بار بیشتر از افرادی که در حال عجله بودند، احتمال داشت که به فردی که به نظر می‌رسید در درد و رنج است، کمک کنند (۶۳٪ در مقابل ۱۰٪).
4. آزمایش‌های اطاعت (Milgram 1974): شرکت‌کنندگان به طور مکرر به درخواست مودبانه یک آزمایشگر، یک قربانی فریاد کش را با شوک‌های الکتریکی واقعی (اما شبیه‌سازی شده) تنبیه کردند.
5. مطالعه زندان استنفورد (Zimbardo 2007): دانشجویان دانشگاهی که نقش "نگهبانان" را در یک زندان شبیه‌سازی شده ایفا می‌کردند، به دانشجویان "زندانیان" سوء استفاده‌های لفظی و عاطفی وحشتناک وارد کردند.

   این آزمایش‌ها بخشی از یک ادبیات تجربی وسیع هستند که در آن روان‌شناسان اجتماعی بارها و بارها یافته‌اند که کاستی‌های ناامیدکننده و رفتارهای هولناک به راحتی با ویژگی‌های به ظاهر جزئی موقعیتی القا می‌شوند. واقعیت جالب این است که نه اینکه مردم از معیارهای رفتار خوب ناکام می‌مانند، بلکه اینکه می‌توانند به این راحتی و به سادگی به انجام چنین رفتارهایی تحریک شوند.

   با استفاده از این مشاهده، "شکاکان شخصیت" استدلال می‌کنند که اگر رفتار اخلاقی به طور قابل توجهی، اغلب به ضرر آن، با اختلالات جزئی در شرایط تغییر کند، به نظر می‌رسد شخصیت خوب تنها اطمینان محدودی از رفتار خوب فراهم می‌آورد. علاوه بر این ادعا در روان‌شناسی توصیفی که به شکنندگی شخصیت اخلاقی اشاره دارد، برخی از شکاکان شخصیت همچنین یک نظریه در اخلاق هنجاری مطرح می‌کنند که بر اساس آن شخصیت در تفکر اخلاقی نسبت به آنچه که به طور سنتی در نظر گرفته می‌شود، توجه کمتری باید داشته باشد.

   شکاکیت در مورد شخصیت با برنامه تأثیرگذار اخلاق فضیلت معاصر مغایرت دارد که بر این باور است که پیشرفت نظریه اخلاقی نیاز به توجه بیشتر به شخصیت دارد و فیلسوفان اخلاق فضیلت به شدت به این دیدگاه مقاومت می‌کنند. بحث‌ها گاهی به طور شدید در گرفته است، اما این منجر به یک ادبیات گسترده در یک رشته بین‌رشته‌ای زنده به نام "مطالعات شخصیت" شده است (برای مثال، Miller et al. 2015). این ادبیات برای گنجاندن در محدوده این مقاله خیلی گسترده است، اما ما سعی خواهیم کرد برخی از مسائل اصلی را بیان کنیم.

   اولین نکته‌ای که باید توجه شود این است که علمی که الهام‌بخش شکاکان شخصیت است ممکن است خود تحت شک و تردید باشد. با توجه به تاریخ ناهمگون علوم انسانی، ممکن است استدلال شود که یافته‌های مربوطه به اندازه کافی نامطمئن هستند که نتوانند به عنوان محدودیتی برای نظریه‌پردازی فلسفی قرار گیرند. این ادعا ممکن است با شکست‌های برجسته اخیر در تکرار آزمایش‌ها در روان‌شناسی اجتماعی تقویت شود.

   روان‌شناسی مربوطه، مانند بسیاری از علوم، هنوز در حال تکمیل است. اما بحث در مورد شکست‌های تکرار و تردید در علم، مبنای کافی برای رد کردن روان‌شناسی به طور کلی نیست. نتایج فلسفی نباید بر اساس چند مطالعه باشد؛ وظیفه مصرف‌کننده فلسفی علم این است که روندها را در رشته‌های همگرا از شواهد شناسایی کند (Doris 2015: 49, 56؛ Machery & Doris در دست انتشار). مشاهده‌ای که شکاکیت شخصیت را تحریک می‌کند—حساسیت شگفت‌انگیز رفتار به شرایط—از طیف وسیعی از یافته‌های علمی پشتیبانی می‌شود و همچنین از مضامین تکراری در تاریخ و زندگی‌نامه‌ها (Doris 2002, 2005). این که رفتار به شدت تحت تأثیر شرایط است، به عنوان یک حقیقت توسط درصد بالایی از دانشمندان درگیر پذیرفته شده است؛ بنابراین، در مناظرات مربوط به شکاکیت شخصیت، این نکته چندان مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

   اما پیامدهای فلسفی این واقعیت پس از بحث‌های قابل توجه همچنان یک مسئله بحث‌برانگیز است. واکنش‌های مختلف به شکاکیت شخصیت لزوماً نباید به صورت جداگانه مطرح شوند و برخی از آنها ممکن است به عنوان بخشی از یک دفاع چندجانبه ترکیب شوند. پاسخ‌های مختلف قوت‌ها و ضعف‌های مختلفی دارند، به ویژه با توجه به قطعات مختلف شواهدی که شکاکان شخصیت به آن استناد می‌کنند؛ این پدیده‌ها واحد نیستند و پذیرش همه آنها ممکن است پاسخ واحدی را مستلزم کند.

   یکی از راه‌های دفع شکاکیت تجربی که توسط آلفانو (2013) "دُدج" نامیده شده است، این است که به سادگی ادعا شود که اخلاق فضیلت هیچ ادعای تجربی ندارد. در این دیدگاه، اخلاق فضیلت به عنوان تلاشی "صرفاً هنجاری" مطرح می‌شود که هدف آن برپایی ایده‌آل‌های اخلاقی در غیاب کامل تعهدات تجربی نسبت به روان‌شناسی واقعی انسان‌ها است. این نوع "پاکیزگی" شاید کمتر از آنچه که انتظار می‌رود در عمل رعایت شود: از دیدگاه تاریخی، اخلاق فضیلت همواره به این توجه داشته است که چگونه انسان‌های واقعی می‌توانند خوب شوند. ارسطو (در اخلاق نیکوماخوسی، 1099b18–19) معتقد بود که هر کسی که "معلول" از نظر ظرفیت فضیلت نباشد، می‌تواند آن را "از طریق نوعی مطالعه و مراقبت" به دست آورد و آریستوتلی‌های معاصر بر اهمیت آموزش و توسعه اخلاقی تأکید کرده‌اند (برای مثال، آنانس 2011). به طور کلی، رویکردهای مبتنی بر فضیلت ادعا شده است که نسبت به رقبای اصلی کاتنیتی و عواقب‌گرایانه خود مزیتی از نظر "واقع‌گرایی روان‌شناختی" دارند—مزیتی که روان‌شناسی اخلاقی واقعی‌تر و به‌تری را به نمایش می‌گذارد (برای مثال، آنزکومب 1958: 1، 15؛ ویلیامز 1985؛ فلاناگان 1991: 182؛ هیرست‌هاوس 1999: 19–20).

   مطمئناً، اجتناب از تعهد تجربی به اخلاق فضیلت این امکان را می‌دهد که از تهدید تجربی فرار کند: واضح است که شواهد تجربی نمی‌توانند تئوری‌ای را که هیچ ادعای تجربی ندارد، تضعیف کنند. با این حال، روشن نیست که چنین تئوری‌هایی بتوانند مزایای مورد ادعای سنتی اخلاق فضیلت را در زمینه توسعه اخلاقی و واقع‌گرایی روان‌شناختی ادعا کنند. به هر حال، این‌ها کمک‌های تجربی به روان‌شناسی اخلاقی نیستند و نیازی به بحث بیشتر در مورد آنها در اینجا نیست.

   پیش از آنکه ببینیم چگونه می‌توان در بحث‌های روان‌شناسی اخلاقی پیشرفت کرد، لازم است که یک اشتباه در معرفی نظریه‌ها که موجب توقف پیشرفت می‌شود، اصلاح گردد. اغلب گفته می‌شود، به ویژه در ارجاع به آثار دوریس (1998، 2002) و هارمن (1999، 2000)، که شکاکیت در مورد شخصیت به این نظر می‌رسد که ویژگی‌های شخصیتی "وجود ندارند" (برای مثال، فلاناگان 2009: 55). این انتساب معمولاً بدون مستندات ارائه می‌شود، اما هنگامی که مستنداتی ارائه می‌شود، معمولاً به برخی از اظهارنظرهای اولیه و تند هارمن اشاره دارد (برای مثال، 1999). با این حال، در آخرین اثر خود، هارمن (2009: 241) می‌گوید: "من فکر نمی‌کنم که روان‌شناسی اجتماعی نشان دهد که ویژگی‌های شخصیتی وجود ندارند". برای بخش خود، دوریس بارها تصریح کرده است که ویژگی‌ها وجود دارند و بارها به این تصریح‌ها اشاره کرده است (دورس 1998: 507–509؛ 2002: 62–66؛ 2005: 667؛ 2010: 138–141؛ دوریس و استیچ 2005: 119–120؛ دوریس و پرینز 2009).

   دلایل خوبی وجود دارد که بگوییم "ویژگی‌ها وجود ندارند" معادل انکار این است که تفاوت‌های فردی از نظر تمایلات وجود ندارند، که دیدگاهی بعید است و هم شکاکان شخصیت و هم مخالفان شکاکیت در رد آن توافق دارند. به طرز غیرقابل پیش‌بینی، این دیدگاه بعید در فلسفه و روان‌شناسی به طور جدی پذیرفته نمی‌شود. این نظر نه تنها توسط منتقدان شدید شخصیت، روان‌شناسان موقعیت‌گرا مانند راس و نیسبت (1991)، بلکه توسط "قدیس حامی" موقعیت‌گرایی در روان‌شناسی شخصیت، میشل (1999: 45) نیز رد می‌شود. میشل رویکرد مبتنی بر ویژگی‌ها را رد می‌کند، اما شکاکیت او مربوط به یک رویکرد خاص به ویژگی‌ها است، نه تفاوت‌های فردی تمایلی به طور کلی.

   پس، سوال اینکه آیا ویژگی‌ها وجود دارند یا نه به شدت مسئله‌ای نیست که رویکردهای شکاکانه و کمتر شکاکانه به شخصیت را تقسیم کند. امروز، تمام طرف‌های اصلی در این بحث "تعامل‌گرا" هستند و نتایج رفتاری را به عنوان تابعی از تعامل (پیچیده) فرد و موقعیت در نظر می‌گیرند (میهل و همکاران 2015)—و احتمالاً بیشتر شرکت‌کنندگان همیشه به این شکل بوده‌اند (دوریس 2002: 25–26). برنامه‌های تحقیقاتی معاصر در روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی اجتماعی به طور آزادانه از متغیرهای شخصی و موقعیتی استفاده می‌کنند (برای مثال، کامرون، پین، و دوریس 2013؛ لیکاس، لونکویست، و ورکاسالو 2012؛ شرمن، نوی، و فندر 2010). مسئله‌ای که ارزش بحث دارد این نیست که آیا تفاوت‌های فردی تمایلی وجود دارند، بلکه این است که چگونه این تفاوت‌ها باید توصیف شوند و چگونه (یا اینکه آیا) این تفاوت‌های فردی، وقتی به طور مناسب توصیف شوند، باید در اندیشه اخلاقی تأثیرگذار باشند.

   یکی از ویژگی‌های مهم اولین تلاش‌ها در شکاکیت شخصیت این بود که شکاکان معمولاً به تأثیرات رفتاری ویژگی‌ها توجه می‌کردند و نه پیش‌نیازهای روان‌شناختی رفتار (دوریس 2015: 15). مدافعان اخلاق فضیلت می‌گویند که شکاکان شخصیت بیشتر در مورد تغییرات رفتاری در موقعیت‌های مختلف صحبت کرده‌اند و کمتر در مورد فرآیندهای روان‌شناختی زیر بنای آن، به گونه‌ای که این امر باعث می‌شود که آنها نظم عقلانی زندگی افراد را نادیده بگیرند (آدامز 2006: 115–232). این اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که تغییرات رفتاری که شکاکیت شخصیت را برمی‌انگیزد، نه به معنای غیرقابل اعتماد بودن، بلکه به معنای حساسیت عقلانی و مناسب به موقعیت‌های مختلف است (آدامز 2006؛ کامتکار 2004). فرد با فضیلت، مانند فرونیموس نمونه‌ای ارسطویی ("انسان حکمت عملی") گاهی اوقات ممکن است حقیقت را بگوید، و گاهی دروغ بگوید، یا گاهی مبارزه کند و گاهی فرار کند، بسته به نیازهای اخلاقی خاص موقعیت‌های خود.

   برای مثال، در مطالعه "سامری خوب"، افرادی که عجله داشتند به جلسه‌ای می‌رفتند که قرار بود در آن سخنرانی کنند؛ شاید این افراد تصمیم عقلانی گرفته‌اند—شاید حتی تصمیمی اخلاقی قابل دفاع—که نیاز به رعایت وقت و حرفه‌گرایی را بر الزام اخلاقی بررسی وضعیت رفاهی یک غریبه در distress ظاهری ترجیح دهند. با این حال، هرچقدر هم که این توضیح برای این مورد جذاب باشد (توجه کنید که برخی از عبورکنندگان عجله‌دار در مطالعه دارلی و باتسون [1973] نتواستند قربانی را مشاهده کنند، که توضیحات بر اساس تفکیک‌های عقلانی آنها را دشوار می‌کند)، موارد دیگری وجود دارند که در آن‌ها پاسخ "عقلانی" به وضوح غیرجذاب به نظر می‌رسد. این موارد شامل تأثیرات اخلاقی غیرمربوط هستند (بخش 2 بالا؛ دوریس و استیچ 2005)، جایی که به نظر می‌رسد غیرممکن است که تأثیر به عنوان بخشی از یک توضیح عقلانی برای رفتار ذکر شود: عجیب است که ناتوانی در پیدا کردن یک سکه برای توجیه عدم کمک ذکر شود—یا به هر حال، پیدا کردن سکه برای توجیه کمک کردن.

   مسلماً تأکید بر عقلانیت عملی در تبیین‌های شخصیت توسط اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا کاملاً مناسب است. این موضوع یک تم اصلی در سنت فلسفی است که به ارسطو باز می‌گردد و او احتمالاً یکی از پر استنادترین فلاسفه در اخلاق فضیلت معاصر است. اما در حالی که پاسخ عقلانی ممکن است در ابتدا برخی از شواهد رفتاری نگران‌کننده را توضیح دهد، با دشواری‌های تجربی بیشتری روبه‌رو می‌شود. یک ادبیات تجربی گسترده وجود دارد که مفاهیم آشنا از عقلانیت را مشکل‌ساز می‌کند: روان‌شناسان انواع زیادی از خطاهای استدلال را مستند کرده‌اند (بارون 1994، 2001؛ گیلوویچ و همکاران 2002؛ کاهنمن و همکاران 1982؛ تورسکی و کاهنمن 1973؛ کروگر و دانینگ 1999؛ نیشبت و بورگیدا 1975؛ نیشبت و راس 1980؛ استیچ 1990؛ تورسکی و کاهنمن 1981). در پرتو این شواهد، شکاکان شخصیت ادعا می‌کنند که نوساناتی که رفتار را تحت تأثیر قرار می‌دهند، به همان اندازه در استدلال نیز اثر می‌گذارند (آلفانو 2013؛ اولین و دوریس 2014).

   تحقیقات حمایت‌کننده از این ارزیابی مأیوس‌کننده از عقلانیت انسانی بحث‌برانگیز است و همه روان‌شناسان معتقد نیستند که اوضاع این‌قدر ناامیدکننده باشد (گیگرنزر 2000؛ گیگرنزر و همکاران 1999؛ برای تفسیرهای فلسفی، ساموئلز و استیچ 2002). با این حال، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است روان‌شناسی اخلاقی تجربی قابل قبول داشته باشد، باید با چالش‌های تجربی در زمینه استدلال عملی روبه‌رو شود: چگونه می‌توان فضیلت‌های مربوط به استدلال عملی را توسعه داد؟

   در مواجهه با چالش عقلانیت عملی، اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا ممکن است پاسخ دهند که نظریات آنها به استدلال عالی مربوط می‌شود، نه استدلال عادی که در روان‌شناسی مطالعه می‌شود. حکمت عملی و فضیلت اخلاقی که از آن حمایت می‌کند، انتظار می‌رود نادر و نه به طور گسترده‌ای تجسم یابد. این وضعیت، گفته می‌شود، با رفتار نگران‌کننده، اما نه به طور استثنائی نگران‌کننده، در آزمایش‌هایی مانند آزمایش میلگرام کاملاً سازگار است (به آتناسوولیس 1999: 217–219؛ دی‌پاول 1999؛ کاپرمَن 2001: 242–3 مراجعه کنید). اگر این حساب بخواهد بخشی از روان‌شناسی اخلاقی تجربی باشد، نه صرفاً گمانه‌زنی بدون تایید، ما نیاز به یک حساب دقیق و مبتنی بر شواهد تجربی داریم که چگونه افراد فضیلت‌گرا به این حالت می‌رسند—به یاد داشته باشید که تأکید بر توسعه اخلاقی جزو سنت اخلاق فضیلت است. علاوه بر این، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است پیامدهای عملی گسترده‌ای داشته باشد—و نه فقط ستایش از یک "الیت فضیلت" کوچک—باید روایتی از این داشته باشد که چگونه کسانی که به اندازه کافی فضیلت ندارند، حداقل می‌توانند به طور قابل قبولی فضیلت را نزدیک کنند.

   این نکته با این حقیقت تأکید می‌شود که برای برخی از شواهد نگران‌کننده، مانند مطالعه زندان استنفورد، نگرانی این نیست که مردم استانداردهای فضیلت را نادیده می‌گیرند، بلکه این است که آنها استانداردهای حداقلی از انسانیت را نقض می‌کنند. مطمئناً یک رویکرد به اخلاق که توسعه اخلاقی را جشن می‌گیرد، حتی اگر (یا بهتر بگوییم، اصرار دارد که) بیشتر افراد به ایده‌آل آن نخواهند رسید، باید حسابی از این داشته باشد که چگونه مردم می‌توانند حداقل به انسانیت حداقلی دست یابند.

   اخیراً، طرفداران اخلاق فضیلت‌گرا به طور فزاینده‌ای راه‌حل پیشنهادی جالبی را برای این مشکل مطرح کرده‌اند: فضیلت مهارتی است که از طریق تمرین مداوم به دست می‌آید، بنابراین فضیلت نوعی تخصص است (آناز 2011؛ بلومفیلد 2000، 2001، 2014؛ جیکوبسون 2005؛ راسل 2015؛ اسنوی 2010؛ سوسا 2009؛ استیچتر 2007، 2011؛ برای احتیاط‌ها، به دوریس، در حال آماده‌سازی، مراجعه کنید). افراد فضیلت‌گرا در اخلاق متخصص هستند و—با توجه به ارتباط ارسطویی فضیلت و خوشبختی—در زندگی نیز متخصص هستند.

   مجموعه‌ای گسترده از ادبیات علمی نشان می‌دهد که برای توسعه مهارت‌های تخصصی نیاز به آمادگی گسترده‌ای است، چه فرد در حال تمرین نویسندگی، پزشکی، یا شطرنج باشد—حدود 10,000 ساعت "تمرین هدفمند"، بر اساس یک تعمیم معروف (اریکسون 2014؛ اریکسون و همکاران 1993). "قاعده 10,000 ساعت" احتمالاً یک ساده‌سازی است، اما شکی نیست که دستیابی به تخصص نیازمند آموزش فشرده است. به همین دلیل، افراد به ندرت در بیش از یک حوزه به برتری می‌رسند؛ برای مثال، "کارشناسان اطلاعات بیسبال" در به یادآوری مطالب مربوط به بیسبال مهارت بیشتری دارند، اما نه در مورد مطالب غیر بیسبال (چیزی و همکاران 1979). در مقابل، تبدیل شدن به متخصص در اخلاق، یا حتی (بیشتر از آن) متخصص در کل زندگی، به نظر می‌رسد که نیازمند نوعی تخصص عمومی باشد: برای خوب بودن، باید در چیزهای زیادی خوب بود. علاوه بر این، کاملاً نامشخص است که تمرین هدفمند در زندگی شامل چه مواردی می‌شود؛ چگونه دقیقاً می‌توان در خوب بودن بهتر شد؟

   یک مشکل واضح به مشخص کردن "خوب" مربوط می‌شود. تخصص‌هایی مانند شطرنج به طور مؤثر مطالعه شده‌اند، زیرا استانداردهای پذیرفته‌شده‌ای برای برتری وجود دارد (نمره "ELO" که برای رتبه‌بندی شطرنج‌بازان استفاده می‌شود؛ گلیکمن 1995). به طور ساده، هیچ "شکاکی در شطرنج" وجود ندارد. اما تاریخاً، شکاکان اخلاقی زیادی وجود داشته‌اند. و اگر دانش اخلاقی وجود نداشته باشد، چگونه ممکن است متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند؟ حتی اگر متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند، مشکل این است که چگونه باید آنها شناسایی شوند، زیرا روشن نیست که ما استانداردی مستقل از نظر کارشناسان برای انجام این کار داشته باشیم (مثل برنده شدن در مسابقات شطرنج) (برای "متا-اخلاق تخصص"، به مک‌گرا 2008، 2011 مراجعه کنید).

   حتی اگر این مشکلات فلسفی معروف حل شوند—چنانچه مدافعان رویکردهای تخصصی در فضیلت باید فکر کنند که می‌توانند حل شوند—مسائل پیچیده باقی می‌مانند، زیرا اگر تخصص اخلاقی شبیه سایر تخصص‌ها باشد، فقط تمرین—با فرض اینکه ما مفهوم روشنی از آنچه "تمرین اخلاقی" شامل می‌شود داریم—کافی نخواهد بود. در حالی که تمرین در دستیابی به تخصص مهم است، عوامل دیگری نیز مانند استعداد اهمیت دارند (همبریچ و همکاران 2014؛ مک‌نامارا و همکاران 2014). و برخی از ویژگی‌های طبیعی مورد نیاز ممکن است به طور نابرابر در جمعیت‌ها توزیع شوند: تمرین نمی‌تواند یک جاکی را به یک بازیکن لیگ فوتبال تبدیل کند، یا یک بازیکن لیگ فوتبال را به جاکی.

   چه ویژگی‌های طبیعی برای تخصص اخلاقی لازم است و این ویژگی‌ها در جمعیت تا چه اندازه به طور گسترده توزیع شده‌اند؟ اگر این ویژگی‌ها نادر باشند، مانند مهارت یک شطرنج‌باز ماهر یا قدرت یک بازیکن لیگ فوتبال، فضیلت نیز نادر خواهد بود. برخی از اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که فضیلت باید به طور گسترده قابل دستیابی باشد و آنها در برابر این نتیجه مقاومت خواهند کرد (آدامز 2006: 119–123، و احتمالاً ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی 1099b15–20). اما حتی اخلاق‌گرایانی که پذیرای کمیابی فضیلت هستند نیز نیاز به حسابی از ویژگی‌های طبیعی لازم دارند و اگر آنها بخواهند همچنین حسابی از نحوه توسعه اخلاقی در جمعیتی با ویژگی‌های طبیعی متنوع داشته باشند، باید چیزی بگویند که چگونه این توسعه اخلاقی در جمعیتی با توانمندی‌های متفاوت می‌تواند پیش برود.
   

   برای پیشرفت در تحقیق دربارهٔ شخصیت اخلاقی، آنچه که ضروری است، درک عواملی بیولوژیکی، روان‌شناختی و اجتماعی است که برای توسعه موفقیت‌آمیز اخلاقی لازم است—به‌ویژه شرایطی که به توسعه «مهارت اخلاقی» در چارچوب مدل تخصصی کمک می‌کنند. این مسلماً یک چالش بزرگ است و تحقیقاتی که برای رسیدگی سیستماتیک به این مسائل لازم است، هنوز در مراحل ابتدایی خود قرار دارد. با این حال، مدل تخصصی چارچوب مفیدی برای پیشبرد مباحث شخصیت اخلاقی فراهم می‌آورد، به‌ویژه از طریق استفاده از بینش‌هایی از حوزه‌هایی که در آن‌ها یادگیری مهارت به‌طور کامل مطالعه شده است، مانند موسیقی و ورزش. این چارچوب می‌تواند درهای یک رویکرد تجربی‌تر به فهم توسعه اخلاقی را باز کند و بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی را فراتر از حدس‌ها و فرضیات غیرمطمئن در مورد «عادت‌سازی» که در ادبیات قبلی غالب بوده است، ببرد (دوریس ۲۰۱۵: ۱۲۸).

   خودخواهی در مقابل ایثار

   سوالی که برای قرن‌ها مطرح بوده است این است که آیا رفتار انسان‌ها از انگیزه‌های خودخواهانه سرچشمه می‌گیرد یا ایثارگرانه است. از زمانی که افلاطون این بحث را در کتاب دوم جمهور آغاز کرد، در مورد علت رفتارهایی که فرد برای دیگران انجام می‌دهد، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. مردم گاهی به‌طرزی عمل می‌کنند که به دیگران سود می‌رساند و این کار را حتی زمانی که می‌دانند برای خودشان پرهزینه، ناخوشایند یا خطرناک است، انجام می‌دهند. اما آیا این رفتارها به‌واقع ایثارگرانه است یا به‌طور ناخودآگاه از منافع شخصی خود فرد نشئت می‌گیرد؟

   توماس هابز به‌طور مشهوری این پاسخ را داد:

   «هیچ‌کس هدیه نمی‌دهد مگر با نیت منفعت شخصی خود، زیرا هدیه دادن عملی داوطلبانه است؛ و در تمام اعمال داوطلبانه، هدف هر فرد، خوبی خود اوست؛ اگر مردم ببینند که این هدف تحقق نمی‌یابد، هیچ‌گونه آغاز برای دوستی یا اعتماد و در نتیجه هیچ‌گونه کمک متقابلی نخواهد بود.» (هابز، ۱۶۵۱ [۱۹۸۱: فصل ۱۵])

   این دیدگاه که به نام خودخواهی شناخته می‌شود، بیان می‌کند که حتی رفتارهایی که ظاهراً ایثارگرانه به نظر می‌رسند، در حقیقت در نهایت به نفع خود فرد هستند. بسیاری از فلاسفه برجسته، از جمله بنتام، میل و نیچه، از خودخواهی به عنوان جنبه‌ای اساسی از طبیعت انسان دفاع کرده‌اند. در مقابل، کسانی مانند باتلر، هیوم، روسو و آدام اسمیت استدلال کرده‌اند که گاهی اوقات، دست‌کم در برخی شرایط، انگیزه انسان‌ها به‌طور واقعی ایثارگرانه است.

   بحث خودخواهی در مقابل ایثارگرایی تنها یک مسأله فلسفی نیست—این پرسش پیامدهای عمیقی برای نظریه اخلاقی دارد. به‌طور مثال، کانت استدلال کرد که اخلاق ایجاب می‌کند فرد از «وظیفه» و نه از «میل» عمل کند، و تنها در این صورت است که رفتار او به‌طور واقعی ارزش اخلاقی پیدا می‌کند. از سوی دیگر، طبق خودخواهی، تمام اعمال در نهایت از نفع شخصی سرچشمه می‌گیرند و بنابراین هیچ‌یک از اعمال نمی‌توانند به معنای واقعی کلمه اخلاقی باشند. بنابراین، اگر خودخواهی درست باشد، این فرضیه محدودیتی جدی برای نظریه‌های اخلاقی به‌وجود می‌آورد، زیرا به‌نظر می‌رسد انگیزه برای رفتار اخلاقی باید در نفع شخصی خود فرد ریشه داشته باشد، همان‌طور که هابز به‌وضوح دید.

   در حالی که این بحث برای فیلسوفان جالب بوده است، در واقع یک پرسش روان‌شناختی است که مربوط به انگیزه‌های انسان است. بنابراین، روان‌شناسان تحقیقات تجربی زیادی انجام داده‌اند تا مشخص کنند که آیا انسان‌ها واقعاً ایثارگرانه عمل می‌کنند یا خیر. کار تأثیرگذار دانیل باتسون در مورد همدلی و ایثارگرایی، به‌ویژه پیشنهاد می‌کند که انسان‌ها گاهی اوقات ایثارگرانه عمل می‌کنند و همدلی نقشی مهم در انگیزه‌های ایثارگرانه ایفا می‌کند. اما این نتیجه‌گیری به‌طور کامل مورد قبول همه قرار نگرفته است، و برخی از پژوهشگران به تحلیل‌های باتسون شک دارند. برای بحث بیشتر در مورد این آزمایش‌ها و دلایل شک و تردید نسبت به آن‌ها، به بخش‌های ۵ و ۶ از مقاله «رویکردهای تجربی به ایثار» در این دایره‌المعارف مراجعه کنید.

   در این بخش، تمرکز بر روی مقدمه‌های فلسفی است که برای ورود به ادبیات تجربی لازم است. فهم سوالات بنیادین—مانند ماهیت انگیزه اخلاقی و تمایز بین خودخواهی و ایثارگرایی—برای ارزیابی یافته‌های تجربی در این حوزه ضروری است.

   یک سوال حیاتی که باید به آن پرداخته شود این است که: دقیقاً موضوع این بحث چیست؟ ایثارگری چه مفهومی دارد؟ متاسفانه، پاسخ به این سوال بدون چالش نیست، زیرا پژوهشگران در بسیاری از رشته‌ها، از جمله فلسفه، زیست‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، انسان‌شناسی و پریماتولوژی، دربارهٔ ایثارگری نوشته‌اند و نویسندگان در رشته‌های مختلف از واژه «ایثارگری» به‌طرزهای مختلفی استفاده می‌کنند. حتی در میان فیلسوفان، این واژه با معانی متفاوت و مهمی به‌کار رفته است. با این حال، یک توصیف از ایثارگری—در واقع مجموعه‌ای از توصیف‌های مرتبط با هم—وجود دارد که نقش مرکزی در فلسفه و همچنین در بسیاری از تحقیقات روان‌شناسی ایفا می‌کند، از جمله کارهای باتسون. این توصیف را «حساب استاندارد» می‌نامیم و در ادامه این بخش به آن خواهیم پرداخت.

   طبق حساب استاندارد، یک عمل ایثارگرانه است اگر با یک میل نهایی برای رفاه دیگری انگیخته شود. این توصیف سوالاتی را در پی دارد از جمله: (1) چیست آنچه که باعث می‌شود یک رفتار توسط میل نهایی انگیخته شود؟ و (2) تفاوت بین خواسته‌های خودخواهانه و خواسته‌های مربوط به رفاه دیگران چیست؟

   اگرچه سوال دوم در هر بررسی جامع باید به دقت مورد توجه قرار گیرد، چند مثال ساده می‌تواند در اینجا مفید باشد. میل به نجات جان کسی، تسکین رنج کسی، یا خوشحال کردن کسی، نمونه‌هایی از میل به رفاه دیگران هستند، در حالی که میل به تجربه لذت، ثروتمند شدن و مشهور شدن نمونه‌هایی از خواسته‌های خودخواهانه هستند. خواسته‌های خودخواهانه برای تجربه لذت و اجتناب از درد، نقش ویژه‌ای در این بحث ایفا کرده‌اند، زیرا یک نسخه از خودخواهی که اغلب «لذت‌گرایی» نامیده می‌شود، معتقد است که این‌ها تنها خواسته‌های نهایی ما هستند.

   سوال اول، در مورد خواسته‌های نهایی، نیاز به توضیح کامل‌تری دارد؛ این می‌تواند به‌خوبی با کمک یک حساب شناخته‌شده از استدلال عملی توضیح داده شود. طبق این حساب، استدلال عملی یک فرآیند علی است که از طریق آن یک میل و یک باور به میل دیگری می‌انجامد یا آن را حفظ می‌کند. به‌عنوان مثال، میل به نوشیدن یک اسپرسو و باوری که می‌گوید بهترین مکان برای نوشیدن اسپرسو، کافه اسپرسو در خیابان اصلی است، ممکن است به میل به رفتن به کافه اسپرسو در خیابان اصلی منجر شود. این میل می‌تواند با یک باور دیگر ترکیب شده و میل سومی را ایجاد کند، و به همین ترتیب ادامه یابد. گاهی این فرآیند منجر به میل به انجام یک عمل نسبتاً ساده یا «اساسی» می‌شود و آن میل به نوبه خود باعث می‌شود که عامل عمل اساسی را بدون نیاز به دخالت میل‌های دیگر انجام دهد. میل‌های تولید شده یا حفظ‌شده توسط این فرآیند استدلال عملی، میل‌های ابزاری هستند—عامل این میل‌ها را دارد زیرا فکر می‌کند که برآورده کردن آن‌ها به چیزی می‌انجامد که او می‌خواهد. اما نه همه میل‌ها می‌توانند میل‌های ابزاری باشند. اگر بخواهیم از دور باطل یا رجوع بی‌پایان جلوگیری کنیم، باید برخی میل‌ها وجود داشته باشند که به این دلیل به وجود نیامده‌اند که عامل فکر می‌کند برآورده کردن آن‌ها به تحقق میل‌های دیگر کمک می‌کند. این میل‌ها که توسط استدلال عملی تولید یا حفظ نمی‌شوند، میل‌های نهایی عامل هستند و اشیاء میل‌های نهایی، وضعیت‌هایی که خواسته می‌شوند، برای خود آن‌ها خواسته می‌شوند. یک رفتار وقتی به وسیله یک میل نهایی خاص انگیخته می‌شود که آن میل جزو فرآیند استدلال عملی باشد که به آن رفتار منتهی می‌شود.

   اگر مردم گاهی میل‌های نهایی برای رفاه دیگران داشته باشند و این میل‌ها رفتار را انگیخته کنند، در این صورت ایثارگری دیدگاه درستی است و خودخواهی نادرست است. اما اگر همه میل‌های نهایی خودخواهانه باشند، در این صورت خودخواهی دیدگاه درست است و ایثارگری نادرست است. تلاش برای اثبات یکی از این دو گزینه منجر به ظهور یک ادبیات تجربی گسترده و پیچیده شده است. برای مرور این ادبیات، به بخش روش‌های تجربی ایثارگری مراجعه کنید.

ژاک ماریا امیل لاکان (13 آوریل 1901 – 9 سپتامبر 1981) یکی از چهره‌های برجسته در زندگی روشنفکری پاریس در بخش زیادی از قرن بیستم بود. گاهی اوقات از او به‌عنوان «فروید فرانسوی» یاد می‌شود و وی یکی از شخصیت‌های مهم در تاریخ روان‌کاوی به‌شمار می‌آید. آموزش‌ها و نوشته‌های لاکان اهمیت کشف ناخودآگاه توسط فروید را هم در نظریه و هم در عمل روان‌کاوی بررسی می‌کنند و آن را با طیف گسترده‌ای از سایر رشته‌ها مرتبط می‌سازند. آثار او به‌ویژه برای کسانی که به ابعاد فلسفی اندیشه‌های فرویدی علاقه‌مندند، بی‌نهایت ارزشمند است. در بیش از پنجاه سال گذشته، ایده‌های لاکانی به محور اصلی در پذیرش و تحلیل موضوعات روان‌کاوانه در محافل فلسفی قاره‌ای تبدیل شده‌اند.

مروری تاریخی

ژاک لاکان که در رشته روان‌پزشکی تحصیل کرده بود، نخستین متون خود را در اواخر دهه ۱۹۲۰ منتشر کرد، زمانی که هنوز مشغول به تحصیل در این رشته بود. فعالیت‌های انتشاراتی او در دهه بعدی به‌طور جدی افزایش یافت. دهه ۱۹۳۰ شاهد چندین نقطه عطف مهم در کار لاکان بود: انتشار رساله دکتری او در روان‌پزشکی در سال ۱۹۳۲ تحت عنوان روان‌پریشی پارانوییدی در ارتباط با شخصیت؛ همکاری با جنبش‌های هنری سوررئالیسم و دادائیسم، که لاکان در میان آن‌ها به‌عنوان همراهی آشنا شناخته می‌شد؛ آغاز آموزش روان‌کاوی، شامل تحلیل آموزشی با رودولف لوونشتاین؛ شرکت در سمینارهای مشهور الکساندر کوژو درباره پدیدارشناسی روح هگل؛ ارائه نظریه معروف مرحله آینه‌ای در کنفرانس انجمن بین‌المللی روان‌کاوی (IPA) در ماریان‌باد در سال ۱۹۳۶ (که توسط ارنست جونز، دوست و زندگی‌نامه‌نویس فروید و رئیس وقت IPA، مختصر شد)؛ و انتشار مقاله‌ای جامع در مورد موضوعات روان‌کاوانه با عنوان پیچیدگی‌های خانوادگی در شکل‌گیری فرد: تلاش برای تحلیلی از یک عملکرد در روان‌شناسی در دایرةالمعارف فرانسوی در سال ۱۹۳۸.

این دوره مهم از رشد فکری لاکان، همان‌طور که پیش‌تر نیز مشهود است، با تقاطع علایق و تأثیراتی از روان‌کاوی، روان‌پزشکی، فلسفه، هنر و ادبیات، همراه بود. به‌طور خاص، ترکیب میان‌رشته‌ای قوی که در این زمان بین روان‌کاوی فرویدی، دیالکتیک هگلی، آموزش کوژویی و تجارب گوناگون از "دیوانگی" از زوایای مختلف برای لاکان شکل گرفت، به طور ماندگار بر مسیر فکری او تأثیر گذاشت.

جنگ جهانی دوم
برای لاکان (و البته برای تاریخ عمومی)، جنگ جهانی دوم دوره‌ای از اختلال و تحولات بزرگ بود. فعالیت‌های روان‌کاوانه او از جمله تحلیل آموزشی‌اش مختل شد (لاکان و لوونشتاین درباره پایان تحلیل توافق نداشتند و لاکان تصمیم گرفت آن را خاتمه‌یافته تلقی کند و هرگز به تحلیل بازنگشت). جنگ برای لاکان فرصتی بود تا با روان‌پزشکی نظامی در فرانسه و انگلستان آشنا شود. در بازدید پنج‌هفته‌ای‌اش از انگلستان، او جنبه‌هایی از جهان روان‌کاوی بریتانیا را مشاهده کرد. برخی از این تجربیات در مقاله «روان‌پزشکی بریتانیا و جنگ» (۱۹۴۷) روایت شده است.

چندین متن مهم در طول و پس از جنگ نوشته شدند که همگی در اثر بزرگ او، نوشتارها (Écrits) در سال ۱۹۶۶ بازنشر شدند:

• «زمان منطقی و ادعای یقین پیش‌بینی‌شده: یک سفسطه جدید» (۱۹۴۵)
• «ارائه‌ای درباره علیت روانی» (۱۹۴۶)
• «پرخاشگری در روان‌کاوی» (۱۹۴۸)
• «مرحله آینه‌ای به‌عنوان شکل‌دهنده عملکرد "من" در تجربه روان‌کاوانه» (ارائه‌شده در کنفرانس IPA در زوریخ در سال ۱۹۴۹)

دهه ۱۹۵۰: دوره تحول اساسی
این دهه برای لاکان دوره‌ای محوری بود که در آن به‌طور کامل به‌عنوان یک متفکر برجسته و اصیل در روان‌کاوی مطرح شد. در این دوره، حجم عظیمی از متون لاکانی منتشر شد، شامل هفت سمینار سالانه و بسیاری از مقالات برجسته‌ای که بعداً در مجموعه نوشتارها جمع‌آوری شدند.

در پایان دهه ۱۹۴۰ و آغاز دهه ۱۹۵۰، لاکان با ساختارگرایی فردیناند دو سوسور و جانشینان او مانند کلود لوی-استروس و رومن یاکوبسون آشنا شد. کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی لوی-استروس در سال ۱۹۴۹، جنبش ساختارگرایی فرانسه را آغاز کرد که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ شکوفا شد. در این دوره، لاکان به ساختارگرایی فرویدی دست زد و تحت شعار «بازگشت به فروید» عمل کرد. به گفته مشهور او: «ناخودآگاه ساختاری مانند زبان دارد» (l’inconscient est structuré comme un langage).

این رویکرد در مقاله بنیادی کارکرد و میدان گفتار و زبان در روان‌کاوی (۱۹۵۳)، معروف به «سخنرانی رم»، اعلام شد. این مقاله هم‌زمان با جدایی لاکان و گروهی از انستیتوی قبلی او، جامعه روان‌کاوی پاریس (SPP) و تأسیس انستیتوی جدیدی به نام جامعه روان‌کاوی فرانسه (SFP) منتشر شد.

توسعه آموزش‌ها و تحولات لاکان در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰

در سال ۱۹۵۳، لاکان اولین سمینار سالانه خود را با تمرکز بر مقالات فروید درباره تکنیک (۱۹۵۳–۱۹۵۴) برگزار کرد. این سمینارها تا اندکی پیش از مرگ او ادامه یافتند و به مدت بیست‌وهفت سال بدون وقفه تحت عنوان سمینار (le Séminaire) برگزار شدند. مشابه روش تدریس شفاهی الکساندر کوژو، لاکان نیز تأثیر خود را عمدتاً از طریق آموزش‌های شفاهی اعمال کرد. دهه اول سمینارهای لاکان (۱۹۵۳–۱۹۶۳) در بیمارستان سن‌آن برگزار شد و عمدتاً روان‌کاوان به‌عنوان مخاطب آن حضور داشتند.

در سال ۱۹۶۴، لاکان سمینارهای خود را ابتدا به مدرسه عالی نرمال (École Normale Supérieure) و سپس در سال ۱۹۶۹ به دانشکده حقوق نزدیک پانتئون منتقل کرد. از این زمان به بعد، مخاطبان سمینارهای لاکان به طرز چشمگیری از نظر تعداد و تنوع گسترش یافتند و علاوه بر روان‌کاوان، هنرمندان و دانشگاهیان از رشته‌های مختلف به جمع مخاطبان او پیوستند. این سمینارها به یک نهاد فکری برجسته در پاریس تبدیل شدند و بسیاری از چهره‌های برجسته فرهنگی و فکری فرانسه، مانند ژان ایپولیت، میشل فوکو، ژیل دلوز، لوس ایریگاری و جولیا کریستوا، زمانی در جمع مخاطبان لاکان حضور داشتند.

در سمینارهای خود، لاکان به‌طور ماهرانه‌ای نظریه‌های روان‌کاوی را در ارتباط با تاریخ فلسفه، پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، فمینیسم و سایر رشته‌ها مورد بحث قرار می‌داد. همه فیلسوفان برجسته فرانسوی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به بلوغ فکری رسیدند، به نحوی با تحلیل فرویدی درگیر بودند و بسیاری از آن‌ها تحت تأثیر آموزش‌های لاکان قرار گرفتند.

تحولات نظری و چالش‌های حرفه‌ای

دهه ۱۹۶۰ دوره‌ای بسیار پربار و در عین حال پرتلاطم در تاریخ لاکان بود. در سمینار هفتم خود با عنوان اخلاق روان‌کاوی (۱۹۵۹–۱۹۶۰)، لاکان به بررسی نقش زبان که در بازگشت او به فروید در دهه ۱۹۵۰ برجسته بود، پرداخت. این سمینار آغازگر توجه لاکان به مقوله «واقعی» بود، مقوله‌ای که به پدیده‌هایی اشاره دارد که از قدرت دلالتی نظم زبانی-اجتماعی فراتر می‌روند. این تحولات مفاهیمی مانند دیگری، امیال، ژوئیسانس و ابژه کوچک a را به مرکز نظریه لاکان آورد.

در سال ۱۹۶۳، زلزله‌ای در تاریخ حرفه‌ای لاکان رخ داد. جامعه روان‌کاوی فرانسه (SFP) که توسط گروهی از روان‌کاوان جداشده از جامعه روان‌کاوی پاریس (SPP) تأسیس شده بود، به‌مدت ده سال (۱۹۵۳–۱۹۶۳) برای عضویت در انجمن بین‌المللی روان‌کاوی (IPA) تلاش می‌کرد. در نهایت، IPA عضویت SFP را به شرط حذف لاکان از فهرست تحلیل‌گران آموزشی پذیرفت. این تصمیم به دلیل جلسات متغیر طولانی لاکان بود که با قوانین استاندارد جلسات ثابت IPA در تضاد بود.

این تصمیم برای لاکان یک خیانت عمیق تلقی شد. در پی این اتفاق، او برنامه‌های خود برای سمینار نام‌های پدر (۱۹۶۳–۱۹۶۴) را رها کرد و فقط جلسه اول آن را برگزار کرد. لاکان آموزش‌های خود را به مدرسه عالی نرمال منتقل کرد و سمینار مشهور یازدهم خود با عنوان چهار مفهوم بنیادین روان‌کاوی (۱۹۶۴) را برگزار کرد. در این سمینار، او به اخراج خود از IPA اشاره کرد و خود را با باروخ اسپینوزا مقایسه کرد که به دلیل بدعت از جامعه یهودی اخراج شده بود.

انتشار نوشتارها

در سال ۱۹۶۶، کتاب عظیم نوشتارها (Écrits) توسط انتشارات سویی منتشر شد. این کتاب که مجموعه‌ای از مقالات و نوشته‌های مهم لاکان را طی سی سال (۱۹۳۶–۱۹۶۶) در بر می‌گیرد، در همان زمان انتشار به یک پرفروش تبدیل شد. با وجود دشواری‌های موجود در متون نوشتارها، این کتاب لاکان را به شهرتی بی‌سابقه رساند و جایگاه او را به‌عنوان فروید فرانسوی تثبیت کرد. در این زمان، مخاطبان سمینارهای لاکان به‌طور چشمگیری افزایش یافتند و تأثیر او بر محافل فرهنگی و فکری پاریس گسترش یافت.

طول دوران حرفه‌ای‌اش، لاکان علاقه‌ای جدی به شاخه‌های مختلف ریاضیات و علوم فرمال نشان داد. این علاقه به دهه ۱۹۴۰ بازمی‌گردد، زمانی که او در مقاله «زمان منطقی و تأیید قطعیت پیش‌بینی‌شده» از نظریه بازی‌ها استفاده کرد. چرخش به ساختارگرایی در اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰ نیز این گرایش‌های فرمالیستی را تقویت کرد. در دهه ۱۹۵۰، لاکان نه تنها از نظریه بازی‌ها، انسان‌شناسی لوی-استراوسی و آواشناسی یاکوبسونی بهره گرفت، بلکه به تاریخ ریاضیات و توپولوژی نیز توجه نشان داد.

در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، نمودارها، گراف‌ها و نمادسازی‌های بیشتری در سخنرانی‌ها و نوشته‌های لاکان ظاهر شدند که نشان‌دهنده تمایل فزاینده او به فرمالیزاسیون بودند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به‌ویژه دهه ۱۹۷۰، مباحث مربوط به منطق، توپولوژی و نظریه گره‌ها به ویژگی‌های برجسته (و گاهی غالب) گفتمان لاکانی تبدیل شدند. دهه ۱۹۷۰ را می‌توان دهه «ریاضمه» (matheme) در اندیشه لاکان دانست. این اصطلاح نئولوژیسمی است که لاکان برای اشاره به یک واحد فرمالیزاسیون (به‌صورت نمادسازی ریاضی‌گونه) به کار برد تا معنای اصلی یک مفهوم تحلیلی لاکانی را تقطیر و تثبیت کند. لاکان امیدوار بود از این طریق از سوءتفسیرهایی که زبان طبیعی فروید، به‌ویژه در میان روان‌کاوان غیرلاکانی، امکان‌پذیر کرده بود، جلوگیری کند.

توپولوژی نیز به‌عنوان علمی درباره سطوح، به لاکان ابزاری ارائه کرد تا تصاویری ساده‌انگارانه و رایج از روان‌کاوی به‌عنوان «روان‌شناسی عمق» را به چالش بکشد. این تصاویر بر فضاهای اقلیدسی دو و سه‌بعدی تکیه داشتند. اشکال و ساختارهای توپولوژیکی، با زیر سؤال بردن شهود مرتبط با این تصاویر، به لاکان کمک کردند تا ناخودآگاه را به‌عنوان مجموعه‌ای از پیچ‌وتاب‌ها، خمیدگی‌ها، تاخوردگی‌ها و چرخش‌هایی درون یک صفحه واحد ذهنی بازتعریف کند که قابل تحلیل عقلانی و روان‌کاوی است.

نظریه ثبت‌ها و تمایز جنسی در دوران پایانی

در دهه آخر آموزش‌های لاکان، سمینارها به‌طور جدی به تأملاتی درباره نظریه ثبت‌ها، به‌ویژه ثبت واقعی (Real)، و تمایز جنسی اختصاص یافتند. برنامه فرمال‌سازی به لاکان اجازه داد تا دقیقاً محدودیت‌های آنچه قابل گفتن و قابل بازنمایی است را نشان دهد. این امر او را قادر ساخت تا از طریق نشان‌دادن آنچه کاملاً درون مختصات «واقعیت» آشنا و دسترس‌پذیر ثبت‌های دیگر (خیالی و نمادین) جای نمی‌گیرد، به ثبت واقعی نزدیک شود.

در سمینار بیستم خود (Encore، ۱۹۷۲–۱۹۷۳)، لاکان مفهوم تمایز جنسی را به‌عنوان «جنسیت‌سازی» (sexuation) مطرح کرد و موقعیت‌های غیرزیستی و غیرطبیعی‌شده مردانگی و زنانگی را از منظر منطق فرمال توضیح داد. او در این سمینار به فاصله ساختاری غیرقابل‌رفع بین جنسیت‌ها اشاره کرد و اعلام کرد که سوژه‌های جنسیتی اساساً در هم‌خوانی با یکدیگر (و حتی با خودشان به‌عنوان سوژه‌های دوپاره) نیستند. لاکان این نکته را در جمله معروف خود خلاصه کرد: «رابطه جنسی وجود ندارد» (Il n’y a pas de rapport sexuel).

این ادعا، که در زمان خود جنجال‌آفرین بود، یکی از مبانی تفکر لاکان درباره تمایز جنسی را تشکیل داد و الهام‌بخش تحولات مهمی در فمینیسم فرانسوی دهه ۱۹۷۰ شد.

2. مفاهیم بنیادین
2.1 نظریه‌ی سه‌گانه‌ی ثبت‌ها
نظریه‌ی سه ثبتِ «تصویری» (Imaginary)، «نمادین» (Symbolic)، و «واقعی» (Real) چارچوب اسکلتی مفاهیم مختلف و مراحل گوناگون سفر فکری لاکان را تشکیل می‌دهد. توصیفات لاکان از هر یک از این سه ثبت و روابط میان آن‌ها در طول سال‌ها بارها تغییر و تحول می‌یابد. همان‌طور که در ادامه آشکارتر خواهد شد، اغلب مفاهیم لاکانی در ارتباط با هر سه ثبت تعریف می‌شوند.

تا دهه‌ی ۱۹۷۰، با تأملات لاکان بر شکل توپولوژیک گره بورومئوسی—گره‌ای متشکل از سه حلقه که در نشان خانوادگی بورومئو تصویر شده و به گونه‌ای ترتیب یافته که اگر یکی از حلقه‌ها شکسته شود، هر سه حلقه از هم جدا می‌شوند—او بر وابستگی متقابل این ثبت‌ها به یکدیگر تأکید می‌کند. بنابراین، به‌طور کلی می‌توان گفت که ثبت‌های تصویری، نمادین، و واقعی سه بُعد اساسی ذهنیت روانی از منظر لاکان هستند.

برخی از پژوهشگران تحولات لاکان را به سه دوره‌ی اصلی تقسیم می‌کنند و در هر دوره یکی از ثبت‌ها را برجسته می‌دانند: لاکان اولیه‌ی ثبت تصویری (دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰)، لاکان میانه‌ی ثبت نمادین (دهه‌ی ۱۹۵۰)، و لاکان متأخرِ ثبت واقعی (دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰). با این حال، این تقسیم‌بندی ساده را باید با احتیاط پذیرفت، زیرا تداوم‌ها و ناپیوستگی‌های پیچیده‌ای که مطابق این طرح ساده‌ی سه‌مرحله‌ای نیستند، در سراسر آموزش‌های لاکان به چشم می‌خورند.

2.1.1 ثبت تصویری
لاکان معمولاً (هرچند نه به‌طور انحصاری) ثبت تصویری را با حوزه‌های محدود خودآگاهی و آگاهی مرتبط می‌داند. این ثبت پیوند نزدیکی با آنچه افراد به‌عنوان واقعیت روزمره‌ی غیرتحلیلی تجربه می‌کنند دارد. اینکه شخص دیگران را چه کسی یا چه چیزی «تصور» می‌کند، اینکه گمان می‌کند آن‌ها در تعاملات ارتباطی خود چه معنایی دارند، اینکه خود را چه کسی یا چه چیزی «تصور» می‌کند، و همچنین تصوراتی که از دیدگاه دیگران درباره‌ی خود دارد—همه‌ی این موارد تحت این ثبت قرار می‌گیرند. چنین توصیفی نشان می‌دهد که چگونه ثبت تصویری به ایده‌های اصلی تحلیلی مانند انتقال (Transference)، خیال‌پردازی (Fantasy)، و ایگو (Ego) اشاره دارد. به‌طور خاص، ثبت تصویری در شرح‌های لاکان درباره‌ی شکل‌گیری ایگو (براساس مرحله‌ی آینه‌ای—بنگرید به بخش 2.2) نقش محوری دارد.

با تلفیق کارهای اولیه‌ی لاکان در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ با نظریه‌های ساختارگرایانه‌ی او در دهه‌ی ۱۹۵۰، او به وابستگی ثبت تصویری به ثبت نمادین تأکید بیشتری می‌کند. این وابستگی بدین معناست که پدیده‌های حسی-ادراکی (تصاویر و تجربه‌های بدنی، عواطف به‌عنوان احساسات آگاهانه، و تصورات درباره‌ی افکار و احساسات دیگران و غیره) توسط ساختارها و پویایی‌های جامعه-زبانی شکل گرفته، هدایت می‌شوند و حتی بیش از حد تعیین می‌گردند.

با افزایش اهمیت ثبت واقعی در دهه‌ی ۱۹۶۰ و گره‌های بورومئوسی در دهه‌ی ۱۹۷۰، روشن می‌شود که لاکان ثبت تصویری را به‌عنوان مرتبط با هر دو ثبت دیگر می‌بیند (ضمناً، ثبت تصویری و نمادین، وقتی به‌صورت یکپارچه در نظر گرفته شوند، میدان «واقعیت» را تشکیل می‌دهند که در تقابل با ثبت واقعی قرار می‌گیرد). در واقع، می‌توان گفت که ثبت تصویری همواره شامل خطاهای دسته‌بندی است. به‌طور خاص‌تر، این ثبت جایی است که در آن دو ثبت دیگر با یکدیگر اشتباه گرفته می‌شوند: آنچه واقعی است به‌اشتباه به‌عنوان نمادین شناخته می‌شود (برای مثال، در برخی از علائم روان‌رنجوری وسواسی-پارانوئید و روان‌پریشی پارانوئیدی، رخدادهای بی‌معنای اتفاقی در سطح دنیای مادی اشیا به‌گونه‌ای مشاهده می‌شوند که گویی نشانه‌هایی پر از معنا هستند که باید رمزگشایی و تفسیر شوند) و آنچه نمادین است به‌اشتباه به‌عنوان واقعی شناخته می‌شود (برای مثال، در علائم «تبدیل روان‌تنی»، تعارضات ناخودآگاه ذهنی که در زبان و ایده‌ها رمزگذاری شده‌اند، به‌عنوان رنج‌های جسمی و بیماری‌ها تجربه می‌شوند).

لاکان با انتخاب واژه‌ی «تصویری» قصد دارد به اموری همچون ساختگی، شبیه‌سازی‌شده، مجازی و مانند آن اشاره کند. با این حال، پدیده‌های مربوط به ثبت تصویری توهمات ضروری هستند (به‌زبان کانتی) یا انتزاع‌های واقعی (به‌زبان مارکسی). این امر دو نکته را نشان می‌دهد:

اول، به‌عنوان یکی از سه ثبت اساسی لاکان، ثبت تصویری بُعدی ذاتی و اجتناب‌ناپذیر از وجود سوژه‌های روانیِ ناطق است؛ همان‌طور که تحلیل نمی‌تواند (و نباید تلاش کند) تحلیل‌جو را از ناخودآگاه او رها کند، نابود کردن توهمات این ثبت نیز ممکن و مطلوب نیست.

دوم، انتزاع‌های ساختگی ثبت تصویری، برخلاف اینکه صرفاً «غیرواقعی» باشند و به‌عنوان پدیده‌های بی‌تأثیر و بی‌اهمیت تلقی شوند، جزء جدایی‌ناپذیر از واقعیت‌های ملموس انسانی هستند و بر آن‌ها اثرات بسیار واقعی و انکارناپذیر دارند.

2.1.2 ثبت نمادین
ثبت نمادین در نظریه‌ی لاکان ابتدا بر پایه‌ی منابع ساختارگرایانه تئوریزه می‌شود. این ثبت به زبان‌های طبیعی، همان‌طور که توسط سوسور و برخی پساسوسوری‌ها توصیف شده‌اند، مرتبط است و همچنین به آداب‌ورسوم، نهادها، قوانین، هنجارها، سنت‌ها، آیین‌ها، و سایر جنبه‌های فرهنگ‌ها و جوامع اشاره دارد (که این موارد به شیوه‌های مختلفی با زبان درهم‌تنیده هستند). اصطلاح «نظم نمادین» لاکان، که شامل تمامی موارد فوق است، به‌نوعی معادل با آن چیزی است که هگل به‌عنوان «روح عینی» توصیف می‌کند. این جهان غیرطبیعی مجموعه‌ای پیچیده از بافت‌های میان‌ذهنی و فراذهنی است که انسان‌های منفرد با تولد به درون آن پرتاب می‌شوند (مطابق مفهوم «افکنده‌شدگی» هایدگری)، نظمی از پیش موجود که مکان‌هایی برای آن‌ها آماده کرده و بر فرازونشیب‌های زندگی‌شان تأثیر می‌گذارد.

از نظر لاکان، یکی از مهم‌ترین شرایط امکان برای سوژگی منفرد، نظم نمادین جمعی است (که گاهی «دیگری بزرگ» نامیده می‌شود، عبارتی که در ادامه بیشتر توضیح داده خواهد شد—بنگرید به بخش 2.3). سوژه‌های منفرد آن چیزی هستند که در واسطه‌گری ترتیبات و صورت‌بندی‌های اجتماعی-زبانیِ ثبت نمادین شکل می‌گیرند. به‌ویژه در دوران «بازگشت به فروید»، ناخودآگاه تحلیلی (که «ساختاری چون زبان دارد») به‌صورت شبکه‌های پویا از دال‌های به‌هم‌پیوسته (یعنی «زنجیره‌های دلالتی») تصویر می‌شود.

به این ترتیب، ناخودآگاه، که خود ذاتاً ماهیتی نمادین (ضدطبیعی) دارد، از طریق واسطه‌ی نمادین گفتار (یعنی خود ماده‌ی وجودی سوژه‌ی ناطق ناخودآگاه) مورد تفسیر قرار می‌گیرد. علاوه بر این، ناخودآگاه لاکانی ساختاری شبیه به «un langage» دارد و نه «une langue». هرچند هر دو واژه‌ی فرانسوی به انگلیسی به‌عنوان «language» ترجمه می‌شوند، اولی (langage) به منطق‌ها و ساختارهای نحوی و معنایی اشاره دارد که لزوماً مختص زبان‌های طبیعی خاصی نیستند، درحالی‌که دومی (langue) به زبان طبیعی خاصی اشاره دارد (مانند انگلیسی، آلمانی، یا اسپانیایی). بنابراین، لاکان نمی‌گوید که ناخودآگاه ساختاری شبیه به زبان فرانسوی، آلمانی یا هر زبان طبیعی خاص دیگری دارد.

هرچند ثبت نمادین در دوران ساختارگرایی لاکان در دهه‌ی ۱۹۵۰ به جلوه‌ی برجسته‌ای می‌رسد، می‌توان گفت که بدون پیش‌زمینه‌های آن در نوشته‌های اولیه‌ی لاکان نیست. به‌عنوان مثال، ایده‌ی «عقده» در مقاله‌ی دایرةالمعارفی «عقده‌های خانوادگی» در سال ۱۹۳۸ پیش‌بینی می‌کند که چگونه لاکان عقده‌ی ادیپ فرویدی را از منظر انسان‌شناسی ساختارگرایانه‌ی لِوی-استراوس بازتعریف می‌کند. به‌طور مشابه، سناریوی معمای زندانی‌ها در مقاله‌ی ۱۹۴۵ «زمان منطقی و تأیید قطعیت پیش‌بینی‌شده» نشان می‌دهد که چگونه یک دستگاه رسمی نظریه‌ی بازی‌ها تجربیات زیسته‌ی سوژه‌هایی را که به آن وارد شده‌اند، هدایت می‌کند.

با وجود برجسته شدن ثبت واقعی از حدود سال‌های ۱۹۵۹–۱۹۶۰، ثبت نمادین همچنان نقش‌های کلیدی در آموزش‌های لاکان تا ابتدای دهه‌ی ۱۹۸۰ ایفا می‌کند. به‌عنوان نمونه، در سمینار هفدهم (۱۹۶۹–۱۹۷۰) و مصاحبه‌ی هم‌زمان «رادیوفونی»، لاکان نظریه‌ی «چهار گفتمان» (گفتمان «ارباب»، «دانشگاه»، «هیستریک»، و «تحلیل‌گر») خود را تدوین می‌کند تا انواع مختلف «پیوندهای اجتماعی» را که روابط میان سوژه‌های ناطق را شکل می‌دهند، بازتاب دهد. به‌طور کلی، لاکان متأخر همچنان به ایده‌ی وجوه واقعی ثبت نمادین متکی است، وجوهی که شامل دال‌ها در مادیّت بی‌معنای آن‌ها به‌عنوان نشانه‌های دیدنی و آواهای شنیدنی (یعنی «حروف» به معنای فنی لاکانی) می‌شود—این وجوه در تقابل با وجوه تصویری ثبت نمادین قرار می‌گیرند، که در آن‌ها دال‌ها با مدلول‌ها ترکیب شده و نشانه‌های معنادار را شکل می‌دهند (مطابق توضیح کلاسیک سوسور درباره‌ی ارتباط موفق از طریق زبان طبیعی). این دال‌های بی‌معنا و زنجیره‌های آن‌ها بازنمایی لاکان متأخر از فرآیندهای اولیه‌ی فرویدی به‌عنوان تفکر متمایز ذهن ناخودآگاه هستند.

وقتی لاکان از «واقعی» سخن می‌گوید، معمولاً منظور او ثبت نمادین است. بین دوره‌ی بازگشت به فروید و آموزش‌های بعدی، لاکان مفهومی که تحت عنوان «مانند یک زبان» (comme un langage) مطرح می‌شود را بازبینی و اصلاح می‌کند. اما، از دهه ۱۹۵۰ تا زمان مرگش، نسخه‌ی خاص او از کشف فروید همیشه بر این فرضیه تأکید دارد که «ناخودآگاه ساختارمند است». به عبارت دیگر، ناخودآگاه، به عنوان چیزی که با آنچه نمادین است مرتبط است، یک شبکه پیچیده و پرپیچ و خم از نمایه‌های ایده‌ای است که به روش‌های مختلفی به هم پیوسته‌اند. برخلاف تصورات ناپخته و عوامانه از روانکاوی فرویدی به عنوان روان‌شناسی غیرمنطقی و نئو-romantic از اعماق حیوانی و غیراصولی، ناخودآگاه نه خودآگاه است، به معنای یک جوش و خروش سرکش و بدون ساختار از غرایز حیوانی (یعنی چیزی بدون ساختار).

2.1.3 The Real
ثبت واقعی پیچیده و دشوار است و به سختی تعریف می‌شود. اظهارات متعدد و تغییرات لاکان درباره‌ی واقعیات، خود این دشواری را بیشتر می‌کند. با این حال، این فقدان به نوعی آشکارکننده‌ی ذات واقعی است. به طور دقیق‌تر، به عنوان چیزی که بیگانه با واقعیت تصویری-نمادین است—که شامل ادراک آگاهانه، معانی قابل انتقال و موارد مشابه می‌شود—واقعی ذاتاً گریزان است و به طور طبیعی در برابر فرمول‌بندی‌های معنی‌دار قابل درک از دال‌های تصویری-نمادین مقاوم است. همان‌طور که لاکان بارها تأکید کرده است، واقعی یک «غیرممکن» در برابر واقعیت است.

لاکان از واژه «واقعی» در ابتدا به معنای موجودات مادی an sich استفاده می‌کند، یعنی به موجوداتی که تقریباً معادل چیزهای کانتی هستند. بنابراین، واقعی هر چیزی است که فراتر، پشت یا زیر ظاهرهای پدیداری قابل تجربه مستقیم آگاهی اول شخص قرار دارد. این توصیف از واقعی در نسخه‌های اولیه نظریه ثبت لاکان که در دهه ۱۹۵۰ elaborated شده است، باقی می‌ماند. در دهه ۱۹۵۰، لاکان واقعی را به‌عنوان پرشدگی مطلق، یک پلوم خالص معرفی می‌کند که از منفی بودن‌ها مانند فقدان‌ها، تضادها، شکاف‌ها، کمبودها و تقسیم‌ها عاری است. به این صورت، ثبت نمادین مسئول تزریق چنین منفی‌ها به واقعی است. به‌عنوان مثال، تنها از طریق توانایی‌های زبان است که موجودات مادی می‌توانند گفته شوند که «چیزهایی را از دست داده‌اند»، زیرا در غیر این صورت، این بعد از بودن همواره صرفاً آن چیزی است که در حضور ساده و بی‌معنای آن است، نه بیشتر و نه کمتر از پرشدگی ساده و بی‌تفاوت.

همان‌طور که پیشتر اشاره شد، سمینار هفتم در سال‌های ۱۹۵۹–۱۹۶۰ نقطه‌ی عطفی در حرکت از اولویت ثبت نمادین به سوی اولویت‌دادن به واقعی است. پیش از این سمینار، واقعی بیشتر به‌طور غیر دیالکتیکی یا شبه‌کانتی بیان می‌شد. اگرچه کانت یکی از تمرکزهای اصلی در این سال تحصیلی است، اما بازتعریف مستمر لاکان از واقعی در این سمینار ویژگی‌های دیالکتیکی شبه‌هگلین را وارد می‌کند و در نتیجه، ایده‌های وی درباره این ثبت پیچیده‌تر می‌شود. واقعی جدید شامل هم‌گرایی‌های تضادها به‌عنوان ثبت نوسانات بی‌ثبات و وارونگی‌های ناپایدار بین اضافات و کمبودها، فراوانی‌ها و کسری‌ها، حضورهای سیلابی و غیاب‌های تحلیل‌برنده است. در سمینار هفتم، لاکان شکل مادر را به‌عنوان ارجاع تحلیلی اصلی که توجیه‌کننده این ارائه از واقعی است، مطرح می‌کند (شکل‌ای که آن را با «بانوی» در سنت عشق درباری مرتبط می‌کند). در ابتدای تاریخ زندگی روانی-لیبیدینال سوژه، مراقب مادری هم‌زمان، هم به‌طور غالب و خفه‌کننده‌ای حاضر یا نزدیک است و هم به‌طرز عجیبی، غیرقابل نفوذ، غایب یا غیرقابل دسترسی است؛ یا بیش از حد وجود دارد یا کمتر از حد، هیچ‌گاه میزان متعادل مناسب. با گذر زمان و تحولات زمانی اقتصاد لیبیدینال، مادر به‌عنوان این دیگر واقعی، به‌عنوان «خوب سرزمین» همیشگی و نقطه‌ی ناپدید‌شده‌ی تمام خواسته‌ها می‌شود (چیزی که لاکان آن را، در گفت‌وگو با تاریخ فلسفه و همچنین فروید، «داس دینگ» [la Chose, the Thing] می‌نامد).

در طول دهه‌ی ۱۹۶۰ و تا پایان آموزش‌های لاکان، واقعی ویژگی‌ها و معانی فزاینده‌ای به خود می‌گیرد. این واقعیت هم‌زمان به‌عنوان یک عروج که واقعیت و زبان تصویری-نمادین را از بیرون به‌چالش می‌کشد و هم‌چنین یک درون‌گرایی که واقعیت و زبان را از درون مختل می‌کند، شناخته می‌شود. این به‌طور خاص با منفی‌های لیبیدینالی (objet petit a، جوئیسنس، و تفاوت جنسی، که در بخش‌های بعدی بیشتر توضیح داده خواهد شد—بنگرید به بخش‌های ۲.۳، ۲.۴.۲، و ۲.۴.۳)، بی‌معنایی‌های مادی از جنبه‌های زبانی (بنگرید به ۲.۱.۲ فوق) و غیرزبانی، وقایع تروما، شدت‌های بدنی غیرقابل تحمل، اضطراب، و مرگ مرتبط می‌شود.

در ارتباط با ناخودآگاه به عنوان اصل اساسی در روان‌کاوی، لکان در دوره‌ی بعدی کار خود، تأکید اولیه‌اش بر شکل‌گیری‌های اجتماعی-زبانی (بر اساس جمله‌ی معروف «ناخودآگاه مانند یک زبان ساختار یافته است») را با تأکید جدیدی بر نیروها و عواملی داخلی اما غیرقابل تقلیل به این ساختارها ترکیب می‌کند. پس از دهه‌ی 1950، ابعاد واقعی به ناخودآگاه افزوده می‌شود، در حالی که ابعاد نمادین آن به دور سیاه‌چاله‌هایی از نمادناپذیری می‌چرخد که از طریق نشانه‌ها یا نمایه‌های ایدئال-نمادین (تصاویر ذهنی فروید) قابل نمایاندن نیستند. با این حال، ظهور ابعاد واقعی در آموزش‌های لکان به این معنا نیست که او به نوعی بازگشت تحلیلی به عرفان‌ها یا الهیات منفی تبدیل شده باشد. در عوض، برای لکان، روان‌کاوی، هم در سطح نظری و هم در سطح بالینی، اجازه می‌دهد که ابعاد واقعی با دقت مفهومی مشخص شوند و پیگیری شوند، حتی اگر تنها به عنوان تمرینی برای شناسایی مرزهای دقیق تخیلی، نمادین و تداخلات آن‌ها باشد.

۲.۲ مرحله‌ی آینه‌ای، خود، و سوژه توصیف مرحله‌ی آینه‌ای شاید معروف‌ترین contribution نظری لکان باشد (شاید حتی از رساله‌ی مشهور او در مورد ناخودآگاه که «مانند یک زبان ساختار یافته است» شناخته‌شده‌تر باشد). این توصیف که ابتدا در دهه‌ی 1930 توسعه یافت، شامل تعدادی از اجزای به هم پیوسته است. لکان این مرحله را به عنوان توضیحی برای پیدایش و عملکردهای عامل روانی فرویدیِ خود (Ich، moi) ارائه می‌دهد. یکی از پیامدهای روان‌کاوانه و فلسفی این مرحله، که از نظر لکان اهمیت ویژه‌ای دارد، این است که خود یک شیء است نه یک سوژه. به عبارت دیگر، خود، با وجود حواس آگاهانه‌ی برعکس، نه مکانی برای اراده‌ی خودمختار است، نه جایی برای «من» واقعی و آزاد که سرنوشت خود را تعیین کند. این تصویر از خود به عنوان یک شیء در کانون انتقادات همیشگی لکان علیه روان‌شناسی خود در انگلستان و آمریکا قرار دارد، جایی که روان‌شناسان خود در تلاشند خود بیماران خود را با ارجاع به جنبه‌های فرضی خودمختار و «بدون تعارض» این عامل‌های روانی تقویت کنند. در مقابل این دیدگاه، لکان خود را به شدت دچار فساد و عصبی می‌بیند، که دفاعی پرشور از ناآگاهی اساسی از ناخودآگاه است.

برای مدتی بیشتر در این سطح عمومی متاپسیکولوژیک بمانیم، لکان در نهایت، به‌ویژه بر اساس مرحله‌ی آینه‌ای، تمایزی میان خود (moi) و سوژه (sujet، واژه‌ای پر از بار فلسفی—لکان آگاهانه این واژه و واژگان فلسفی آن را به گفتمان تحلیلی می‌افزاید، در حالی که فروید هیچ‌گاه از «سوژه» صحبت نکرد و از فلسفه هراس داشت) ایجاد می‌کند. بر خلاف ظاهر، خود، وقتی همه چیز گفته و تمام شود، بسته‌ای ساکن و ثابت از مختصات شیء‌شده است، موجودی لیبیدینال که سرمایه‌گذاری و شیءسازی شده است. در مقابل خود و حس خیالی خودمندی که پشتیبانی می‌کند، سوژه‌ی روان‌کاوی لکان، که ویژگی‌های منفی کینتیک ناخودآگاه را دارد، مقاوم در برابر هرگونه ضبط و درون مفاهیم شناسانه سطح خود است. سوژه‌ی گوینده لکان در ناخودآگاه از طریق خود صحبت می‌کند، در حالی که از آن به طور غیرقابل تقلیل متمایز باقی می‌ماند.

بازگشت به تمرکز دقیق‌تر بر مرحله‌ی آینه‌ای، لکان، با اتکا به داده‌های تجربی از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مطرح می‌کند که کودکان بسیار جوان، در بازه‌ی سنی شش تا هجده ماه، به سرعت توانایی شناسایی تصاویر خود در سطوح بازتابی را کسب می‌کنند. در این زمان، نوزادان بیشتر توانایی‌های جسمی و ذهنی که انسان‌های بزرگتر دارند را ندارند. پیش از لکان، فروید همچنین به این نکته اشاره کرده بود که ناتوانی زودرس زیستی (Hilflosigkeit) به طور طبیعی انسان را به سلطه‌ی پرورش اجتماعی بر طبیعت مادی محکوم می‌کند، به دلیل دوره‌ی طولانی وابستگی کامل به دیگران برای نیازهای حیاتی زندگی و مرگ. در ادامه‌ی نظریه‌ی فروید، لکان این ناتوانی را که تولد نوزادان را به آن پرتاب می‌کند، گسترش داده و ابعاد آن را در زمینه‌های آناتومیکی، فیزیولوژیکی، شناختی، احساسی و انگیزشی شرح می‌دهد.

این وضعیت اولیه‌ی ناتوانی، که به صورت «ناتوانی حرکتی و وابستگی به پرستاری» توصیف می‌شود، منجر به تجربه‌ی مجموعه‌ای از احساسات منفی مانند اضطراب، پریشانی، و ناامیدی در نوزاد می‌شود. برای کودک کوچک که توسط این احساسات منفی تحریک می‌شود، یک مؤلفه‌ی اساسی از جذابیت تصویر بدن او این است که این تصویر وعده می‌دهد که او می‌تواند ناتوانی خود را غلبه کند و یک کل یکپارچه و هماهنگ باشد، همانند دیگران بزرگ‌تر و بالغ‌تری که در اطراف خود می‌بیند (اما طبق نظر لکان، افراد تمام زندگی خود را، که با این وضعیت آغاز می‌شود، به دنبال وضعیت غیرقابل دستیابی هماهنگی و تسلط می‌دوند که ابتدا توسط آینه به طور غلط وعده داده شده است). این تصویر-شکل (imago-Gestalt) از کمال مجازی که نوزاد در یک لحظه‌ی خوشحالی «آها!» با آن شناسایی می‌شود، هسته‌ی تصویری خود را برای خود و با استفاده از تصاویر به عنوان یک سری خودشیءسازی‌ها می‌سازد و به زودی، با وقوع فرآیند کسب زبان، این خودشیءسازی‌ها به کلمات نیز تبدیل می‌شود.

برای لکان، شناسایی با تصویر-شکل خود (imago-Gestalt) منجر به بیگانگی می‌شود—و این به دلایل بیشتری نسبت به آنچه در پاراگراف‌های قبلی ذکر شد. لکان در نوشته‌ی 1949 خود در مورد مرحله‌ی آینه‌ای به اشاره‌ای از «چیزی که کودک را هنگام نگاه کردن به آینه و مشاهده‌ی خود حمایت می‌کند، خواه انسانی یا مصنوعی» اشاره می‌کند. در 1949، لکان به نظر می‌رسد که این «چیز» را بیشتر مصنوعی می‌داند تا انسانی، و از «تروت-ببی» (واکر) یاد می‌کند که کودک به آن تکیه می‌کند. اما در بازنگری‌های بعدی مرحله‌ی آینه‌ای در دهه‌های 1960، لکان به طور قابل توجهی نقش حمایتی انسان‌های دیگر را برجسته می‌کند. در این راستا، او استدلال می‌کند که کودک از طریق اشاره‌ها و دستورهای کلامی و حرکتی که از دیگران بزرگ‌تر او که او را در برابر سطح بازتابی نگه داشته‌اند، تشویق می‌شود تا با تصویر آینه‌ای خود به عنوان «من» شناسایی کند (مثلاً جمله‌ی «این خودته!» به همراه اشاره و لبخند). این تغییر تأکید در دو نتیجه‌ی حیاتی دارد. اولاً، ثبت تخیلی آینه‌ای پیش از ثبت نمادین زبان و اجتماع در یک زمان‌شناسی خطی از مراحل رشد قرار ندارد (چنانکه متن قبلی «مرحله‌ی آینه‌ای» ممکن است به اشتباه چنین پیشنهاد کند)؛ در واقع، متغیرهای اجتماعی-زبانی (مانند کلمات و زبان بدن والدین) به عنوان محرک‌های علّی سرمایه‌گذاری کودک در تجربیات حسی-ادراکی خاص (مانند تصویر بدن در آینه) عمل می‌کنند. دوم، این بدان معناست که هسته‌ی تصویری خود از ابتدا با «گفتمان دیگری» تقدیرگر پر شده است—در این مورد، معناهای تقدیری (در زبان لکان، «ویژگی‌های تک‌بعدی») که از روایت‌های مراقب‌ها به طور همزمان با تشویق‌های آنان به کودک برای شناسایی خود در آینه منتقل می‌شود («چه پسر خوشتیپی!» ، «چه دختر زیبایی!» ، «تو قرار است بزرگ و قوی بشوی، دقیقاً مثل پدرت!» و غیره).

در نتیجه‌ی تمام آنچه گفته شد، لکان اعتقاد دارد که شناسایی که در مرحله‌ی آینه‌ای رخ می‌دهد، معادل «میشناسی» (méconnaissance) است. این نکته در تمام زندگی نیز برای تمام تجربیات بعدی از «شناسایی» خود به عنوان نوع خاصی از «من»، به ویژه تصور کردن خود به عنوان نوعی از خودِ سطحی ایگو صادق است (با توجه به روان‌کاوی فرویدی-لکانی، همیشه خوب است که خط شعر ویلیام وردزورث را به یاد داشته باشیم: «کودک پدر مرد است»). خود تنها یک شیء متمرکز و هترونوم است نه یک سوژه سیال و خودمختار، بلکه همچنین در ریشه‌های خود یک مخزن برای خواسته‌ها و آرزوهای دیگران بزرگ‌تر است؛ تصویر کودک یک ظرف است برای رویاها و آرزوهای والدین، و تصویر بدن او همیشه به طور پیش‌نویس توسط نشانه‌ها و نمایه‌ها از اقتصادهای لیبیدینالی که از سوی دیگر موجودات سخنگو جاری می‌شود، دوباره‌نویسی می‌شود. بنابراین، شناسایی خود به عنوان «من»، به عنوان تجسم و نمایندگی یک خود واقعی، خصوصی، و منحصر به فرد که بیشترین اصالت را دارد، معادل نادرست شناختن این است که در ریشه، خود در نهایت یک درون‌مایه بیگانه است که از طریق آن من فریب خورده و تحت سلطه‌ی خواسته‌ها و نقشه‌های آگاهانه و ناخودآگاه دیگران قرار می‌گیرم. برای قرض گرفتن یکی از نوآوری‌های لکان، خود در نهایت چیزی «برون‌درونی» (extimate) است (یعنی درونی بیرونی، یک خارجی درونی) تا جایی که آن به طور بنیادی «خواسته‌ی دیگری» را متبلور می‌کند (یعنی خواسته‌ها و نقشه‌های آگاهانه و ناخودآگاه دیگران). یا، چنانکه لکان در سمینار یازدهم خود بیان می‌کند، چیزی در «من» بیشتر از خود من وجود دارد به اندازه‌ای که این «من» اساساً یک انجماد از تأثیرات بیگانه‌ی بین‌فردی و فراتر از فردی است.

در نهایت، استفاده‌ی لکان از ایده‌ی آینه‌ای تنها به معنای کلامی محدود نمی‌شود. اگرچه او اغلب از آینه‌ها به عنوان سطوح بازتابی درخشان صحبت می‌کند، اما او بازتاب دادن را تنها به عنوان یک پدیده‌ی فیزیکی قابل مشاهده محدود نمی‌کند. مهم‌تر از همه، سخن، ژست‌ها، وضعیت‌ها، حالات، و حالت‌های صورت دیگر افراد می‌تواند اغلب به «بازتاب» یک «تصویر» از خود ما گفته شود، یعنی احساسی که از طریق آن می‌توانیم متوجه شویم که چگونه «از دیدگاه‌های دیگر» به نظر می‌رسیم.

۲.۳ دیگری، پیچیدگی اودیپی، و جنسیت

در طول آموزه‌های خود، لکان به طور منظم از واژه‌های «دیگری» (با حرف کوچک o) و «دیگری» (با حرف بزرگ O) استفاده می‌کند. با توجه به درک نظریه‌ی ثبت‌ها و مرحله‌ی آینه‌ای لکان (به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۲ مراجعه کنید)، این اصطلاحات می‌توانند با وضوح و اختصار توضیح داده شوند. واژه‌ی «دیگری» با حرف کوچک o به ایگوی تصویری و آلتریگوهای همراه آن اشاره دارد. با اشاره به خود به عنوان «دیگری»، لکان وضعیت بیگانه و بیگانه‌ساز آن را که در زیرمجموعه‌ی پیشین به آن پرداخته شده است، تأکید می‌کند (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید). علاوه بر این، هنگامی که فرد به دیگران به عنوان آلتریگوها (دیگران‌های جانشین) ارتباط برقرار می‌کند، این کار را بر اساس آنچه که فرد درباره‌ی آن‌ها «تصور» می‌کند انجام می‌دهد (که معمولاً تصور می‌شود که «مثل من هستند»، که مجموعه‌ای از افکار، احساسات و تمایلات مشابه را به اشتراک می‌گذارند که آن‌ها را برای من قابل فهم می‌کند). این تخیلات نوعی انتقال به سبک روان‌کاوی است که بیگانگی مرموز و آزاردهنده‌ی هم‌نوعان فرد را مهار و اهلی کرده و در نتیجه، زندگی اجتماعی را قابل تحمل و قابل پیمایش می‌سازد.

«دیگری» با حرف بزرگ O به دو نوع دیگر از دیگری اشاره دارد که به ثبت‌های نمادین و واقعی مربوط می‌شود. اولین نوع «دیگری بزرگ» لکان است که به عنوان نظم نمادین شناخته می‌شود، یعنی «روح ‌‌جامعه‌ی بزرگ» از ساختارهای اجتماعی-زبانی فراتر از فرد که میادین تعاملات بین‌فردی را تنظیم می‌کند. به طور مشابه، «دیگری بزرگ» نمادین می‌تواند به ایده‌های (اغلب فانتزی/داستانی) قدرت و دانش مرجع بی‌نام اشاره داشته باشد (چه قدرت خدا، طبیعت، تاریخ، جامعه، دولت، حزب، علم، یا روان‌کاو به عنوان «سوژه‌ی فرضی که می‌داند» [sujet supposé savoir] طبق دیدگاه خاص لکان درباره‌ی انتقال روان‌کاوی). اما همانطور که در اولین سمینارهای سالانه‌ی لکان در اوایل دهه ۱۹۵۰ به وضوح روشن می‌شود، ابعاد واقعی دیگری نیز وجود دارد. این تجلی خاص از واقعی، که لکان در صحبت‌های خود درباره‌ی عشق و روان‌گسیختگی به طور مفصل به آن پرداخته است، معما و معمایی آزاردهنده از دیگری به عنوان یک «x» غیرقابل شناخت، یک تهیگاه عمیق از بیگانگی که به رغم نزدیکی‌اش هنوز از دسترس خارج است (در پروژه‌ی ۱۸۹۵ فروید برای یک روان‌شناسی علمی، که لکان بارها به آن اشاره می‌کند، این بیگانگی به شکل «نبی‌مندش به‌عنوان چیز» [Neighbor-as-Thing] به تصویر کشیده می‌شود).

برای لکان، پیچیدگی اودیپی فرویدی دراماتیک‌ترین تلاش کودک برای تعیین موقعیت خود در برابر تمام سه بعد نظریه‌ی ثبت‌ها از دیگری است. به ویژه با توجه به آنچه که لکان از درگیری‌های خود با ساختارگرایی می‌گیرد، لکان در تمام طول حرفه‌اش از تجسم کاذب خانواده‌ی هسته‌ای بورژوایی با مادر و پدری که به ترتیب زن و مرد بیولوژیکی هستند، پرهیز می‌کند. شخصیت‌های مادری و پدری اودیپی نقش‌های روانی-سبک‌شناختی هستند، یعنی نقش‌های اجتماعی-فرهنگی (یعنی غیرطبیعی، غیرزیستی) که می‌توانند توسط هر تعداد فرد از جنسیت‌های مختلف ایفا شوند.

با این حال، در نسخه‌ی لکان از پیچیدگی اودیپی، تصویر مادری ابتدا به عنوان یک «دیگری واقعی» (یعنی نبی‌مندش به‌عنوان چیز) ظاهر می‌شود—به طور خاص، به عنوان یک حضور مبهم و قادر مطلق که منبع تمام عشق‌های مهم است (جزئیات بیشتری در مورد مفهوم عشق لکان گفته خواهد شد—به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید). اما، به دلیل ترکیب ابهام و اهمیت او، مادر به عنوان «دیگری واقعی» همچنین منبع اضطراب عمیقی برای کودک کوچک است. او ظاهراً تهدید می‌کند که کودک را به طور متناوب بیش از حد سرکوب یا بیش از حد غیرفعال کند، بیش از حد یا ناکافی باشد. در نگرانی کودک برای کنترل حضور (و غیبت) در نهایت غیرقابل کنترل این دیگری مادری مرموز و ضروری، کودک با سؤال «مادر(ه) چه می‌خواهد؟» روبرو می‌شود. تشکیل تدریجی ایگوی کودک طبق فرآیندهای طولانی‌مدتی که در شرح لکان از مرحله‌ی آینه‌ای آمده است (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید) بخشی از پاسخ به این معما است (هرچند در معنای وسیع‌تر، کودک هویت ایگو را بر اساس خواسته‌های درک‌شده‌ی دیگران از جمله مادر، همچون پدر، می‌سازد).

پدر اودیپی لکان به عنوان یک دیگری با دو چهره‌ی نمادین و واقعی در نظر گرفته می‌شود. از جنبه‌ی نمادین، شخصیت پدر به عنوان پاسخ به این سوال عمل می‌کند: «دیگری مادری چه می‌خواهد؟» در اصطلاحات لکان، قرار گرفتن کودک در کنار پدر به عنوان طرف سوم در مثلث اجتماعی اودیپی خانواده به عنوان راه‌حل معمای اراده‌ی شخصیت مادری، معادل «خواسته‌ی مادر» به عنوان یک ناشناخته است که با «مجاز پدری» جایگزین می‌شود. به طور مستقیم به این موضوع مرتبط است، لکان (مجدداً) تعریف می‌کند که فالوس (که آلت تناسلی نیست) به عنوان عملکرد ساختاری هر «x» که کودک فرض می‌کند پدر از آن برخوردار است، که او را مرکز توجه خواسته‌های مادری می‌کند؛ یعنی، آن مالکیت که به پدر اجازه می‌دهد تا خواسته‌های مادری را که در غیر این صورت پیش‌بینی‌ناپذیر است، مهار و کنترل کند. همچنین در سطح نمادین، عملکرد پدر به به کار گرفتن ویژگی‌های تنبیهی و ممنوعه از نظم نمادین فراگیر خانواده به عنوان محیط اجتماعی-زبانی آن‌ها می‌پردازد (این شامل تحمیل‌هایی همچون از شیر گرفتن، آموزش دستشویی، همسرگزینی و «اخته‌سازی» به معنای فرویدی-لکانی آن است—به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید). اما در رابطه با دیگری واقعی، این نسخه از شخصیت پدر به صورت اسطوره‌ای توسط فروید در کتاب «توتم و تابو» (۱۹۱۳) به تصویر کشیده شده است، یعنی، پدر اولیه‌ی استبدادی و لذت‌بخش بدون محدودیت (Urvater) در گروه‌های مردانه‌ی وحشیانه، استثنای قانونی جهانی‌تر که همان «اخته‌سازی» (نمادین) است. این Urvater واقعی به طور قابل‌دفاعی یک ساخت فانتزی است که در و از طریق پیچیدگی اودیپی ساخته می‌شود، جایی که کودک تخیل می‌کند که زیر ساختار نمادین قدرت پدر و قوانین آن، جنبه‌ای ناپاک، تاریک و پر از لذت وجود دارد.

شناخت‌های کودک از دیگری‌های مادری و پدری در ابعاد واقعی و نمادین توزیع می‌شود. با این حال، سوژه‌های در حال شکل‌گیری این شناخت‌ها را به گونه‌ای متفاوت توزیع می‌کنند. فروید در بازنگری‌های خود در نسخه‌های اولیه پیچیدگی اودیپی به تفاوت‌های نامتقارن بین دینامیک‌های اودیپی برای پسران و دختران پرداخته و ایده‌ی «پیچیدگی الکترا» به عنوان همتای متقارن پیچیدگی اودیپی را رد می‌کند. با صرف‌نظر از جزئیات زیاد و کوتاه کردن داستان، لکان بعدی هنگامی که به موضوع تفاوت جنسی می‌پردازد، بر تأکید فرویدی بر عدم تقارن پایبند است. در این راستا، لکان ایده‌ی «جنسیت‌پذیری» (sexuation) را به عنوان واقعیت واقعی تفاوت جنسی معرفی می‌کند، یعنی به عنوان یک حقیقت غیرقابل نفوذ و مبهم از این تفاوت که پیوسته تحریک می‌کند و در عین حال مقاومت می‌کند در برابر ترجمه‌ی مناسب آن به شرایط واقعیت‌های تصویری و نمادین. به عنوان نه جنسیت بیولوژیکی داده شده و نه جنسیت اجتماعی ساخته شده، واقعیت جنسیت‌پذیری مسئول عدم وجود یک رابطه نمایشی، نمادین و کامل بین موقعیت‌های جنسیتی است (طبق گفته‌ی لکان، «هیچ رابطه جنسی وجود ندارد»). موقعیت‌های ساختاری-روان‌شناختی مردانگی و زنانگی به طور ساختاری ناهماهنگ و به طور ذاتی غیرقابل مقایسه هستند، ایستگاه‌های ذهنی متفاوت که انواع مختلفی از اقتصادهای لیبیدینال را در خود جای می‌دهند و با یکدیگر تعامل دارند، اما ناسازگارند.

۲.۴ اقتصاد لیبیدینال
متاپسیکولوژی فروید درباره‌ی اقتصاد لیبیدینال، مکانیزم‌های انگیزشی زیرین زندگی روانی، بر اساس نظریه‌ی غریزه (Trieb، نه Instinkt، با وجود بسیاری از ترجمه‌های اشتباه انگلیسی Trieb به «غریزه») بنا شده است. لکان این چارچوب نظری فرویدی را گسترش داده و بسط می‌دهد. در این فرآیند، او برخی از مفاهیم فروید را بازنگری کرده و مفاهیم دیگری از خود اضافه می‌کند.

۲.۴.۱ نیاز، درخواست، خواسته و اخته‌سازی

نیاز، درخواست و خواسته یک سه‌گانه مفهومی-واژگانی در نظریه لکانی هستند. نیازها الزامات حیاتی بیولوژیکی ذاتی برای انسان به عنوان یک موجود زنده‌اند. انسان‌ها از همان ابتدا با چنین الزاماتی به دنیا می‌آیند، اگرچه، طبق مفهوم هلفلوسیکیت فرویدی، آن‌ها به طور مستقل قادر به برآوردن این نیازهای بدنی برای یک دوره ابتدایی طولانی که تا دوران کودکی ادامه دارد، نیستند (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید).

ترکیب ناتوانی پیش از موعد در برابر نیازهای غیرقابل اجتناب به این معناست که در طول رشد جسمی و ذهنی، نوزاد باید نیازهای خود را به دیگری‌های بزرگ‌تر بیان کند. این دیگری‌ها (به عنوان دیگری‌های سه‌بعدی O/دیگری‌ها طبق نظریه ثبت لکان—به بخش ۲.۳ مراجعه کنید) به عنوان کسانی خطاب می‌شوند که قادرند در برآورده کردن و آرام کردن نیازها کمک کنند. البته، گریه کردن، فریاد زدن، حرکات دست و غیره، بیان‌های اولیه‌ای از نیازها هستند که روش‌هایی هستند که نوزادان قبل از کسب زبان به طور غیرکلامی، اطرافیان بزرگ‌تر خود را از نیازهایشان آگاه می‌کنند. حتی در این مرحله اولیه، نوزاد مجبور است به این دیگری‌های مورد خطاب خود اعتماد کند تا «معنی» گریه‌ها، فریادها و حرکات دست خود را تفسیر کنند («آه، تو گرسنه‌ای»، «اوه، یعنی خسته‌ای»، «خب، وقت عوض کردن پوشک است»، و غیره). از طریق این تفسیرهای خودجوش، دیگری‌ها، خواه آگاهانه یا ناآگاهانه، با کودک پیش‌زبانی در شکل‌دهی ارتباطات بین نیازها و معنای اجتماعی بیان‌های نیازها مشارکت می‌کنند. بنابراین، این دیگری‌ها به صداها و حرکات کودک معنای «درخواست» را می‌دهند، که این درخواستی است فراتر از کمک در برآورده کردن نیازهای خام خود. حالا، این به این معنا نیست که هیچ همبستگی طبیعی میان نیازها و بیان‌های غیرکلامی آن‌ها در رفتارهای نوزادان وجود ندارد. اما، به طور قابل بحث، نوزادان فوراً و به طور خودآگاه از این همبستگی‌ها آگاه نیستند و واکنش‌های مراقبین به عنوان کمک‌های کلیدی در کمک به کودک برای آگاهی صریح از این پیوندهای بیان نیازها عمل می‌کنند.

هنگامی که نوزاد به رشد خود ادامه می‌دهد و به زودی زبان را به دست می‌آورد، تأثیرات دیگری‌ها و O/دیگری‌ها (به ویژه دیگری‌های بین‌زبانی به عنوان منتقل‌کنندگان نشانه‌ها و نمادهای نظم نمادین O بزرگ—به بخش‌های ۲.۱.۲ و ۲.۳ مراجعه کنید) به طور فزاینده‌ای بر شکل‌گیری ارتباطات بین نیازها و درخواست‌ها تأثیر می‌گذارند. به عنوان مثال، به عنوان بخشی از اجتماعی‌شدن و آموزش، والدین معمولاً شروع به معرفی انضباطی می‌کنند که از کودک می‌خواهند نیازها و خواسته‌های خود را به شیوه‌های خاصی بیان کند («بگو لطفاً»، «خوش‌برخورد بپرس»، «در این خانه، وقتی گرسنه‌ای فریاد نمی‌زنیم» و غیره). کودک می‌آموزد که باید «گفتمان دیگری» (در این مورد، والدین) را بپذیرد، درونی کند و به زبان بیاورد تا نیازهای او شناسایی، تأیید و به شیوه‌ای رضایت‌بخش پاسخ داده شود. به طور خلاصه، او باید درخواست‌هایی ارائه دهد که در قالب‌ها و کنوانسیون‌های تحمیل‌شده توسط رژیم‌های اجتماعی-نمادین O/دیگری‌ها قرار دارد. لکان معتقد است که نیازهای طبیعی بدنی، بنابراین، از طریق دینامیک‌های درون‌زبانی و فرامعنوی درخواست، توسط نشانه‌گذاران دیگری‌ بودن نمادین «نوشته می‌شوند»، نوشتن که از طریق آن پایه‌های اقتصاد لیبیدینال از طبیعت‌زدایی شده و به نیروهای اجتماعی-فرهنگی و عواملی که در آن‌ها قرار دارند، سپرده می‌شود. بسیاری از این‌ها در روان‌شناسی سوژه جوان و نوپا مستقر می‌شود و از آن پس به طور ناخودآگاه بر اقتصاد لیبیدینال او در طول زندگی‌اش تأثیر می‌گذارد.

در نوشته‌ی ۱۹۵۸ لکان با عنوان «معنای فالوس»، لکان فرمول مختصری برای تعریف «خواسته» در ارتباط با هر دو نیاز و درخواست ارائه می‌دهد. او تعیین می‌کند که خواسته چیزی است که پس از کم شدن نیاز از درخواست باقی می‌ماند. این معادله دقیقاً به چه معناست؟ از طریق ترجمه نیازها به درخواست‌ها، نیازها بارهای اضافی از معانی فراتر از بقا بیولوژیکی به خود می‌گیرند؛ الزامات حیاتی به همراه معنای اضافی نسبت به سطح بقا ارگانیک ساده به نمایش در می‌آیند. عمدتاً به دلیل آنچه O/دیگری‌ها به تجربیات کودک از نیازها از طریق تفسیر این نیازها به عنوان درخواست‌های اجتماعی-نمادین اضافه می‌کنند، برآورده کردن نیازهای کودک در پاسخ به درخواست‌های او این نیازها را به طور عمده به آزمون‌هایی از اینکه او کجا قرار دارد در ارتباط با این دیگری‌های مهم تبدیل می‌کند. دادن اقلام غذایی خاص توسط والدین در پاسخ به درخواستی که گرسنگی را بیان می‌کند، می‌تواند به کودک نشان دهد که نه تنها والدین می‌فهمند که نیاز به خوردن باید برآورده شود، بلکه مهم‌تر از آن، این است که او از سوی والدین دوست داشته می‌شود، که در ارتباط با توجه و اولویت‌های والدین، موقعیت ویژه‌ای دارد. بنابراین، لکان اظهار می‌کند که هر درخواست در اصل یک درخواست برای عشق است. بازگشت به معادله «درخواست – نیاز = خواسته»، آنچه که زمانی که یک درخواست به دیگری خطاب می‌شود خواسته می‌شود، نه فقط برآورده شدن نیاز بیان‌شده، بلکه علاوه بر آن، خودِ عشق دیگری است.

والدین کودکان به خوبی با سلسله درخواست‌های بی‌پایان از سوی بچه‌ها آشنا هستند (“من ساندویچ می‌خواهم”، “باشه، این ساندویچ هست”… “من یک لالی‌پاپ می‌خواهم”، “باشه، این لالی‌پاپ هست”… “من یک اسباب‌بازی جدید می‌خواهم”، “باشه، این اسباب‌بازی جدید هست”… و این روند ادامه پیدا می‌کند تا زمانی که یک “نه” خسته‌کننده از سوی والدین اعلام می‌شود و در برابر اعتراضات پرشور به طور خستگی‌ناپذیر دفاع می‌شود). بزرگ‌ترها، خواه والدین باشند یا نه، همچنین از بی‌قراری مشابهی در خود آگاهند، ناتوانی در دستیابی به یک شیء یا موفقیتی که “آن” (با حروف بزرگ I و T) باشد، یعنی هدف نهایی که خواستن و آرزو کردن را به گونه‌ای کامل و برای همیشه ارضا کند. به طور مشابه، یک بزرگ‌سال در یک رابطه عاشقانه هیچ‌گاه از شنیدن اینکه تنها یک بار از سوی معشوق گفته شود “دوستت دارم” راضی نمی‌شود؛ او بر تکرار این تأیید از سوی دیگری تأکید دارد که «دوستت دارم» (گویا هیچ تأییدی هرگز کافی نیست). در مورد هر دو گروه کودکان و بزرگ‌سالان، مرزهای نارضایتی، خارش‌های مداومی که هرگز به درستی قابل خراشیدن نیستند، طبق لکان از طریق روشن‌سازی ذات “عشقی” که در تمام درخواست‌ها در اضافه‌ شدن بیش از حد به ارضای نیازهای مرتبط، خواسته می‌شود، توضیح داده می‌شود. چیزی که درخواست می‌شود، امکانی است که به موجب نسخه ثبت‌شناسی از دیگری بودن O/دیگری‌ها در لکانینیزم (به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۳ مراجعه کنید)، ناممکن است: منفی‌گرایی غیرشی‌ء‌پذیر قلب سرکش و لغزنده‌ای از دیگری بودن واقعی (یعنی محبت، تمرکز، و غیره همواره در حرکت هسته خواستنی دیگری واقعی هم آگاه و هم ناخودآگاه) که به شیئی ثابت و ثابت‌مانند (یعنی شیء خاصی که بتوان آن را کادو کرد و به عنوان بخشی از پاسخ به درخواست تحویل داد) تبدیل می‌شود. با استفاده از همان مثال گرسنگی، در حالی که O/دیگری می‌تواند به درخواست‌های غذا پاسخ دهد با تأمین مواد مغذی که به نیاز تغذیه پاسخ دهد، او به طور ساختاری قادر به تبدیل هسته بودن خواستنی خود (یعنی شی‌ء غیرشخصی از «عشق» خود) به یک شیء ملموس در میان سایر شیءها برای ارائه همراه با غذا و مشابه آن نیست. همانطور که در ادامه بحث خواهد شد (به بخش ۲.۴.۳ مراجعه کنید)، خیال‌ها و فانتزی‌های آگاهانه و ناخودآگاه از سوی خواسته‌کنندگان خواسته‌ها—و همه افراد خواسته‌کنندگان خواسته‌ها هستند—به وسیله‌ی نارضایتی‌های ضروری و اجتناب‌ناپذیر همراه با خواسته‌ها برانگیخته می‌شود. این فانتزی‌ها ناتوانی در رساندن خواسته‌ها به پایان‌های رضایت‌بخش را پوشش می‌دهند. آن‌ها این کار را از طریق ساخت سناریوهایی انجام می‌دهند که در آن‌ها شیئی که هنوز به دست نیامده است، واقعاً “آن” است.

همانطور که باید تا اینجا روشن شده باشد، مداخله نشانه‌گذاران نظم نمادین (یعنی گفتمان‌های دیگری‌های بزرگ) برای پیدایش سه‌گانه نیاز-درخواست-خواسته ضروری است. از طریق ورود این نشانه‌گذاران به بدن و ذهن کودک جوان، موجودی پروتو-سبژکتیو از نیاز، از طریق گذر از درخواست‌های انضباطی (در هر دو معنی ادراری) به یک سوژه خواسته تبدیل می‌شود. چنین سوژه‌ای «محروم» است—ماتمِ لکان برای سوژه محروم از خواسته، $—از نیازهای طبیعی خود بیگانه است و به مسیر خواسته‌های غیرطبیعی منحرف شده که محکوم به نرسیدن به مقاصد لذت‌بخش هستند. در ارتباط با اصلاحات او از مجموعه اودیپ (به بخش ۲.۳ مراجعه کنید)، لکان اخته‌سازی فرویدی را به «اخته‌سازی نمادین» تبدیل می‌کند. این امر، به جای اینکه صحنه واقعی یا خیالی باشد که تهدید خاصی به یکپارچگی بدنی صادر می‌شود، تأثیرات دوگانه جسمی و روانی بی‌نظمی‌آور را بر موجود انسانی زودرس ایجاد می‌کند که وارد و تابع زمینه‌های اجتماعی-نمادین اطراف خود می‌شود و به آن‌ها وابسته می‌شود، وابستگی به بیگانه‌بودن نشانه‌گذاران و همه چیزهایی که با آن‌ها می‌آید.

۲.۴.۲ میل و جویسانس

در نظریه میل فروید، تبدیل به ارضای میل (Befriedigung) از طریق یافتن یک روش برای تأمین رضایت در برابر «محدودیت هدف» (یعنی مسدود شدن مسیر قبلی به سمت شیء هدف میل) است. اما، همانطور که لکان مشاهده می‌کند، فروید به‌طور عجیبی هدف (Ziel) هر میل را به عنوان رضایت تعریف می‌کند. بنابراین، چگونه یک میل می‌تواند رضایت را در صورتی که هدف آن (که به‌طور تعریف‌شده دست‌یابی به رضایت است) مسدود شود، به دست آورد؟ پاسخ لکان به این تناقض ظاهری فرویدی این است که تمایزی بین هدف و «مقصد» میل به عنوان یک موجودیت متاپسیکولوژیک معرفی می‌کند: در حالی که هدف یک میل می‌تواند و ناگزیر مسدود شود، هدف (واقعی) آن همیشه به دست می‌آید—و این به این دلیل است که هدف آن چیزی جز لذت بردن از حرکت بی‌وقفه چرخش تکراری حول هر مسدودی نیست که در مسیر آن قرار می‌گیرد.

بر اساس یکی از تفسیرهای گسترده و پذیرفته‌شده که به تحلیل‌های پیشین استناد دارد (که توسط اسلاوی ژیژک و مدرسه اسلوونیایی نظریه لاکانی ترویج شده است)، لکان تمایزی میان خواسته و میل قائل است. همان‌طور که دیده شد (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید)، یک ویژگی اساسی خواسته بی‌قراری آن است، جست‌وجوی بی‌پایان و تلاش‌های بی‌نتیجه آن. هیچ شیء‌ای که دستش به آن می‌رسد، هرگز به اندازه کافی «آن» نیست. در حالی که خواسته در حرکت از شیء‌ای به شیء دیگر و ادامه آن در حال سرگردانی است (که حرکتی ساختاری شبیه به «بی‌نهایت بد/کاذب» مطابق با هگل است)، میل از این چرخش لذت‌آور سوخت می‌گیرد که ناشی از این جست‌وجوی بی‌هدف است، از دور زدن حول نقطه ناپدید شونده‌ی آنچه غیرقابل‌دست‌یابی است. جایی که خواسته ناکام می‌ماند، میل ارضا می‌شود. میل از عدم رضایت خواسته‌ها لذت می‌برد و در عین حال آن را به نوعی تغذیه می‌کند.

مانند ثبت واقعی که با آن بیشترین ارتباط را دارد، جویسانس (که مفهومی است که در اواخر دهه ۱۹۵۰ به‌طور برجسته مطرح شد) مفهومی است که در قالب تعاریف مختصر قابل احاطه نیست. در ابتدای دهه ۱۹۸۰، این واژه به انبوهی از معانی تقسیم شده بود و در حال انشعاب و زیرانشعاب به مفاهیم مختلف بود. در مطالعات لاکانی زبان انگلیسی، جویسانس تقریباً همیشه ترجمه نمی‌شود، زیرا معادل انگلیسی آن، «لذت»، نتواسته است بار جنسی خاص واژه فرانسوی اصلی را منتقل کند.

بهترین راه برای شروع درک آنچه لکان از جویسانس می‌خواهد بیان کند، ارجاع به تمایز لاکانی میان میل و خواسته (به بخش ۲.۴.۲ مراجعه کنید) به همراه برخی از ملاحظات فروید در مورد مفهوم «مرگ میل» (Todestrieb) است که در نظریه دوگانه میل‌های فروید مطرح شد (اولین بار در کتاب «فراتر از اصل لذت» در سال ۱۹۲۰). مشابه با مرگ میل فرویدی، جویسانس لاکانی «فراتر از اصل لذت» است (این نیز یکی از دلایل این است که معادل انگلیسی آن، «لذت»، به‌عنوان مترادف با لذت، ترجمه‌ای نامناسب است). فروید پس از سال ۱۹۲۰ به این می‌اندیشد که ممکن است بتوان گفت تمامی میل‌ها در واقع میل مرگ هستند، به این معنا که هر میل ممکن است در برخی از جنبه‌ها و در برخی از زمان‌ها، در تضاد با دستیابی به لذت به‌عنوان تعادل، ارضا، هموستاز، رضایت و غیره عمل کند. در همین راستا، میل لاکانی از «لذت» از موانع و شکست‌های خواسته تغذیه می‌کند؛ در حالی که خواسته با هدف وسوسه‌کننده لذت به‌عنوان رضایت هدایت می‌شود، میل دقیقاً از طریق ممانعت از خود خواسته است که جویسانس‌اش را فراتر از لذت تولید می‌کند. بسیاری از مفاهیم سادیستی و مازوخیستی این بخش از اقتصاد لیبیدینال به راحتی قابل تصور است.

یکی از پدیده‌های بالینی که فروید را به این نتیجه می‌رساند که اصل لذت را در سال ۱۹۲۰ از سلطنت سابق خود به‌عنوان حاکم تمام روان‌شناسی به زیر بکشد، «اجبار به تکرار» (Wiederholungszwang) است—به‌ویژه تکرار خود به‌خودی و اجباری آنچه دردناک و/یا تروماتیک است (نمونه‌هایی از این پدیده شامل اختلالات پس از ترومای روانی، آنچه «واکنش درمانی منفی» نامیده می‌شود، و انواع تکراری خودتخریبی‌هایی که نوروتیک‌ها به‌طور ناخودآگاه برای خود ترتیب می‌دهند، می‌باشد). یکی از کارکردهای نظری میل مرگ این است که هر چیزی را که سلطنت اصل لذت را به‌عنوان «قانون» بنیادین زندگی ذهنی نقض یا مختل می‌کند، توضیح دهد. در دستگاه مفهومی لکان، جویسانس گاهی اوقات به نیروی غالب یا تمایل به تکرار تجربیات یا رویدادهایی اشاره دارد که آرامش و تعادل ظریف واقعیت‌های ذهنی‌-نمادینی ذهنی-تصوری را به هم می‌زنند (بنابراین ارتباط جویسانس با واقعیات برقرار می‌شود).

در فرایند تبدیل نوزاد به موجودی بیولوژیکی که هم‌زمان خودآگاهی و سوژه گویشی به دست می‌آورد—این به معنای آن است که موجود زنده تحت ماتریس‌های میانجی‌گری واقعیت‌های ذهنی-نمادین قرار گیرد—موجود انسانی ظاهراً از طریق اخته‌سازی نمادین (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید) دسترسی به جویسانس بی‌واسطه و بدون رقیق‌شده در شدت‌های خام و بی‌مداخله را از دست می‌دهد (آیا این یک وقوع واقعی و واقعی در روند تکاملی خطی زمان‌شناختی است یا یک فانتزی پس‌خودآگاه است، موضوع پیچیده‌ای در نظریه لاکان است). جویسانسی که به‌طور فرضی به سوژه گویشی از دست رفته است، تنها در لباس‌هایی که ممکن است به آن‌ها «تجربیات حدی» گفته شود، بازمی‌گردد، یعنی مواجهه با آنچه که ویرانگر، غیرقابل جذب، فراگیر، تروماتیک یا تحمل‌ناپذیر است. مشابه این، جویسانس به این معنا با نقض‌های متجاوزانه، شکستن مرزها و عبور از موانع مرتبط است. برای parlêtre، دشوار یا حتی غیرممکن است که با جویسانس خود کنار بیاید، تحمل کند و آن را هضم نماید. سوژه گویشی مجبور است با جویسانس همواره مشکل‌دار خود در همزیستی ناچاری زندگی کند.

2.4.3 فانتزی و شیء a

در پیوند با بحث‌های فروید در مورد خیال‌پردازی در زندگی روانی، لکان فانتزی‌ها را، به‌ویژه آن‌هایی که در سطح شکل‌گیری‌های بنیادی ناخودآگاه عمل می‌کنند، به‌عنوان نمودارهایی (به معنای نیمه‌کانتی) از سوژه‌ی خواسته‌شده می‌داند. به عبارت دیگر، خواسته‌ها و آرزوهای یک سوژه خاص توسط یک قالب استخوانی خاص، یک صحنه اولیه و منحصر به فرد، که این سوژه خواسته‌شده را در موقعیت خاصی در رابطه با شیء خاص خواسته‌اش قرار می‌دهد، شکل می‌گیرد و هدایت می‌شود. این قالب/صحنه بنیادی یک شکل‌گیری ناخودآگاه است که به‌عنوان یک شرایط فرامادی امکان‌پذیری برای اقتصاد لیبیدینال سوژه در تمامی نمودهای مهم و نشانه‌شناسانه‌اش عمل می‌کند. ماتمِ لکان برای فانتزی $ ◊ a است. نماد $ نشان‌دهنده سوژه‌ای است که از طریق پیامدهای سدگذاری/تقسیم ناشی از تأثیرات میانجی‌گری‌های دیگری‌ها ایجاد می‌شود (به بخش‌های ۲.۳ و ۲.۴.۱ مراجعه کنید).

حرف a نشان‌دهنده «شیء کوچک a» است، به عبارت دیگر، شیء a به‌عنوان «شیء‌سبب خواسته». لکان از این عبارت برای شیء a استفاده می‌کند زیرا این «شیء» یک ساختار طیفی و مجازی است که برای سوژه خواسته‌شده به‌عنوان «آن» (IT) در نظر گرفته می‌شود (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید)، به طوری که این نمودار لیبیدینال-فرامادی شیء خواسته (یعنی a) «سبب» می‌شود که اشیاء تجربی خاص در تاریخ و تجربه لیبیدینال-عاشقانه یک شخص به‌عنوان جایگزین‌های «آن» خواسته شوند. با این حال، این جایگزین‌ها همواره و به‌طور ضروری ناکافی و ناراضی‌کننده هستند به دلیل فاصله‌ای غیرقابل عبور و غیرقابل‌حذف میان شیء خیالی a که در ناخودآگاه گذشته سوژه ریشه دارد و اشیاء تجربی حاضر و آینده که آن را تجسم می‌کنند. این اشیاء آخر در واقعیت ذهنی-نمادین قرار دارند و به‌طور ناقص و جزئی محکوم به تجسم یک مازاد بی‌پایان و گریزپا (یعنی بعد غیرقابل‌دست‌یابی واقعی از شیء a) هستند.

برای اشاره دوباره به ماتمِ فانتزی ($ ◊ a)، شکل لوزی‌شکل ◊ می‌تواند به‌عنوان فشرده‌ای از چهار نماد خوانده شود: اول، ∧ (نماد منطقی برای پیوستگی [“و”])؛ دوم، ∨ (نماد منطقی برای تفکیک [“یا”])؛ سوم، > (نماد ریاضی برای «بزرگتر از»)؛ و چهارم، < (نماد ریاضی برای «کمتر از»). طبق ماتمِ لکان، خواسته‌های سوژه توسط یک فانتزی بنیادی ناخودآگاه که در آن سوژه خواسته‌شده ($) در رابطه با شیء‌سبب خواسته‌اش (a) قرار دارد، طراحی و ارکستراسیون می‌شود. بنابراین، ∧، ∨، >، و < به‌طور عمدی به شکلی باز و آزاد، متغیرهای ممکن این موقعیت‌گذاری از $ در مقابل a را نمایان می‌سازند. سوژه‌های فردی پیوستگی، تفکیک، «بزرگتر از بودن» و «کمتر از بودن» را به شیوه‌های خاص خود بیان می‌کنند، به‌عنوان مثال، به‌عنوان فانتزی‌های منحصر به فرد خود از پیوستگی یا هم‌زیستی (پیوستگی)، تحقیر یا رد (تفکیک)، تسلط یا غلبه («بزرگتر از»)، بردگی یا تسلیم («کمتر از») و هر تعداد دیگری از ویژه‌سازی‌های ممکن این چهار دسته‌بندی اساسی روابط.

در برخی از ارائه‌های اولیه لکان از مرحله آینه، a به‌عنوان اختصاری برای autre (دیگری) عمل می‌کند. به‌طور دقیق‌تر، در این زمینه، a به‌طور اصلی به دیگر-صغر (little-o-other) اشاره دارد که به‌عنوان ایگوی خیالی (به بخش‌های ۲.۲ و ۲.۳ مراجعه کنید) در نظر گرفته می‌شود. ایگو یک «دیگری» است، یک «نه من» که به اشتباه به‌عنوان «من» شناخته می‌شود، به این دلیل که از طریق ترکیبی از یک شیء خارجی به (پروتو-)سوژه (یعنی تصویر-شکل بدن) و علایق دیگری‌ها و واقعیات نمادین که این شیء را از طریق کلمات و رفتارها سرمایه‌گذاری می‌کنند، به وجود می‌آید. در چارچوب مرحله آینه، a (معمولاً به‌عنوان a’) همچنین به alter-egos اشاره دارد که به‌عنوان شریک‌های خیالی با ایگو ارتباط دارند و ایگو خود را به‌طور ناگسستنی از طریق ارجاع به این شرکای خیالی تعریف می‌کند.

علاوه بر این، در واقع یک رشته تداوم بین a در مرحله آینه و شیء a وجود دارد: هم ایگو (به‌عنوان a) و هم فانتزی (با a آن) ناخودآگاه پاسخ‌های سرنوشت‌ساز سوژه به سؤالات «دیگری چه می‌خواهد؟» و «چگونه باید خود را در ارتباط با خواسته دیگری قرار دهم؟» هستند (به بخش ۲.۳ مراجعه کنید). شیء a لکان، مانند سایر ماتم‌های او، عمدتاً به‌طور مشابه با یک متغیر جبری رفتار می‌کند. این یک علامت‌گذار است برای انواع خاصی از تعیین‌کننده‌ها: آنچه که دیگری می‌خواهد، آنچه که من باید باشم تا شیء خواسته‌شده دیگری باشم، آنچه که در نهایت تلاش‌ها و آرزوهای بی‌پایان من را پایان دهد، آنچه که همین کار را برای دیگری که به او وابسته هستم، انجام می‌دهد و غیره. اما در تمامی موارد، a بازتاب‌دهنده شعار هگل-کوجوویی لکان است که می‌گوید: «خواسته انسان، خواسته دیگری است».
منابع اصلی:

A. Primary Sources

Work by Lacan in French

• 2001, Autres écrits, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil. Includes:
  • 1938, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu: Essai d’analyse d’une fonction en psychologie”.
  • 1947, “La psychiatrie anglaise et la guerre”.
• 1966, Écrits, Paris: Éditions du Seuil.
• 2011, Je parle aux murs: Entretiens de la chapelle de Sainte-Anne, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 2005, Mon enseignement, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 2007, Le mythe individuel du névrosé, ou Poésie et verité dans la névrose, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 2005, Des noms-du-père, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 1932, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, suivi de Premiers écrits sur la paranoïa, Paris: Éditions du Seuil, 1975.
• Le Séminaire de Jacques Lacan,
  • Livre I: Les écrits techniques de Freud, 1953–1954, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1975.
  • Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954–1955, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1978.
  • Livre III: Les psychoses, 1955–1956, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1981.
  • Livre IV: La relation d’objet, 1956–1957, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1994.
  • Livre V: Les formations de l’inconscient, 1957–1958, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1998.
  • Livre VI: Le désir et son interprétation, 1958–1959, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions de La Martinière, 2013.
  • Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, 1959–1960, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1986.
  • Livre VIII: Le transfert, 1960–1961, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2001 (seconde édition corrigée).
  • Livre X: L’angoisse, 1962–1963, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2004.
  • Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1973.
  • Livre XVI: D’un Autre à l’autre, 1968–1969, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2006.
  • Livre XVII: L’envers de la psychanalyse, 1969–1970, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1991.
  • Livre XVIII: D’un discours qui ne serait pas du semblant, 1971, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2006.
  • Livre XIX: …ou pire, 1971–1972, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2011.
  • Livre XX: Encore, 1972–1973, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1975.
  • Livre XXIII: Le sinthome, 1975–1976, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2005.
• 1973, Télévision, Paris: Éditions du Seuil.
• 2005, Le triomphe de la religion, précédé de Discours aux catholiques, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.

Work by Lacan in English Translation

• Écrits: The First Complete Edition in English, Bruce Fink (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 2006. Includes:
  • 1945, “Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty: A New Sophism”
  • 1946, “Presentation on Psychical Causality”
  • 1948, “Aggressiveness in Psychoanalysis”
  • 1949, “The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience”
• Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, Juliet Mitchell and Jacqueline Rose; trans. Jacqueline Rose (ed.), New York: W.W. Norton and Company, 1982.
• My Teaching, David Macey (trans.), London: Verso, 2008.
• On the Names-of-the-Father, Bruce Fink (trans.], Cambridge: Polity, 2013.
• The Seminar of Jacques Lacan,
  • Book I: Freud’s Papers on Technique, 1953–1954, Jacques-Alain Miller (ed.), John Forrester (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1988.
  • Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954–1955, Jacques-Alain Miller (ed.), Sylvana Tomaselli (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1988.
  • Book III: The Psychoses, 1955–1956, Jacques-Alain Miller (ed.), Russell Grigg (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1993.
  • Book IV: The Object Relation, 1956–1957, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2020.
  • Book V: Formations of the Unconscious, 1957–1958, Jacques-Alain Miller (ed.), Russell Grigg (trans.), Cambridge: Polity, 2016.
  • Book VI: Desire and Its Interpretation, 1958–1959, Jacques-Alain Miller (ed.), Bruce Fink (trans.), Cambridge: Polity, 2019.
  • Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959–1960, Jacques-Alain Miller (ed.), Dennis Porter (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1992.
  • Book XIII: Transference, 1961–1962, Jacques-Alain Miller (ed.), Bruce Fink (trans.), Cambridge: Polity, 2015.
  • Book X: Anxiety, 1962–1963, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2014.
  • Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964, Jacques-Alain Miller (ed.), Alan Sheridan (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1977.
  • Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis, 1969–1970, Jacques-Alain Miller (ed.), Russell Grigg (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 2007.
  • Book XIX: ...or Worse, 1971–1972, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2018.
  • Book XX: Encore, 1972–1973, Jacques-Alain Miller (ed.), Bruce Fink (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1998.
  • Book XXIII: The Sinthome, 1975–1976, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2016.
• Talking to Brick Walls: A Series of Presentations in the Chapel at Sainte-Anne Hospital, A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2017.
• Television/A Challenge to the Psychoanalytic Establishment, Joan Copjec (ed.), New York: W.W. Norton and Company, 1990.
• The Triumph of Religion, preceded by Discourse to Catholics, Bruce Fink (trans.), Cambridge: Polity, 2013.

Primary Literature by Others

• Freud, S., 1966, Project for a Scientific Psychology, in Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume 1), James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey, and Alan Tyson (ed. and trans.), London: The Hogarth Press, pp. 281–397.
• Freud, S., 1958, Totem and Taboo, in Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume XIII), James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey, and Alan Tyson (ed. and trans.), London: The Hogarth Press, pp. ix-162.
• Freud, S., 1955, Beyond the Pleasure Principle, in Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume XVIII), James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey, and Alan Tyson (ed. and trans.), London: The Hogarth Press, pp. 1–64.
• Hegel, G.W.F., 1977, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller (trans.), Oxford: Oxford University Press.
• Kojève, A., 1969, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit, Allan Bloom (ed.), James H. Nichols, Jr. (trans.), Ithaca: Cornell University Press.
• Lévi-Strauss, C., 1969, The Elementary Structures of Kinship, J.H. Bell and J.R. von Sturmer (trans.), Boston: Beacon Press.