روان‌شناسی تکاملی یکی از رویکردهای بیولوژیکی به مطالعه رفتار انسانی است. همراه با روان‌شناسان شناختی، روان‌شناسان تکاملی پیشنهاد می‌دهند که بخش زیادی از رفتار ما، اگر نگوییم تمام آن، می‌تواند با استناد به مکانیسم‌های روان‌شناختی درونی توضیح داده شود. آنچه روان‌شناسان تکاملی را از بسیاری از روان‌شناسان شناختی متمایز می‌کند، پیشنهاد آن‌هاست که مکانیسم‌های درونی مرتبط با رفتار، سازگاری‌هایی هستند که در نتیجه انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند و به اجداد ما کمک کرده‌اند که در دنیای خود راه بروند، بقا یابند و تولیدمثل کنند. برای درک ادعاهای مرکزی روان‌شناسی تکاملی، نیاز به درک مفاهیم کلیدی در زیست‌شناسی تکاملی، روان‌شناسی شناختی، فلسفه علم و فلسفه ذهن داریم.

فلاسفه به روان‌شناسی تکاملی به دلایل مختلفی علاقه دارند. برای فلاسفه علم — عمدتاً فلاسفه زیست‌شناسی — روان‌شناسی تکاملی یک هدف انتقادی است. اگرچه در میان فلاسفه زیست‌شناسی اجماع وسیعی وجود دارد که روان‌شناسی تکاملی یک تلاش عمیقاً ناقص است، این به این معنا نیست که این فلاسفه به طور کامل ارتباط نظریه تکامل با روان‌شناسی انسانی را رد می‌کنند. برای فلاسفه ذهن و روان‌شناسی شناختی، روان‌شناسی تکاملی منبعی از فرضیه‌های تجربی در مورد معماری شناختی و اجزای خاص آن است. با این حال، برخی از فلاسفه ذهن نیز به نقد روان‌شناسی تکاملی پرداخته‌اند، اما انتقادهای آن‌ها به اندازه فلاسفه زیست‌شناسی جامع نیست. روان‌شناسی تکاملی همچنین توسط فلاسفه علاقه‌مند به روان‌شناسی اخلاقی به عنوان منبعی از فرضیه‌های تجربی و هدفی انتقادی استناد می‌شود.

در ادامه، من به طور خلاصه روابط روان‌شناسی تکاملی با سایر تحقیقات در زمینه زیست‌شناسی رفتار انسانی و علوم شناختی را توضیح می‌دهم. سپس مفاهیم نظری کلیدی این سنت تحقیقاتی را معرفی می‌کنم. در بخش بعدی به بحث‌های مربوط به روان‌شناسی تکاملی در فلسفه ذهن پرداخته و به ویژه به مناظره درباره فرضیه ماژولاریتی گسترده پرداخته می‌شود. سپس به بررسی برخی از انتقادهای فلاسفه زیست‌شناسی به روان‌شناسی تکاملی و ارزیابی پاسخ‌های موجود به این انتقادها می‌پردازم. در نهایت، به معرفی برخی از دستاوردهای روان‌شناسی تکاملی در روان‌شناسی اخلاقی و طبیعت انسانی می‌پردازم و در نهایت، به طور مختصر به دستاوردها و تأثیرات روان‌شناسی تکاملی اشاره می‌کنم.

1. روان‌شناسی تکاملی: یکی از سنت‌های تحقیقاتی در میان رویکردهای بیولوژیکی برای توضیح رفتار انسانی

این بخش بر رویکرد خاص روان‌شناسی تکاملی تمرکز دارد که به طور متداول با عبارت "روان‌شناسی تکاملی" با حرف اول بزرگ شناخته می‌شود. این سنت نام‌گذاری به پیشنهاد دیوید بولر (2000؛ 2005) است. او این سنت را معرفی می‌کند تا یک سنت تحقیقاتی خاص (Laudan 1977) را از دیگر رویکردها در زیست‌شناسی رفتار انسانی متمایز کند.[1] این سنت تحقیقاتی در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، اما از حروف کوچک در تمام متن استفاده شده است زیرا دیگر انواع روان‌شناسی تکاملی مورد بحث قرار نمی‌گیرند. روان‌شناسی تکاملی بر اصول نظری خاصی (که در بخش 2 زیر ارائه شده است) استوار است که همه آن‌ها توسط دیگران که در زمینه زیست‌شناسی رفتار انسانی کار می‌کنند، به اشتراک گذاشته نمی‌شود (Laland & Brown 2002؛ Brown et al. 2011). برای مثال، بوم‌شناسان رفتاری انسان فرضیه‌های توضیحی در مورد رفتار انسان ارائه می‌دهند که به مکانیسم‌های روان‌شناختی ارجاع نمی‌دهند (مانند Hawkes 1990؛ Hrdy 1999). بوم‌شناسان رفتاری همچنین بر این باورند که بخش زیادی از رفتار انسان می‌تواند با استناد به تکامل توضیح داده شود، اما ایده‌ای را که روان‌شناسان تکاملی دارند، رد می‌کنند؛ یعنی این که یک دوره از تاریخ تکاملی ما منبع تمام سازگاری‌های روان‌شناختی مهم ماست (Irons 1998). روان‌شناسی تکاملی یک رویکرد متفاوت دیگر را می‌پذیرد: آن‌ها ضد سازگاری هستند. (Michel & Moore 1995؛ اما برای مثال‌هایی از کارهای توسعه‌ای در قالب سازگاری، به Bateson & Martin 1999؛ Bjorklund & Hernandez Blasi 2005 مراجعه کنید.) این نظریه‌پردازان بر این باورند که بخش زیادی از رفتار ما می‌تواند بدون ارجاع به مجموعه‌ای از سازگاری‌های خاص روان‌شناختی برای آن رفتار توضیح داده شود. بلکه آن‌ها بر نقش توسعه در تولید ویژگی‌های مختلف رفتاری انسانی تأکید می‌کنند. از این پس، "روان‌شناسی تکاملی" به یک سنت تحقیقاتی خاص از میان بسیاری از رویکردهای بیولوژیکی برای مطالعه رفتار انسانی اشاره دارد.

پل گریفیثس استدلال می‌کند که روان‌شناسی تکاملی از نظر نظری به هر دو حوزه زیست‌شناسی اجتماعی و اتولوژی (Griffiths 2006؛ Griffiths 2008) بدهی نظری دارد. روان‌شناسان تکاملی این بدهی را به زیست‌شناسی اجتماعی می‌پذیرند، اما اشاره می‌کنند که بعدی به آن اضافه کرده‌اند: مکانیسم‌های روان‌شناختی. رفتارهای انسانی محصول مستقیم انتخاب طبیعی نیستند بلکه محصول مکانیسم‌های روان‌شناختی هستند که برای آن‌ها انتخاب شده‌اند. ارتباط با اتولوژی در اینجا این است که در دهه پنجاه میلادی، اتولوژیست‌ها غرایز یا انگیزش‌هایی را پیشنهاد کردند که زیرساخت رفتار ما هستند؛[2] مکانیسم‌های روان‌شناختی روان‌شناسی تکاملی مشابه غرایز یا انگیزش‌ها هستند. روان‌شناسی تکاملی همچنین با روان‌شناسی شناختی و علوم شناختی مرتبط است. مکانیسم‌های روان‌شناختی که آن‌ها به کار می‌برند، محاسباتی هستند و گاهی به آن‌ها "الگوریتم‌های داروینی" یا "ماژول‌های محاسباتی" گفته می‌شود. این شناخت‌گرایی آشکار روان‌شناسی تکاملی را از بسیاری از کارهای موجود در علوم اعصاب و نورو-اندوکرینولوژی رفتاری متمایز می‌کند. در این زمینه‌ها، مکانیسم‌های درونی برای توضیح رفتار انسانی پیشنهاد می‌شوند، اما این مکانیسم‌ها در قالب‌های محاسباتی درک نمی‌شوند. تمایز معروف دیوید مار (مانند 1983) اغلب برای تمایز سطوح توجه محققان در علوم شناختی و علوم اعصاب استفاده می‌شود. بسیاری از عصب‌شناسان و نورو-اندوکرینولوژیست‌های رفتاری در سطح اجرای مکانیزم‌ها کار می‌کنند، در حالی که روان‌شناسان شناختی در سطح محاسباتی که در سطح زیست‌شناختی پیاده‌سازی شده‌اند، کار می‌کنند (به Griffiths 2006 مراجعه کنید).

روان‌شناسان تکاملی گاهی رویکرد خود را به عنوان رویکردی متحدکننده یا بنیانی برای تمام کارهای دیگری که ادعا می‌کنند رفتار انسانی را توضیح می‌دهند، ارائه می‌دهند (مانند Tooby & Cosmides 1992). این ادعا با تردید قوی از سوی بسیاری از دانشمندان اجتماعی مواجه شده است که نقش انواع مختلفی از توضیحات برای رفتار انسانی را می‌بینند، برخی از این توضیحات قابل تقلیل به توضیحات بیولوژیکی به هیچ وجه نیستند. این بحث حول مسائل کاهش‌گرایی در علوم اجتماعی می‌چرخد. (Little 1991 مقدمه خوبی برای این مسائل ارائه داده است.) همچنین دلایلی وجود دارد که نشان می‌دهد روان‌شناسی تکاملی نه تنها در زمینه‌های همسایه‌ای مانند بوم‌شناسی رفتاری یا روان‌شناسی تکاملی توسعه‌ای هیچ‌گونه اتحاد یا بنیادگذاری ندارد (به بحث مربوطه در Downes 2005 مراجعه کنید). در برخی کارهای دیگر، روان‌شناسان تکاملی رویکرد خود را با رویکردهای همسایه مانند بوم‌شناسی رفتاری و روان‌شناسی تکاملی توسعه‌ای سازگار یا متناسب می‌دانند. (به مقدمه بوس در کتاب Buss 2005 مراجعه کنید.) صحت این ادعا به دقت در بررسی اصول نظری روان‌شناسی تکاملی و زمینه‌های همسایه آن بستگی دارد. اکنون به اصول نظری روان‌شناسی تکاملی می‌پردازیم و این بحث را در بخش 4 زیر دوباره بررسی خواهیم کرد.

1. نظریه و روش‌های روان‌شناسی تکاملی

روان‌شناسان تکاملی تأثیرگذار، لدا کاسمیدس و جان توبی، فهرستی از اصول نظری این رشته را به شرح زیر ارائه می‌دهند (Tooby & Cosmides 2005):

1. مغز یک کامپیوتر است که توسط انتخاب طبیعی طراحی شده است تا اطلاعاتی از محیط استخراج کند.
2. رفتار فردی انسان توسط این کامپیوتر تکامل‌یافته در پاسخ به اطلاعاتی که از محیط استخراج می‌کند، تولید می‌شود. درک رفتار نیازمند توضیح برنامه‌های شناختی است که رفتار را تولید می‌کنند.
3. برنامه‌های شناختی مغز انسان سازگاری‌ها هستند. آن‌ها وجود دارند زیرا رفتارهایی در اجداد ما تولید کرده‌اند که به آن‌ها در بقا و تولید مثل کمک کرده است.
4. برنامه‌های شناختی مغز انسان ممکن است اکنون سازگار نباشند؛ آن‌ها در محیط‌های اجدادی سازگار بودند.
5. انتخاب طبیعی تضمین می‌کند که مغز از بسیاری برنامه‌های خاص و نه معماری عمومی تشکیل شده است.
6. توصیف معماری محاسباتی تکامل‌یافته مغز ما "فهم سیستماتیکی از پدیده‌های فرهنگی و اجتماعی" را ممکن می‌سازد (صفحات 16-18).

اصل اول بر شناخت‌گرایی تأکید دارد که روان‌شناسان تکاملی به آن ملتزم هستند. ترکیب اصل اول با اصل دوم توجه ما را به عنوان محققان به برنامه‌های مغزی که رفتار را تولید می‌کنند، معطوف می‌کند و نه به بخش‌های مغز. این برنامه‌ها—مکانیسم‌های روان‌شناختی—محصولات انتخاب طبیعی هستند. در حالی که این‌ها محصولات انتخاب طبیعی هستند و بنابراین سازگاری‌ها محسوب می‌شوند، این برنامه‌ها لزوماً نیازی به سازگاری کنونی ندارند. رفتار ما می‌تواند توسط مکانیسم‌های روان‌شناختی زیربنایی که برای پاسخ به شرایط خاصی در محیط‌های اجدادی ما پدید آمده‌اند، تولید شود. اصل پنجم آن‌چه که اغلب تحت عنوان "تز ماژولاریتۀ عظیم" شناخته می‌شود (به عنوان مثال، Samuels 1998؛ Samuels 2000) را معرفی می‌کند. این اصل شامل نکات زیادی است که در بخش 3 به طور مفصل‌تر به بررسی آن خواهیم پرداخت. به طور خلاصه، روان‌شناسان تکاملی معتقدند که بین ارگان‌ها و مکانیسم‌های روان‌شناختی یا ماژول‌ها شباهتی وجود دارد. ارگان‌ها عملکردهای خاصی را به خوبی انجام می‌دهند و محصولات انتخاب طبیعی هستند. ارگان‌های عمومی وجود ندارند؛ قلب‌ها خون را پمپاژ می‌کنند و کبدها سموم بدن را دفع می‌کنند. همین‌طور برای مکانیسم‌های روان‌شناختی؛ آن‌ها به عنوان پاسخ‌هایی به شرایط خاص محیطی به وجود آمده‌اند و تا جایی که به بقا و تولید مثل ارگانیسم کمک کنند، برای آن‌ها انتخاب شده‌اند. همان‌طور که ارگان‌های عمومی وجود ندارند، مکانیسم‌های روان‌شناختی عمومی نیز وجود ندارند. در نهایت، اصل ششم دیدگاه کاهش‌گرایانه یا بنیادین روان‌شناسی تکاملی را معرفی می‌کند که پیش‌تر به آن پرداخته شد.

نمونه‌های زیادی از مکانیسم‌هایی که بر اساس تحقیقات هدایت‌شده توسط این اصول نظری برای توضیح رفتار ما فرض شده‌اند، وجود دارد: ماژول تشخیص متقلبان؛ ماژول خواندن ذهن؛ ماژول تشخیص نسبت کمر به باسن؛ ماژول ترس از مارها و غیره. نگاهی دقیق‌تر به ماژول تشخیص نسبت کمر به باسن اصول نظری بالا را به وضوح نشان می‌دهد. دویندرا سینگ (Singh 1993؛ Singh & Luis 1995) ماژول تشخیص نسبت کمر به باسن را به عنوان یکی از مجموعه ماژول‌هایی که انتخاب شریک زندگی در انسان‌ها را پایه‌گذاری می‌کند، ارائه می‌دهد. این یکی یک مکانیسم روان‌شناختی خاص مردان است. مردان تغییرات در نسبت کمر به باسن زنان را تشخیص می‌دهند. ترجیحات مردان برای زنان با نسبت کمر به باسن نزدیک به 0.7 است. سینگ ادعا می‌کند که مجموعه تشخیص و ترجیح یک سازگاری برای انتخاب شریک زندگی بارور است. بنابراین، رفتار انتخاب شریک زندگی ما بخشی از توضیح خود را از مکانیسم روان‌شناختی زیرین ترجیح نسبت کمر به باسن که در محیط‌های انسانی پیشین برای آن انتخاب شده است، دریافت می‌کند.

آن‌چه که مهم است در تحقیقاتی که توسط اصول نظری فوق هدایت می‌شود، این است که تمام رفتارها بهتر است از طریق مکانیسم‌های روان‌شناختی زیرین که سازگاری‌هایی برای حل یک مجموعه خاص از مشکلاتی هستند که انسان‌ها در زمان‌هایی در تاریخ خود با آن مواجه بوده‌اند، توضیح داده شوند. همچنین، روان‌شناسان تکاملی تأکید دارند که مکانیسم‌هایی که آن‌ها بر روی آن‌ها تمرکز می‌کنند، به طور جهانی در انسان‌ها توزیع شده‌اند و به مقدار زیادی (اگر نه هیچ‌گونه) تغییر نمی‌کنند. آن‌ها معتقدند که این مکانیسم‌ها محصول سازگاری هستند اما دیگر تحت انتخاب قرار ندارند (Tooby & Cosmides 2005, 39–40). مقدمه‌ای که کلارک بارت (2015) در مورد روان‌شناسی تکاملی ارائه می‌دهد، این تأکید بر مکانیسم‌های تکامل‌یافته به عنوان تمرکز اصلی تحقیقات روان‌شناسی تکاملی را حفظ می‌کند. بارت همچنین دامنه روان‌شناسی تکاملی را گسترش داده و به اضافه شدن روش‌های تحقیقاتی که از زمان ارائه پارامترهای تحقیقاتی توسط کاسمیدس و توبی در این زمینه توسعه یافته‌اند، اشاره می‌کند. برخی از پیشنهادات بارت در بخش‌های 6 و 7 زیر مورد بحث قرار خواهند گرفت. تاد شاکلفورد و ویویانا ویکس-شاکلفورد (2017) تازه مجموعه‌ای بزرگ از کارهای علوم روان‌شناختی مبتنی بر تکامل را به پایان رسانده‌اند. در این جلد، مجموعه‌ای وسیع از روش‌های تحقیقاتی مختلف ارائه و دفاع شده است و مقالات مختلفی در مورد مقایسه مزایای رویکردهای جایگزین به روان‌شناسی تکاملی وجود دارد.

روش‌های آزمون فرضیات در روان‌شناسی تکاملی عمدتاً از روان‌شناسی گرفته شده است. برای مثال، در کار سینگ، به شرکت‌کنندگان مرد تصاویری از زنان با نسبت‌های مختلف کمر به باسن نشان داده می‌شود و از آن‌ها خواسته می‌شود تا رتبه‌بندی ترجیحات خود را ارائه دهند. در کار بوس که از چندین مکانیسم فرضی انتخاب شریک زندگی حمایت می‌کند، او آزمایشات مشابهی را روی شرکت‌کنندگان انجام داده و از آن‌ها خواسته است تا به سوالات مختلف در مورد ویژگی‌های شریک‌های مطلوب خود پاسخ دهند (Buss 1990). بوس، سینگ و دیگر روان‌شناسان تکاملی بر اعتبار بین‌فرهنگی نتایج خود تأکید می‌کنند و ادعا می‌کنند که پاسخ‌ها در انواع مختلف جمعیت‌های انسانی سازگاری دارند. (اما ببینید Yu & Shepard 1998؛ Gray et al. 2003 برای نتایج متناقض در مقایسه با نتایج سینگ.) به طور کلی، روش‌های استاندارد آزمایشی روان‌شناسی برای آزمون فرضیات در روان‌شناسی تکاملی استفاده می‌شوند. این موضوع سوالاتی را در مورد میزان آزمایش‌پذیری جزء تکاملی فرضیات روان‌شناسان تکاملی مطرح کرده است (به عنوان مثال، Shapiro & Epstein 1998؛ Lloyd 1999؛ Lloyd & Feldman 2002). یک نمایه پاسخ ممکن است در جمعیت‌های مختلف شرکت‌کنندگان رایج باشد، اما این چیزی در مورد این که آیا نمایه پاسخ یک مکانیسم روان‌شناختی است که از یک رژیم انتخابی خاص ناشی شده است یا نه، نمی‌گوید.

3. فرضیه ماژولاریتۀ عظیم

ادعاهایی مبنی بر این که ذهن یک معماری ماژولار دارد، و حتی یک معماری ماژولار عظیم، در علوم شناختی رایج است (به عنوان مثال، Hirshfield & Gelman 1994). فرضیه ماژولاریتۀ عظیم در درجه اول یک فرضیه در مورد معماری شناختی است. همان‌طور که روان‌شناسان تکاملی از آن دفاع می‌کنند، این فرضیه همچنین در مورد منبع معماری شناختی ماست: معماری ماژولار عظیم نتیجه انتخاب طبیعی است که برای تولید هر یک از ماژول‌های متعدد عمل کرده است (به عنوان مثال، Barrett & Kurzban 2006؛ Barrett 2012). معماری شناختی ما از دستگاه‌های محاسباتی تشکیل شده است که ذاتی هستند و سازگاری‌ها هستند (Samuels 1998؛ Samuels et al. 1999a؛ Samuels et al. 1999b؛ Samuels 2000). این معماری ماژولار عظیم مسئول تمام رفتار پیچیده ماست. موفقیت ما در جهت‌یابی در دنیای اطراف به عملکرد یکی یا بیشتر از ماژول‌های متعدد ما بستگی دارد.

جری فودور اولین کسی بود که از یک دفاع فلسفی پایدار از ماژولاریتۀ به عنوان نظریه‌ای برای معماری شناختی دفاع کرد (Fodor 1983). فرضیه ماژولاریتۀ او از فرضیه ماژولاریتۀ عظیم در چندین جنبه مهم متمایز است. فودور استدلال کرد که "سیستم‌های ورودی" ما ماژولار هستند—برای مثال، اجزای سیستم بینایی ما، سیستم تشخیص گفتار ما و غیره—این قسمت‌های ذهن ما پردازشگرهای اطلاعاتی اختصاصی هستند که ساختار داخلی آن‌ها برای پردازشگرهای مرتبط دیگر غیرقابل دسترس است. سیستم‌های تشخیص ماژولار خروجی‌هایی به یک سیستم مرکزی تغذیه می‌کنند که نوعی موتور استنتاج است. بر اساس دیدگاه فودور، سیستم مرکزی ما ماژولار نیست. فودور تعدادی استدلال علیه امکان وجود سیستم‌های مرکزی ماژولار ارائه می‌دهد. برای مثال، او استدلال می‌کند که سیستم‌های مرکزی، تا جایی که در چیزی مشابه تأیید علمی مشارکت می‌کنند، "کوئینی" هستند به این معنی که "درجه تأیید اختصاص داده شده به هر فرضیه خاص، حساس به ویژگی‌های کل سیستم باورهاست" (Fodor 1983, 107). فودور نتیجه‌گیری تلخی درباره وضعیت علم شناختی از بررسی ویژگی‌های سیستم‌های مرکزی خود می‌کند: علم شناختی غیرممکن است. بنابراین، بر اساس دیدگاه فودور، ذهن تا حدی ماژولار است و بخشی از ذهن که ماژولار است، موضوعی برای علم شناختی فراهم می‌آورد.

یک فرضیه متفاوت از فرضیه فودور، فرضیه ماژولاریتۀ عظیم، از طرف پیتر کاراترس (به ویژه کاراترس 2006) یک دفاع فلسفی پایدار دریافت کرده است. کاراترس به خوبی از این موضوع آگاه است که فودور (به عنوان مثال، فودور 2000) باور ندارد که سیستم‌های مرکزی می‌توانند ماژولار باشند، اما او استدلال‌هایی از روان‌شناسان تکاملی و دیگران ارائه می‌دهد که از فرضیه ماژولاریتۀ ذهن به‌طور کلی حمایت می‌کنند. شاید یکی از دلایلی که منجر به علاقه فلسفی زیاد به روان‌شناسی تکاملی شده است، این باشد که بحث‌ها در مورد وضعیت فرضیه ماژولاریتۀ عظیم کاملاً نظری هستند. روان‌شناسان تکاملی و فیلسوفان هر دو استدلال‌هایی را برای و علیه این فرضیه ارائه و بررسی می‌کنند، به جای این که منتظر بمانند تا نتایج تجربی به دست آید. ریچارد ساموئلز (1998) گمان می‌کند که به جای داده‌های تجربی، بیشتر بر استدلال‌ها تکیه می‌شود، زیرا فرضیات مختلف ماژولاریتۀ در مورد سیستم‌های مرکزی به سختی از نظر تجربی قابل تفکیک هستند. کاراترس این رویکرد را به خوبی نشان می‌دهد زیرا او به شدت به استدلال‌ها برای ماژولاریتۀ عظیم تکیه می‌کند، اغلب به هزینه نتایج تجربی خاص که به نفع این فرضیه است.

برای فرضیه ماژولاریتۀ عظیم، استدلال‌های زیادی وجود دارد. برخی از آن‌ها بر اساس ملاحظاتی درباره نحوه عملکرد تکامل است؛ برخی دیگر بر اساس ملاحظاتی درباره ماهیت محاسبات است و برخی نیز نسخه‌هایی از استدلال فقر محرک هستند که اولین بار توسط چامسکی برای حمایت از وجود یک گرامر جهانی ذاتی ارائه شده است. (برای ارائه‌ای خوب از ساختار استدلال‌های فقر محرک، به Cowie 1999 مراجعه کنید.) نسخه‌های متعددی از هر یک از این استدلال‌ها در ادبیات موجود است و بسیاری از استدلال‌ها برای ماژولاریتۀ عظیم ترکیبی از اجزای مختلف این استدلال‌ها را با هم دارند. در اینجا یک نسخه از هر نوع استدلال را مرور می‌کنیم.

کاراترس یک طرح واضح از اولین نوع استدلال، «استدلال بیولوژیکی برای ماژولاریتۀ عظیم» ارائه می‌دهد: "(1) سیستم‌های بیولوژیکی، سیستم‌های طراحی شده هستند که به‌طور تدریجی ساخته می‌شوند. (2) چنین سیستم‌هایی وقتی پیچیده می‌شوند، نیاز دارند که سازماندهی ماژولار عظیم داشته باشند. (3) ذهن انسان یک سیستم بیولوژیکی است و پیچیده است. (4) بنابراین، ذهن انسان در سازماندهی‌اش ماژولار عظیم خواهد بود" (کاراترس 2006، 25). یک نمونه از این استدلال، استناد به تجزیه عملکردی موجودات به اعضای «طراحی شده» برای وظایف خاص است، مانند قلب‌ها، کبدها، کلیه‌ها. هر یک از این اعضا به‌عنوان نتیجه‌ای از انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند و اعضا، با همکاری هم، به تناسب موجود زنده کمک می‌کنند. تجزیه عملکردی از پاسخ به محرک‌های محیطی ناشی می‌شود. به جای اینکه انتخاب طبیعی به‌طور کلی اعضای عمومی را تولید کند، هر چالش محیطی خاص توسط یک مکانیزم جداگانه حل می‌شود. تمام نسخه‌های این استدلال استدلال‌هایی از قیاس هستند که به پیش‌فرض اصلی تکیه دارند که ذهن‌ها نوعی سیستم بیولوژیکی هستند که انتخاب طبیعی بر آن‌ها عمل می‌کند.

نوع دوم استدلال هیچ اشاره‌ای به ملاحظات بیولوژیکی ندارد (اگرچه بسیاری از روان‌شناسان تکاملی این استدلال‌ها را به‌طور بیولوژیکی می‌چرخانند). این استدلال را «استدلال محاسباتی» می‌نامیم که به این صورت پیش می‌رود: ذهن‌ها دستگاه‌های حل مسئله محاسباتی هستند؛ انواع خاصی از راه‌حل‌ها برای انواع خاصی از مشکلات وجود دارد؛ بنابراین برای اینکه ذهن‌ها دستگاه‌های عمومی حل مسئله (موفق) باشند، باید شامل مجموعه‌ای از دستگاه‌های خاص حل مسئله، یعنی بسیاری از ماژول‌های محاسباتی باشند. این نوع استدلال از نظر ساختاری مشابه استدلال بیولوژیکی است (همانطور که کاراترس اشاره می‌کند). ایده اصلی این است که هیچ معنایی برای ایده یک حل‌کننده عمومی مشکل وجود ندارد و بدون شکستن مشکلات به اجزای آن‌ها، هیچ پیشرفتی در علم شناختی نمی‌توان انجام داد.

نوع سوم استدلال شامل تعمیم استدلال فقر محرک چامسکی برای گرامر جهانی است. بسیاری از روان‌شناسان تکاملی (به عنوان مثال، Tooby & Cosmides 1992) به ایده اشاره می‌کنند که نه زمان کافی وجود دارد و نه اطلاعات کافی برای هر انسان که از ابتدا تمام مشکلاتی را که ما در جهان با آن‌ها روبرو هستیم، یاد بگیرد و به درستی حل کند. این ملاحظه اول از نتیجه‌گیری حمایت می‌کند که مکانیزم‌های زیربنایی که ما برای حل مشکلات مرتبط استفاده می‌کنیم، ذاتی هستند (برای روان‌شناسان تکاملی، «ذاتی» معمولاً معادل «محصول انتخاب طبیعی» است). اگر این استدلال را در سراسر مجموعه‌های مختلف مشکلاتی که انسان‌ها با آن‌ها روبرو هستند و آن‌ها را حل می‌کنند، اعمال کنیم، به مجموعه بزرگی از مکانیزم‌های ذاتی می‌رسیم که توانایی‌های حل مسئله ما را زیرساخت می‌دهند، که به عبارت دیگر به این معناست که ما یک ذهن ماژولار عظیم داریم.

پاسخ‌های زیادی به نسخه‌های مختلف هر یک از این انواع استدلال‌ها وجود دارد و بسیاری از این پاسخ‌ها به‌طور مستقیم با فرضیه ماژولاریتۀ عظیم روبه‌رو می‌شوند بدون اینکه استدلال خاصی برای آن در نظر بگیرند. من بررسی پاسخ‌ها به نوع اول استدلال را تا بخش 4 که بر مسائل مربوط به ماهیت تکامل و انتخاب طبیعی متمرکز است، به تعویق می‌اندازم — موضوعاتی در فلسفۀ زیست‌شناسی.

نوع دوم استدلال یکی از جنبه‌های یک بحث همیشه‌جاری در فلسفۀ علم شناختی است. فودور (2000، 68) استدلال می‌کند که این استدلال بر فرض اشتباهی استوار است مبنی بر اینکه هیچ معیاری برای موفقیت شناختی که از دامنه‌ای خاص مستقل باشد وجود ندارد، و او معتقد است که این فرض نیازمند استدلالی است که روان‌شناسان تکاملی آن را فراهم نمی‌کنند. ساموئلز (به ویژه ساموئلز 1998) در پاسخ به روان‌شناسان تکاملی بیان می‌کند که این نوع استدلال‌ها به‌طور کافی تفاوت بین یک نتیجه‌گیری درباره مکانیزم‌های پردازش خاص دامنه و دانش یا اطلاعات خاص دامنه را تمایز نمی‌دهند. ساموئلز آنچه را که "مدل کتابخانه‌ای شناخت" می‌نامد، بیان می‌کند که در آن اطلاعات یا دانش خاص دامنه وجود دارد اما پردازش عمومی دامنه وجود دارد. مدل کتابخانه‌ای شناخت در معنای مربوطه ماژولار عظیم نیست، اما استدلال‌های نوع دوم از آن حمایت می‌کنند. طبق گفته ساموئلز، روان‌شناسان تکاملی برای توجیه نوع خاص نتیجه‌گیری خود درباره ماژولاریتۀ عظیم، به چیزی فراتر از این نوع استدلال نیاز دارند. بولر (2005) نگرانی‌های بیشتری را برای این نوع استدلال مطرح می‌کند با پرداخته به این فرض که هیچ چیز به‌عنوان مکانیزم حل مسئله عمومی دامنه وجود ندارد. بولر نگران است که روان‌شناسان تکاملی در تلاش برای حمایت از این ادعا، نتواسته‌اند به‌طور دقیق یک حل‌کننده مسئله عمومی دامنه را توصیف کنند. به عنوان مثال، آن‌ها نتواسته‌اند تفاوت بین یک حل‌کننده مسئله عمومی دامنه و یک حل‌کننده مسئله خاص دامنه که بیش از حد تعمیم داده شده است را مشخص کنند. او به‌عنوان مثال از یادگیری اجتماعی به‌عنوان یک مکانیزم عمومی دامنه‌ای استفاده می‌کند که راه‌حل‌های خاص دامنه‌ای برای مشکلات تولید می‌کند. او از یک قیاس زیستی خوب برای توضیح این نکته استفاده می‌کند: سیستم ایمنی بدن یک سیستم عمومی دامنه است، زیرا به بدن اجازه می‌دهد تا به طیف وسیعی از پاتوژن‌ها پاسخ دهد. در حالی که درست است که سیستم ایمنی بدن پاسخ‌های خاص دامنه‌ای به پاتوژن‌ها در قالب آنتی‌بادی‌های خاص تولید می‌کند، این آنتی‌بادی‌ها توسط یک سیستم عمومی دامنه تولید می‌شوند. این و بسیاری از دیگر پاسخ‌دهندگان نتیجه می‌گیرند که استدلال‌های نوع دوم به‌طور کافی از فرضیه ماژولاریتۀ عظیم حمایت نمی‌کنند.

فودور (2000) و کیم استرلن (2003) پاسخ‌های متفاوتی به استدلال‌های نوع سوم ارائه می‌دهند. پاسخ فودور این است که استدلال‌های نوع فقر محرک از نتیجه‌گیری‌هایی درباره ذاتی بودن حمایت می‌کنند، اما نه از ماژولاریتۀ ذهن، و بنابراین این استدلال‌ها نمی‌توانند برای حمایت از فرضیه ماژولاریتۀ عظیم استفاده شوند. او استدلال می‌کند که ویژگی‌های خاص دامنه و محصور بودن یک مکانیزم و ذاتی بودن آن به‌طور واضح از هم جدا هستند و این امکان را می‌دهد که "مکانیزم‌های یادگیری کاملاً عمومی" که ذاتی هستند و "مکانیزم‌های کاملاً محصور" که خاص یک محرک خاص هستند و همه چیزهایی که بین آن‌ها قرار دارند، وجود داشته باشند. استرلن به حرکت تعمیم‌دهنده در استدلال‌های نوع سوم پاسخ می‌دهد. او زبان را به‌عنوان استثنا در نظر می‌گیرد تا قاعده، به این معنی که در حالی که پستول‌سازی یک ماژول ذاتی خاص دامنه برای توضیح توانایی‌های زبانی ما ممکن است توجیه‌پذیر باشد، بسیاری از دیگر رفتارهای حل مسئله ما می‌توانند بدون پستول‌سازی چنین ماژول‌هایی توضیح داده شوند (استرلن 2003، 200). پاسخ استرلن نیاز به استفاده از توضیحات جایگزین برای گنجینه رفتاری ما دارد. به‌عنوان مثال، او روان‌شناسی عامیانه و زیست‌شناسی عامیانه را با استناد به عوامل محیطی، که برخی از آن‌ها توسط اجداد ما ساخته شده‌اند، توضیح می‌دهد که به ما این امکان را می‌دهند که وظایف شناختی پیچیده‌ای را انجام دهیم. اگر بتوانیم موفقیت خود را در انجام وظایف پیچیده حل مسئله، بدون اشاره به ماژول‌ها توضیح دهیم، پس فرضیه ماژولاریتۀ عظیم تضعیف می‌شود. استرلن پاسخ خود را به ماژولاریتۀ عظیم با افزودن جزئیات بیشتر به توضیحات خود از چگونگی تکامل ویژگی‌های منحصر به فرد انسان‌هایی که بسیاری فرض می‌کنند نیاز به توضیح از طریق ماژولاریتۀ عظیم دارند، تقویت می‌کند (به‌عنوان مثال، استرلن 2012). استرلن مدل "شاگرد تکامل‌یافته" خود را برای توضیح تکامل بسیاری از ویژگی‌های انسانی که بسیاری فرض می‌کنند نیاز به توضیح از طریق ماژولاریتۀ عظیم دارند، معرفی می‌کند، به‌عنوان مثال، شکل‌گیری قضاوت‌های اخلاقی. سیسیلیا هایس رویکرد مشابهی به استرلن در حمله به ماژولاریتۀ عظیم اتخاذ می‌کند. به جای ارائه استدلال‌هایی علیه ماژولاریتۀ عظیم، او توضیحات جایگزینی برای تکامل روان‌شناسی عامیانه ارائه می‌دهد که به ماژولاریتۀ عظیم نیازی ندارد (هایس 2014a؛ هایس 2014b).

هایس و استرلن نه تنها ماژولاریتۀ عظیم را رد می‌کنند، بلکه انتظاری از ثمرات هر نوع فرضیه ماژولاریتی ندارند، اما بسیاری از منتقدان فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم، امکان برخی از ماژولاریتۀ ذهنی را می‌پذیرند. این منتقدان روان‌شناسی تکاملی، امکان وجود هر نوع ماژولاریتی را رد نمی‌کنند، بلکه فقط فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم را رد می‌کنند. در مورد وضعیت فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم بحث‌های زیادی وجود دارد و برخی از این بحث‌ها بر ویژگی‌های ماژول‌ها متمرکز است. اگر ماژول‌ها تمامی ویژگی‌هایی که فودور (1983) برای اولین بار ارائه داد، داشته باشند، ممکن است او درست گفته باشد که سیستم‌های مرکزی ماژولار نیستند. هم کاراترها (2006) و هم بارنت و کروزبان (2006) ویژگی‌های اصلاح‌شده‌ای از ماژول‌ها ارائه می‌دهند که به‌گفته آنها بهتر از فرضیۀ ماژولاریتۀ عظیم حمایت می‌کنند. هیچ توافقی در مورد یک ویژگی عملی برای ماژول‌ها در روان‌شناسی تکاملی وجود ندارد، اما توافقی بر روی فرضیۀ نسبتاً بی‌ضرری وجود دارد که "زبان ماژولاریتۀ عظیم چارچوب مفهومی مفیدی را فراهم می‌آورد که در آن می‌توان بحث‌های سازنده‌ای در مورد سیستم‌های شناختی را مطرح کرد" (بارنت و کروزبان 2006، 644).

4. فلسفۀ زیست‌شناسی در مقابل روان‌شناسی تکاملی

بسیاری از فلاسفه روان‌شناسی تکاملی را مورد انتقاد قرار داده‌اند. بیشتر این منتقدان فلاسفۀ زیست‌شناسی هستند که استدلال می‌کنند که سنت تحقیقاتی روان‌شناسی تکاملی دچار نوعی سازگاری‌گرایی افراطی است (گریفیتس 1996؛ ریچاردسون 1996؛ گرنتام و نیکولز 1999؛ لوید 1999؛ ریچاردسون 2007)، یک کاهش‌گرایی غیرقابل دفاع (دوپر 1999، 2001)، "پیش‌بینی تجربی نادرست" در مورد ماژول‌ها (استرلن 1995؛ استرلن و گریفیتس 1999؛ استرلن 2003)، یک مفهوم شل و سست از تناسب (لوید 1999؛ لوید و فلدمن 2002) و بیشتر از آنچه که گفته شد (بولر 2005). (برای اطلاعات بیشتر به داونز 2005 مراجعه کنید.) همه این فلاسفه یک نسخه یا دیگر از دیدگاه بولر را به اشتراک می‌گذارند: "من بدون هیچگونه شرم و با اشتیاق از تلاش‌ها برای اعمال نظریه تکاملی بر روان‌شناسی انسانی حمایت می‌کنم" (2005، x). اما اگر فلاسفۀ زیست‌شناسی از ایده اساسی پشت این پروژه شک و تردید ندارند، همانطور که نقل قول بولر نشان می‌دهد، پس چرا اینقدر انتقاد می‌کنند؟ آنچه در خطر است دیدگاه‌های مختلف در مورد چگونگی بهترین توصیف تکامل است و بنابراین چگونه باید فرضیات تکاملی را تولید کرده و چگونه باید این فرضیات را آزمایش کرد. برای روان‌شناسان تکاملی، مهم‌ترین مشارکتی که نظریه تکامل دارد، توضیح طراحی ظاهری در طبیعت یا توضیح تولید اندام‌های پیچیده با استناد به انتخاب طبیعی است. روان‌شناسان تکاملی فرضیات تکاملی را با یافتن طراحی ظاهری در جهان، مثلاً در ساختار روان‌شناختی ما، آغاز می‌کنند و سپس سناریوی انتخابی که منجر به تولید ویژگی‌ای که طراحی ظاهری را نشان می‌دهد، می‌شود، ارائه می‌دهند. فرضیاتی که روان‌شناسان تکاملی تولید می‌کنند، از آنجا که معمولاً فرضیاتی در مورد توانایی‌های روان‌شناختی ما هستند، با روش‌های استاندارد روان‌شناختی آزمایش می‌شوند. فلاسفۀ زیست‌شناسی به هر دو این نکته‌ها نقد دارند. من چند مثال از انتقادات در هر یک از این دو حوزه را در زیر معرفی می‌کنم و سپس به بررسی پاسخ‌ها به انتقادات فلسفی از روان‌شناسی تکاملی می‌پردازم.

سازگاری مفهومی بیولوژیکی است که در بیشتر مباحثات مربوط به روان‌شناسی تکاملی نقش مرکزی دارد. هر اثر نظری در روان‌شناسی تکاملی سنت تحقیقاتی را به‌عنوان تمرکز اصلی بر سازگاری‌های روان‌شناختی معرفی می‌کند و سپس توصیفی از سازگاری‌ها ارائه می‌دهد (به‌عنوان مثال، توبی و کازمیدس 1992؛ بوس و همکاران 1998؛ سیمپسون و کمپبل 2005؛ توبی و کازمیدس 2005). بخش زیادی از نقدهای فلسفی بر روان‌شناسی تکاملی به رویکرد آن به سازگاری یا شکل خاص سازگاری‌گرایی آن مربوط می‌شود. بیایید اصول اولیه را از دیدگاه فلسفۀ زیست‌شناسی مرور کنیم.

در اینجا چگونگی تعریف یک سازگاری توسط الیوت سوبر آمده است: "ویژگی c یک سازگاری برای انجام کار t در یک جمعیت است اگر و تنها اگر اعضای جمعیت اکنون ویژگی c را دارند زیرا در گذشته، انتخاب برای داشتن ویژگی c انجام شده بود و ویژگی c مزیت تناسبی فراهم می‌کرد زیرا کار t را انجام می‌داد" (سوبر 2000، 85). سوبر چند توضیح بیشتر در مورد مفهوم سازگاری که مفید است ارائه می‌دهد. اولاً، باید بین ویژگی‌هایی که سازگار هستند و ویژگی‌هایی که یک سازگاری هستند تمایز قائل شویم. تعداد زیادی ویژگی می‌توانند سازگار باشند بدون آنکه آن ویژگی‌ها سازگاری باشند. به‌عنوان مثال، دستان جلویی یک لاک‌پشت دریایی برای کندن در شن و دفن تخم‌ها مفید هستند، اما آن‌ها سازگاری برای ساخت لانه نیستند (سوبر 2000، 85). همچنین، ویژگی‌ها می‌توانند سازگاری باشند بدون آنکه برای یک موجود زنده خاص به‌طور فعلی سازگار باشند. اعضای تدفینی مانند آپاندیس ما یا چشمان تدفینی در موجودات غارزی نمونه‌هایی از چنین ویژگی‌هایی هستند (استرلن و گریفیتس 1999). ثانیاً، باید بین سازگاری‌های انتولوژیکی و فیلوژنتیکی تمایز قائل شویم (سوبر 2000، 86). سازگاری‌های مورد نظر برای زیست‌شناسان تکاملی، سازگاری‌های فیلوژنتیکی هستند که در طول زمان تکاملی بروز پیدا می‌کنند و بر تناسب موجود تاثیر می‌گذارند. سازگاری‌های انتولوژیکی، از جمله هر رفتاری که ما در طول زندگی خود می‌آموزیم، ممکن است به اندازه‌ای سازگار باشند که موجود از آن‌ها بهره‌مند شود، اما در معنای مربوطه سازگاری نیستند. در نهایت، سازگاری و عملکرد دو واژه نزدیک به هم هستند. طبق یکی از دیدگاه‌های برجسته عملکرد، یعنی دیدگاه اتیولوژیک عملکردها، سازگاری و عملکرد تقریباً هم‌معنا هستند؛ پرسیدن از عملکرد یک ارگان به معنای پرسیدن از دلیل حضور آن است. طبق دیدگاه کامینز از عملکردها، سازگاری و عملکرد هم‌معنا نیستند، زیرا طبق دیدگاه کامینز، پرسیدن از عملکرد یک ارگان یعنی پرسیدن از آنچه که انجام می‌دهد (سوبر 2000، 86-87). (برای اطلاعات بیشتر به استرلن و گریفیتس 1999، 220–224 مراجعه کنید.)

روان‌شناسان تکاملی بر سازگاری‌های روان‌شناختی تمرکز دارند. یکی از تم‌های ثابت در آثار نظری روان‌شناسان تکاملی این است که "سازگاری‌ها، اجزای عملکردی موجودات زنده، از طریق شواهد طراحی‌شان شناسایی می‌شوند: تطابق دقیق بین ساختار موجود زنده و محیط" (هاگن 2005، 148). روش شناسایی سازگاری‌های روان‌شناختی از طریق تجزیه و تحلیل عملکرد تکاملی است که نوعی مهندسی معکوس به حساب می‌آید. "مهندسی معکوس فرآیند کشف طراحی یک مکانیزم بر اساس تجزیه و تحلیل وظایفی است که انجام می‌دهد. تجزیه و تحلیل عملکرد تکاملی شکلی از مهندسی معکوس است زیرا سعی دارد طراحی ذهن را از تجزیه و تحلیل مشکلاتی که ذهن باید برای حل آنها تکامل یافته باشد بازسازی کند" (بولر 2005، 92). بسیاری از فلاسفه به انتساب بیش از حد سازگاری‌ها توسط روان‌شناسان تکاملی بر اساس طراحی ظاهری اعتراض دارند. در اینجا برخی از آنها از رهنمودهای گولد و لوونتین (1979) پیروی می‌کنند که نگران هستند که توضیح طراحی ظاهری در طبیعت بر اساس سازگاری به داستان‌های «فقط-چگونه» منتهی شود، اما آنها به راحتی می‌توانند از ویلیامز (1966) نیز نقل قول کنند که او نیز در مورد انتساب بیش از حد سازگاری به عنوان توضیحی برای ویژگی‌های بیولوژیکی هشدار داده است. اگرچه درست است که تجزیه و تحلیل عملکرد تکاملی می‌تواند به داستان‌سرایی‌های فقط-چگونه منجر شود، اما این جالب‌ترین مشکلی نیست که روان‌شناسی تکاملی با آن روبرو است و مشکلات جالب دیگری شناسایی شده است. به‌عنوان مثال، الیزابت لوید (1999) نقدی از روان‌شناسی تکاملی را از نقد گولد و لوونتین نسبت به سوشیوبیولوژی استخراج می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی آنها را به نادیده گرفتن فرآیندهای تکاملی جایگزین سوق می‌دهد. بولر رویکردی دیگر به سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی دارد. آنچه در پشت نقدهای بولر به سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی قرار دارد، دیدگاه متفاوتی نسبت به آنها در مورد آنچه در تفکر تکاملی مهم است، است (بولر 2005). بولر معتقد است که روان‌شناسان تکاملی بیش از حد بر طراحی تأکید می‌کنند و فرض متنازعانه‌ای می‌کنند که نسبت به ویژگی‌هایی که آنها به آنها علاقه دارند، تکامل تمام شده است، نه در حال ادامه.

تعریف سازگاری سوبر محدود به اعمال بر اعضای بدن یا ویژگی‌های دیگری که طراحی ظاهری دارند نیست. بلکه اندازه تخم‌گذاری (در پرندگان)، مدرسه‌سازی (در ماهی‌ها)، چیدمان برگ‌ها، استراتژی‌های تغذیه‌ای و انواع مختلف ویژگی‌ها می‌توانند سازگاری باشند (سیگر و استابل‌فیلد 1996). بولر به نکته عمومی‌تری اشاره می‌کند که پلاستیسیته فنوتیپی انواع مختلف می‌تواند یک سازگاری باشد، زیرا در موجودات مختلف به‌عنوان نتیجه انتخاب طبیعی به وجود می‌آید. تفاوت در اینجا بین بولر (و سایر فلاسفه و زیست‌شناسان) و روان‌شناسان تکاملی، تفاوت در دامنه تبیینی است که آنها به انتخاب طبیعی نسبت می‌دهند. برای روان‌شناسان تکاملی، نشانه انتخاب طبیعی یک عضو به‌خوبی عمل‌کننده است و برای منتقدان آنها، نتایج انتخاب طبیعی را می‌توان در طیف وسیعی از ویژگی‌ها مشاهده کرد، از ویژگی‌های طراحی ظاهری اعضای بدن گرفته تا پاسخ‌های عمومی‌تر در رفتار. به‌گفته بولر، این رویکرد دومی‌ دامنه فرضیات تکاملی ممکن را که می‌تواند رفتار انسان را توضیح دهد، گسترش می‌دهد. به جای محدود شدن به توضیح رفتار ما بر اساس خروجی مشترک بسیاری از مکانیزم‌های خاص ماژولار، می‌توانیم رفتار خود را با استناد به انتخابی که بر سطوح مختلف ویژگی‌ها عمل می‌کند توضیح دهیم. این تفاوت در تأکید بر آنچه در نظریه تکامل مهم است همچنین در مرکز بحث‌ها بین روان‌شناسان تکاملی و بوم‌شناسان رفتاری قرار دارد که استدلال می‌کنند رفتارها، نه فقط مکانیزم‌هایی که آنها را پشتیبانی می‌کنند، می‌توانند سازگاری باشند (داونز 2001). علاوه بر این، این تفاوت در تأکید است که منجر به مجموعه وسیعی از فرضیات تکاملی جایگزین می‌شود که استرلن (استرلن 2003) برای توضیح رفتار انسان ارائه می‌دهد. با توجه به اینکه فلاسفه‌ای مانند بولر و استرلن سازگاری‌گرا هستند، آنها به سازگاری‌گرایی روان‌شناسان تکاملی نقد نمی‌کنند. بلکه آنها به دامنه تبیینی محدود سازگاری‌گرایی که روان‌شناسان تکاملی پذیرفته‌اند، نقد دارند (برای اطلاعات بیشتر به داونز 2015 مراجعه کنید).

نقد بولر که روان‌شناسان تکاملی فرض می‌کنند تکامل برای ویژگی‌هایی که به آنها علاقه دارند تمام شده است، نگرانی‌هایی در مورد درک نظریه تکامل را با نگرانی‌هایی در مورد آزمون فرضیات تکاملی پیوند می‌دهد. اینجا یک بیان واضح از فرضی که بولر نگران آن است از توبی و کازمیدس آمده است: "روان‌شناسان تکاملی عمدتاً طراحی معماری روان‌شناختی و عصبی تکامل‌یافته و جهانی که همه ما به‌عنوان انسان به‌واسطه انسان بودن مشترک داریم را بررسی می‌کنند. روان‌شناسان تکاملی معمولاً کمتر به ویژگی‌های انسانی که به دلیل تفاوت‌های ژنتیکی متغیر هستند علاقه دارند زیرا آنها می‌دانند که این تفاوت‌ها احتمالاً سازگاری‌های تکاملی مرکزی برای طبیعت انسانی نیستند. از سه نوع ویژگی‌ای که در طراحی موجودات یافت می‌شود – سازگاری‌ها، فراورده‌ها و نویز – ویژگی‌هایی که توسط واریانت‌های ژنتیکی ایجاد می‌شوند عمدتاً نویز تکاملی هستند که اهمیت سازگاری کمی دارند، در حالی که سازگاری‌های پیچیده احتمالاً در گونه‌ها جهانی هستند" (توبی و کازمیدس 2005، 39). این طرز فکر همچنین دیدگاه روان‌شناسان تکاملی را در مورد طبیعت انسان در بر می‌گیرد: طبیعت انسان مجموعه‌ای از سازگاری‌های جهانی مشترک ماست. (برای بحث بیشتر در این زمینه و سایر دیدگاه‌های متناقض زیست‌شناختی در مورد طبیعت انسان به داونز و ماشری 2013 مراجعه کنید.) مشکل اینجا این است که فرض این که سازگاری‌ها نمی‌توانند تحت تغییرات قرار گیرند نادرست است. مشکل اساسی این است که مفهوم سازگاری محدود است. سازگاری‌ها ویژگی‌هایی هستند که به‌عنوان نتیجه انتخاب طبیعی به وجود آمده‌اند و نه ویژگی‌هایی که طراحی دارند و در یک گونه خاص جهانی هستند (سیگر و استابل‌فیلد 1996). بنابراین، کاملاً منطبق با استدلال بولر است که بسیاری از ویژگی‌های انسانی ممکن است هنوز تحت انتخاب طبیعی قرار گیرند و با این حال به‌طور معقولی می‌توان آنها را سازگاری نامید. در نهایت، فلاسفه زیست‌شناسی انواع مختلفی از سازگاری‌گرایی را بیان کرده‌اند (برای مثال، گودفری-اسمیت 2001؛ لوونس 2009؛ سوبر 2000). در حالی که برخی از این انواع سازگاری‌گرایی به‌طور منطقی می‌توانند محدودیت‌هایی را در نحوه انجام تحقیقات تکاملی اعمال کنند، سازگاری‌گرایی توضیحی گودفری-اسمیت از نظر ماهیت متفاوت است (گودفری-اسمیت 2001). سازگاری‌گرایی توضیحی این دیدگاه است که طراحی ظاهری یکی از سؤالات بزرگ است که ما در توضیح دنیای طبیعی با آن مواجه هستیم و انتخاب طبیعی بزرگ‌ترین (و تنها قابل دفاع) پاسخ به چنین سؤالات بزرگی است. سازگاری‌گرایی توضیحی اغلب توسط کسانی که می‌خواهند تفکر تکاملی را از خلقت‌گرایی یا طراحی هوشمند تمایز دهند، پذیرفته می‌شود و راهی است که روان‌شناسان تکاملی اغلب آثار خود را برای تمایز از همکاران خود در علوم اجتماعی به آن می‌زنند. در حالی که سازگاری‌گرایی توضیحی برای تمایز روان‌شناسی تکاملی از چنین رویکردهای متفاوتی به توضیح طراحی در طبیعت مفید است، اما محدودیت‌های واضحی در نحوه جستجوی توضیحات تکاملی نمی‌گذارد (داونز 2015). تاکنون این اختلافات در دیدگاه‌های مختلف در مورد ماهیت و دامنه توضیح تکاملی قرار دارند، اما این اختلافات پیامدهایی در بحث‌های مربوط به آزمون فرضیات دارند.

اگر ویژگی‌های مورد علاقه روان‌شناسان تکاملی به طور جهانی توزیع شده باشند، باید انتظار داشته باشیم که آنها را در تمام انسان‌ها پیدا کنیم. این توضیحی جزئی برای اهمیت آزمون‌های روان‌شناختی بین‌فرهنگی است که روان‌شناسان تکاملی به آن می‌دهند (برای مثال، بوس 1990). اگر شواهدی برای این ویژگی در یک مقطع وسیع از انسان‌ها پیدا کنیم، این از دیدگاه ما که ویژگی یک سازگاری است، حمایت می‌کند — با این فرض که سازگاری‌ها ویژگی‌هایی هستند که مانند اعضای بدن طراحی شده‌اند و محصولات انتخاب طبیعی هستند، اما تحت تغییرات قرار نمی‌گیرند. اما با توجه به دیدگاه وسیع‌تر تکامل که توسط فلاسفه زیست‌شناسی دفاع می‌شود، این روش آزمایش به عنوان یک آزمون برای فرضیه تکاملی به نظر نادرست می‌آید. قطعاً چنین آزمایش‌هایی می‌تواند نتایج جالبی را به همراه داشته باشد که برخی پروفایل‌های ترجیحی به طور گسترده‌ای بین فرهنگ‌ها مشترک هستند، اما این آزمون به فرضیه تکاملی که ترجیحات سازگاری هستند، اشاره نمی‌کند (لوید 1999؛ بولر 2005).

نگرانی دیگری که منتقدان از رویکرد روان‌شناسان تکاملی در آزمون فرضیات دارند این است که آنها وزن کافی به فرضیات جایگزین جدی که با داده‌های مربوطه تطابق دارند، نمی‌دهند. بولر چندین فصل از کتاب خود در مورد روان‌شناسی تکاملی را به بررسی آزمون فرضیات اختصاص داده است و بسیاری از انتقادات او حول معرفی فرضیات جایگزینی است که کار مشابه یا بهتری در توضیح داده‌ها انجام می‌دهند. به‌عنوان مثال، او استدلال می‌کند که فرضیه جفت‌گیری متناسب با وضعیت اجتماعی، کار بهتری در توضیح برخی از داده‌های انتخاب شریک زندگی روان‌شناسان تکاملی انجام می‌دهد نسبت به فرضیه ترجیح وضعیت اجتماعی بالا که آنها ترجیح می‌دهند. این بحث به نحوه نتایج آزمون‌های تجربی وابسته است. بحث قبلی به مسائل نظری نزدیک‌تر به فلسفه زیست‌شناسی مربوط است.

در مقدمه‌ام گفتم که بین فلاسفه علم یک توافق عمومی گسترده وجود دارد که روان‌شناسی تکاملی یک پروژه به شدت flawed است و برخی از فلاسفه زیست‌شناسی همچنان این احساس را به یاد ما می‌آورند (برای مثال، دوپر 2012). با این حال، این توافق عمومی کامل نیست و برخی از طرفداران روان‌شناسی تکاملی در میان فلاسفه علم وجود دارند. یکی از راه‌های دفاع از روان‌شناسی تکاملی، رد انتقادات است. ادوارد ماشری و کلارک بارِت (2007) دقیقاً همین کار را در نقد تند خود از کتاب بولر انجام می‌دهند. راه دیگری برای دفاع از روان‌شناسی تکاملی، تمرین آن است (حداقل به اندازه‌ای که فلاسفه می‌توانند، یعنی به صورت نظری). این همان کاری است که رابرت آرپ (2006) در مقاله اخیر خود انجام می‌دهد. من به طور مختصر هر دو پاسخ را در زیر بررسی می‌کنم.

ماشری و بارِت (2007) استدلال می‌کنند که بولر هدف انتقادی روشنی ندارد، زیرا هیچ دلیلی برای این که یک سنت تحقیقاتی به نام روان‌شناسی تکاملی وجود دارد که از پروژه وسیع‌تر فهم تکاملی رفتار انسان متمایز است، وجود ندارد. آنها استدلال می‌کنند که اصول نظری و روش‌ها توسط بسیاری در زیست‌شناسی رفتار انسان مشترک است. به‌عنوان مثال، بسیاری سازگاری‌گرا هستند. اما همانطور که در بالا دیدیم، روان‌شناسان تکاملی و بوم‌شناسان رفتاری می‌توانند خود را سازگاری‌گرا بنامند، اما رویکرد خاص آنها به سازگاری‌گرایی دامنه فرضیاتی که می‌توانند تولید کنند، دامنه ویژگی‌هایی که می‌توانند به عنوان سازگاری به حساب بیایند و تأثیراتی که بر نحوه آزمایش فرضیات دارند، را تعیین می‌کند. سنت‌های تحقیقاتی می‌توانند برخی از تعهدات نظری گسترده را به اشتراک بگذارند و در عین حال هنوز سنت‌های تحقیقاتی متمایز باشند. دومین استدلال آنها علیه دیدگاه بولر این است که محیط‌های گذشته به اندازه کافی پایدار نیستند تا نوعی سازگاری‌های روان‌شناختی که روان‌شناسان تکاملی پیشنهاد می‌دهند، تولید کنند. آنها این را به‌عنوان ادعایی می‌گیرند که هیچ سازگاری نمی‌تواند از وضعیت‌های مسابقه تسلیحاتی تکاملی، مانند بین شکارچیان و طعمه‌ها، ناشی شود. اما باز هم، به نظر من اختلاف در اینجا بر سر این است که چه چیزی به عنوان یک سازگاری حساب می‌شود. بولر انکار نمی‌کند که سازگاری‌ها — ویژگی‌هایی که به عنوان محصول انتخاب طبیعی به وجود می‌آیند — از هر نوع محیط ناپایداری به وجود می‌آیند. آنچه او انکار می‌کند این است که سازگاری‌های ویژه و شبیه اعضای بدن، نتیجه احتمالی چنین سناریوهای تکاملی باشند.

آرپ (2006) یک فرضیه در مورد نوعی ماژول — تجسم سناریو — یک سازگاری روان‌شناختی که در تاریخ هومینیدهای ما به‌عنوان پاسخ به نیازهای ساخت ابزار، مانند ساخت دستگاه‌های پرتاب نیزه برای شکار، به وجود آمده است، دفاع می‌کند. آرپ فرضیه خود را در زمینه‌ای از نشان دادن برتری رویکرد خود به روان‌شناسی تکاملی، که آن را "روان‌شناسی تکاملی محدود" می‌نامد، نسبت به "روان‌شناسی تکاملی گسترده" ارائه می‌دهد، به‌ویژه از نظر تطابق با شواهد باستان‌شناسی و حقایق در مورد روان‌شناسی ما. در حالی که فرضیه آرپ نوآورانه و جالب است، او به هیچ وجه آن را به‌طور قطعی دفاع نمی‌کند. این بخشی به دلیل این است که استراتژی او مقایسه فرضیه‌اش با فرضیه "سیالی شناختی" غیرماژولار استیون میتن (1996) است که برای توضیح همان داده‌ها پیشنهاد شده است. مشکل اینجا این است که دیدگاه میتن تنها یکی از بسیاری از توضیحات تکاملی جایگزین برای رفتار ساخت ابزار انسان است. در حالی که ممکن است فرضیه ماژولار آرپ نسبت به دیدگاه میتن برتری داشته باشد، او آن را با توضیح استرلن (2003؛ 2012) در مورد ساخت ابزار و استفاده از آن یا با توضیح بوی و ریچرسون (برای مثال، 2005) مقایسه نکرده است و بنابراین این دیدگاه‌ها را به عنوان جایگزین‌های قابل قبول رد نکرده است. از آنجا که هیچ‌کدام از این توضیحات جایگزین به فرضیه ماژول‌های روان‌شناختی وابسته نیستند، روان‌شناسی تکاملی به‌طور کامل دفاع نمی‌شود.

5. روان‌شناسی اخلاقی و روان‌شناسی تکاملی

بسیاری از فلاسفه‌ای که در زمینه روان‌شناسی اخلاقی کار می‌کنند، می‌فهمند که موضوع آنها محدود به نتایج تجربی است. فلاسفه دو رویکرد اصلی برای استفاده از نتایج تجربی در روان‌شناسی اخلاقی دارند. یکی این است که از نتایج تجربی (و نظریه‌های مبتنی بر روان‌شناسی تجربی) برای نقد حساب‌های فلسفی در مورد روان‌شناسی اخلاقی استفاده کنند (برای مثال، دوریس 2002) و دیگری این است که فرضیه‌هایی در مورد روان‌شناسی اخلاقی ما تولید کنند (و در سنت فلسفه تجربی آنها را آزمایش کنند) (برای مثال، نیکولز 2004). برای کسانی که فکر می‌کنند برخی (یا همه) جنبه‌های روان‌شناسی اخلاقی ما بر پایه ظرفیت‌های ذاتی است، روان‌شناسی تکاملی منبع خوبی برای نتایج تجربی و نظریه‌های مبتنی بر تجربی است. یکی از حساب‌ها درباره ساختار روان‌شناسی اخلاقی ما از دیدگاه ماژولاریت گسترده ذهن سرچشمه می‌گیرد. قضاوت‌های اخلاقی ما محصول ماژول‌های روان‌شناختی خاص دامنه‌ای هستند که سازگاری‌هایی هستند و در پاسخ به شرایط خاص در محیط‌های اجتماعی ما در اجداد هومینید ما به وجود آمده‌اند. این موقعیت در حال حاضر به طور گسترده‌ای توسط فلاسفه‌ای که در زمینه روان‌شناسی اخلاقی کار می‌کنند، مورد بحث است. مثالی از این بحث به شرح زیر است.

کازمیدس (برای مثال، 1989) یک فرضیه در روان‌شناسی تکاملی دفاع می‌کند که ما یک ماژول شناسایی تقلب داریم. این ماژول به عنوان پایه‌ای برای اجزای مهم رفتار ما در حوزه‌های اخلاقی مطرح می‌شود و با دیدگاه ماژولاریت گسترده روان‌شناسی ما به طور کلی سازگار است. کازمیدس (به همراه توبی) استدلال می‌کند که تقلب نقض یک نوع خاص از قاعده شرطی است که با یک قرارداد اجتماعی همراه است. مبادله اجتماعی یک سیستم همکاری برای منفعت متقابل است و تقلب‌کنندگان قرارداد اجتماعی که مبادله اجتماعی را مدیریت می‌کند نقض می‌کنند (کازمیدس و توبی 2005). فشار انتخاب برای یک ماژول شناسایی تقلب اختصاصی، حضور تقلب‌کنندگان در دنیای اجتماعی است. فرضیه شناسایی تقلب یک سازگاری است که در پاسخ به تقلب‌کنندگان به وجود آمده است. فرضیه شناسایی تقلب محور مقدار زیادی از بحث‌های انتقادی بوده است. کازمیدس و توبی (2008) ایده این که شناسایی تقلب ماژولار است را در مقابل فرضیه‌هایی که در آن استدلال‌های استنتاجی عمومی‌تر در نوع تفکر پشت شناسایی تقلب دخیل هستند، در برابر منتقدانی مانند ران مالون (2008) و فودر (2008) دفاع می‌کنند. برخی از انتقادات به فرضیه شناسایی تقلب شامل بازبینی انتقادات کلی از ماژولاریت گسترده است و برخی دیگر فرضیه را به عنوان یک کمک به روان‌شناسی اخلاقی مطرح کرده و ملاحظات مختلفی را استناد می‌کنند. برای مثال، مالون (2008) نگران انسجام کنار گذاشتن یک مفهوم عمومی از "بایست" در تصورات ما از روان‌شناسی اخلاقی‌مان است. این بحث نیز همچنان ادامه دارد. (برای مثال، استرلنِی 2012 برای مجموعه‌ای از توضیحات غیرماژولار جایگزین در مورد جنبه‌هایی از روان‌شناسی اخلاقی ما مراجعه کنید.)

6. طبیعت انسان

روان‌شناسی تکاملی به خوبی قادر به ارائه حسابی از طبیعت انسان است. همانطور که در بخش 1 ذکر شد، روان‌شناسی تکاملی بدهی نظری به انسان‌شناسی اجتماعی دارد. ای.او. ویلسون انسان‌شناسی اجتماعی را به عنوان یک حساب از طبیعت انسان در نظر می‌گیرد (1978). برای ویلسون، طبیعت انسان مجموعه‌ای از گستره‌های رفتاری جهانی انسان‌ها است و این گستره‌های رفتاری بهتر است به عنوان محصولات انتخاب طبیعی درک شوند. روان‌شناسان تکاملی استدلال می‌کنند که طبیعت انسان مجموعه‌ای از گستره‌های رفتاری جهانی انسان‌ها نیست، بلکه سازوکارهای روان‌شناختی جهانی است که زیربنای این رفتارها هستند (توبی و کازمیدس 1990). این سازوکارهای روان‌شناختی جهانی محصولات انتخاب طبیعی هستند، همانطور که در بخش 2 بالا دیدیم. توبی و کازمیدس این ادعا را به این صورت بیان می‌کنند: "مفهوم طبیعت انسان مبتنی بر مجموعه‌ای از سازگاری‌های روان‌شناختی پیچیده و نوعی از این سازگاری‌ها است" (1990، 17). بنابراین، برای روان‌شناسان تکاملی، "طبیعت انسان مجموعه‌ای از سازگاری‌های روان‌شناختی است که فرض بر این است که در میان انسان‌ها جهانی و منحصر به فرد هستند" (بولر 2005، 423). حساب نولوژی ماشری (2008) از طبیعت انسان بر اساس و شباهت زیادی به حساب روان‌شناسان تکاملی است. ماشری می‌گوید که "طبیعت انسان مجموعه‌ای از ویژگی‌ها است که انسان‌ها به دلیل تکامل گونه‌های خود تمایل به داشتن آن دارند" (2008، 323). در حالی که حساب ماشری به ویژگی‌هایی که تکامل یافته‌اند و جهانی (مشترک در تمام انسان‌ها) هستند استناد دارد، محدود به سازوکارهای روان‌شناختی نیست. به‌عنوان مثال، او دوپایی را بخشی از مجموعه ویژگی‌های طبیعت انسان می‌داند. دیدگاه ماشری عناصر هر دو دیدگاه انسان‌شناسی اجتماعی و روان‌شناسی تکاملی را در مورد طبیعت انسان به تصویر می‌کشد. او این ایده را به اشتراک می‌گذارد که یک ویژگی باید محصول تکامل باشد، نه مانند یادگیری اجتماعی یا فرهنگ‌پذیری، با هر دو این حساب‌ها.

چالش‌های انتقادی به حساب‌های روان‌شناسی تکاملی درباره طبیعت انسان (و حساب نولوژیکال) از نگرانی‌های مشابهی ناشی می‌شوند که انتقادات عمومی به روان‌شناسی تکاملی را هدایت می‌کنند. در بخش 4 دیدیم که بحث‌های روان‌شناسی تکاملی بر اساس اختلاف‌نظرهایی در مورد چگونگی باید تعریف شدن سازگاری و نقش تنوع در تکامل بنیان‌گذاری شده‌اند. برخی منتقدان از روان‌شناسان تکاملی انتقاد می‌کنند که فرض می‌کنند سازگاری نمی‌تواند تنوع را حفظ کند. نقد بولر (2005) به حساب روان‌شناسان تکاملی درباره طبیعت انسان نیز به تنوع اشاره دارد (در اینجا او از هال 1986 و سوبر 1980 پیروی می‌کند). ایده این است که انسان‌ها، مانند تمام ارگانیسم‌ها، تنوع زیادی دارند، از جمله تنوع مورفولوژیکی، فیزیولوژیکی، رفتاری و فرهنگی (برای مثال به آموندسون 2000 مراجعه کنید). بولر استدلال می‌کند که حساب روان‌شناسی تکاملی از طبیعت انسان یا این تنوع را نادیده می‌گیرد یا قادر به توضیح آن نیست (برای مثال به لویِنز 2015 و رمزی 2013 مراجعه کنید). هر حسابی که طبیعت انسان را به فقط ویژگی‌هایی که مشترک داریم و همچنین ویژگی‌هایی که تحت تغییر نیستند محدود کند، نمی‌تواند تنوع انسانی را توضیح دهد.

نقد بولر (2005) به مفهوم روان‌شناسان تکاملی از طبیعت انسان (یا حساب نولوژیکال) بر اساس ایده‌ای است که ما در ابعاد مختلف متفاوت هستیم و حسابی از طبیعت انسان که مبتنی بر ویژگی‌های ثابت و جهانی باشد نمی‌تواند هیچ یک از این تنوع‌ها را توضیح دهد. ایده این که برای توضیح طبیعت انسان باید تنوع انسانی را توضیح دهیم توسط روان‌شناسان تکاملی (برای مثال، بارت 2015)، انسان‌شناسان (برای مثال، کشادن 2013) و فلاسفه (برای مثال، گریفیتس 2011 و رمزی 2013) مطرح و دفاع می‌شود. بارت با بولر (و دیگران) موافق است که روان‌شناسان تکاملی در حساب خود از طبیعت انسان نتواسته‌اند تنوع انسانی را توضیح دهند. به جای این که این چالش را به عنوان یک ضربه به کل تلاش برای توضیح طبیعت انسان ببینند، بارت آن را به عنوان یک چالش برای حسابی از طبیعت انسان می‌بیند. بارت می‌گوید: "هر چه طبیعت انسان باشد، یک پدیده زیستی است و تمام چیزی که این به همراه دارد" (2015، 321). بنابراین، طبیعت انسان "یک ابر بزرگ و لرزان است که از ابرهای جمعیت سنجاب‌ها و درختان نخل متفاوت است. برای درک ذهن‌ها و رفتارهای انسانی، ما باید ویژگی‌های ابر خود را درک کنیم، هرچقدر هم که ممکن است آشفته باشد" (2015، 232). به جای این که طبیعت انسان مجموعه‌ای از ویژگی‌های روان‌شناختی جهانی و ثابت مشترک باشد، برای بارت، طبیعت انسان خوشه‌ای از ویژگی‌های انسانی است که شامل تمام تنوع در تمام ویژگی‌های ما می‌شود. این رویکرد به طبیعت انسان به طور تیز و واضحی متفاوت از رویکردهایی است که توسط ویلسون، توبی و کازمیدس یا ماشری دفاع شده است، اما همچنین مستعد نقدهای زیادی است. عمده‌ترین نیروی این انتقادات این است که چنین دیدگاهی نمی‌تواند توضیحی باشد و در عوض فقط یک لیست بزرگ از تمام ویژگی‌هایی است که انسان‌ها داشته‌اند و می‌توانند داشته باشند (برای مثال به بولر 2005؛ داونز 2016؛ فوتویما 1998؛ و لویِنز 2015 مراجعه کنید). بحث در مورد تنش میان دیدگاه‌های روان‌شناسان تکاملی و تنوع نمایان در ویژگی‌های انسانی همچنان در بسیاری از حوزه‌هایی که روان‌شناسان تکاملی به آن‌ها توجه دارند ادامه دارد. یک مثال دیگر از این بحث گسترده در بخش 7 آمده است.

7. کاربردهای روان‌شناسی تکاملی و چشم‌اندازهای بحث‌های بیشتر

روان‌شناسی تکاملی در زمینه‌های مختلفی از مطالعه، برای مثال در ادبیات انگلیسی، مطالعات مصرف‌کننده و حقوق، به کار گرفته شده است. (برای بحث در مورد ادبیات و حقوق به بوس 2005 و برای ارائه‌ای دقیق از روان‌شناسی تکاملی و مطالعات مصرف‌کننده به سعد 2007 مراجعه کنید.) در این زمینه‌ها، روان‌شناسی تکاملی معمولاً به عنوان منبعی برای پیشبرد زمینه‌های مربوطه معرفی می‌شود. فلاسفه به برخی از این کاربردهای روان‌شناسی تکاملی واکنش انتقادی نشان داده‌اند. یکی از نگرانی‌ها این است که اغلب روان‌شناسی تکاملی با تکامل یا نظریه تکامل به طور کلی اشتباه گرفته می‌شود (برای مثال به لایتر و ویزبرگ 2009 و داونز 2013 مراجعه کنید). بحثی که در بخش 4 بالا مرور شد، نشان می‌دهد که اختلافات زیادی میان نظریه‌پردازان تکامل و روان‌شناسان تکاملی در مورد حساب صحیح تکامل وجود دارد. روان‌شناسان تکاملی پیشنهاد می‌کنند که زمینه‌هایی مانند حقوق و مطالعات مصرف‌کننده با معرفی ایده‌های تکاملی تقویت شوند، اما در واقع چیزی که ارائه می‌شود، مجموعه‌ای از منابع نظری است که فقط توسط طرفداران یک رویکرد خاص به روان‌شناسی تکاملی حمایت می‌شود. برای مثال، گاد سعد (2007) استدلال می‌کند که مطالعات مصرف‌کننده از افزودن تفکر سازگاری بهره زیادی خواهد برد، یعنی به دنبال طراحی ظاهری گشتن، و با معرفی ماژول‌های تکاملی فرضی برای توضیح رفتار مصرف‌کننده. اما این به نظر نمی‌رسد که تلاشی باشد برای وارد کردن نظریه تکامل به طور کلی به مطالعات مصرف‌کننده (داونز 2013). ترویج ایده‌های نظری مورد مناقشه قطعاً مشکل‌ساز است، اما نگرانی‌های بزرگ‌تری زمانی ایجاد می‌شود که کارهای کاملاً بی‌اعتبار به منظور به کارگیری روان‌شناسی تکاملی ترویج شوند. اوئن جونز (برای مثال، 2000؛ 2005)، که معتقد است حقوق از به کارگیری روان‌شناسی تکاملی بهره‌مند خواهد شد، دیدگاه رندی تورن‌هیل و کریگ پالمر (2000) را که به طور گسترده‌ای بی‌اعتبار شده است، که تجاوز را به عنوان یک سازگاری معرفی کرده‌اند، به عنوان کار تکاملی نمونه‌ای ترویج می‌کند (برای مثال، به دِ وال 2000، کاین و بری 2000، کاین 2003، لوید 2003، ویکرز و کیچر 2003، و کیمل 2003 مراجعه کنید). علاوه بر این، جونز (2000) ادعا می‌کند که منتقدان کار تورن‌هیل و پالمر هیچ اعتبار علمی یا نظری تکاملی ندارند. این ادعا نشان‌دهنده فاصله جدی جونز با جامعه علمی گسترده‌تر است ادبیات (و فلسفی) درباره نظریه تکاملی (Leiter & Weisberg 2009).

علاوه بر نظارت بر تلاش‌های گسترش روان‌شناسی تکاملی، چندین حوزه دیگر وجود دارد که در آن‌ها کار فلسفی بیشتر در روان‌شناسی تکاملی می‌تواند ثمربخش باشد. مثال‌های ارائه‌شده در بالا از کار در روان‌شناسی اخلاقی تنها به سطحی از این حوزه سریعاً در حال توسعه اشاره می‌کنند. تعداد زیادی فرضیه تجربی وجود دارند که بر تصورات ما از روان‌شناسی اخلاقی ما تاثیر می‌گذارند و نیازمند بررسی فلسفی هستند. (هاوسر 2006 شامل نظرسنجی از طیف وسیعی از چنین فرضیه‌هایی است.) همچنین، کار در روان‌شناسی اخلاقی و احساسات می‌تواند از طریق کار در روان‌شناسی تکاملی و حوزه‌های مرتبط گرد هم آید. گریفیتس (1997) توجه فلسفی را به تکامل و احساسات معطوف کرده و این نوع کار با روان‌شناسی اخلاقی توسط نیکولز (برای مثال، 2004) بیشتر در تماس قرار گرفته است. در فلسفه ذهن هنوز بسیاری از مسائل در زمینه ماژول‌ها وجود دارد که می‌توان به آن‌ها پرداخت. کار بر ادغام مفاهیم زیستی و روان‌شناختی ماژول‌ها یکی از مسیرهایی است که در حال پیگیری است و می‌تواند بیشتر مورد بررسی قرار گیرد (برای مثال، بارت و کرازبان 2006؛ کاتراثرز 2006) و کار بر پیوند زیست‌شناسی با روان‌شناسی از طریق ژنتیک یک حوزه نویدبخش دیگر است (برای مثال، مارکوس 2004). در فلسفه علم، من هیچ شکی ندارم که انتقادات بیشتری از روان‌شناسی تکاملی ارائه خواهد شد، اما یک حوزه نسبتاً کمتر توسعه‌یافته از پژوهش فلسفی در مورد روابط میان تمامی رویکردهای مختلف و نظریاً متفاوت به زیست‌شناسی رفتار انسان است (اما برای مشاهده، داونز 2005؛ گریفیتس 2008؛ و براون و همکاران 2011 را ببینید). روان‌شناسان تکاملی کار خود را همراه با کار اکولوژیست‌های رفتاری، روان‌شناسان روان‌شناسی رشد و دیگران ارائه می‌دهند (برای مثال، بوس 2005؛ بوس 2007) اما به دشواری‌های نظری که یک کار یکپارچه در زیست‌شناسی رفتار انسان با آن مواجه است، به درستی پرداخته نمی‌شود. در نهایت، در حالی که بحث بین دانشمندان زیستی و دیگر دانشمندان اجتماعی در حال جریان است، بیشتر فلاسفه توجه زیادی به احتمال ادغام روان‌شناسی تکاملی در مطالعه بین‌رشته‌ای گسترده‌تر از جامعه و فرهنگ نکرده‌اند (اما برای مشاهده، مالون و استیچ 2000 در مورد روان‌شناسی تکاملی و ساخت‌گرایی را ببینید). در مقابل، فلاسفه فمینیست به این مسئله ادغام توجه کرده‌اند و همچنین نقدهای فمینیستی به روان‌شناسی تکاملی ارائه داده‌اند (برای مشاهده، فهر 2012، می‌نل 2012 و مدخل فلسفه فمینیستی زیست‌شناسی را ببینید). گیلین بارکر (2015) برخی از نقدهای مبتنی بر تکامل را که فلاسفه زیست‌شناسی در بخش 4 بحث کرده‌اند، با روان‌شناسی تکاملی به اشتراک می‌گذارد اما همچنین روان‌شناسی تکاملی را در ارتباط با دیگر علوم اجتماعی ارزیابی می‌کند. او همچنین ارزیابی انتقادی نوینی از روان‌شناسی تکاملی ارائه می‌دهد. او استدلال می‌کند که، همانطور که در حال حاضر انجام می‌شود، روان‌شناسی تکاملی راهنمای ثمربخشی برای سیاست‌های اجتماعی در مورد شکوفایی انسان نیست.

انتشار مجموعه عظیم مقالات شاکلفورد و ویکیس-شاکلفورد (2017) در مورد مسائلی که در علوم روان‌شناسی تکاملی مطرح شده است، منبع بسیار خوبی برای فلاسفه است که به دنبال مواد برای به راه انداختن بحث‌های انتقادی هستند. بسیاری از روان‌شناسان تکاملی از دشواری‌ای که تنوع برای برخی رویکردهای مستقر در این زمینه ارائه می‌دهد، آگاه هستند. این مسأله با کسانی که به دنبال توسعه حساب‌هایی از طبیعت انسان هستند، همانطور که در بالا ذکر شد (بخش 6)، روبرو است، اما همچنین زمانی که با بسیاری از رفتارهای مختلف انسانی که روان‌شناسان تکاملی به دنبال توضیح آن‌ها هستند مواجه می‌شوند، به وجود می‌آید. برای مثال، پرخاشگری انسانی در بسیاری از ابعاد مختلف متغیر است و مقابله با این انواع تنوع و توضیح هرکدام از آن‌ها برای بسیاری از روان‌شناسان تکاملی یک چالش است (داونز و تابری 2017). با توجه به اینکه روان‌شناسی تکاملی تنها یکی از بسیاری از رویکردهای مبتنی بر تکامل برای توضیح رفتار انسان است، بحث‌های انتقادی از روان‌شناسی تکاملی باید همچنان از کارهایی که فرضیه‌های کشیده‌شده از روان‌شناسی تکاملی را با فرضیه‌های کشیده‌شده از دیگر رویکردهای تکاملی و دیگر رویکردها در علوم اجتماعی به طور وسیع‌تر مقایسه می‌کنند، ناشی شود. استفان لینکویست (2016) این رویکرد را به کار روان‌شناسان تکاملی در مورد فرهنگ‌های افتخار اعمال می‌کند. لینکویست فرضیه‌هایی از تکامل فرهنگی را معرفی می‌کند که به نظر می‌رسد از آنچه در روان‌شناسی تکاملی آمده، قابلیت توضیح بیشتری دارند. مسأله گسترده‌تر تنش بین روان‌شناسی تکاملی و تکامل فرهنگی احتمالاً همچنان توجه انتقادی فلاسفه را به خود جلب خواهد کرد. (برای مشاهده، لویِنز 2015 برای معرفی و بحث روشن در مورد رویکردهای جایگزین به تکامل فرهنگی را ببینید.)

علاقه به رابطه(های) میان روان‌شناسی تکاملی و دیگر علوم اجتماعی دوباره بازگشته است (بوس 2020). مدتی پیش، جان دوپر (1994) روان‌شناسی تکاملی را به عنوان یک تمرین در امپریالیسم علمی تشخیص داد. دوپر بعدها امپریالیسم علمی را به عنوان "تمایل برای به کارگیری یک ایده علمی موفق فراتر از خانه اصلی آن و عموماً با موفقیت کمتری هر چه کاربرد آن گسترش می‌یابد" (2001، 16) توصیف کرد. دوپر از "امپریالیسم علمی" به صورت منفی استفاده می‌کند و این را به عنوان انتقادی از روان‌شناسی تکاملی مطرح می‌کند. (برای بحث بیشتر در مورد امپریالیسم علمی و روان‌شناسی تکاملی، به داونز 2017 مراجعه کنید.) بوس (2020) به دوپر اشاره نمی‌کند، اما احتمالاً به او پاسخ می‌دهد وقتی که او پیشنهاد می‌کند که روان‌شناسی تکاملی یک انقلاب علمی به معنای کوهن است. بوس استدلال می‌کند که روان‌شناسی تکاملی بر سایر رویکردها در روان‌شناسی برتری دارد، زیرا آن‌ها را جایگزین کرده است (یا دست کم باید جایگزین کنند) همانطور که فیزیک اینشتین نیوتن را جایگزین کرد یا همانطور که روان‌شناسی شناختی رفتارگرایی را جایگزین کرد. (دیوید ریچ [2018] تحقیقات DNA باستانی را به طور مشابه با اصطلاحات کوهنی می‌سازد و آن را به عنوان برتر از تمام رویکردهای قبلی در باستان‌شناسی معرفی می‌کند.) بوس روان‌شناسی تکاملی را به عنوان یک رویکرد متا-نظری می‌بیند که بهترین راهنما برای کل روان‌شناسی است. این یکی از بسیاری از راه‌هایی است که استناد بوس به کوهن کشیده شده است، زیرا بوس نه در حال نگاه به جایگزینی یک چارچوب نظری با دیگری است بلکه در حال استدلال برای برتری رویکرد خود نسبت به دیگر رویکردهای موجود در روان‌شناسی است. یک راه دیگر و بسیار خاص که بوس می‌بیند روان‌شناسی تکاملی بر سایر رویکردهای روان‌شناسی (و علوم اجتماعی به طور کلی) برتری دارد این است که روان‌شناسی تکاملی توضیحات نزدیک را نادیده می‌گیرد (یا باید نادیده بگیرد). برای بوس، روان‌شناسی تکاملی توضیحات نهایی ارائه می‌دهد و این کافی است. اما بسیاری از حوزه‌های زیست‌شناسی، به عنوان مثال فیزیولوژی، در توضیحات نزدیک فعالیت می‌کنند و احتمالاً به دلیل این تمرکز کنار گذاشته نخواهند شد. این به این معنی است که هنوز جایی برای توضیحات نزدیک در روان‌شناسی وجود دارد. این بحث مختصر نشان می‌دهد که روابط بین روان‌شناسی تکاملی و باقی روان‌شناسی و علوم اجتماعی به طور کلی موضوعی است که فلاسفه علم باید به آن بپردازند و حساب‌های بوس و دوپر شروع‌های جالبی در این تلاش‌ها هستند.

سرانجام، فلاسفه علم بدون شک به بررسی اعتبار ایده‌های تکاملی وارد شده به دیگر حوزه‌های فلسفه ادامه خواهند داد. به ویژه فلاسفه زیست‌شناسی هنوز هم نگرانی خود را ابراز می‌کنند اگر فلاسفه ایده‌های تکاملی خود را از روان‌شناسی تکاملی به جای زیست‌شناسی تکاملی قرض بگیرند. فیلیپ کیچر (2017) این نگرانی را در مورد استناد شَرون استریت (2006) به تکامل مطرح می‌کند. کیچر نگران است که استریت برای ارائه توضیحی در مورد چگونگی ظهور ویژگی‌های مورد نظرش از «آنچه در مورد تکامل انسان شناخته شده است» استفاده نمی‌کند (2017، 187). همانطور که پیش‌تر ذکر شد، مفهوم قانونی طبیعت انسان از سوی ماشری (2008؛ 2017) به این دلیل مورد انتقاد قرار گرفته است که او ایده ویژگی تکاملی خود را از روان‌شناسی تکاملی می‌گیرد و نه از زیست‌شناسی تکاملی. بارکر (2015) همچنین از فلاسفه و دانشمندان اجتماعی می‌خواهد که از طیف وسیع منابع نظری که زیست‌شناسان تکاملی برای ارائه دارند استفاده کنند، نه تنها از منابعی که روان‌شناسان تکاملی فراهم کرده‌اند.
منابع اصلی

• Arp, R., 2006, “The environments of our hominid ancestors, tool-usage and scenario visualization”, Biology and Philosophy, 21: 95–117.
• Barker, G., 2015, Beyond Biofatalism: Human Nature for an Evolving World, New York: Columbia University Press.
• Barrett, H.C., 2015, The Shape of Thought: How mental adaptations evolve, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, “Evolutionary Psychology”, in Cambridge Handbook of Cognitive Science, W. Frankish and W.M. Ramsey (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 257–274.
• Barrett, H.C. and R. Kurzban, 2006, “Modularity in Cognition: Framing the debate”, Psychological Review, 113: 628–647.
• Bateson, P. P. G. and P. Martin, 1999, Design for a Life: How behavior and personality develop, London: Jonathan Cape.
• Bjorklund, D. F. and C. Hernandez Blasi, 2005, “Evolutionary Developmental Psychology”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 828–850.
• Booth, A., 2004, An Evaluation of the Tracking Argument, MA Thesis, University of Utah.
• Brown, G.R., Dickins, T.E., Sear, R. & Laland, K.N., 2011, Evolutionary accounts of human behavioural diversity, Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 366: 313–324.
• Buller, D., 2005, Adapting Minds: Evolutionary Psychology and the Persistent Quest for Human Nature, Cambridge, MA: MIT Press.
• Buss, D., 1990, “International preferences in selecting mates: A study of 37 cultures”, Journal of Cross Cultural Psychology, 21: 5–47.
• –––, 2007, Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind, Boston: Allyn and Bacon.
• –––, 2020, “Evolutionary psychology is a scientific revolution”, Evolutionary Behavioral Sciences, 14: 316–323.
• Buss, D. (ed.), 2005, The Handbook of Evolutionary Psychology, Hoboken, NJ: Wiley, Hoboken, NJ.
• Buss, D. M., M. G. Hasleton, et al., 1998, “Adaptations, Exaptations and Spandrels”, American Psychologist, 53: 533–548.
• Cashdan, E., 2013, “What is a human universal? Human behavioral ecology and human nature”, in S.M. Downes and E. Machery (eds.), Arguing About Human Nature, New York: Routledge, pp. 71–80.
• Carruthers, P., 2006, The Architecture of the Mind, Oxford: Clarendon Press.
• Cosmides, L., 1989, “The Logic of Social Exchange: Has natural selection shaped how humans reason? Studies with the Wason Selection Task”, Cognition, 31: 187–276.
• Cosmides, L. and J. Tooby, 2005, “Neurocognitive Adaptations Designed for Social Exchange”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 584–627.
• –––, 2008, “Can a General Deontic Logic Capture the Facts of Human Moral Reasoning? How the Mind Interprets Social Exchange Rules and Detects Cheaters”, in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, volume 1), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 53–119.
• Cowie, F., 1999, What’s Within? Nativism Reconsidered, New York: Oxford University Press.
• Coyne, J. A., 2003, “Of Vice and Men: A Case Study in Evolutionary Psychology,” in Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA: MIT Press: 171–190.
• Coyne, J. A. and B. Berry, 2000, “Rape as an Adaptation,” Nature, 404: 121–122.
• Dennett, D. C., 1995, Darwin’s Dangerous Idea, New York: Simon and Schuster.
• de Waal, F., 2000, “Survival of the Rapist,” New York Times, Book Review, April 2, 2000, pp. 24–25.
• Doris, J., 2002, Lack of character: Personality and Moral Behavior, Cambridge: Cambridge University Press.
• Downes, S. M., 2001, “Some recent developments in evolutionary approaches to the study of human behavior and cognition”, Biology and Philosophy, 16: 575–595.
• –––, 2005, “Integrating the Multiple Biological Causes of Human Behavior”, Biology and Philosophy, 20: 177–190.
• –––, 2009, “The Basic Components of the Human Mind Were Not Solidified During the Pleistocene Epoch”, in Contemporary Debates in Philosophy of Biology, F. Ayala and R. Arp (eds.), Oxford: Wiley Blackwell, pp. 243–252.
• –––, 2013, “Evolutionary psychology is not the only productive evolutionary approach to understanding consumer behavior”, Journal of Consumer Psychology, 23: 400–403.
• –––, 2015, “Evolutionary Psychology, Adaptation and Design”, in Handbook of Evolutionary thinking in the Sciences, T. Heams, P. Huneman, G. Lecointre, M. Silberstein (eds.), Dordrecht: Springer, pp. 659–673.
• –––, 2016, “Confronting Variation in the Social and Behavioral Sciences”, Philosophy of Science, 83: 909–920.
• Downes, S.M. and Machery, E., 2013, Arguing About Human Nature, New York: Routledge.
• Downes, S.M. and Tabery, J., 2017, “Variability of Aggression”, in T.K. Shackleford and V. Weekes-Shackleford (eds.), Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science, New York: Springer.
• Dupré, J., 1994, “Against Scientific Imperialism”, Philosophy of Science Association Proceedings, 2: 374–381.
• –––, 1998, “Normal People”, Social Research, 65: 221–248.
• –––, 1999, “Review of Steven Pinker, How the Mind Works”, Philosophy of Science, 66: 489–493.
• –––, 2001, Human Nature and the Limits of Science, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2012, “Against Maladaptationism: Or, what’s wrong with evolutionary psychology?”, in J. Dupré, Processes of Life: Essays in Philosophy of Biology, Oxford: Oxford University Press, pp. 245–260.
• Ereshefsky, M., 2007, “Psychological Categories as Homologies: Lessons from Ethology”, Biology and Philosophy, 22: 659–674.
• Faucher, L., 2017, “Biophilosophy of Race”, in D. Livingstone Smith (ed.), How Biology Shapes Philosophy: New Foundations for Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 247–275.
• Fehr, C., 2012, “Feminist Engagement with Evolutionary Psychology”, Hypatia, 27: 50–72.
• Fodor, J. A., 1983, The Modularity of Mind, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2000, The mind doesn’t work that way: the scope and limits of computational psychology, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 2008, “Comment on Cosmides and Tooby”, in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, volume 1), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 137–141.
• Futuyma, D.J., 1998, Evolutionary Biology, Sunderland, MA: Sinauer.
• Godfrey-Smith, P., 1996, Complexity and the Function of Mind in Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2001, “Three Kinds of Adaptationism”, in S.H. Orzack and E. Sober (eds.) Adaptationism and Optimality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 335–357.
• Gould, S. J. and R. Lewontin, 1979, “The spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A critique of the adaptationist programme”, Proceedings of the Royal Society London B, 205: 581–598.
• Grantham, T. and S. Nichols, 1999, “Evolutionary Psychology: Ultimate Explanations and Panglossian Predictions”, in V. Hardcastle (ed.), Where Biology Meets Psychology, Cambridge, MA: Mit Press, pp. 47–56.
• Gray, R. D., M. Heaney, et al., 2003, “Evolutionary Psychology and the Challenge of Adaptive Explanation”, in K. Sterelny and J. Fitness (eds.), From Mating to Mentality: Evaluating Evolutionary Psychology, New York: Psychology Press, pp. 247–268.
• Griffiths, P. E., 2011, “Our Plastic Nature”, in S.B. Gissis and E. Jablonka (eds.), Transformations of Lamarckism: From subtle fluids to Molecular Biology, Cambridge, MA: MIT Press, 319–330.
• –––, 2008, “Ethology, Sociobiology and Evolutionary Psychology”, in S. Sarkar and A. Plutynski (eds.), A Companion to Philosophy of Biology, New York: Blackwell, 393–414.
• –––, 2006, “Evolutionary Psychology: History and Current Status”, in S. Sarkar and J. Pfeifer (eds.), Philosophy of Science: An Encyclopedia, New York: Routledge, Volume 1, pp. 263–268.
• –––, 1996, “The Historical Turn in the Study of Adaptation”, British Journal for the Philosophy of Science, 47: 511–532.
• –––, 1997, What Emotions Really Are, Chicago: University of Chicago Press.
• Hagen, E. H., 2005, “Controversial issues in evolutionary psychology”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 145–174.
• Hauser, M., 2006, Moral Minds: How Nature Designed our universal sense of right and wrong, New York: Harper Collins.
• Hawkes, K., 1990, “Why do men hunt? Benefits for risky choices”, in E. Cashdan (ed.), Risk and Uncertainly in Tribal and Peasant Communities, Boulder, CO: Westview Press, pp. 145–166.
• Heyes, C. M., 2014a, “False belief in infancy: a fresh look”, Developmental Science: 647–659.
• –––, 2014b, “Sub–mentalizing: I’m not really reading your mind”, Perspectives on Psychological Science: 131–143.
• Hirshfield, L. A. and S. A. Gelman, 1994, Mapping the mind: Domain specificity in cognition and culture, New York: Cambridge University Press.
• Hrdy, S., 1999, Mother Nature: Maternal Instincts and How they Shape the Human Species, New York: Ballantine Books.
• Hull, D.L., 1986, “On Human Nature”, PSA (Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association), 2: 3–13.
• Irons, W., 1998, “Adaptively Relevant Environments Versus the Environment of Evolutionary Adaptedness”, Evolutionary Anthropology, 6: 194–294.
• Jeffares, B. and Sterelny, K., 2012, “Evolutionary Psychology”, in The Oxford Handbook of Philosophy of Cognitive Science, E. Margolis, R. Samuels and S.P. Stich (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 480–502.
• Jones, O.D., 1997, “Evolutionary Analysis in law: An introduction and application to child abuse”, North Carolina Law Review, 75: 1117–1242.
• –––, 2000, “An evolutionary analysis of rape: Reflections on transitions”, Hastings Women’s Law Journal, 11: 151–178.
• –––, 2005, “Evolutionary Psychology and the Law”, The Handbook of Evolutionary Psychology, D.M. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 953–974.
• Kimmel, M., 2003, “An Unnatural History of Rape,” in Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA, MIT Press: 221–234.
• Kitcher, P., 2017, “Evolution and Ethical Life”, in D. Livingstone Smith (ed.), How Biology Shapes Philosophy: New Foundations for Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 184–203.
• Laland, K. N. and G. R. Brown, 2002, Sense and Nonsense: Evolutionary Perspectives on Human Behavior, Oxford: Oxford University Press.
• Laudan, L., 1977, Progress and Its Problems, Berkeley: University of California Press.
• Leiter, B. and Weisberg, M., 2009, “Why Evolutionary Biology is (so far) Irrelevant to Legal Regulation”, Law and Philosophy, 29: 31–74.
• Lewens, T., 2015, Cultural Evolution, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2009, “Seven Types of Adaptationism”, Biology and Philosophy, 24: 161–182.
• Linquist, S., 2016, “Which evolutionary model best explains the culture of honour?”, Biology and Philosophy, 31: 213–235.
• Lewontin, R., 1998, “The evolution of cognition: Questions we will never answer”, in D. Scarborough and S. Sternberg (eds.), Methods, Models, and Conceptual Issues, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 107–132.
• Little, D., 1991, Varieties of Social Explanation: An Introduction to the Philosophy of Social Science, Boulder, CO: Westview Press.
• Lloyd, E. A., 1999, “Evolutionary Psychology: The Burdens of Proof”, Biology and Philosophy, 14: 211–233.
• –––, 2003, “Violence against Science: Rape and Evolution,” Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA, MIT Press: 235–262.
• Lloyd, E. A. and M. W. Feldman, 2002, “Evolutionary Psychology: A View from Evolutionary Biology”, Psychological Inquiry, 13: 150–156.
• Machery, E., 2008, “A Plea for Human Nature”, Philosophical Psychology, 21: 321–329.
• –––, 2017, “Human Nature”, in D. Livingstone Smith (ed.) How Biology Shapes Philosophy: New Foundations for Naturalism, Cambridge University Press, pp. 204–226.
• Machery, E. and H. C. Barrett, 2007, “Review of David Buller Adapting Minds: Evolutionary psychology and the persistent quest for human nature”, Philosophy of Science, 73: 232–246.
• Mallon, R., 2008, “Ought we to Abandon a Domain General Treatment of ‘Ought’?” in W. Sinnott-Armstrong (ed.), Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, volume 1), Cambridge, MA: MIT Press, pp. 121–130.
• Mallon, R. and S. P. Stich, 2000, “The Odd Couple: The compatibility of social construction and evolutionary psychology”, Philosophy of Science, 67: 133–154.
• Marcus, G., 2004, The Birth of the Mind: How a tiny number of genes creates the complexities of human thought, New York: Basic Books.
• Marr, D., 1983, Vision: A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information, New York: W.H. Freeman.
• Meynell, L., 2012, “Evolutionary Psychology, Ethology, and Essentialism (Because What They Don’t Know Can Hurt Us)”, Hypatia, 27: 3–27.
• Michel, G. F. and C. L. Moore, 1995, Developmental Psychobiology: An interdisciplinary science, Cambridge: MIT Press.
• Mithen, S., 1996, The Prehistory of the Mind: The cognitive origins of art and science, London: Thames and Hudson.
• Nichols, S., 2004, Sentimental Rules: On the natural foundation of moral judgment, Oxford: Oxford University Press.
• Pinker, S., 1997, How the Mind Works, New York: W.W. Norton.
• Ramsey, G., 2013, “Human nature in a post-essentialist world”, Philosophy of Science, 80: 983–993.
• Reich, D., 2018, Who we are and how we got here: Ancient DNA and the new science of the human past, New York: Pantheon Books.
• Rellihan, M., 2012, “Adaptationism and Adaptive Thinking in Evolutionary Psychology”, Philosophical Psychology, 25: 245–277.
• Richardson, R., 1996, “The Prospects for an Evolutionary Psychology: Human Language and Human Reasoning”, Minds and Machines, 6(4): 541–557.
• –––, 2007, Evolutionary Psychology as Maladapted Psychology, Cambridge, MA: MIT Press.
• Richerson, P. J. and R. Boyd, 2005, Not by Genes Alone: How culture transformed human evolution, Chicago: University of Chicago Press.
• Saad, G., 2007, The Evolutionary Bases of Consumption, Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum.
• Samuels, R., 1998, “Evolutionary Psychology and the Massive Modularity Hypothesis”, British Journal for the Philosophy of Science, 49: 575–602.
• –––, 2000, “Massively modular minds: evolutionary psychology and cognitive architecture”, in P. Carruthers and A. Chamberlain (eds.), Evolution and the Human Mind: Modularity, language and meta-cognition, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 13–46.
• Samuels, R., S. Stich, et al., 1999a, “Reason and Rationality”, in I. Niiniluoto, M. Sintonen and J. Wolenski (eds.), Handbook of Epistemology, Dordrecht: Kluwer, pp. 131–179.
• Samuels, R., S. Stich, et al., 1999b, “Rethinking Rationality: From Bleak Implications to Darwinian Modules”, in E. Lepore and Z. Pylyshyn (eds.), What is Cognitive Science? Blackwell, Oxford, pp. 74–120.
• Seger, J. and J. W. Stubblefield, 1996, “Optimization and Adaptation”, in M. R. Rose and G. V. Lauder (eds.), Adaptation, San Diego: Academic Press, pp. 93–123.
• Shapiro, L. A. and W. Epstein, 1998, “Evolutionary Theory Meets Cognitive Psychology: A More Selective Perspective”, Mind and Language, 13: 171–194.
• Shackleford, T.K. and Weekes-Shackleford, V. (eds.), 2017, Encyclopedia of Evolutionary Psychological Science, New York: Springer.
• Simpson, J. A. and L. Campbell, 2005, “Methods of evolutionary sciences”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 119–144.
• Singh, D., 1993, “Adaptive Significance of female physical attractiveness: Role of waist-to-hip ratio”, Journal of Personality and Social Psychology, 65: 293–307.
• Singh, D. and S. Luis, 1995, “Ethnic and gender consensus for the effect of waist to hip ratio on judgments of women’s attractiveness”, Human Nature, 6: 51–65.
• Sinnott-Armstrong, W., (ed.), 2008, Moral Psychology: The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, (Moral Psychology, Volume 1), Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Smith, S.E., 2020, “Is evolutionary psychology possible?”, Biological Theory, 15: 39–49.
• Sober, E., 1980, “Evolution, Population Thinking and Essentialism”, Philosophy of Science, 47: 350–383.
• –––, 2000, Philosophy of Biology, Boulder, CO: Westview Press.
• Stanovich, K., 2005, The Robot’s Rebellion: Finding meaning in the age of Darwin, Chicago: University of Chicago Press.
• Sterelny, K., 1995, “The Adapted Mind”, Biology and Philosophy, 10: 365–380.
• –––, 2003, Thought in a Hostile World: The Evolution of Human Cognition, Oxford: Blackwell.
• –––, 2012, The Evolved Apprentice: How evolution made humans unique, Cambridge, MA: MIT Press.
• Sterelny, K. and P. E. Griffiths, 1999, Sex and Death: An Introduction to Philosophy of Biology, Chicago: University of Chicago Press.
• Street, S., 2006, “A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value”, Philosophical Studies, 127: 109–166.
• Thornhill, R. and C.T. Palmer, 2000, A Natural History of Rape: Biological bases of sexual coercion, Cambridge, MA: MIT Press.
• Tooby, J. and L. Cosmides, 1990, “On the universality of human nature and the uniqueness of the individual”, Journal of Personality, 58: 17–67.
• –––, 1992, “The Psychological Foundations of Culture”, in H. Barkow, L. Cosmides and J. Tooby (eds.), The Adapted Mind, New York: Oxford University Press, pp. 19–136.
• –––, 2005, “Conceptual Foundations of Evolutionary Psychology”, in The Handbook of Evolutionary Psychology, D. Buss (ed.), Hoboken, NJ: Wiley, pp. 5–67.
• Vickers, A. L. and P. Kitcher, 2003, “Pop Sociobiology: The Evolutionary Psycholgoy of Sex and Violence,” Evolution, Gender, and Rape, C. Brown Travis (ed.), Cambridge MA: MIT Press, 139–168.
• Williams, G. C., 1966, Adaptation and Natural Selection, Princeton: Princeton University Press.
• Wilson, E.O., 1978, On Human Nature, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Yu, D. W. and G. H. Shepard, 1998, “Is beauty in the eye of the beholder?”, Nature, 396: 321–322.

6. اختلافات اخلاقی
با توجه به اینکه اختلافات اخلاقی—مثلاً در مورد سقط جنین یا مجازات اعدام—اغلب به نظر می‌رسد که حل‌ناپذیر هستند، آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنیم مشکلات اخلاقی ممکن است راه‌حل‌های عینی داشته باشند؟ در حالی که این دشواری از زمان‌های قدیم مطرح بوده است، بحث‌های فلسفی معاصر توسط «استدلال از نسبیت» یا آن‌طور که نویسندگان بعدی آن را می‌نامند، «استدلال از اختلاف» (بریشک 1989: 197؛ لوئب 1998) مورد توجه قرار گرفت. چنین تفاوت‌های «رادیکالی» در قضاوت‌های اخلاقی که به طور مکرر مشاهده می‌شود، طبق گفته مککی (1977: 36) «باعث می‌شود که دشوار باشد این قضاوت‌ها را به‌عنوان درک‌های حقیقت‌های عینی تلقی کنیم».

مککی فرض کرد که استدلال او موجب تضعیف رئالیسم اخلاقی می‌شود، نظریه‌ای که همان‌طور که اسمیت (1994: 9، ویرایش بعدی 13) بیان می‌کند،

سوالات اخلاقی جواب‌های درست دارند، و جواب‌های درست از طریق حقایق عینی اخلاقی درست می‌شوند ... و از طریق استدلال اخلاقی، می‌توانیم کشف کنیم این حقایق عینی اخلاقی چه هستند.

این مفهوم از عینیت، همان‌طور که اسمیت می‌شناسد، نیازمند همگرایی در دیدگاه‌های اخلاقی است—نوع مناسب استدلال، تفکر و بحث انتظار می‌رود که منجر به توافق اخلاقی بسیار گسترده‌ای شود (اسمیت 1994: 6).

در حالی که رئالیست‌های اخلاقی اغلب دیدگاه‌های نسبتاً خوش‌بینانه‌ای در مورد میزان توافق واقعی اخلاقی اتخاذ کرده‌اند (برای مثال، استورجن 1988: 229؛ اسمیت 1994: 188)، انکار نمی‌شود که اختلافات اخلاقی مداوم و زیادی وجود دارد؛ در بسیاری از مسائل اخلاقی، حتی پس از مدت‌ها بحث، شکست واضحی در همگرایی مشاهده می‌شود. ضد رئالیست‌ها مانند مککی توضیح آماده‌ای برای این پدیده دارند: قضاوت اخلاقی عینی نیست به معنای اسمیت، و نمی‌توان انتظار داشت که استدلال اخلاقی بتواند آنچه که اسمیت و دیگر رئالیست‌ها فکر می‌کنند انجام دهد. برعکس، وظیفه رئالیست این است که شکست‌های همگرایی را توضیح دهد؛ او باید توضیحی از پدیده‌ها ارائه دهد که با این واقعیت سازگار باشد که قضاوت اخلاقی عینی است و استدلال اخلاقی قابل حل عقلانی است. دوریس و پلاکیاس (2008) این‌ها را «توضیحات خنثی‌کننده» می‌نامند. استراتژی رئالیست این است که تأکید کند که اکثریت اختلافات اخلاقی واقعی به محدودیت‌های طرفین یا شرایط آن‌ها مربوط می‌شود، و تأکید کند که (توافق اخلاقی بسیار گسترده، حتی اگر نه تماماً) در شرایط ایده‌آل به وجود می‌آید، زمانی که برای مثال، طرفین بحث کاملاً عقلانی و کاملاً از حقایق غیر اخلاقی مربوطه آگاه باشند.

به‌وضوح مشخص است که ارزیابی منصفانه شایستگی‌های نسبی این توضیحات رقیب نمی‌تواند بدون بحث دقیق در مورد عواملی که در اختلافات اخلاقی واقعی دخیل هستند، صورت گیرد. در حقیقت، همان‌طور که مفسران دقیق با تمایلات رئالیستی (استورجن 1988: 230) و ضد رئالیستی (لوئب 1998: 284) اشاره کرده‌اند، استدلال از اختلافات نمی‌تواند تنها با روش‌های فلسفی پیشینی ارزیابی شود؛ آن‌چه که لازم است، همان‌طور که لوئب اشاره می‌کند، «تحقیقات تجربی زیادی در مورد شرایط و باورهای فرهنگ‌های مختلف» است. این تحقیق نه تنها برای ارزیابی دقیق میزان اختلاف واقعی ضروری است، بلکه برای تعیین دلیل استمرار یا از بین رفتن اختلاف نیز لازم است. تنها در این صورت است که می‌توان تلاش‌های رئالیست‌ها برای «توضیح دادن» اختلافات اخلاقی را به‌طور منصفانه ارزیابی کرد.

ریچارد برانت، که پیشگام تلاش برای یکپارچه‌سازی نظریه اخلاقی و علوم اجتماعی بود، عمدتاً به انسان‌شناسی روی آورد تا کمک کند که آیا می‌توان انتظار داشت که نگرش‌های اخلاقی تحت شرایط ایده‌آل همگرا شوند یا خیر. به‌طور قطع شناخته شده است که انسان‌شناسی شامل مجموعه‌ای قابل توجه از آثار است، مانند مطالعات کلاسیک وسترمارک (1906) و سامنر (1908 [1934])، که تفاوت‌های اخلاقی رادیکالی را که در فرهنگ‌های مختلف جهان مشاهده می‌شود، شرح می‌دهند. اما همان‌طور که برانت (1959: 283–4) به آن پی برد، مردم‌شناسی‌های معمولی از استنتاج‌های قوی در مورد همگرایی نگرش‌ها تحت شرایط ایده‌آل پشتیبانی نمی‌کنند، تا حد زیادی به این دلیل که این مطالعات اغلب راهنمایی محدودی در مورد اینکه چقدر از اختلافات اخلاقی می‌تواند به اختلافات در مورد مسائل غیر اخلاقی نسبت داده شود، مانند مسائلی که مربوط به باورهای دینی یا کیهانی هستند، ارائه می‌دهند.

با در نظر داشتن این نوع مشکلات، برانت (1954) مطالعه مردم‌شناسی خود را در مورد مردم هاپی در جنوب غربی ایالات متحده انجام داد و مسائلی را یافت که به نظر می‌رسید اختلافات اخلاقی جدی بین نگرش‌های معمولی هاپی‌ها و نگرش‌های آمریکایی‌های سفید پوست وجود داشته باشد که به طور معقول نمی‌توان آن‌ها را به تفاوت‌های باور در مورد حقایق غیر اخلاقی نسبت داد. یک مثال برجسته نگرش هاپی‌ها به رنج حیوانات است، نگرشی که ممکن است بسیاری از غیر هاپی‌ها را نگران کند:

«[کودکان هاپی] گاهی اوقات پرندگان را می‌گیرند و آن‌ها را به عنوان «حیوان خانگی» نگه می‌دارند. ممکن است آن‌ها را به یک ریسمان ببندند تا بیرون ببرند و با آن‌ها «بازی» کنند. این بازی خشونت‌آمیز است و پرندگان به ندرت برای مدت طولانی زنده می‌مانند. [طبق گفته یک راوی:] «گاهی اوقات خسته می‌شوند و می‌میرند. هیچ‌کس به این اعتراض نمی‌کند».» (برانت 1954: 213)

برانت (1959: 103) تلاش زیادی کرد تا تعیین کند آیا این تفاوت در نگرش‌های اخلاقی می‌تواند به اختلاف در مورد حقایق غیر اخلاقی نسبت داده شود یا خیر، اما هیچ توضیح معقولی از این نوع پیدا نکرد؛ به‌عنوان مثال، informants هاپی اعتقاد نداشتند که حیوانات توانایی احساس درد ندارند، و همچنین باورهای کیهانی نداشتند که بتواند ظاهراً ظلم‌آمیز بودن این رفتار را توجیه کند، مانند باورهایی که بیانگر این باشد که حیوانات به خاطر شهادت در آخرت پاداش می‌گیرند. برانت (1954: 245, 284) نتیجه گرفت که بهترین توضیح برای این تفاوت‌های قضاوت‌های اخلاقی، «تفاوت بنیادی نگرش» است، زیرا «گروه‌ها گاهی اوقات ارزیابی‌های متفاوتی می‌کنند وقتی که باورهای یکسانی در مورد اشیاء دارند».

مودی-آدامز استدلال می‌کند که از کارهای قوم‌نگاری برانت—و در واقع بسیاری از کارهای قوم‌نگاری دیگر—نتیجه‌گیری‌های فلسفی مهمی نمی‌توان به دست آورد. با استفاده از آموزه‌ی روانشناسی گشتالتی درباره «معنای موقعیتی» (برای مثال، دانکر 1939)، مودی-آدامز (1997: 34–43) ادعا می‌کند که همه نهادها، اظهارات و رفتارها معانی خاص به خود دارند که مختص بافت فرهنگی‌شان است، به‌طوری که نمی‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که شرکت‌کنندگان در اختلافات فرهنگی مختلف درباره یک چیز صحبت می‌کنند. او بر این باور است که مشکل معنای موقعیتی تهدیدی برای مشکلات روش‌شناسی «غیرقابل حل» برای کسانی است که وجود اختلافات فرهنگی حل‌ناپذیر را ادعا می‌کنند (1997: 36). طرفداران پروژه‌های قوم‌نگاری احتمالاً پاسخ خواهند داد—که به نظر معقول می‌آید—که مشاهده و مصاحبه‌های قضاوت‌شده، همان‌طور که برانت به آن اشاره داشت، می‌تواند ارزیابی‌های مطمئنی از تنوع ارزیابی‌ها را فراهم کند. اما فرض کنید که مودی-آدامز درست می‌گوید و مشکلات روش‌شناسی غیرقابل حل هستند. در این صورت، دشواری به‌طور عادلانه‌ای تقسیم می‌شود: اگر مشاهده و مصاحبه‌ها واقعاً همان‌طور که مودی-آدامز پیشنهاد می‌کند مشکل‌ساز باشند، نه دیدگاه رئالیست‌ها و نه ضد رئالیست‌ها نمی‌توانند با استناد به شواهد تجربی از اختلافات اخلاقی حمایت کنند. ما فکر نمی‌کنیم که چنین بن‌بستی وجود داشته باشد، زیرا ما بر این باوریم که بدبینی روش‌شناختی مطرح‌شده بیش از حد است. به‌نظر ما کار تجربی جدی می‌تواند اطلاعات زیادی در مورد فرهنگ‌ها و تفاوت‌های میان آن‌ها به ما بدهد. روش مناسب برای پیش‌رفتن، توجه دقیق به مطالعات خاص و آنچه که نشان می‌دهند و آنچه که نشان نمی‌دهند است.

همان‌طور که برانت (1959: 101–2) اذعان کرده است، ادبیات قوم‌نگاری زمان او همیشه اطلاعات دقیقی در مورد مرزها و ریشه‌های نگرش‌ها و باورهای اخلاقی که فیلسوفان در پی کشف همگرایی در آن‌ها هستند، ارائه نمی‌دهد. با این حال، روانشناسی اجتماعی و علوم شناختی اخیراً تحقیقاتی تولید کرده‌اند که بحث را بیشتر پیش می‌برد؛ در 35 سال گذشته، انفجاری از «روانشناسی فرهنگی» صورت گرفته است که فرآیندهای شناختی و عاطفی فرهنگ‌های مختلف را مورد بررسی قرار داده است (شوِدر و بورن 1982؛ مارکوس و کیتایاما 1991؛ الیسورث 1994؛ نیسبت و کوهن 1996؛ نیسبت 1998، 2003؛ کیتایاما و مارکوس 1999؛ هاین 2008؛ کیتایاما و کوهن 2010؛ هنریش 2015). در اینجا ما بر برخی از تفاوت‌های فرهنگی که در نزدیکی (خانه‌ی ما) کشف شده‌اند، تمرکز خواهیم کرد—تفاوت‌هایی که توسط نیسبت و همکارانش در حین تحقیق در مورد الگوهای منطقه‌ای خشونت در شمال و جنوب ایالات متحده کشف شده است. ما استدلال می‌کنیم که این یافته‌ها از نتایج بدبینانه‌ی برانت در مورد احتمال همگرایی در قضاوت‌های اخلاقی پشتیبانی می‌کنند.

تحقیقات گروه نیسبت را می‌توان به‌عنوان استفاده از ابزارهای روانشناسی اجتماعی شناختی برای تحلیل «فرهنگ افتخار» در نظر گرفت، پدیده‌ای که مردم‌شناسان در گروه‌های مختلفی در سراسر جهان مستند کرده‌اند. اگرچه این گروه‌ها از جنبه‌های مختلف متفاوت هستند، اما ویژگی‌های مشترک مهمی دارند:

یکی از جنبه‌های کلیدی فرهنگ افتخار، اهمیت توهین و ضرورت واکنش به آن است. یک توهین به این معناست که هدف آن‌قدر ضعیف است که قابل آزار است. از آن‌جا که داشتن شهرت به‌عنوان فردی قوی در فرهنگ افتخار بسیار اهمیت دارد، فردی که کسی را توهین می‌کند باید مجبور به پس گرفتن آن شود؛ اگر آغازگر این توهین از انجام این کار خودداری کند، باید مجازات شود—با خشونت یا حتی مرگ. (نیسبت و کوهن 1996: 5)

بر اساس تحقیق نیسبت و کوهن (1996: 5–9)، یکی از عوامل مهم در پیدایش فرهنگ افتخار در جنوب ایالات متحده، وجود یک اقتصاد دامداری بود. فرهنگ‌های افتخار به‌ویژه احتمال دارد در مناطقی که منابع قابل سرقت هستند و دستگاه اجرایی دولت نمی‌تواند از جلوگیری یا مجازات دزدی اطمینان حاصل کند، رشد کنند. این شرایط اغلب در مناطق نسبتاً دورافتاده‌ای که دامداری شکل اصلی معیشت است، رخ می‌دهد؛ «قابلیت حمل» دام‌ها آن‌ها را در معرض سرقت قرار می‌دهد. در مناطقی که کشاورزی به جای دامداری غالب است، همکاری میان همسایگان اهمیت بیشتری دارد، ساختارهای دولتی قوی‌تر رایج‌تر است و منابع—مثل زمین‌های کشاورزی که به‌طور واضح قابل حمل نیستند—سرقت‌شان سخت‌تر است. در چنین اقتصادهای اجتماعی کشاورزی، فرهنگ‌های افتخار معمولاً توسعه نمی‌یابند. جنوب آمریکا در ابتدا عمدتاً توسط افرادی از مناطق دورافتاده بریتانیا مسکونی شد. از آن‌جا که سرزمین‌های آن‌ها معمولاً برای کشاورزی مناسب نبودند، این مردم به طور تاریخی دامداران بودند؛ هنگامی که از بریتانیا به جنوب آمریکا مهاجرت کردند، ابتدا به مناطق دورافتاده‌ای که مناسب دامداری بودند، رفتند، و در چنین مناطقی، فرهنگ افتخار شکوفا شد.

در جنوب معاصر، پلیس و دیگر خدمات دولتی به طور گسترده‌ای در دسترس هستند و دامداری تقریباً از بین رفته است، اما برخی انواع خشونت‌ها همچنان بیشتر از شمال رایج هستند. نیسبت و کوهن (1996) معتقدند که الگوهای خشونت در جنوب، همچنین نگرش‌ها نسبت به خشونت، توهین‌ها و تعرض به افتخار، بهتر است با فرضیه‌ای توضیح داده شوند که در آن فرهنگ افتخار در میان سفیدپوستان غیر هیسپانیک جنوب همچنان ادامه دارد. برای حمایت از این فرضیه، آن‌ها مجموعه‌ای از شواهد قانع‌کننده ارائه می‌دهند، از جمله:

داده‌های جمعیتی که نشان می‌دهند: (1) در میان سفیدپوستان جنوبی، نرخ‌های قتل در مناطقی که بیشتر برای دامداری مناسب هستند نسبت به کشاورزی، بالاتر است، و (2) مردان سفیدپوست در جنوب به طور قابل توجهی بیشتر از مردان سفیدپوست در دیگر مناطق در قتل‌هایی که نتیجه دعوا هستند دخالت دارند، هرچند آن‌ها بیشتر از دیگر مناطق در قتل‌هایی که در جریان سرقت یا جنایت دیگر رخ می‌دهند، دخالت ندارند (نیسبت و کوهن 1996: فصل 2)

داده‌های نظرسنجی که نشان می‌دهند که سفیدپوستان جنوبی نسبت به شمالی‌ها بیشتر معتقدند که خشونت در برابر انواع توهین‌ها «به شدت توجیه‌شده» است و اگر مردی در برابر چنین توهین‌هایی واکنش خشونت‌آمیز نشان ندهد، «مرد بزرگی نیست» (نیسبت و کوهن 1996: فصل 3)

دو مطالعه تجربی—یکی در میدان و دیگری در آزمایشگاه—ویژه قابل توجه هستند.

پژوهش‌های حقوقی که نشان می‌دهند ایالات جنوبی «آزادی بیشتری به شهروندان خود در استفاده از خشونت برای دفاع از خود، خانه‌ها و اموالشان» می‌دهند نسبت به ایالات شمالی (نیسبت و کوهن 1996: فصل 5، ص. 63)
در مطالعه میدانی (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۷۳–۷۵)، نامه‌هایی به صدها کارفرما در سراسر ایالات متحده ارسال شد. این نامه‌ها به‌ظاهر از یک مرد ۲۷ ساله اهل میشیگان که سوابق کاری محکمی داشت اما یک لکه ننگ در تاریخچه‌اش وجود داشت، ارسال شده بود. در یک نسخه از نامه، "متقاضی" فاش کرد که به جرم قتل غیرعمد محکوم شده است. او توضیح داد که در یک دعوا با مردی در یک بار روبرو شده که به تماشاگران گفته بود "او و نامزد من با هم می‌خوابند. او به من به‌طور مستقیم خندید و از من خواست که اگر مردی کافی هستم بیرون بیایم". طبق نامه، در دعوا، رقیب او کشته شد. در نسخه دیگر نامه، متقاضی فاش کرد که به جرم سرقت اتومبیل محکوم شده است، در زمانی که برای تأمین نیازهای خانواده‌اش به پول نیاز داشت. نیسبت و همکارانش ۱۱۲ پاسخ نامه را ارزیابی کردند و متوجه شدند که کارفرمایان جنوبی به‌طور قابل توجهی بیشتر از کارفرمایان شمالی به نامه قتل غیرعمد پاسخ‌های همدلانه و همکارانه دادند، در حالی که هیچ تفاوتی در پاسخ‌ها به نامه سرقت اتومبیل مشاهده نشد. یکی از کارفرمایان جنوبی پاسخ داد:

"در مورد مشکلات گذشته شما، هر کسی ممکن بود در موقعیتی که شما بودید قرار بگیرد. این یک حادثه بد بود که نباید به شما نسبت داده شود. صداقت شما نشان می‌دهد که شما انسان صادقی هستید... برای آینده شما بهترین‌ها را آرزو می‌کنم. شما نگرش مثبتی دارید و تمایل به کار دارید. این‌ها ویژگی‌هایی هستند که کسب‌وکارها در کارمندان خود جستجو می‌کنند. وقتی که مستقر شدید، اگر نزدیک ما بودید، لطفاً به ما سر بزنید."

هیچ یک از نامه‌های کارفرمایان شمالی چنین همدلی مشابه‌ای نداشتند.

در مطالعه آزمایشگاهی (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۴۵–۴۸)، به شرکت‌کنندگان—مردان سفیدپوست از ایالات شمالی و جنوبی که در دانشگاه میشیگان تحصیل می‌کردند—گفته شد که نمونه‌های بزاق برای اندازه‌گیری قند خون آن‌ها هنگام انجام وظایف مختلف جمع‌آوری خواهد شد. پس از جمع‌آوری نمونه اولیه، فرد به طور بی‌خبر از یک کریدور باریک عبور کرد که در آن یک همدست آزمایش در حال کار کردن بر روی اسناد وانمود می‌کرد. همدست به طور تصادفی به فرد برخورد کرد و به‌طور ساختگی از او عصبانی شد و به او گفت "احمق". چند دقیقه بعد از این حادثه، نمونه‌های بزاق جمع‌آوری و برای تعیین سطح هورمون‌های کورتیزول—هورمونی که با استرس، اضطراب و تحریک مرتبط است—و تستوسترون—هورمونی که با پرخاشگری و رفتارهای تسلط‌جو مرتبط است—آنالیز شد. همانطور که شکل ۱ نشان می‌دهد، شرکت‌کنندگان جنوبی تغییرات قابل توجهی در سطوح کورتیزول و تستوسترون نشان دادند، در حالی که تغییرات در شرکت‌کنندگان شمالی بسیار کمتر بود.

[دو نمودار: برای هر دو خط ممتد نشان‌دهنده ’موضوعات فرهنگ افتخار‘ و خط چین نشان‌دهنده ’موضوعات غیر فرهنگ افتخار‘ است. نمودار سمت چپ دارای محور y است که درصد تغییر در سطح کورتیزول را از ۰ تا ۸۵ اندازه‌گیری می‌کند و محور x با 'کنترل' و 'توهین' مشخص می‌شود؛ خط ممتد از ۴۰% برای کنترل به ۸۵% برای توهین می‌رود و خط چین از ۴۰% برای کنترل به ۳۵% برای توهین. نمودار سمت راست محور x مشابهی دارد اما محور y با 'درصد تغییر در سطح تستوسترون' برچسب‌گذاری شده است و از ۰ تا ۱۵ متغیر است؛ خط ممتد از حدود ۴% برای کنترل به حدود ۱۴% برای توهین و خط چین از حدود ۴% به ۵% می‌رود.]

شکل ۱

این دو مطالعه نشان می‌دهند که جنوبی‌ها بیشتر از شمالی‌ها به توهین واکنش نشان می‌دهند و دیدگاه همدلانه‌تری نسبت به کسانی که این کار را می‌کنند دارند، که ویژگی‌هایی هستند که باید در فرهنگ‌های افتخار یافت شوند. ما معتقدیم که داده‌های جمع‌آوری شده توسط نیسبت و همکارانش به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کنند که فرهنگ افتخار در جنوب آمریکا همچنان پابرجاست. ظاهراً این فرهنگ تأثیر زیادی بر قضاوت‌ها، نگرش‌ها، احساسات، رفتارها و حتی واکنش‌های فیزیولوژیکی مردم دارد. علاوه بر این، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهند شیوه‌های تربیت فرزند نقش مهمی در انتقال فرهنگ افتخار از نسلی به نسل دیگر دارند و همچنین قوانین نسبتاً سهل‌گیرانه در زمینه مالکیت اسلحه، دفاع شخصی و مجازات بدنی در مدارس، هر دو به‌طور هم‌زمان فرهنگ افتخار جنوبی را بازتاب می‌دهند و تقویت می‌کنند (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۶۰–۶۳، ۶۷–۶۹). به طور خلاصه، به نظر می‌رسد که فرهنگ افتخار به‌طور عمیقی در فرهنگ معاصر جنوب آمریکا ریشه‌دار است، علی‌رغم اینکه بسیاری از شرایط مادی و اقتصادی که موجب پیدایش آن شده‌اند، دیگر به‌طور گسترده‌ای در دسترس نیستند.

ما بر این باوریم که تفاوت‌های فرهنگی شمال و جنوب که توسط نیسبت و همکارانش ارائه شده است، نتیجه‌گیری برندت را که گفته است نگرش‌های اخلاقی غالباً حتی تحت شرایط ایده‌آل نیز به هم همگرا نمی‌شوند، حمایت می‌کند. داده‌ها باید به‌ویژه برای واقع‌گرایان نگران‌کننده باشد، چرا که با وجود تفاوت‌هایی که بیان کرده‌ایم، احتمال دارد که آمریکایی‌های شمالی و جنوبی از بسیاری جهات—از وضعیت و زبان گرفته تا باور و ایدئولوژی—بیشتر به هم شبیه باشند تا مثلاً یانوماموها و پاریسی‌ها. بنابراین، اگر در این مورد خاص انتظار همگرایی کمی وجود دارد، احتمالاً در بسیاری از موارد دیگر نیز چنین است.

فریزر و هاوزر (۲۰۱۰) از تفسیر ما از داده‌های نیسبت و کوهن قانع نشده‌اند. آن‌ها بر این باورند که در حالی که این داده‌ها نشان می‌دهند که شمالی‌ها و جنوبی‌ها از نظر شدت نارضایتی از خشونت ناشی از توهین تفاوت دارند، اما این داده‌ها نشان نمی‌دهند که شمالی‌ها و جنوبی‌ها در واقع در یک اختلاف اخلاقی اساسی دارند. آن‌ها ادامه می‌دهند که کار آباربانل و هاوزر (۲۰۱۰) مثال بسیار قانع‌کننده‌تری از یک اختلاف اخلاقی سیستماتیک بین مردم گروه‌های فرهنگی مختلف است. آباربانل و هاوزر بر روی قضاوت‌های اخلاقی مردم روستایی مایا در ایالت چیاپاس مکزیک تمرکز کردند. آن‌ها دریافتند که مردم در این جامعه، اعمالی را که موجب آسیب می‌شوند بدتر از ترک فعل‌هایی که همان آسیب‌ها را وارد می‌کنند نمی‌دانند، در حالی که مردم مایای شهری و کاربران اینترنت غربی اعمال را به مراتب بدتر از ترک فعل‌ها ارزیابی می‌کنند.

اگرچه ما از تفسیر فریزر و هاوزر از داده‌های نیسبت و کوهن قانع نیستیم، موافقیم که مطالعه آباربانل و هاوزر مثالی قانع‌کننده از یک تفاوت فرهنگی سیستماتیک در قضاوت‌های اخلاقی است. مطالعه بارِت و همکاران (۲۰۱۶) نیز مثال دیگری ارائه می‌دهد. این مطالعه به بررسی این مسئله پرداخت که تا چه اندازه نیت یک عامل بر قضاوت‌های اخلاقی مردم در هشت جامعه سنتی کوچک‌مقیاس و دو جامعه غربی، یکی شهری و دیگری روستایی، تأثیر دارد. آن‌ها دریافتند که در برخی از این جوامع، به‌ویژه شامل هر دو گروه غربی، نیت عامل تأثیر زیادی دارد، در حالی که در جوامع دیگر، نیت عامل تأثیر کمی یا هیچ تأثیری نداشت.

همانطور که در ابتدای بحث گفتیم، واقع‌گرایانی که از فرضیات همگرایی دفاع می‌کنند ممکن است تلاش کنند تنوع ارزیابی‌ها را با این استدلال که این تنوع به نواقص بحث‌کنندگان یا شرایط آن‌ها نسبت داده می‌شود، توضیح دهند. اگر این استراتژی به درستی اجرا شود، ممکن است اخلاق‌گرایی واقعی از یک استدلال تجربی مبنی بر اختلاف جان سالم به در ببرد: این به ضرر مورد خاص تفکر و بحث اخلاقی خواهد بود، نه به ضرر عینیت اخلاق. در حالی که نمی‌توانیم در اینجا تمام اشکال مختلف این پیشنهاد را بررسی کنیم، به‌طور مختصر به برخی از رایج‌ترین اشکال آن اشاره خواهیم کرد. برای ملموس بودن، تمرکز خود را بر مطالعه نیسبت و کوهن خواهیم گذاشت.

بی‌طرفی. یکی از استراتژی‌هایی که توسط واقع‌گرایان اخلاقی برای توضیح اختلافات اخلاقی به‌کار می‌رود این است که بگویند این اختلافات ناشی از اثرات تحریف‌کننده منافع فردی است (برای مشاهده‌ی این دیدگاه، به استورجن ۱۹۸۸: ۲۲۹–۲۳۰؛ انوک ۲۰۰۹: ۲۴–۲۹ مراجعه کنید). شاید اختلافات مداوم اخلاقی آن‌قدرها که نشان‌دهنده ویژگی‌های عمیق استدلال و قضاوت اخلاقی باشد، نشان‌دهنده پافشاری افراد بر پیگیری منافع خود باشد. برای مثال، به نظر می‌رسد که اختلافات اخلاقی ظاهری در توزیع ثروت ممکن است ناشی از تصورات—شاید عمدتاً مبهم—منافع فردی و طبقاتی باشد، نه اختلافات اصولی در مورد عدالت؛ اختلافات اخلاقی مداوم در چنین شرایطی از شرط بی‌طرفی شکست می‌خورند، و بنابراین برای واقع‌گرای اخلاقی مشکلی ایجاد نمی‌کنند. اما پیشنهاد اینکه اختلافات شمال/جنوب در مورد زمانی که خشونت توجیه‌پذیر است، از شرط بی‌طرفی شکست می‌خورند، چندان محتمل به نظر نمی‌رسد. دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم جنوبی‌ها از عمومی‌سازی قضاوت‌های خود در افراد مشابه در شرایط مشابه خودداری خواهند کرد، همان‌طور که مطالعه «نامه» نیسبت و کوهن نشان می‌دهد. می‌توان یک کد افتخار خشونت‌آمیز را بدون پافشاری خاص تبلیغ کرد. ما قصد نداریم ارزش‌های جنوبی را تحقیر کنیم؛ نکته ما این است که اگرچه ممکن است دلایل خوبی برای انتقاد از جنوبی‌هایی که به ارزش‌های افتخار پایبندند وجود داشته باشد، اما واضح نیست که دلیل این انتقاد شکست در بی‌طرفی باشد، اگر بی‌طرفی به طور (تقریبی) به معنای تمایل به عمومی‌سازی قضاوت‌های اخلاقی فردی باشد.

آگاهی کامل و روشن از حقایق غیر اخلاقی مرتبط. واقع‌گرایان اخلاقی استدلال کرده‌اند که اختلافات اخلاقی غالباً ناشی از اختلاف در مسائل غیر اخلاقی است. طبق نظر بوید (۱۹۸۸: ۲۱۳؛ و همچنین برینک ۱۹۸۹: ۲۰۲–۲۰۳؛ استورجن ۱۹۸۸: ۲۲۹)،

بررسی فلسفی دقیق نشان می‌دهد که توافق بر سر مسائل غیر اخلاقی تقریباً تمام اختلافات در مورد مسائل اخلاقی که در عمل‌های اخلاقی معمولی به وجود می‌آید را از بین می‌برد.

آیا این حدس در مورد داده‌هایی که به تازگی بررسی کردیم منطقی است؟ ما سخت می‌توانیم تصور کنیم که توافق در مورد حقایق غیر اخلاقی چنین تاثیری داشته باشد، زیرا به راحتی می‌توان تصور کرد که شمالی‌ها و جنوبی‌ها در مورد حقایق غیر اخلاقی مرتبط در موارد مطرح شده به توافق کامل برسند. اعضای هر دو گروه احتمالاً موافقند که مثلاً متقاضی شغل توسط همسرش فریب خورده است، یا اینکه به کسی گفتن «احمق» توهین‌آمیز است. ما به این نتیجه می‌رسیم که احتمالاً اختلاف در نگرش‌های ارزشی و عمیقاً ریشه‌دار در مورد واکنش‌های مناسب به فریب‌خوردگی، چالش و توهین است.

خوانندگان فلسفی ماهر سریعاً متوجه خواهند شد که اصطلاحاتی مانند «چالش» و «توهین» به نظر می‌رسد که اصطلاحات اخلاقی «ضخیم» هستند، جایی که ارزیابی و توصیف در هم آمیخته‌اند (به ویلیامز ۱۹۸۵: ۱۲۸–۱۳۰ مراجعه کنید)؛ بنابراین، بسیار دشوار است که بگوییم میزان اختلافات فنی چقدر است. اما این برای پیشنهاد در حال بررسی کمکی نمی‌کند، زیرا پاسخ اختلاف در حقایق غیر اخلاقی ظاهراً به این نیاز دارد که بتوان اختلافات فنی و اخلاقی را از هم تفکیک کرد.

البته ممکن است که آگاهی کامل و روشن از حقایق غیر اخلاقی بتواند تغییری در نگرش‌های جنوبی‌ها ایجاد کند که به نوعی مورد نظر واقع‌گرای (حداقل شمالی) اخلاقی باشد. اگر جنوبی‌ها به طور واضح متوجه شوند که فرهنگ افتخارشان با خشونت در ارتباط است، ممکن است بر اساس آن نگاه اخلاقی خود را تغییر دهند. (ما اینطور فرض می‌کنیم که این نحوه بیان مثال طبیعی‌ترین حالت است، اما چیزی فلسفی بر اساس آن نمی‌سازد. اگر دوست دارید، امکان جایگزینی با این که شمالی‌ها پس از آگاهی از این حقایق به ارزش‌های افتخار پایبند شوند نیز وجود دارد.) از سوی دیگر، ممکن است جنوبی‌ها اصرار داشته باشند که ارزش‌های افتخار باید حتی به قیمت ترویج خشونت پرورش یابند؛ به هر حال، شعار «مرگ بر شرم» تاریخ طولانی و محترمی دارد. بار استدلال، به نظر ما، بر دوش واقع‌گرای اخلاقی است که ادعا می‌کند—با وجود فرهنگ و تاریخ—که جنوبی‌ها اگر از حقایق مربوطه آگاه شوند، نظر خود را تغییر خواهند داد.

آزادی از «غیرعادی بودن». واقع‌گرایان ممکن است استدلال کنند که بسیاری از اختلافات اخلاقی ناشی از شکست‌های عقلانیتی است که از سوی بحث‌کنندگان رخ می‌دهد (به برینک ۱۹۸۹: ۱۹۹–۲۰۰ مراجعه کنید). واضح است که اختلافاتی که از اختلالات شناختی ناشی می‌شود، برای واقع‌گرایی اخلاقی شرم‌آور نیست؛ در حد نهایی، این‌که اختلافی ادامه یابد وقتی برخی یا تمام طرف‌های درگیر کاملاً دیوانه باشند، چیز عمیقی در مورد اخلاق نشان نمی‌دهد. اما به نظر نمی‌رسد که این‌طور منطقی باشد که نگرش‌های تساهل‌آمیز جنوبی‌ها نسبت به برخی اشکال خشونت به راحتی به نقص شناختی عمومی نسبت داده شوند. البته این یک موضوع تجربی است، اما ما از هیچ مدرکی آگاه نیستیم که نشان دهد جنوبی‌ها دچار نقص شناختی هستند که مانع از درک آن‌ها از عوامل جمعیتی و نگرشی در پیدایش خشونت یا هر مسئله‌ی واقعی دیگری می‌شود. آن‌چه برای اثبات اتهام بی‌عقلی لازم است، شواهدی از نقص شناختی است که مستقل از تفاوت‌های نگرشی باشد و شواهد بیشتری که نشان دهد این نقص در پیروی از ارزش‌های مورد مناقشه نقش دارد. در این مورد، همان‌طور که در بسیاری دیگر از موارد، ما دشوار می‌بینیم که چگونه می‌توان اتهاماتی در مورد غیرعادی بودن یا بی‌عقلی مطرح کرد بدون آن‌که یکی از طرفین سوال را علیه طرف دیگر مطرح کند.

کار نیسبت و همکارانش ممکن است نمونه‌ی قدرتمندی برای هر نظریه‌ای باشد که معتقد است استدلال عقلانی تمایل به همگرایی در مسائل اخلاقی مهم دارد؛ شواهد نشان می‌دهد که تفاوت‌های شمال/جنوب در نگرش‌ها نسبت به خشونت و افتخار ممکن است حتی در شرایط ایده‌آلی که در نظر گرفته شده است، همچنان ادامه یابد. البته باید اذعان کرد که چنین نتیجه‌گیری‌هایی باید موقتی باشد. از سوی فلسفی، هر استراتژی معقولی برای «توضیح دادن» اختلافات اخلاقی و پایه‌گذاری انتظارات از همگرایی در نظر گرفته نشده است. از سوی تجربی، این مقاله تنها چند مطالعه را گزارش کرده است و آن‌هایی که مورد بررسی قرار گرفته‌اند، مانند هر کار تجربی دیگری، ممکن است از جنبه‌های مفهومی یا روش‌شناختی مورد انتقاد قرار گیرند. در نهایت، باید روشن باشد که این مقاله چه ادعایی ندارد: هیچ نتیجه‌گیری‌ای در اینجا—حتی اگر به‌طور منصفانه حاصل شده باشد—«رد» تمام نسخه‌های واقع‌گرایی اخلاقی نیست، زیرا نسخه‌هایی از واقع‌گرایی اخلاقی وجود دارند که نیاز به همگرایی ندارند (بلومفیلد ۲۰۰۱؛ شافر-لاندو ۲۰۰۳). بلکه این بحث باید تصویری از کار تجربی که فلاسفه باید با آن روبه‌رو شوند، در صورت تمایل به بیان حدس‌های قابل دفاع در مورد اختلافات اخلاقی، به دست دهد.

۷. نتیجه‌گیری پیشرفت در نظریه‌پردازی اخلاقی غالباً نیازمند پیشرفت در مسائل روان‌شناختی دشواری است که به چگونگی عملکرد انسان‌ها در زمینه‌های اخلاقی مربوط می‌شود. بنابراین، جای تعجب نیست که روان‌شناسی اخلاقی یک حوزه مرکزی در تحقیق فلسفی اخلاق باشد. نباید تعجب‌آور باشد که تحقیق تجربی، مانند آن‌چه در دپارتمان‌های روان‌شناسی انجام می‌شود، می‌تواند به طور قابل توجهی به چنین تحقیقاتی کمک کند. پس از آن، نباید تعجب‌آور باشد که تحقیقات در روان‌شناسی اخلاقی به صورت روش‌شناختی چندگانه شده است، که از منابع مختلف استفاده کرده و در تلاش است که به رشته‌های مختلف کمک کند. در اینجا، نشان دادیم که چگونه چنین تحقیق بین‌رشته‌ای می‌تواند در مورد مشکلات مرکزی در فلسفه اخلاق پیش برود.

منابع اصلی

Abarbanell, Linda and Marc D. Hauser, 2010, “Mayan Morality: An Exploration of Permissible Harms”, Cognition, 115(2): 207–224. doi:10.1016/j.cognition.2009.12.007

Adams, Robert Merrihew, 2006, A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199207510.001.0001

Alfano, Mark, 2013, Character as Moral Fiction, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139208536

–––, 2016, Moral Psychology: An Introduction, Cambridge: Polity Press.

Andow, James and Florian Cova, 2016, “Why Compatibilist Intuitions Are Not Mistaken: A Reply to Feltz and Millan”, Philosophical Psychology, 29(4): 550–566. doi:10.1080/09515089.2015.1082542

Annas, Julia, 2005, “Comments on John Doris’ Lack of Character”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 636–642. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00476.x

–––, 2011, Intelligent Virtue, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199228782.001.0001

Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33(124): 1–19. doi:10.1017/S0031819100037943

Appiah, Kwame Anthony, 2008, Experiments in Ethics, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Aristotle, Nichomachean Ethics, in The Complete Works of Aristotle, edited by J. Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1984.

Arpaly, Nomy, 2005, “Comments on Lack of Character by John Doris”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 643–647. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00477.x

Athanassoulis, Nafsika, 1999, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society, 100(1): 215–222. doi:10.1111/j.0066-7372.2003.00012.x

Badhwar, Neera K., 2009, “The Milgram Experiments, Learned Helplessness, and Character Traits”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 257–289. doi:10.1007/s10892-009-9052-4

Baron, Jonathan, 1994, “Nonconsequentialist Decisions”, Behavioral and Brain Sciences, 17(1): 1–42. doi:10.1017/S0140525X0003301X

–––, 2001, Thinking and Deciding, 3rd edition, Cambridge: Cambridge University Press.

Barrett, H.C., A. Bolyanatz, A. Crittenden, D.M.T. Fessler, S. Fitzpatrick, M. Gurven, J. Henrich, M. Kanovsky, G. Kushnick, A. Pisor, B. Scelza, S. Stich, C. von Rueden, W. Zhao and S. Laurence, 2016, “Small-Scale Societies Exhibit Fundamental Variation in the Role of Intentions in Moral Judgment”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 113(17): 4688–4693. doi:10.1073/pnas.1522070113

Batson, C. Daniel, 1991, The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

–––, 2011, Altruism in Humans, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195341065.001.0001

Bear, Adam and Joshua Knobe, 2016, “What Do People Find Incompatible With Causal Determinism?” Cognitive Science, 40(8): 2025–2049. doi:10.1111/cogs.12314

Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character, and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76(2): 310–332. doi:10.1111/j.1933-1592.2007.00134.x

Björnsson, Gunnar, 2014, “Incompatibilism and ‘Bypassed’ Agency”, in Alfred R. Mele (ed.), Surrounding Free Will, Oxford: Oxford University Press, pp. 95–112. doi:10.1093/acprof:oso/9780199333950.003.0006

Björnsson, Gunnar and Derk Pereboom, 2016, “Traditional and Experimental Approaches to Free Will and Moral Responsibility”, in Sytsma and Buckwalter 2016: 142–157. doi:10.1002/9781118661666.ch9

Bloomfield, Paul, 2000, “Virtue Epistemology and the Epistemology of Virtue”, Philosophy and Phenomenological Research, 60(1): 23–43. doi:10.2307/2653426

–––, 2001, Moral Reality, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195137132.001.0001

–––, 2014, “Some Intellectual Aspects of the Cardinal Virtues”, in Oxford Studies in Normative Ethics, volume 3, Mark Timmons (ed.), pp. 287–313. doi:10.1093/acprof:oso/9780199685905.003.0013

Boorse, Christopher, 1975, “On the Distinction between Disease and Illness”, Philosophy and Public Affairs, 5(1): 49–68.

Boyd, Richard, 1988, “How to Be a Moral Realist”, in Sayre-McCord 1988b: 181–228.

Brandt, Richard B., 1954, Hopi Ethics: A Theoretical Analysis, Chicago: The University of Chicago Press.

–––, 1959, Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliff, NJ: Prentice-Hall.

Bratman, Michael E., 1996, “Identification, Decision, and Treating as a Reason”, Philosophical Topics, 24(2): 1–18. doi:10.5840/philtopics19962429

Brink, David Owen, 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511624612

Broad, C.D., 1930, Five Types of Ethical Theory, New York: Harcourt, Brace.

–––, 1950, “Egoism as a Theory of Human Motives”, The Hibbert Journal, 48: 105–114. Reprinted in his Ethics and the History of Philosophy: Selected Essays, London: Routledge and Kegan Paul, 1952, 218–231.

Cameron, C. Daryl, B. Keith Payne, and John M. Doris, 2013, “Morality in High Definition: Emotion Differentiation Calibrates the Influence of Incidental Disgust on Moral Judgments”, Journal of Experimental Social Psychology, 49(4): 719–725. doi:10.1016/j.jesp.2013.02.014

Campbell, C.A., 1951, “Is ‘Freewill’ a Pseudo-problem?” Mind, 60(240): 441–465. doi:10.1093/mind/LX.240.441

Cappelen, Herman, 2012, Philosophy Without Intuitions, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199644865.001.0001

Cervone, Daniel and Yuichi Shoda (eds.), 1999, The Coherence of Personality: Social-Cognitive Bases of Consistency, Variability, and Organization, New York and London: Guilford Press.

Chiesi, Harry L., George J. Spilich, and James F. Voss, 1979, “Acquisition of domain-related information in relation to high and low domain knowledge”, Journal of verbal learning and verbal behavior, 18(3): 257–273. doi:10.1016/S0022-5371(79)90146-4

Cialdini, Robert B., Stephanie L. Brown, Brian P. Lewis, Carol Luce and Stephen L. Neuberg, 1997, “Reinterpreting the Empathy-Altruism Relationship: When One into One Equals Oneness”, Journal of Personality and Social Psychology, 73(3), 481– 494. doi:10.1037/0022-3514.73.3.481

Cova, Florian and Yasuko Kitano, 2013, “Experimental Philosophy and the Compatibility of Free Will and Determinism: A Survey”, Annals of the Japan Association for Philosophy of Science, 22: 17–37. doi:10.4288/jafpos.22.0_17

Cova, Florian, Maxime Bertoux, Sacha Bourgeois-Gironde, and Bruno Dubois, 2012, “Judgments about Moral Responsibility and Determinism in Patients with Behavioural Variant of Frontotemporal Dementia: Still Compatibilists”, Consciousness and Cognition, 21(2): 851–864. doi:10.1016/j.concog.2012.02.004

Cuneo, Terence, 2014, Speech and Morality: On the Metaethical Implications of Speaking, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198712725.001.0001

Darley, John M. and C. Daniel Batson, 1973, “‘From Jerusalem to Jericho’: A Study of Situational and Dispositional Variables In Helping Behavior”, Journal of Personality and Social Psychology, 27(1): 100–108. doi:10.1037/h0034449

Decety, Jean and Thalia Wheatley (eds.), 2015, The Moral Brain: A Multidisciplinary Perspective, Cambridge, MA: MIT Press.

Deery, Oisin and Eddy Nahmias, 2017, “Defeating Manipulation Arguments: Interventionist Causation and Compatibilist Sourcehood”, Philosophical Studies, 174(5): 1255–1276. doi:10.1007/s11098-016-0754-8.

Dennett, Daniel C., 1984, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, MA: MIT Press.

DePaul, Michael, 1999, “Character Traits, Virtues, and Vices: Are There None?” in Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy, v. 1, Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center, pp. 141–157.

Deutsch, Max, 2015, The Myth of the Intuitive: Experimental Philosophy and Philosophical Method, Cambridge, MA: MIT Press. doi:10.7551/mitpress/9780262028950.001.0001

Dixon, Thomas, 2008, The Invention of Altruism: Making Moral Meanings in Victorian Britain, Oxford: Oxford University Press. doi:10.5871/bacad/9780197264263.001.0001

Donnellan, M. Brent, Richard E. Lucas, and William Fleeson (eds.), 2009, “Personality and Assessment at Age 40: Reflections on the Past Person-Situation Debate and Emerging Directions of Future Person-Situation Integration and Assessment at Age 40”, Journal of Research in Personality, special issue, 43(2): 117–290.

Doris, John M., 1998, “Persons, Situations, and Virtue Ethics”, Noûs, 32(4): 504–530. doi:10.1111/0029-4624.00136

–––, 2002, Lack of Character: Personality and Moral Behavior, New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139878364

–––, 2005, “Précis” and “Replies: Evidence and Sensibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 632–5, 656–77. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00479.x

–––, 2006, “Out of Character: On the Psychology of Excuses in the Criminal Law”, in H. LaFollette (ed.), Ethics in Practice, third edition, Oxford: Blackwell Publishing.

–––, 2010, “Heated Agreement: Lack of Character as Being for the Good”, Philosophical Studies, 148(1): 135–46. doi:10.1007/s11098-010-9507-2

–––, 2015, Talking to Our Selves: Reflection, Ignorance, and Agency, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199570393.001.0001

–––, forthcoming, Character Trouble: Undisciplined Essays on Personality and Agency, Oxford: Oxford University Press.

–––, in preparation, “Making Good: In Search of Moral Expertise”.

Doris, John M. and Alexandra Plakias, 2008, “How to Argue about Disagreement: Evaluative Diversity and Moral Realism”, in Sinnott-Armstrong 2008b: 303–353.

Doris, John M. and Jesse J. Prinz, 2009, “Review of K. Anthony Appiah, Experiments in Ethics”, Notre Dame Philosophical Reviews, 2009-10-03. URL =

Doris, John M. and The Moral Psychology Research Group (eds.)., 2010, The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199582143.001.0001

Doris, John M. and Stephen P. Stich, 2005, “As a Matter of Fact: Empirical Perspectives on Ethics”, in Frank Jackson and Michael Smith (eds.), The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Dunker, Karl, 1939, “Ethical Relativity? (An Enquiry into the Psychology of Ethics)”, Mind, 48(189): 39–53. doi:10.1093/mind/XLVIII.189.39

Ellsworth, Phoebe C., 1994, “Sense, Culture, and Sensibility”, in Shinobu Kitayama and Hazel Rose Markus (eds.), Emotion and Culture: Empirical Studies of Mutual Influence, Washington: American Psychological Association.

Enoch, David, 2009, “How is Moral Disagreement a Problem for Realism?” The Journal of Ethics, 13(1): 15–50. doi:10.1007/s10892-008-9041-z.

–––, 2011, Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199579969.001.0001

Ericsson, K. Anders, 2014, “Why Expert Performance Is Special and Cannot Be Extrapolated From Studies of Performance in the General Population: A Response to Criticisms”, Intelligence, 45: 81–103. doi:10.1016/j.intell.2013.12.001

Ericsson, K. Anders, Ralf Th. Krampe, and Clemens Tesch-Römer, 1993, “The Role of Deliberate Practice in the Acquisition of Expert Performance”, Psychological Review, 100(3): 363–406. doi:10.1037/0033-295X.100.3.363

Feinberg, Joel, 1965 [1999], “Psychological Egoism”, in Reason and Responsibility, Joel Feinberg (ed.), Belmont, CA: Dickenson Publishing. Reprinted in various editions including the tenth, co-edited with Russ Shafer-Landau, Belmont, CA: Wadsworth, 1999. Based on materials composed for philosophy students at Brown University, 1958.

Feltz, Adam and Florian Cova, 2014, “Moral Responsibility and Free Will: A Meta-Analysis”, Consciousness and Cognition, 30: 234–246. doi:10.1016/j.concog.2014.08.012

Feltz, Adam and Melissa Millan, 2013, “An Error Theory for Compatibilist Intuitions”, Philosophical Psychology, 28(4): 529–555. doi:10.1080/09515089.2013.865513

Figdor, Carrie and Mark Phelan, 2015, “Is Free Will Necessary for Moral Responsibility? A Case for Rethinking Their Relationship and the Design of Experimental Studies in Moral Psychology”, Mind and Language, 30(5): 603–627. doi:10.1111/mila.12092

Fischer, John Martin, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.

Flanagan, Owen, 1991, Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological Realism, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2009, “Moral Science? Still Metaphysical After All These Years”, in Darcia Narvaez and Daniel K. Lapsley (eds.), Personality, Identity, and Character, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 52–78.

Frankfurt, Harry, 1988, The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press.

Fraser, Ben and Marc Hauser, 2010, “The Argument from Disagreement and the Role of Cross-Cultural Empirical Data”, Mind and Language, 25(5): 541–560. doi:10.1111/j.1468-0017.2010.01400.x

Fulford, K.W.M., 1989, Moral Theory and Medical Practice, Cambridge: Cambridge University Press.

Gigerenzer, Gerd, 2000, Adaptive Thinking: Rationality in the Real World, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195153729.001.0001

Gigerenzer, Gerd, Peter M. Todd, and the ABC Research Group., 1999, Simple Heuristics that Make Us Smart, New York: Oxford University Press.

Gilovich, Thomas, Dale W. Griffin, and Daniel Kahneman (eds.), 2002, Heuristics and Biases: The Psychology of Intuitive Judgment, New York: Cambridge University Press.

Glickman, Mark E., 1995, “A Comprehensive Guide to Chess Ratings”, American Chess Journal, 3: 59–102.

Goldman, Alvin I., 1970, A Theory of Human Action, Englewood-Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Haidt, Jonathan, Silvia Helena Koller, and Maria G. Dias, 1993, “Affect, Culture, and Morality, Or Is It Wrong to Eat Your Dog?” Journal of Personality and Social Psychology, 65(4): 613–28. doi:10.1037/0022-3514.65.4.613

Haji, Ishtiyaque, 2002, “Compatiblist Views of Freedom and Responsibility”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, New York: Oxford University Press.

Hambrick, David Z., Frederick L. Oswald, Erik M. Altmann, Elizabeth J. Meinz, Fernand Gobet, and Guillermo Campitelli, 2014, “Deliberate Practice: Is That All It Takes to Become an Expert?” Intelligence, 45: 34–45. doi:10.1016/j.intell.2013.04.001

Harman, Gilbert, 1999, “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society, 99: 315–331.

–––, 2000, “The Nonexistence of Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society, 100: 223–226. doi:10.1111/j.0066-7372.2003.00013.x

–––, 2009, “Skepticism about Character Traits”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 235–242. doi:10.1007/s10892-009-9050-6

Heine, Steven J., 2008, Cultural Psychology, New York: W.W. Norton.

Helzer, Erik G. and David A. Pizarro, 2011, “Dirty Liberals! Reminders of Physical Cleanliness Influence Moral and Political Attitudes”, Psychological Science, 22(4): 517–522. doi:10.1177/0956797611402514

Henrich, Joseph, 2015, The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hobbes, Thomas, 1651 [1981], Leviathan: Edited with an Introduction by C.B. Macpherson, London: Penguin Books.

Horowitz, Tamara, 1998, “Philosophical Intuitions and Psychological Theory”, in Michael R. DePaul and William Ramsey (eds.), Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and its Role in Philosophical Inquiry, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.

Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford and New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0199247994.001.0001

Isen, Alice M. and Paula F. Levin, 1972, “Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness”, Journal of Personality and Social Psychology, 21(3): 384–388. doi:10.1037/h0032317

Jackson, Frank, 1998, From Metaphysics to Ethics: A Defense of Conceptual Analysis, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0198250614.001.0001

Jackson, Frank and Philip Pettit, 1995, “Moral Functionalism and Moral Motivation”, Philosophical Quarterly, 45(178): 20–40. doi:10.2307/2219846

Jacobson, Daniel, 2005, “Seeing By Feeling: Virtues, Skills, and Moral Perception”, Ethical Theory and Moral Practice, 8(4): 387–409. doi:10.1007/s10677-005-8837-1

Joyce, Richard, 2006, The Evolution of Morality, Cambridge, MA: MIT Press.

Kahneman, Daniel, 2011, Thinking, Fast and Slow, New York: Farrar, Straus and Giroux.

Kahneman, Daniel, Paul Slovic, and Amos Tversky, 1982, Judgment Under Uncertainty: Heuristics and Biases, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511809477

Kamtekar, Rachana, 2004, “Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 114(3): 458–91. doi:10.1086/381696

Kane, Robert, 1996, The Significance of Free Will, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195126564.001.0001

–––, 1999, “Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism”, Journal of Philosophy, 96(5): 217–240. doi:10.5840/jphil199996537

–––, 2002, “Introduction: The Contours of Contemporary Free Will Debates”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, New York: Oxford University Press.

Kant, Immanuel, 1785 [1949], Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Translated by Thomas K. Abbott. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall / Library of Liberal Arts.

Kitayama, Shinobu and Hazel Rose Markus, 1999, “Yin and Yang of the Japanese Self: The Cultural Psychology of Personality Coherence”, in Cervone and Shoda 1999: ch. 8.

Kitayama, Shinobu and Dov Cohen, 2010, Handbook of Cultural Psychology, New York: Guilford Press.

Kitcher, Philip, 2010, “Varieties of Altruism”, Economics and Philosophy, 26(2): 121–148. doi:10.1017/S0266267110000167

–––, 2011, The Ethical Project, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Knobe, Joshua, 2003a, “Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language”, Analysis, 63(279): 190–193. doi:10.1111/1467-8284.00419

–––, 2003b, “Intentional Action in Folk Psychology: An Experimental Investigation”, Philosophical Psychology, 16(2): 309–324. doi:10.1080/09515080307771

–––, 2006, “The Concept of Intentional Action: A Case Study in the Uses of Folk Psychology”, Philosophical Studies, 130(2): 203–231. doi:10.1007/s11098-004-4510-0

–––, 2010, “Person as Scientist, Person as Moralist”, Behavioral and Brain Sciences, 33(4): 315–329. doi:10.1017/S0140525X10000907

–––, 2014, “Free Will and the Scientific Vision”, in Edouard Machery and Elizabeth O’Neill (eds.), Current Controversies in Experimental Philosophy, New York and London: Routledge.

Knobe, Joshua and Brian Leiter, 2007, “The Case for Nietzschean Moral Psychology”, in Brian Leiter and Neil Sinhababu (eds.) Nietzsche and Morality, Oxford: Oxford University Press. 83–109.

Kruger, Justin and David Dunning, 1999, “Unskilled and Unaware of It: How Difficulties in Recognizing One’s Own Incompetence Lead to Inflated Self-Assessments”, Journal of Personality and Social Psychology, 77(6): 1121–1134. doi:10.1037/0022-3514.77.6.1121

Kupperman, Joel J., 2001, “The Indispensability of Character”, Philosophy, 76(02): 239–50. doi:10.1017/S0031819101000250

Ladd, John, 1957, The Structure of a Moral Code: A Philosophical Analysis of Ethical Discourse Applied to the Ethics of the Navaho Indians, Cambridge, MA: Harvard University Press.

LaFollette, Hugh (ed.), 2000, The Blackwell Guide to Ethical Theory, Oxford: Blackwell Publishing.

Leikas, Sointu, Jan-Erik Lönnqvist, and Markku Verkasalo, 2012, “Persons, Situations, and Behaviors: Consistency and Variability of Different Behaviors in Four Interpersonal Situations”, Journal of Personality and Social Psychology, 103(6): 1007–1022. doi:10.1037/a0030385

Lerner, Jennifer S., Julie H. Goldberg, and Philip E. Tetlock, 1998, “Sober Second Thought: The Effects of Accountability, Anger, and Authoritarianism on Attributions of Responsibility”, Personality and Social Psychology Bulletin, 24(6): 563–574. doi:10.1177/0146167298246001

Lewis, David, 1989, “Dispositional Theories of Value”, Proceedings of the Aristotelian Society, 63 (supp): 113–37.

Liao, S. Matthew, Alex Wiegmann, Joshua Alexander, and Gerard Vong, 2012, “Putting the Trolley in Order: Experimental Philosophy and the Loop Case”, Philosophical Psychology, 25(5): 661–671. doi:10.1080/09515089.2011.627536

Loeb, Don., 1998, “Moral Realism and the Argument from Disagreement”, Philosophical Studies, 90(3): 281–303. doi:10.1023/A:1004267726440

Machery, Edouard, 2010, “The Bleak Implications of Moral Psychology”, Neuroethics, 3(3): 223–231. doi:10.1007/s12152-010-9063-7

Machery, Edouard and John M. Doris, forthcoming, “An Open Letter to Our Students: Going Interdisciplinary”, in Voyer and Tarantola forthcoming.

MacIntyre, Alasdair, 1967, “Egoism and Altruism”, in Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, first edition, New York: Macmillan, pp. 462–466.

Mackie, J.L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books.

Macnamara, Brooke N., David Z. Hambrick, and Frederick L. Oswald, 2014, “Deliberate Practice and Performance in Music, Games, Sports, Education, and Professions: A Meta-Analysis”, Psychological Science, 25(8): 1608–1618. doi:10.1177/0956797614535810

Markus, Hazel R. and Shinobu Kitayama, 1991, “Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation”, Psychological Review, 98(2): 224–253. doi:10.1037/0033-295X.98.2.224

May, Joshua, 2011a, “Psychological Egoism”, Internet Encyclopedia of Philosophy.. URL =

–––, 2011b, “Egoism, Empathy, and Self-Other Merging”, Southern Journal of Philosophy, 49(s1): 25–39. doi:10.1111/j.2041-6962.2011.00055.x

–––, 2011c, “Relational Desires and Empirical Evidence against Psychological Egoism: On Psychological Egoism”, European Journal of Philosophy, 19(1): 39–58. doi:10.1111/j.1468-0378.2009.00379.x

McGrath, Sarah, 2008, “Moral Disagreement and Moral Expertise”, in Oxford Studies in Metaethics, volume 3, Russ Shafer-Landau (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 87–108.

–––, 2011, “Skepticism about Moral Expertise as a Puzzle for Moral Realism”, Journal of Philosophy, 108(3): 111–137. doi:10.5840/jphil201110837

Mehl, Matthias R., Kathryn L. Bollich, John M. Doris, and Simine Vazire, 2015, “Character and Coherence: Testing the Stability of Naturalistically Observed Daily Moral Behavior”, in Miller et al. 2015: 630–51. doi:10.1093/acprof:oso/9780190204600.003.0030

Mele, Alfred R., 2006, Free Will and Luck, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195305043.001.0001

–––, 2013, “Manipulation, Moral Responsibility, and Bullet Biting”, Journal of Ethics, 17(3): 167–84. doi:10.1007/s10892-013-9147-9

Merritt, Maria W., 2000, “Virtue Ethics and Stuationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice, 3(4): 365–83. doi:10.1023/A:1009926720584

–––, 2009, “Aristotelean Virtue and the Interpersonal Aspect of Ethical Character”, Journal of Moral Philosophy, 6(1): 23–49. doi:10.1163/174552409X365919

Meritt, Maria W., John M. Doris, and Gilbert Harman, 2010, “Character”, in Doris et al. 2010: 355–401.

Milgram, Stanley, 1974, Obedience to Authority, New York: Harper and Row.

Miller, Christian B., 2003, “Social Psychology and Virtue Ethics”, The Journal of Ethics, 7(4): 365–92. doi:10.1023/A:1026136703565

–––, 2013, Moral Character: An Empirical Theory, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199674350.001.0001

–––, 2014, Character and Moral Psychology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199674367.001.0001

Miller, Christian B., R. Michael Furr, Angela Knobel, and William Fleeson (eds.), 2015, Character: New Directions from Philosophy, Psychology, and Theology, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780190204600.001.0001

Mischel, Walter, 1968, Personality and Assessment, New York: John J. Wiley and Sons.

–––, 1999, “Personality Coherence and Dispositions in a Cognitive-Affective Personality System (CAPS) Approach”, in Cervone and Shoda 1999: ch. 2.

Montmarquet, James, 2003, “Moral Character and Social Science Research”, Philosophy, 78(03): 355–368. doi:10.1017/S0031819103000342

Moody-Adams, Michele M., 1997, Fieldwork in Familiar Places: Morality, Culture, and Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Murphy, Dominic, 2006, Psychiatry in the Scientific Image, Cambridge, MA: MIT Press.

Murray, Dylan and Eddy Nahmias, 2014, “Explaining Away Incompatibilist Intuitions”, Philosophy and Phenomenological Research, 88(2): 434–467. doi:10.1111/j.1933-1592.2012.00609.x

Murray, Dylan and Tania Lombrozo, 2016, “Effects of Manipulation on Attributions of Causation, Free Will, and Moral Responsibility”, Cognitive Science, 41(2): 447–481. doi: 10.1111/cogs.12338.

Nado, Jennifer, 2016, “The Intuition Deniers”, Philosophical Studies, 173(3): 781–800. doi:10.1007/s11098-015-0519-9.

Nagel, Thomas, 1970, The Possibility of Altruism, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1986, The View From Nowhere, New York and Oxford: Oxford University Press.

Nahmias, Eddy, 2011, “Intuitions about Free Will, Determinism, and Bypassing”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, second edition, Oxford: Oxford University Press.

Nahmias, Eddy, Stephen G. Morris, Thomas Nadelhoffer, and Jason Turner, 2009, “Is Incompatiblism Intuitive?” Philosophy and Phenomenological Research, 73(1): 28–53. doi:10.1111/j.1933-1592.2006.tb00603.x

Nichols, Shaun and Joshua Knobe, 2007, “Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions”, Noûs, 41(4): 663–685. doi:10.1111/j.1468-0068.2007.00666.x

Nisbett, Richard E., 1998, “Essence and Accident”, in John M. Darley and Joel Cooper (eds.), Attribution and Social Interaction: The Legacy of Edward E. Jones, Washington: American Psychological Association.

–––, 2003, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press.

Nisbett, Richard E. and Eugene Borgida, 1975, “Attribution and the psychology of prediction”, Journal of Personality and Social Psychology, 32(5): 932–943. doi:10.1037/0022-3514.32.5.932

Nisbett, Richard E. and Dov Cohen, 1996, Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South, Boulder, CO: Westview Press.

Nisbett, Richard E. and Lee Ross, 1980, Human Inference: Strategies and Shortcomings of Social Judgment, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

O’Connor, Timothy, 2000, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/019515374X.001.0001

Olin, Lauren and John M. Doris, 2014, “Vicious Minds: Virtue Epistemology, Cognition, and Skepticism”, Philosophical Studies, 168(3): 665–92. doi:10.1007/s11098-013-0153-3

Pereboom, Derk, 2001, Living Without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511498824

–––, 2014, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199685516.001.0001

Petrinovich, Lewis and Patricia O’Neill, 1996, “Influence of Wording and Framing Effects on Moral Intuitions”, Ethology and Sociobiology, 17(3): 145–171. doi:10.1016/0162-3095(96)00041-6

Phillips, Jonathan and Alex Shaw, 2014, “Manipulating Morality: Third-Party Intentions Alter Moral Judgments by Changing Causal Reasoning”, Cognitive Science, 39(6): 1320–47. doi:10.1111/cogs.12194

Pink, Thomas, 2004, Free Will: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/actrade/9780192853585.001.0001

Prinz, Jesse J., 2009, “The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 117–144. doi:10.1007/s10892-009-9053-3

Pust, Joel, 2000, Intuitions as Evidence, New York: Garland Publishing.

Rachels, James, 2000, “Naturalism”, in LaFollette 2000: 74–91.

–––, 2003, The Elements of Moral Philosophy, fourth edition, New York: McGraw-Hill.

Railton, Peter, 1986a, “Facts and Values”, Philosophical Topics, 14(2): 5–31. doi:10.5840/philtopics19861421

–––, 1986b, “Moral Realism”, Philosophical Review, 95(2): 163–207. doi:10.2307/2185589

Rawls, John, 1951, “Outline of a Decision Procedure for Ethics”, Philosophical Review, 60(2): 177–97. doi:10.2307/2181696

–––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rosati, Connie S., 1995, “Persons, Perspectives, and Full Information Accounts of the Good”, Ethics, 105(2): 296–325. doi:10.1086/293702

Rose, David and Shaun Nichols, 2013, “The Lesson of Bypassing”, Review of Philosophy and Psychology, 4(4): 599–619. doi:10.1007/s13164-013-0154-3

Ross, Lee and Richard E. Nisbett, 1991, The Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology, Philadelphia: Temple University Press.

Russell, Daniel C., 2009, Practical Intelligence and the Virtues, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199565795.001.0001

–––, 2015, “From Personality to Character to Virtue”, in Mark Alfano (ed.), Current Controversies in Virtue Theory, New York: Routledge, pp. 91–106.

Samuels, Richard and Stephen Stich, 2002, “Rationality”, Encyclopedia of Cognitive Science, Chichester: Wiley. doi:10.1002/0470018860.s00171

Samuels, Steven M. and William D. Casebeer, 2005, “A social psychological view of morality: Why knowledge of situational influences on behaviour can improve character development practices”, Journal of Moral Education, 34(1): 73–87. doi:10.1080/03057240500049349

Sarkissian, Hagop, 2010, “Minor Tweaks, Major Payoffs: The Problems and Promise of Situationism in Moral Philosophy”, Philosophers’ Imprint, 10(9). URL =

Sarkissian, Hagop and Jennifer Cole Wright (eds.)., 2014, Advances in Experimental Moral Psychology, London: Bloomsbury Press.

Sayre-McCord, Geoffrey, 1988a, “Introduction: The Many Moral Realisms”, in Sayre-McCord 1988b: 1–24.

––– (ed.), 1988b, Essays in Moral Realism, Ithaca and London: Cornell University Press.

–––, 2015, “Moral Realism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

Schnall, Simone, Jonathan Haidt, Gerald L. Clore, and Alexander H. Jordan, 2008a, “Disgust as Embodied Moral Judgment”, Personality and Social Psychology Bulletin, 34(8): 1069–1109. doi:10.1177/0146167208317771

Schnall, Simone, Jennifer Benton, and Sophie Harvey, 2008b, “With a Clean Conscience: Cleanliness Reduces the Severity of Moral Judgments”, Psychological Science, 19(12): 1219–1222. doi:10.1111/j.1467-9280.2008.02227.x

Schwitzgebel, Eric and Fiery Cushman, 2011, “Expertise in Moral Reasoning? Order Effects on Moral Judgment in Professional Philosophers and Non-Philosophers”, Mind and Language, 27(2): 135–153. doi:10.1111/j.1468-0017.2012.01438.x.

–––, 2015, “Philosophers’ Biased Judgments Persist Despite Training, Expertise, and Reflection”, Cognition, 141: 127–137. doi:10.1016/j.cognition.2015.04.015

Shafer-Landau, R., 2003, Moral Realism: A Defence, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0199259755.001.0001

Sherman, Ryne A., Christopher S. Nave, and David C. Funder, 2010, “Situational Similarity and Personality Predict Behavioral Consistency”, Journal of Personality and Social Psychology, 99(2): 330–343. doi:10.1037/a0019796

Shweder, Richard A., and Edmund J. Bourne, 1982, “Does the Concept of the Person Vary Cross-Culturally?” in Anthony J. Marsella and Geoffrey M. White (eds.), Cultural Conceptions of Mental Health and Therapy, Boston, MA: D. Reidel Publishing.

Singer, Peter, 1974, “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, Monist, 58(3): 490–517. doi:10.5840/monist197458330

Sinnott-Armstrong, Walter P., 2005, “Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology”, in Terry Horgan and Mark Timmons (eds.), Metaethics After Moore, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199269914.003.0016

––– (ed.), 2008a, Moral Psychology, Vol. 1, The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2008b, Moral Psychology, Vol. 2, The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2008c, Moral Psychology, Vol.3, The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2014, Moral Psychology, Vol.4, Free Will and Moral Responsibility, Cambridge, MA: MIT Press.

Slote, Michael Anthony, 2013, “Egoism and Emotion”, Philosophia, 41(2): 313–335. doi:10.1007/s11406-013-9434-5

Smilansky, Saul, 2003, “Compatibilism: the Argument from Shallowness”, Philosophical Studies, 115(3): 257–282. doi:10.1023/A:1025146022431

Smith, Adam, 1759 [1853], The Theory of Moral Sentiments, London: Henry G. Bohn. Originally published 1759,

Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Cambridge: Basil Blackwell.

Snare, F.E., 1980, “The Diversity of Morals” Mind, 89(355): 353–369. doi:10.1093/mind/LXXXIX.355.353

Snow, Nancy E., 2010, Virtue as Social Intelligence: An Empirically Grounded Theory, London and New York: Routledge.

Sober, Elliott and David Sloan Wilson, 1998, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Solomon, Robert C., 2003, “Victims of Circumstances? A Defense of Virtue Ethics in Business”, Business Ethics Quarterly, 13(1): 43–62. doi:10.5840/beq20031314

–––, 2005, “‘What’s Character Got to Do with It?’”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 648–655. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00478.x

Sosa, Ernest, 2007, “Intuitions: Their Nature and Epistemic Efficacy”, Grazer Philosophische Studien, 74(1): 51–67. doi:10.1163/9789401204651_004

–––, 2009, “Situations Against Virtues: The Situationist Attack on Virtue Theory”, in Chrysostomos Mantzavinos (ed.), Philosophy of the Social Sciences: Philosophical Theory and Scientific Practice, New York: Cambridge University Press. 274–290. doi:10.1017/CBO9780511812880.021

Sreenivasan, Gopal, 2002, “Errors about errors: Virtue theory and trait attribution”, Mind, 111(441): 47–68. doi:10.1093/mind/111.441.47

Sripada, Chandra Sekhar, 2012, “What Makes a Manipulated Agent Unfree?” Philosophy and Phenomenological Research, 85(3): 563–93. doi:10.1111/j.1933-1592.2011.00527.x

Stich, Stephen, 1990, The Fragmentation of Reason: Preface to a Pragmatic Theory of Cognitive Evaluation, Cambridge, MA: The MIT Press.

Stich, Stephen, John M. Doris, and Erica Roedder, 2010, “Altruism”, in Doris et al. 2010: 147–205.

Stich, Stephen and Kevin P. Tobia, 2016, “Experimental Philosophy and the Philosophical Tradition”, in Sytsma and Buckwalter 2016: 3–21. doi:10.1002/9781118661666.ch1

–––, 2018, “Intuition and Its Critics”, in Stuart, Fehige, and Brown 2018: ch. 21.

Stichter, Matt, 2007, “Ethical Expertise: The Skill Model of Virtue”, Ethical Theory and Moral Practice, 10(2): 183–194. doi:10.1007/s10677-006-9054-2

–––, 2011, “Virtues, Skills, and Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 14(1): 73–86. doi:10.1007/s10677-010-9226-y

Strawson, P.F., 1982, “Freedom and Resentment”, in Gary Watson (ed.), Free Will, New York: Oxford University Press. Originally published, 1962,

Strawson, Galen, 1986, Freedom and Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199247493.001.0001

Strohminger, Nina, Richard L. Lewis and David E. Meyer, 2011, “Divergent Effects of Different Positive Emotions on Moral Judgment”, Cognition, 119(2): 295–300. doi:10.1016/j.cognition.2010.12.012

Stuart, Michael T., Yiftach Fehige, and James Robert Brown (eds.), 2018, The Routledge Companion to Thought Experiments, New York: Routledge.

Sturgeon, Nicholas L., 1988, “Moral Explanations”, in Sayre-McCord 1988b: 229–255.

Sumner, William Graham, 1908 [1934], Folkways, Boston: Ginn and Company.

Sunstein, Cass R., 2005, “Moral Heuristics”, Behavioral and Brain Sciences, 28(4): 531–42. doi:10.1017/S0140525X05000099

Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199253889.001.0001

Sytsma, Justin and Wesley Buckwalter (eds.), 2016, A Companion to Experimental Philosophy, Oxford: Blackwell.

Tetlock, Philip E., 1999, “Review of Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South by Robert Nisbett and Dov Cohen”, Political Psychology, 20(1): 211–13. doi:10.1111/0162-895X.t01-1-00142

Tiberius, Valerie, 2015, Moral Psychology: A Contemporary Introduction, New York: Routledge.

Tobia, Kevin Patrick, Gretchen B. Chapman, and Stephen Stich, 2013, “Cleanliness is Next to Morality, Even for Philosophers”, Journal of Consciousness Studies, 20(11 and 12): 195–204.

Tversky, Amos and Daniel Kahneman, 1973, “Availability: A heuristic for judging frequency and probability”, Cognitive Psychology, 5(2): 207–232. doi:10.1016/0010-0285(73)90033-9

–––, 1981, “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice”, Science, 211(4481): 453–463. doi:10.1126/science.7455683

Upton, Candace L., 2009, Situational Traits of Character: Dispositional Foundations and Implications for Moral Psychology and Friendship, Lanham, Maryland: Lexington Books.

Vargas, Manuel, 2005a, “The Revisionist’s Guide to Responsibility”, Philosophical Studies, 125(3): 399–429. doi:10.1007/s11098-005-7783-z

–––, 2005b, “Responsibility and the Aims of Theory: Strawson and Revisionism”, Pacific Philosophical Quarterly, 85(2): 218–241. doi:10.1111/j.0279-0750.2004.00195.x

Valdesolo, Piercarlo and David DeSteno, 2006, “Manipulations of Emotional Context Shape Moral Judgment”, Psychological Science, 17(6): 476–477. doi:10.1111/j.1467-9280.2006.01731.x

Velleman, J. David, 1992, “What Happens When Someone Acts?” Mind, 101(403): 461–81. doi:10.1093/mind/101.403.461

Voyer, Benjamin G. and Tor Tarantola (eds.), forthcoming, Moral Psychology: A Multidisciplinary Guide, Springer.

Vranas, Peter B.M., 2005, “The Indeterminacy Paradox: Character Evaluations and Human Psychology”, Noûs, 39(1): 1–42.

Watson, Gary, 1996, “Two Faces of Responsibility”, Philosophical Topics 24(2): 227–48. doi: 10.5840/philtopics199624222

Webber, Jonathan, 2006a, “Character, Consistency, and Classification”, Mind, 115(459): 651–658. doi:10.1093/mind/fzl651

–––, 2006b, “Virtue, Character and Situation”, Journal of Moral Philosophy, 3(2): 193–213. doi:10.1177/1740468106065492

–––, 2007a, “Character, Common-Sense, and Expertise”, Ethical Theory and Moral Practice, 10(1): 89–104. doi:10.1007/s10677-006-9041-7

–––, 2007b, “Character, Global and Local”, Utilitas, 19(04): 430–434. doi:10.1017/S0953820807002725

Westermarck, Edvard, 1906, Origin and Development of the Moral Ideas, 2 volumes, New York: MacMillian.

Wiegmann, Alex, Yasmina Okan, and Jonas Nagel, 2012, “Order Effects in Moral Judgment”, Philosophical Psychology, 25(6): 813–836. doi:10.1080/09515089.2011.631995

Williams, Bernard, 1973, “A Critique of Utilitarianism”, in Utilitarianism: For and Against, by J.J.C. Smart and Bernard Williams, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Woolfolk, Robert L., John M. Doris and John M. Darley, 2006, “Identification, Situational Constraint, and Social Cognition: Studies in the Attribution of Moral Responsibility”, Cognition, 100(2), 283–301. doi:10.1016/j.cognition.2005.05.002

Zhong, Chen-Bo, Brendan Strejcek, and Niro Sivanathan, 2010, “A Clean Self Can Render Harsh Moral Judgment”, Journal of Experimental Social Psychology, 46(5): 859–862. doi:10.1016/j.jesp.2010.04.003

Zimbardo, Philip G., 2007, The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

روان‌شناسی اخلاقی به بررسی کارکردهای انسانی در زمینه‌های اخلاقی می‌پردازد و این پرسش را مطرح می‌کند که این یافته‌ها چگونه می‌توانند بر مباحث نظریه‌های اخلاقی تأثیر بگذارند. این حوزه به‌طور ضروری میان‌رشته‌ای است و هم از منابع تجربی علوم انسانی و هم از منابع مفهومی اخلاق فلسفی بهره می‌برد. مقاله حاضر به بررسی چند موضوع می‌پردازد که نمونه‌هایی از این نوع پژوهش را نشان می‌دهند: آزمایش‌های ذهنی، مسئولیت، شخصیت، خودگرایی در برابر نوع‌دوستی، و اختلافات اخلاقی.

۱. مقدمه: روان‌شناسی اخلاقی چیست؟

روان‌شناسی اخلاقی معاصر—مطالعه‌ی اندیشه و رفتار انسانی در زمینه‌های اخلاقی—به‌شدت میان‌رشته‌ای است: روان‌شناسان آزادانه از نظریه‌های فلسفی برای ساختاربخشی به پژوهش‌های تجربی خود بهره می‌برند، و فیلسوفان نیز آزادانه از یافته‌های تجربی روان‌شناسی برای شکل‌دهی به نظریه‌های خود استفاده می‌کنند.

گرچه این میان‌رشته‌ای گسترده پدیده‌ای نسبتاً جدید است (با چند استثنا، بیشتر آثار مرتبط در ربع قرن اخیر پدید آمده‌اند)، نباید آن را امری شگفت‌انگیز دانست. از دوران باستان تا به امروز، فیلسوفان همواره در بیان ادعاهای تجربی، از جمله درباره‌ی روان‌شناسی انسان، بی‌پروا بوده‌اند (دوریس و استیچ، ۲۰۰۵). بنابراین، جای تعجب نیست که با ظهور روان‌شناسی علمی در یک قرن و نیم اخیر، برخی فیلسوفان به این فکر افتاده باشند که یافته‌های خود را با داده‌های نظام‌مند روان‌شناسان تطبیق دهند—البته، امیدواریم که این کار را با دقتی ویژه انجام دهند تا گرفتار مناقشات علمی گمراه‌کننده نشوند (نگاه کنید به دوریس، ۲۰۱۵، فصل سوم؛ ماشری و دوریس، در دست انتشار).

به‌طور مشابه، لااقل از زمان افول رفتارگرایی، روان‌شناسان علاقه‌ی ویژه‌ای به پدیده‌های هنجاری، به‌ویژه پدیده‌های اخلاقی، نشان داده‌اند. بنابراین، عجیب نیست که برخی از این روان‌شناسان تلاش کرده‌اند تا چارچوب‌های نظری خود را با منابع مفهومی دانشی که عمیقاً بر پدیده‌های هنجاری متمرکز است—یعنی اخلاق فلسفی—غنی‌تر سازند. در نتیجه، حوزه‌ای که تحت عنوان «روان‌شناسی اخلاقی» شناخته می‌شود، به‌طور مداوم ترکیبی از پژوهش‌های تجربی و هنجاری را در بر می‌گیرد که توسط هر دو گروه، فیلسوفان و روان‌شناسان، دنبال می‌شود—و بیش از پیش، به‌شکل همکاری‌های مشترک میان متخصصان این دو حوزه انجام می‌گیرد.

برای فیلسوفان، جذابیت خاص این پژوهش میان‌رشته‌ای در این است که روان‌شناسی اخلاقی می‌تواند به داوری میان نظریه‌های اخلاقی رقیب کمک کند. البته، معقولیت روان‌شناسی اخلاقی وابسته به یک نظریه، تنها بُعدی نیست که می‌توان بر اساس آن نظریه‌ی اخلاقی را ارزیابی کرد؛ پرسش‌های هنجاری مربوط به عدالت، انصاف، و زندگی خوب نیز به همان اندازه مهم هستند و همواره در کانون اخلاق فلسفی باقی خواهند ماند. بااین‌حال، فرض رایجی وجود دارد که یک نظریه‌ی اخلاقی که بر پایه‌ی درکی ناقص یا نادرست از روان‌شناسی اخلاقی بنا شده باشد، در رقابت با نظریه‌های دیگر دچار ضعف اساسی خواهد بود. همان‌گونه که برنارد ویلیامز (۱۹۷۳، ۱۹۸۵؛ مقایسه کنید با فلانگان، ۱۹۹۱) به‌درستی استدلال کرده است، هر نگرش اخلاقی که روابط، تعهدات یا اهدافی را توصیه کند که با پیوندهایی که می‌توان به‌طور معقول انتظار داشت در زندگی واقعی انسان‌ها شکل بگیرند و آن را سرشار سازند، ناسازگار باشد، در بهترین حالت، به‌شکلی سست و ناپایدار شایسته‌ی پذیرش ما خواهد بود.

با در نظر گرفتن این نکته، مشکلات مربوط به انتخاب نظریه‌های اخلاقی با ارجاع به روان‌شناسی اخلاقی را می‌توان در چارچوب دو پرسش مرتبط بررسی کرد:

1. چه ادعاهای تجربی درباره‌ی روان‌شناسی انسان توسط طرفداران دیدگاه‌های رقیب در نظریه‌ی اخلاقی مطرح یا مفروض گرفته می‌شود؟
2. این ادعاها تا چه اندازه از نظر تجربی تأیید شده‌اند؟

پرسش نخست، پرسشی در حوزه‌ی پژوهش فلسفی است: تعهدات روان‌شناختی دیدگاه‌های مختلف در اخلاق فلسفی چیست؟ اما پرسش دوم ما را فراتر از محدوده‌ی دپارتمان‌های فلسفه می‌برد و به پرسش‌هایی می‌رساند که علوم انسانی—از جمله روان‌شناسی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم شناختی، زبان‌شناسی و علوم اعصاب—آن‌ها را مطرح کرده و گاه به آن‌ها پاسخ داده‌اند. از این رو، روان‌شناسی اخلاقی معاصر از نظر روش‌شناختی کثرت‌گرا است: این حوزه در پی پاسخ‌گویی به پرسش‌های فلسفی است، اما به شیوه‌ای که از نظر تجربی معتبر باشد.

بااین‌حال، گاهی دشوار است تشخیص دهیم که کدام ادعاها در اخلاق فلسفی نیازمند تأیید تجربی هستند. بخشی از این دشواری به این مسئله بازمی‌گردد که مشخص نیست آیا یک گزاره به لحاظ تجربی قابل بررسی است یا خیر، و اگر چنین است، تا چه حد؟ به‌عنوان نمونه، در نظر بگیرید که در حوزه‌ی سلامت روان، «کارکرد طبیعی» چگونه تعریف می‌شود: آیا این مسئله یک پرسش آماری است یا یک پرسش ارزشی؟ (بورس، ۱۹۷۵؛ فولفورد، ۱۹۸۹؛ مورفی، ۲۰۰۶). برای مثال، آیا «سلامت روان طبیعی» صرفاً به معنای وضعیت روان‌شناختی اکثر افراد است، یا به معنای سلامت روان مطلوب؟ اگر گزینه‌ی نخست درست باشد، مسئله، دست‌کم از نظر اصولی، به‌صورت تجربی قابل حل است. اما اگر گزینه‌ی دوم درست باشد، مسئله باید—در صورت امکان—با استدلال‌های ارزشی حل‌وفصل شود.

افزون بر این، فیلسوفان همواره به‌روشنی مشخص نکرده‌اند که آیا و تا چه حد در حال طرح ادعاهای تجربی هستند. برای مثال، آیا توصیفات آن‌ها از شخصیت اخلاقی به‌دنبال شناسایی ویژگی‌های روان‌شناختی افراد واقعی است، یا بیان آرمان‌هایی که ممکن است در روان‌شناسی انسان‌های واقعی تحقق نیابند؟ چنین پرسش‌هایی، البته، به‌دلیل تنوع ناگزیر دیدگاه‌های فلسفی، پیچیده‌تر می‌شوند.

بنابراین، نخستین گام در هر مورد این است که ادعاهای یک نظریه که قابلیت ارزیابی تجربی دارند—چه به‌طور صریح بیان شده باشند و چه ضمنی باشند—با دقت مستند شوند. پس از شناسایی این ادعاهای تجربی، گام بعدی تعیین منابع تجربی مرتبط است. در مرحله‌ی بعد، این منابع باید مورد ارزیابی قرار گیرند تا مشخص شود که چه نتایجی را می‌توان به‌طور مسئولانه از آن‌ها استنتاج کرد. ازآنجاکه علم، به‌ویژه علوم اجتماعی، ماهیتی خاص دارد، بسیاری از نتایج موقتی خواهند بود. بنابراین، فیلسوفانِ روان‌شناسی اخلاقی باید آمادگی داشته باشند تا در مناقشات سایر حوزه‌ها داوری کنند یا پیش‌بینی‌های آگاهانه‌ای درباره‌ی یافته‌های آینده ارائه دهند. در بسیاری از موارد، سوابق تجربی همچنان به‌طور قابل‌توجهی ناقص خواهند بود. در چنین شرایطی، فیلسوفان ممکن است ناچار شوند که به گمانه‌زنی‌های تجربیِ مبتنی بر اصول علمی روی بیاورند، یا حتی، چنان‌که برخی فیلسوفان اخیراً آغاز کرده‌اند، خودشان پژوهش‌های تجربی انجام دهند.

هنگامی که مواضع فلسفی مشخص شدند و منابع تجربی مرتبط مورد ارزیابی قرار گرفتند، می‌توانیم به بررسی میزان معقولیت روان‌شناسی اخلاقی فلسفی بپردازیم: آیا تصویر فرضی از کارکرد روان‌شناختی که بخشی از نظریه‌ی اخلاقی را شکل می‌دهد، با تصویری که از مشاهدات نظام‌مند تجربی به دست می‌آید، سازگار است؟ به‌بیان ساده، آیا این تصویر فلسفی از نظر تجربی معتبر است؟ اگر مشخص شود که این برداشت فلسفی با داده‌های تجربی هماهنگ است، نتیجه، تأییدی خواهد بود. اما در مقابل، اگر روان‌شناسی اخلاقی فلسفی موردنظر از نظر تجربی نادرست تشخیص داده شود، نتیجه، بازنگری خواهد بود، به این معنا که تغییر یا حتی رد آن بخش‌هایی از نظریه‌ی فلسفی که به این برداشت نادرست متکی هستند، ضروری خواهد شد.

این فرایند معمولاً جنبه‌ای تطبیقی دارد. انتخاب نظریه در روان‌شناسی اخلاقی، همانند سایر حوزه‌های نظریه‌پردازی، شامل موازنه‌هایی است. یک رویکرد که از نظر تجربی کم‌پایه باشد، ممکن است صرفاً بر اساس داده‌های تجربی کنار گذاشته نشود، اما در مقایسه با گزینه‌های نظری دیگر که از بنیان‌های تجربی قوی‌تری برخوردارند، ممکن است جذابیت کمتری داشته باشد.

بادهایی که چنین تعامل میان‌رشته‌ای‌ای را به حرکت درمی‌آورند، تنها در یک جهت نمی‌وزند. ما، به‌عنوان فیلسوفانی که برای دانشنامه‌ی فلسفه می‌نویسیم، طبیعتاً بر این موضوع متمرکز هستیم که چگونه پژوهش‌های تجربی ممکن است اخلاق فلسفی را شکل دهند یا بازسازی کنند. اما تأملات فلسفی نیز می‌توانند بر پژوهش‌های تجربی تأثیر بگذارند، چراکه این پژوهش‌ها اغلب بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های فلسفی انجام می‌شوند که ممکن است از نظر فلسفی کم‌وبیش موجه باشند. بنابراین، بهترین گفتگوهای میان‌رشته‌ای باید برای هر دو حوزه سودمند باشند.

برای روشن‌تر ساختن این فرایند دیالکتیکی، مجموعه‌ای از موضوعات در روان‌شناسی اخلاقی را بررسی خواهیم کرد. دغدغه‌ی اصلی ما فلسفی خواهد بود: برخی از مهم‌ترین مسائل در روان‌شناسی اخلاقی فلسفی کدام‌اند و چگونه می‌توان آن‌ها را حل کرد؟ بااین‌حال، ماهیت میان‌رشته‌ای این حوزه ما را بر آن می‌دارد که این پرسش‌ها را با رویکردی بینارشته‌ای دنبال کنیم و امیدواریم که دیدگاه‌های ما برای دانشمندان علاقه‌مند نیز جذاب باشد. در نهایت، امیدواریم نتیجه‌ی این بررسی، ترسیمی کلی از مسائل و روش‌هایی باشد که پژوهش در روان‌شناسی اخلاقی را در قرن بیست‌ویکم شکل خواهند داد.

۲. آزمایش‌های ذهنی و روش‌های اخلاق

"پمپ‌های شهودی" یا "آزمایش‌های ذهنی" از دیرباز از ابزارهای پرکاربرد در جعبه‌ابزار فیلسوفان بوده‌اند (Dennett 1984: 17–18; Stuart et al. 2018). معمولاً یک آزمایش ذهنی با ارائه‌ی یک نمونه—که اغلب یک مثال فرضی است—تلاشی برای برانگیختن پاسخی فلسفی معنادار انجام می‌دهد. اگر آزمایش ذهنی موفق باشد، می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌های رقیب باید پاسخی را که این آزمایش برمی‌انگیزد، درون دستگاه نظری خود لحاظ کنند. این پاسخ‌ها قرار است نقش شواهدی را ایفا کنند که در انتخاب میان نظریه‌های فلسفی به کار می‌آیند؛ به بیان دیگر، می‌توان آن‌ها را به‌مثابه داده‌هایی در نظر گرفت که نظریه‌های رقیب باید در خود بگنجانند.[3] اگر پاسخ‌های اخلاقی مخاطبان مناسب به یک آزمایش ذهنی با پاسخی که یک نظریه برای آن مورد تجویز می‌کند در تضاد باشد، آن نظریه با یک مورد نقض روبه‌رو شده است.

پرسش این است که پاسخ چه کسانی از لحاظ فلسفی "معتبر" تلقی می‌شود (یا چه کسانی مخاطبان "مناسب" آزمایش‌های ذهنی‌اند). این پرسش پاسخ‌های متنوعی به خود دیده است، اما برای بسیاری از فیلسوفان، مخاطبان مطلوب آزمایش‌های ذهنی گونه‌ای از "مردم عادی" در نظر گرفته می‌شوند (Jackson 1998: 118, 129; Jackson & Pettit 1995: 22–9; Lewis 1989: 126–9). البته، این افراد باید از سطحی از توانایی شناختی برخوردار باشند که بتوانند مسئله‌ی موردنظر را درک کنند؛ مثلاً کودکان خردسال احتمالاً مخاطبان مناسبی برای آزمایش‌های ذهنی نیستند. در نتیجه، برخی فیلسوفان ممکن است بر این باور باشند که پاسخ‌های معتبر، همان داوری‌های سنجیده‌ی افرادی است که از آموزش کافی برای درک "اهمیت فلسفی مسئله" برخوردارند. اما اگر قرار باشد این پاسخ‌ها در انتخاب میان نظریه‌های رقیب نقشی ایفا کنند، پاسخ‌دهندگان باید تا حدی بی‌طرف باشند، و این بی‌طرفی به‌راحتی می‌تواند با آموزش فلسفی دچار خدشه شود. اینجا یک معضل پدیدار می‌شود: از یک سو، ممکن است افراد ناآشنا با فلسفه فاقد دانش لازم برای درک ابعاد فلسفی مسئله باشند، و از سوی دیگر، افزایش آگاهی فلسفی غالباً با نوعی جانبداری فلسفی همراه است؛ یک گروه ناآگاه است و گروه دیگر جانب‌دار.[4]

صرف‌نظر از اینکه مخاطب فلسفی مناسب چگونه تعریف شود، در تعیین میزان اعتبار فلسفی یک آزمایش ذهنی، باید به پرسش‌های تجربی خاصی نیز پاسخ داده شود. به‌طور ویژه، هنگامی که فیلسوفان می‌خواهند وزن فلسفی یک پاسخ را مشخص کنند، باید خاستگاه آن را تعیین کنند:

• چه ویژگی‌هایی از مثال ارائه‌شده در داوری نقش دارند—آیا افراد به محتوای مسئله واکنش نشان می‌دهند یا به سبک بیان آن؟
• چه ویژگی‌هایی از مخاطب در واکنش او مؤثرند—آیا گروه‌های مختلف جمعیتی واکنش‌های متفاوتی به این مثال نشان می‌دهند؟
• آیا عواملی محیطی در شکل‌گیری داوری‌های شهودی تأثیر دارند؟
• آیا ترتیب ارائه‌ی مثال‌ها بر داوری افراد اثر می‌گذارد؟

چنین پرسش‌هایی نگرانی مهمی را برمی‌انگیزند: داوری‌های مربوط به آزمایش‌های ذهنی که با مسائل اخلاقی سروکار دارند، ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر ویژگی‌هایی قرار بگیرند که از نظر اخلاقی نامرتبط‌اند—ویژگی‌هایی مربوط به خود مثال، مخاطب، محیط یا ترتیب ارائه‌ی مسئله. اینکه چه ویژگی‌هایی از نظر اخلاقی مرتبط یا نامرتبط هستند، موضوعی برای بحث فلسفی است، اما تعیین اعتبار یک آزمایش ذهنی خاص مستلزم پژوهش تجربی درباره‌ی ویژگی‌های علّی مرتبط با آن است. اکنون به بررسی برخی نمونه‌های چنین پژوهش‌هایی خواهیم پرداخت.

در پژوهش مشهور خود درباره‌ی «ابتکارات ذهنی و سوگیری‌ها» که زیربنای استدلال انسانی را شکل می‌دهند، تورسکی و کانمن (1981) مسئله‌ی زیر را برای شرکت‌کنندگان مطرح کردند:

تصور کنید که ایالات متحده در حال آماده‌سازی برای مقابله با شیوع یک بیماری آسیایی نادر است که انتظار می‌رود جان 600 نفر را بگیرد. دو برنامه‌ی جایگزین برای مقابله با بیماری پیشنهاد شده است. فرض کنید که برآورد علمی دقیق از پیامدهای این برنامه‌ها به شرح زیر است:

• اگر برنامه‌ی A اجرا شود، 200 نفر نجات خواهند یافت.
• اگر برنامه‌ی B اجرا شود، با احتمال 1/3، همه‌ی 600 نفر نجات خواهند یافت، و با احتمال 2/3، هیچ‌کس نجات نخواهد یافت.

یک گروه دیگر از شرکت‌کنندگان دقیقاً با همین مسئله روبه‌رو شدند، اما برنامه‌ها به این شکل توصیف شدند:

• اگر برنامه‌ی C اجرا شود، 400 نفر خواهند مرد.
• اگر برنامه‌ی D اجرا شود، با احتمال 1/3، هیچ‌کس نخواهد مرد، و با احتمال 2/3، همه‌ی 600 نفر خواهند مرد.

در نسخه‌ی اول مسئله، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی A را انتخاب کردند، اما در نسخه‌ی دوم، بیشتر شرکت‌کنندگان برنامه‌ی D را ترجیح دادند—با این‌که نتایج A و C از نظر منطقی و عددی یکسان هستند!

پیامد نگران‌کننده‌ی این مطالعه این است که پاسخ‌های اخلاقی ممکن است به‌شدت تحت‌تأثیر نحوه‌ی توصیف یا چارچوب‌بندی یک موقعیت قرار بگیرند. به نظر می‌رسد که چنین حساسیت‌هایی به چارچوب‌بندی، تأثیراتی از نظر اخلاقی نامربوط بر پاسخ‌های اخلاقی داشته باشند.

اگر نتوان به‌طور قاطع این امکان را رد کرد که داوری‌های اخلاقی در برابر چنین اثراتی آسیب‌پذیرند، باید با احتیاط بیشتری به پاسخ‌های ناشی از آزمایش‌های ذهنی اعتماد کرد. از همین رو، پژوهشگران متعددی (Horowitz 1998; Doris & Stich 2005; Sinnott-Armstrong 2005; Sunstein 2005) معتقدند که پدیده‌هایی مانند اثر چارچوب‌بندی احتمالاً در پاسخ‌های به نمونه‌های اخلاقی تأثیرگذار هستند و بر همین اساس، روش آزمایش ذهنی را باید با دقت و نگرانی بیشتری مورد بررسی قرار داد.

لزوم بررسی تجربی سوگیری‌های شناختی

تنها از طریق کار تجربی نظام‌مند می‌توان چنین احتمال‌هایی را بررسی و ارزیابی کرد. ازآنجاکه برخی از سوگیری‌های شناختی، مانند اثر چارچوب‌بندی، می‌توانند به شکل گسترده‌ای در تفکر اخلاقی رخنه کنند، فیلسوفان نمی‌توانند صرفاً بر شهودهای خود یا پاسخ‌های آزمایش‌های ذهنی تکیه کنند، بلکه باید یافته‌های روان‌شناسی تجربی را نیز در تحلیل‌های خود لحاظ کنند.

اکنون به اثرات ترتیب ارائه می‌پردازیم. در مطالعه‌ای پیشگام، پترینوویچ و اونیل (1996) دریافتند که شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان بسته به ترتیب ارائه‌ی آزمایش‌های فکری متفاوت است. یافته‌های مشابهی نیز توسط لیاو و همکاران (2012)، ویگمان و همکاران (2012) و شویتزبگل و کوشمن (2011، 2015) گزارش شده است. مطالعات شویتزبگل و کوشمن به‌ویژه قابل‌توجه‌اند، زیرا هدف آن‌ها بررسی این بود که آیا اثرات ترتیب در شهود اخلاقی در میان فلاسفه‌ی حرفه‌ای کمتر است یا اصلاً وجود ندارد. اما به‌طرزی شگفت‌انگیز، آن‌ها دریافتند که فلاسفه‌ی حرفه‌ای نیز تحت تأثیر این اثرات قرار می‌گیرند، حتی زمانی که آزمایش‌های فکری مورد استفاده در مطالعه، در این حوزه‌ی علمی کاملاً شناخته‌شده بودند. افزون بر این، شویتزبگل و کوشمن گزارش دادند که در برخی موارد، شهود فلاسفه اثرات ترتیب قابل‌توجهی را نشان می‌دهد، در حالی که شهود غیر‌فلاسفه چنین تأثیری ندارد.

ویژگی‌های مخاطبان نیز ممکن است بر نتایج آزمایش‌های فکری تأثیر بگذارند. هایدت و همکاران (1993: 613) داستان‌هایی درباره‌ی «نقض‌های قاعدتاً بی‌ضرر اما توهین‌آمیزِ هنجارهای اجتماعی قوی» را برای مردان و زنان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی (SES) بالا و پایین در فیلادلفیا (آمریکا)، پورتو آلگره و رسیف (هر دو در برزیل) ارائه کردند. برای نمونه:

مردی هر هفته به سوپرمارکت می‌رود و یک مرغ مرده می‌خرد. اما پیش از پختن آن، با مرغ رابطه‌ی جنسی برقرار می‌کند. سپس آن را می‌پزد و می‌خورد. (هایدت و همکاران 1993: 617)

شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر تمایل بیشتری به «اخلاقی‌سازی» رفتارهای بی‌ضرر اما توهین‌آمیز، مانند آنچه در داستان مرغ آمده بود، نشان دادند. آن‌ها بیشتر از همتایان خود با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر، معتقد بودند که این فرد باید «متوقف یا مجازات» شود و بیشتر تمایل داشتند که بگویند چنین رفتارهایی حتی اگر در کشوری مرسوم باشد، «قابل‌قبول» نیست (هایدت و همکاران 1993: 618-19). نکته این نیست که شرکت‌کنندگان با وضعیت اجتماعی-اقتصادی پایین‌تر در قضاوت اخلاقی خود دچار خطا شده‌اند، در حالی که مدارا و تساهل افراد با وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالاتر پاسخی عقلانی‌تر است. بلکه مسئله‌ی اصلی این است که چگونه باید میان این پاسخ‌های متضاد تصمیم‌گیری کرد و کدام‌یک—اگر اساساً یکی از آن‌ها—می‌تواند به‌عنوان معیاری برای نظریه‌ی اخلاقی در نظر گرفته شود، وقتی که هر دو پاسخ ممکن است نتیجه‌ی عوامل فرهنگی کم‌و‌بیش تصادفی باشند.

مخاطبان فلسفی معمولاً چنین رفتارهایی را اخلاقی‌سازی نمی‌کنند، و ما نیز این نگرش تساهل‌آمیز را می‌پذیریم. اما البته این مخاطبان—چه به دلیل دستاوردهای آموزشی و چه به دلیل جایگاه اقتصادی‌شان—تقریباً همگی در وضعیت اجتماعی-اقتصادی بالایی قرار دارند. پژوهش هایدت نشان می‌دهد که اشتباه است اگر فیلسوفی، همان‌گونه که جکسون (1998: 32n4؛ همچنین مقایسه کنید با 37) می‌گوید، اظهار کند که «شهود من بازتابی از تصور عامه است، تا جایی که من معمولاً محق هستم که خود را نمونه‌ای معمولی در نظر بگیرم». پرسش اینجاست: نمونه‌ای معمولی از چه قشری؟ آیا پاسخ‌های اخلاقی فلاسفه ناشی از محتوای فلسفی مثال‌هاست، یا صرفاً محصول ویژگی‌های فرهنگی‌ای که به‌طور معقول می‌توان آن‌ها را از نظر اخلاقی نامربوط دانست؟ بار دیگر، تا زمانی که چنین احتمالاتی از طریق تحقیقات تجربی نظام‌مند رد نشوند، وزن فلسفی یک آزمایش فکری همچنان محل تردید خواهد بود.

در سال‌های اخیر، حجم فزاینده‌ای از پژوهش‌ها گزارش کرده‌اند که قضاوت‌های ناشی از آزمایش‌های فکری اخلاقی تحت تأثیر عواملی محیطی قرار می‌گیرند که به‌نظر می‌رسد هیچ ارتباطی با مسئله اخلاقی مورد نظر ندارند. حضور جعبه‌های پیتزای کثیف و بویی از اسپری باد (Schnall et al. 2008a)، استفاده از صابون (Schnall et al. 2008b) یا دستمال ضدعفونی‌کننده (Zhong et al. 2010)، یا حتی نزدیکی به دستگاه ضدعفونی‌کننده دست (Helzer & Pizarro 2011) همگی گزارش شده‌اند که تأثیری بر شهود اخلاقی دارند. توبیا و همکاران (2013) دریافتند که شهود اخلاقی هم از سوی دانشجویان و هم از سوی فلاسفه حرفه‌ای تحت تأثیر اسپری کردن پرسش‌نامه با یک اسپری ضدعفونی‌کننده قرار می‌گیرد. والدسولو و دی‌استنو (2006) گزارش کردند که تماشای یک کلیپ ویدیویی طنز می‌تواند تأثیر قابل‌توجهی بر شهود اخلاقی شرکت‌کنندگان داشته باشد. و استروه‌مینگر و همکاران (2011) نشان دادند که شنیدن انواع مختلف کلیپ‌های صوتی (کمدی استندآپ یا داستان‌های الهام‌بخش از مجموعه‌ای به نام Chicken Soup for the Soul) تأثیرات متفاوتی بر شهود اخلاقی دارد.

نظریه‌پردازان اخلاقی باید چگونه به چنین یافته‌هایی واکنش نشان دهند؟ به‌طور مسلم، یکی ممکن است از آزمایش‌های فکری در نظریه‌پردازی اخلاقی اجتناب کند. اگرچه این احتیاط روش‌شناختی بدون جذابیت نیست، اما هزینه‌هایی نیز دارد. علیرغم دشواری‌ها، آزمایش‌های فکری پنجره‌ای هستند، در برخی موارد تنها پنجره قابل‌دسترس، به مناطق مهم تجربه اخلاقی. تا زمانی که نظریه اخلاقی از افکار و احساسات زندگی اخلاقی زیسته جدا باشد، ممکن است خطر «دسترس‌ناپذیری انگیزشی» را به همراه داشته باشد، یعنی عدم توانایی در درگیر شدن با دغدغه اخلاقی افرادی که قرار است مطابق با استانداردهای هنجاری آن نظریه زندگی کنند. خوشبختانه، امکان دیگری وجود دارد: ادامه دادن به برنامه تحقیقاتی که به‌طور سیستماتیک واکنش‌ها به پمپ‌های شهودی را بررسی می‌کند. در واقع، ایده این است که آزمایش‌های فکری فلسفی را تحت روش‌های انتقادی روان‌شناسی اجتماعی تجربی قرار دهیم. اگر تحقیقات با استفاده از سناریوهای آزمایشی مختلف و جمعیت‌های مختلف موضوعات، روند روشنی در واکنش‌ها آشکار کند، می‌توانیم اطمینان بیشتری پیدا کنیم که در حال شناسایی یک باور اخلاقی عمیق و گسترده‌ای هستیم. بحث‌های فلسفی ممکن است تأسیس کنند که چنین باورهایی باید به‌عنوان یک محدودیت بر نظریه اخلاقی عمل کنند، در حالی که پاسخ‌های آزمایش‌های فکری که تحقیقات تجربی نشان می‌دهند چنین استحکامی ندارند، مانند پاسخ‌هایی که تحت تأثیر اثرات ترتیب، قاب‌بندی یا محیط قرار دارند، یا پاسخ‌هایی که تنوع فرهنگی قابل‌توجهی را نشان می‌دهند، می‌توانند پاسخ‌هایی باشند که نظریه‌پردازان اخلاقی می‌توانند با اطمینان از آن‌ها چشم‌پوشی کنند.

1. مسئولیت اخلاقی

   یک برنامه تحقیقاتی تجربی آگاه از فلسفه، مشابه برنامه‌ای که به تازگی توصیف شد، فراتر از یک خیال‌پردازی روش‌شناختی است. این رویکرد به‌دقت برنامه‌های تحقیقاتی زیادی را توصیف می‌کند که هدفشان اطلاع‌رسانی به مباحث فلسفی از طریق تحقیقات میان‌رشته‌ای است.

   یکی از نخستین نمونه‌های این نوع کار، که بخش زیادی از آن تحت تأثیر کارهای کناهوب (2003a,b, 2006) قرار داشت، به سوالات پیرامون «اخلاق عامه» در مسائلی همچون عمل عمدی و مسئولیت علی (کناهوب 2010 برای مرور و بحث) پرداخته است. این کار اولیه به توسعه یک برنامه تحقیقاتی میان‌رشته‌ای واقعی کمک کرد که در آن هم فلاسفه و هم روان‌شناسان اخلاق عامه زندگی روزمره را بررسی می‌کنند. (برای بررسی جامع‌تر این تحقیق، مقاله فلسفه اخلاق تجربی در دایرة‌المعارف فلسفه استنفورد را ببینید.)

   مباحث فلسفی مرتبط دیگری نیز وجود دارند که به تطابق اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی با جبرگرایی پرداخته‌اند. از یک سو، مخالفان تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی (دیدگاه اینکه تمام رویدادها به‌طور مشترک از طریق رویدادهای پیشین و تحت تأثیر قوانین طبیعت تعیین می‌شوند) با مسئولیت اخلاقی سازگار نیست. معمولاً این دیدگاه‌ها توضیح می‌دهند که چه توانمندی خاصی برای مسئول بودن در قبال رفتار خود نیاز است (مثلاً اینکه عاملان باید گزینه‌های دیگری برای رفتار داشته باشند یا «منبع نهایی» رفتار خود باشند، یا هردو (کین 2002: 5؛ حاجی 2002: 202–3)). از سوی دیگر، طرفداران تطابق استدلال می‌کنند که جبرگرایی و مسئولیت سازگار هستند، معمولاً با انکار اینکه عامل مسئول باید گزینه‌های واقعی و باز برای رفتار داشته باشد، یا رد شرط نهایی که نیازمند بی‌جبر بودن است (یا تقاضاهای غیرممکنی برای خودآفرینی). به‌طور خلاصه، طرفداران تطابق معتقدند که افراد می‌توانند به‌طور مشروع مسئول شناخته شوند حتی اگر در برخی معناها نتواسته‌اند «به‌طور دیگری عمل کنند» یا منبع «نهایی» رفتارشان نباشند. مخالفان تطابق این را انکار می‌کنند. طرفداران این دو موضع مخالف به‌طور نسبی در مواضع خود راسخ باقی مانده‌اند، و برخی از شرکت‌کنندگان نگرانی‌هایی درباره «بن‌بست دیالکتیکی» (فیشر 1994: 83–5) مطرح کرده‌اند.

   مسئله‌ای حیاتی در این مباحث، ادعای این است که موضع مخالفان تطابق بهتر می‌تواند قضاوت‌های اخلاقی عامه را درباره‌ی عاملانی که اعمال آن‌ها به‌طور کامل تعیین‌شده‌اند (مثلاً استراوسون 1986: 88؛ اسمیلانسکی 2003: 259؛ پربوم 2001: xvi؛ اوکانر 2000: 4؛ ناگل 1986: 113، 125؛ کمپبل 1951: 451؛ پینک 2004: 12) منعکس کند. برای مثال، رابرت کین (1999: 218؛ همچنین ببینید 1996: 83–5)، یکی از مخالفان برجسته تطابق، گزارش می‌دهد که در تجربه‌اش «بیشتر افراد عادی به‌طور طبیعی مخالف تطابق هستند»، و «باید توسط استدلال‌های هوشمندانه فلاسفه از این مخالفت طبیعی خارج شوند».

   غیرمنتظره نیست که برخی از طرفداران تطابق به سرعت بر عکس آن تأکید کرده‌اند. به‌طور مثال، پیتر استراوسون (1982) به‌طور مشهور استدلال کرد که در زمینه «روابط بین فردی عادی»، مردم از حضور شبح جبرگرایی آزار نمی‌بینند؛ چنین نگرانی‌های متافیزیکی برای تجربه و ابراز «نگرش‌های واکنشی»—عصبانیت، کینه، قدردانی، بخشش و مشابه آن‌ها—مرتبط با ارزیابی مسئولیت بی‌ربط است. استراوسون اصرار داشت که هر گونه اضطراب نسبت به جبرگرایی ناشی از «متافیزیک‌های هراسناک» فلاسفه است، نه باورهای مخالفان تطابق در میان مردم عادی. با این حال، مخالفان تطابق به‌طور تاریخی بر این باور بوده‌اند که شهود عادی با آن‌ها هم‌راستاست؛ حتی برخی فلاسفه با تمایلات تطابقی نیز آماده‌اند که نقطه‌نظر مخالفان تطابق در مورد «تمایلات پاسخ‌گویی معمولی» را بپذیرند (مثلاً وُارگاس 2005a,b).

   تا جایی که ما آگاه هستیم، هیچ‌کدام از طرفین تاکنون شواهد سیستماتیکی از الگوهای واقعی قضاوت‌های اخلاقی عامه ارائه نکرده‌اند. با این حال، اخیراً یک برنامه تحقیقاتی قابل توجه شروع به ارائه شواهد تجربی در مورد رابطه بین جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی در قضاوت‌های اخلاقی عامه کرده است.

   الهام‌گرفته از کار فرانکفورت (1988) و دیگران، وولفولک، دوریس و دارلی (2006) فرض کردند که ناظران ممکن است مسئولیت اعمال یک عامل را بپذیرند حتی زمانی که ناظران قضاوت می‌کنند که عامل نمی‌توانسته است غیر از آن عمل کند، اگر عامل به نظر برسد که با رفتار خود «شناسایی» می‌شود. به‌طور کلی، ایده این است که عامل با رفتاری شناسایی می‌شود—و بنابراین مسئول آن است—به‌اندازه‌ای که آن رفتار را «بپذیرد» یا آن را «با تمام وجود» انجام دهد، بدون توجه به اینکه گزینه‌های واقعی برای رفتار ممکن است یا خیر. شک و تردید وولفولک و همکارانش این بود که نظریه مسئولیت (به‌طور ضمنی) مردم تطابقی است.

   برای آزمایش این فرضیه، از شرکت‌کنندگان خواسته شد که داستانی در مورد فردی بخوانند که مجبور شده بود توسط گروهی از دزدان مسلح مردی را که با همسرش رابطه پنهانی داشت، بکشد. در شرایط «شناسایی پایین»، مرد به‌عنوان کسی توصیف شد که از مجبور شدن به کشتن معشوق همسرش وحشت‌زده بود و نمی‌خواست این کار را انجام دهد. در شرایط «شناسایی بالا»، مرد به‌جای آن به‌عنوان کسی توصیف شد که فرصت را خوشامد گفته و خواهان کشتن معشوق همسرش بود. در هر دو حالت، مرد هیچ‌گونه انتخابی نداشت و معشوق همسرش را کشت.

   مطابق با فرضیه وولفولک و همکاران، شرکت‌کنندگان قضاوت کردند که عامل با شناسایی بالا مسئول‌تر است، بیشتر مستحق سرزنش است و بیشتر تحت تأثیر احساس گناه قرار می‌گیرد نسبت به عامل با شناسایی پایین. این الگو در قضاوت‌های اخلاقی عامه به نظر می‌رسد که نشان می‌دهد شرکت‌کنندگان در انتساب مسئولیت‌ها به‌طور مداوم مخالف تطابق نبودند، زیرا فقدان گزینه‌های موجود برای عامل تنها به تنهایی برای رد چنین انتساب‌هایی کافی نبود.

   در پاسخ به این نتایج، کسانی که معتقدند اخلاق عامه مخالف تطابق است ممکن است سریعاً اعتراض کنند که این مطالعه فقط نشان می‌دهد که انتساب‌های مسئولیت تحت تأثیر شناسایی قرار می‌گیرند، اما چیزی درباره تعهدات مخالف تطابق یا عدم وجود آن‌ها نمی‌گوید. شرکت‌کنندگان همچنان ممکن است معتقد باشند که عامل می‌توانست غیر از آن عمل کند. برای رسیدگی به این نگرانی، وولفولک و همکاران نسخه‌ای از مطالعه را انجام دادند که در آن مرد تحت تأثیر یک «داروی تطابق» عمل کرد. در این مورد، شرکت‌کنندگان به‌طور قابل توجهی کمتر احتمال داشت که موافق باشند که مرد «آزاد بوده است که به‌طور متفاوتی عمل کند»، اما هنوز هم عامل که با عمل خود شناسایی شده بود را مسئول‌تر از عامل غیرشناسایی شده می‌دانستند. این نتایج به نظر می‌رسد که چالشی واضح برای دیدگاه مخالف تطابق است که می‌گوید مردم عادی معمولاً مخالف تطابق هستند.

   الگوی مشابهی از پاسخ‌ها توسط نهمیاس، موریس، نادلهافر و ترنر (2009) به‌دست آمد که به‌جای آن، عاملانی را توصیف کردند که رفتارهای غیراخلاقی را در «دنیای جبرگرایانه» از نوعی که اغلب در کلاس‌های فلسفه توصیف می‌شود، انجام می‌دهند. یکی از تغییرات به این صورت بود:

   تصور کنید که در قرن آینده تمامی قوانین طبیعت را کشف می‌کنیم و یک ابرکامپیوتر می‌سازیم که می‌تواند از این قوانین طبیعت و وضعیت کنونی همه چیز در جهان به‌طور دقیق پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده خواهد افتاد. این کامپیوتر می‌تواند هر چیزی را که در مورد وضعیت فعلی جهان است بررسی کند و پیش‌بینی کند که چه چیزی در آینده با دقت 100% اتفاق خواهد افتاد. فرض کنید چنین ابرکامپیوتری وجود دارد و وضعیت جهان را در زمانی خاص در تاریخ 25 مارس 2150 میلادی، بیست سال قبل از تولد جرمی هال، بررسی می‌کند. سپس کامپیوتر از این اطلاعات و قوانین طبیعت استنباط می‌کند که جرمی حتماً در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت خواهد کرد. همانطور که همیشه پیش‌بینی کامپیوتر درست است، جرمی در ساعت 6 بعدازظهر در تاریخ 26 ژانویه 2195 بانک فیدلیتی را سرقت می‌کند.

   سپس از شرکت‌کنندگان خواسته شد که بگویند آیا جرمی از نظر اخلاقی مستحق سرزنش است یا خیر. بیشتر افراد گفتند بله، که نشان می‌دهد آن‌ها معتقد بودند که یک عامل می‌تواند از نظر اخلاقی مستحق سرزنش باشد حتی اگر رفتارهای او کاملاً از قوانین طبیعت تعیین شده باشد. مطابق با نتایج وولفولک و همکاران، به نظر می‌رسد که قضاوت‌های شرکت‌کنندگان، حداقل آن‌هایی که به سرزنش اخلاقی مربوط می‌شد، تحت تأثیر تعهد به مخالفت تطابق نبود.

   با این حال، این تصویر نوظهور با کار نیکولز و کناهوب (2007) پیچیده‌تر شد، که استدلال کردند که پاسخ‌های ظاهراً تطابقی اشتباهات عملکردی بودند که ناشی از پاسخ احساسی به اقدامات غیراخلاقی عاملان بود. برای نشان دادن این موضوع، از همه شرکت‌کنندگان خواسته شد که دو جهان را تصور کنند—یک جهان کاملاً تحت تأثیر قوانین جبرگرایانه (جهان A) و یک جهان (جهان B) که در آن همه‌چیز تعیین شده است به جز تصمیمات انسانی که کاملاً توسط قوانین جبرگرایانه و آنچه که در گذشته اتفاق افتاده است تعیین نمی‌شود. در جهان B، اما نه در جهان A، «هر تصمیم انسانی نباید به‌طور خاص همان‌طور که انجام می‌شود، اتفاق بیافتد». برخی از شرکت‌کنندگان به یک شرط خاص ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی در مورد فرد خاصی در شرایط خاصی انجام دهند، در حالی که دیگران به یک شرط انتزاعی ارجاع داده شدند و از آن‌ها خواسته شد که قضاوتی کلی انجام دهند که از هر فرد خاصی جدا باشد. فرضیه این بود که تفاوت میان این دو شرایط پاسخ‌های مختلفی را در مورد رابطه میان جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی ایجاد خواهد کرد. شرکت‌کنندگان در شرط خاص داستانی درباره مردی به‌نام «بیل» در جهان جبرگرایانه خواندند که همسر و فرزندانش را به روشی بسیار وحشتناک به قتل رساند، و از آن‌ها خواسته شد که بگویند آیا بیل از نظر اخلاقی مسئول است یا خیر. در مقابل، از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی خواسته شد که بپرسند «آیا در جهان A، امکان این که یک فرد به‌طور کامل مسئول اعمال خود باشد وجود دارد؟» هفتاد و دو درصد از شرکت‌کنندگان در شرط خاص پاسخ تطابقی دادند و بیل را در جهان A مسئول دانستند، در حالی که کمتر از پانزده درصد از شرکت‌کنندگان در شرط انتزاعی پاسخ تطابقی دادند و اجازه دادند که مردم بتوانند در جهان جبرگرایانه A به‌طور کامل مسئول اخلاقی باشند.

   در هماهنگی با کارهای تجربی پیشین که نشان می‌دهد تحریکات عاطفی باعث واکنش‌های تنبیهی شدیدتر نسبت به خطاها می‌شود (Lerner، Goldberg و Tetlock 1998)، نیچولز و نوب (Nichols & Knobe) فرض کردند که پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری (compatibilist) که قبلاً مشاهده شده، نتیجه‌ی ماهیت تحریک‌آمیز عاطفی مواد محرک است. زمانی که این عنصر عاطفی از مواد محرک حذف شد (مانند شرایط انتزاعی)، شرکت‌کنندگان به جای پاسخ‌های سازگار با دیدگاه سازگاری، پاسخ‌های ناسازگار با آن (incompatibilist) از خود نشان دادند.

   با این حال، اخیراً استدلال نیچولز و نوب از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفته است. اول اینکه، تعدادی از مطالعات اکنون سعی کرده‌اند تا به طور سیستماتیک چگونگی تحریک عاطفی رفتارهای نادرست را دستکاری کنند، اما هیچ تغییر معناداری در قضاوت‌های شرکت‌کنندگان در مورد مسئولیت اخلاقی در سناریوهای قطعی نیافته‌اند. در عوض، تفاوت‌ها بهتر است با این واقعیت توضیح داده شوند که آیا مورد به طور انتزاعی یا عینی توصیف شده است (به عنوان مثال، برای مطالعه بر روی بیماران مبتلا به دمانس پیشانی-تمپورال، به Cova et al. 2012 مراجعه کنید و برای تحلیل متا، به Feltz & Cova 2014 نگاه کنید). دوم، یک خط تحقیقاتی جداگانه از مارای و نهامیا (Murray & Nahmias 2014) استدلال کرد که شرکت‌کنندگانی که الگوی ظاهراً ناسازگار با دیدگاه سازگاری را نشان دادند، در درک خود از سناریوهای قطعی خطای بحرانی مرتکب شده‌اند. به‌ویژه، آنها استدلال کردند که این شرکت‌کنندگان به اشتباه وضعیت‌های ذهنی یا خود عامل‌ها را در این سناریوهای قطعی به‌عنوان «دستکاری شده» در زنجیره علت و معلول منتهی به رفتارشان در نظر گرفته‌اند. برای حمایت از استدلال خود، مارای و نهامیا (2014) نشان دادند که وقتی تحلیل‌ها فقط به شرکت‌کنندگانی محدود شد که به وضوح عامل را «دستکاری نشده» نمی‌دانستند، این شرکت‌کنندگان با وجود قرار داشتن در یک دنیای قطعی، همچنان عامل را مسئول اخلاقی می‌دانستند (نسبت به مجازات و غیره). به طور غیرقابل پیش‌بینی، این خط استدلال به نوبه خود الهام‌بخش چندین پاسخ انتقادی دیگر شده است، چه از نظر تجربی (Rose & Nichols 2013) و چه از نظر نظری (Björnsson & Pereboom 2016)، که نسبت به نتیجه‌گیری‌های مارای و نهامیا هشدار می‌دهند.

   در حالی که بحث همچنان ادامه دارد که آیا دیدگاه سازگاری یا ناسازگاری بهتر قضاوت‌های اخلاقی مردم را در مورد عامل‌ها در دنیای قطعی منعکس می‌کند، خط تحقیقاتی مرتبطی به وجود آمده است که به‌طور گسترده‌ای به‌عنوان معتبرترین شکل معاصر استدلال علیه سازگاری شناخته می‌شود: استدلال‌های دستکاری (مانند Mele 2006، 2013؛ Pereboom 2001، 2014). نسخه چهارم مورد معروف Pereboom، به عنوان مثال، با موردی از یک عامل به نام «پلوم» آغاز می‌شود که توسط دانشمندان عصب‌شناسی با استفاده از فناوری‌ای شبیه به رادیو، حالت‌های عصبی او را تغییر می‌دهند که منجر به تمایل او و سپس تصمیم به کشتن فردی به نام «وایت» می‌شود. در این مورد، به وضوح مشخص است که «پلوم» به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. این مورد را با مورد دوم مقایسه کنید، جایی که تیمی از دانشمندان عصب‌شناسی، «پلوم» را از ابتدای زندگی‌اش به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کرده‌اند که منجر به توسعه تمایل (و سپس تصمیم) او برای کشتن «وایت» شود. ناسازگاری‌گر استدلال می‌کند که این دو مورد در رابطه با آزاد بودن عمل «پلوم» تفاوتی ندارند و بنابراین، باز هم به نظر می‌رسد که «پلوم» آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. حال این را با مورد سوم مقایسه کنید که در آن تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌جای دستکاری توسط دانشمندان عصب‌شناسی، به‌وسیله محیط اجتماعی و فرهنگی او تعیین شده است. از آنجایی که تنها تفاوت بین مورد دوم و سوم، فرآیند خاصی است که از طریق آن وضعیت‌های ذهنی «پلوم» تعیین شده است، او باز هم به نظر می‌رسد که به‌طور آزادانه تصمیم به کشتن «وایت» نگرفته است. در نهایت، در مورد چهارم، تمایل و تصمیم «پلوم» برای کشتن «وایت» به‌طور مشترک توسط وضعیت‌های گذشته و قوانین طبیعت در دنیای قطعی ما تعیین شده است. در مورد این چهار حالت، Pereboom استدلال می‌کند که چون هیچ تفاوتی بین هر چهار مورد از نظر آزادی اراده وجود ندارد، اگر «پلوم» در حالت اول مسئول اخلاقی نباشد، در حالت چهارم نیز مسئول اخلاقی نخواهد بود.

   چنین استدلالی چالشی محکم برای دیدگاه سازگاری فراهم می‌آورد که حتی در یک چارچوب قطعی نیز مسئولیت اخلاقی را مجاز می‌داند. با این حال، همانطور که در تمامی بحث‌های فلسفی، این گفتگو همچنان ادامه دارد و یافته‌های تجربی جدید، مانند کارهای فلسفه اخلاق تجربی، به شکل‌گیری درک ما از چگونگی هماهنگی یا عدم هماهنگی تلقی‌های اخلاقی مردم در مورد آزادی اراده و مسئولیت اخلاقی با این دیدگاه‌های نظری ادامه خواهند داد.

   در پاسخ به این نوع استدلال مبتنی بر دستکاری برای ناسازگاری، تعدادی از محققان تلاش کرده‌اند تا تصویری دقیق‌تر از قضاوت‌های اخلاقی معمول در مورد عامل‌های دستکاری‌شده ترسیم کنند. این خط تحقیقاتی در دو سطح مفید بوده است. اول اینکه، تعداد فزاینده‌ای از مطالعات تجربی به بررسی قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی در مورد موارد دستکاری پرداخته‌اند و اکنون تصویری روان‌شناختی واضح‌تر از این که چرا عامل‌های دستکاری‌شده فاقد اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی در نظر گرفته می‌شوند، ارائه می‌دهند. دوم اینکه، کار نظری ادامه‌دار، که از این تصویر تجربی آگاه است، دلایل جدیدی برای شک در این که استدلال‌های مبتنی بر دستکاری واقعاً شواهدی علیه سازگاری فراهم می‌آورند، ارائه کرده است.

   یکی از خطوط تحقیق تجربی که توسط چاندرا سیپادا (2012) هدایت شده، این سوال را مطرح کرده است که آیا عامل‌های دستکاری‌شده به دلیل (الف) عدم کنترل نهایی بر رفتارهایشان (که ناسازگاری‌گرها آن را به عنوان ظرفیت ضروری برای مسئولیت اخلاقی می‌دانند) یا به دلیل (ب) آسیب دیدن ظرفیت‌های روان‌شناختی یا ارادی خود (ظرفیت‌هایی که سازگاری‌گرها به آن توجه دارند)، فاقد آزادی در نظر گرفته می‌شوند. با استفاده از رویکرد آماری مدل‌سازی معادلات ساختاری (SEM)، سیپادا دریافت که قضاوت‌های مسئولیت اخلاقی شرکت‌کنندگان بهتر توسط این توضیح داده می‌شود که آیا آنها معتقدند که ظرفیت‌های روان‌شناختی و ارادی عامل توسط دستکاری آسیب دیده‌اند، نه اینکه آیا عامل کنترل بر اعمالش نداشت. این یافته نشان می‌دهد که الگوهای قضاوت در موارد دستکاری بیشتر با پیش‌بینی‌های سازگاری‌گرانه هم‌راستا است تا ناسازگاری‌گرانه.

   در رویکردی متفاوت، فیلیپس و شاو (2014) نشان دادند که کاهش مسئولیت اخلاقی که معمولاً در موارد دستکاری مشاهده می‌شود، به‌طور حیاتی به نقش دستکاری‌کننده عمدی بستگی دارد. به‌طور خاص، مردم معمولی توانسته‌اند تفاوت بین (1) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل ویژگی‌های موقعیتی که در آن قرار دارند، مجبور به انجام یک عمل خاص می‌شوند (یعنی تعیین‌شدگی موقعیتی) و (2) مسئولیت اخلاقی عامل‌هایی که به دلیل دخالت یک عامل عمدی دیگر مجبور به انجام همان عمل می‌شوند (یعنی دستکاری) را تشخیص دهند. این کار نشان می‌دهد که عمل معمول ارزیابی آزادی و مسئولیت احتمالاً به‌وضوح بین مواردی که دخالت یک دستکاری‌کننده عمدی برای انجام عمل نادرست وجود دارد و مواردی که چنین دخالتی وجود ندارد، تمایز قائل می‌شود. مجموعه‌ای از مطالعات توسط موری و لومبروزو (2016) این یافته‌ها را بیشتر گسترش دادند و شواهدی ارائه کردند که نشان می‌دهد کاهش خاص مسئولیت اخلاقی که از دستکاری ناشی می‌شود، از ادراک این برمی‌آید که وضعیت‌های ذهنی عامل نادیده گرفته شده است.

   به‌طور کلی، دو درس از این کار در مورد عمل معمولی ارزیابی مسئولیت اخلاقی عامل‌های دستکاری‌شده استخراج شده است: (1) اخلاق‌گرایی مردم روشی طبیعی برای تمایز بین موارد مختلف استفاده‌شده در استدلال‌های مبتنی بر دستکاری فراهم می‌آورد (مواردی که دخالت عمدی یک دستکاری‌کننده را شامل می‌شوند در برابر مواردی که شامل نمی‌شوند) و (2) اخلاق‌گرایی مردم ارتباطی نزدیک بین مسئولیت اخلاقی یک عامل و ظرفیت‌های روانی و ارادی آن عامل برقرار می‌کند. بر اساس این تصویر تجربی که به‌طور فزاینده‌ای واضح می‌شود، دیری و نهامیا (2017) این اصول اساسی را در کار نظری خود فرمالیزه کرده و راهی اصولی برای تمایز بین مسئولیت اخلاقی عامل‌های تعیین‌شده و دستکاری‌شده ارائه داده‌اند.

   در حالی که اکثر شواهد فعلی به نفع این دیدگاه است که اخلاق مردم به نوعی "سازگاری طبیعی" (Cova & Kitano 2013) پایبند است، این موضوع همچنان یک موضوع بحث‌برانگیز است و کارهای جدید به طور مداوم در هر دو سوی این مناظره ظهور می‌کند (Andow & Cova 2016؛ Bear & Knobe 2016؛ Björnsson 2014؛ Feltz & Millan 2013؛ Figdor & Phelan 2015؛ Knobe 2014). با این حال، چیزی که اکنون توسط طرفین این بحث پذیرفته شده است، نقش حیاتی مطالعات تجربی دقیق است (Björnsson & Pereboom 2016؛ Knobe 2014؛ Nahmias 2011).

   ۴. اخلاق فضیلت و شکاکیت در مورد شخصیت
   تا به امروز، رویکردهای تجربی آگاه به روان‌شناسی اخلاقی بیشتر در بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی و فضیلت برجسته بوده‌اند. تمرکز این بحث‌ها بر دهه‌ها آزمایش در روان‌شناسی اجتماعی "موقعیت‌گرایانه" است: ویژگی‌های غیرمستقیم موقعیت‌ها بارها نشان داده شده‌اند که رفتار را به شیوه‌هایی که گاهی بی‌ربط و گاهی نگران‌کننده هستند، تحت تاثیر قرار می‌دهند. برخی از یافته‌هایی که بیشترین توجه فیلسوفان را جلب کرده‌اند عبارتند از:

2. مطالعه اتاق تلفن (Isen & Levin 1972: 387): افرادی که به تازگی یک سکه ده سنتی در بازگشت سکه‌های تلفن عمومی پیدا کرده بودند، ۲۲ بار بیشتر از افرادی که سکه پیدا نکرده بودند، احتمال داشت که به زنی که کاغذهایش را انداخته بود، کمک کنند (۸۸٪ در مقابل ۴٪).
3. مطالعه سامری نیکوکار (Darley & Batson 1973: 105): افرادی که بی‌تعارف می‌گذشتند، ۶ بار بیشتر از افرادی که در حال عجله بودند، احتمال داشت که به فردی که به نظر می‌رسید در درد و رنج است، کمک کنند (۶۳٪ در مقابل ۱۰٪).
4. آزمایش‌های اطاعت (Milgram 1974): شرکت‌کنندگان به طور مکرر به درخواست مودبانه یک آزمایشگر، یک قربانی فریاد کش را با شوک‌های الکتریکی واقعی (اما شبیه‌سازی شده) تنبیه کردند.
5. مطالعه زندان استنفورد (Zimbardo 2007): دانشجویان دانشگاهی که نقش "نگهبانان" را در یک زندان شبیه‌سازی شده ایفا می‌کردند، به دانشجویان "زندانیان" سوء استفاده‌های لفظی و عاطفی وحشتناک وارد کردند.

   این آزمایش‌ها بخشی از یک ادبیات تجربی وسیع هستند که در آن روان‌شناسان اجتماعی بارها و بارها یافته‌اند که کاستی‌های ناامیدکننده و رفتارهای هولناک به راحتی با ویژگی‌های به ظاهر جزئی موقعیتی القا می‌شوند. واقعیت جالب این است که نه اینکه مردم از معیارهای رفتار خوب ناکام می‌مانند، بلکه اینکه می‌توانند به این راحتی و به سادگی به انجام چنین رفتارهایی تحریک شوند.

   با استفاده از این مشاهده، "شکاکان شخصیت" استدلال می‌کنند که اگر رفتار اخلاقی به طور قابل توجهی، اغلب به ضرر آن، با اختلالات جزئی در شرایط تغییر کند، به نظر می‌رسد شخصیت خوب تنها اطمینان محدودی از رفتار خوب فراهم می‌آورد. علاوه بر این ادعا در روان‌شناسی توصیفی که به شکنندگی شخصیت اخلاقی اشاره دارد، برخی از شکاکان شخصیت همچنین یک نظریه در اخلاق هنجاری مطرح می‌کنند که بر اساس آن شخصیت در تفکر اخلاقی نسبت به آنچه که به طور سنتی در نظر گرفته می‌شود، توجه کمتری باید داشته باشد.

   شکاکیت در مورد شخصیت با برنامه تأثیرگذار اخلاق فضیلت معاصر مغایرت دارد که بر این باور است که پیشرفت نظریه اخلاقی نیاز به توجه بیشتر به شخصیت دارد و فیلسوفان اخلاق فضیلت به شدت به این دیدگاه مقاومت می‌کنند. بحث‌ها گاهی به طور شدید در گرفته است، اما این منجر به یک ادبیات گسترده در یک رشته بین‌رشته‌ای زنده به نام "مطالعات شخصیت" شده است (برای مثال، Miller et al. 2015). این ادبیات برای گنجاندن در محدوده این مقاله خیلی گسترده است، اما ما سعی خواهیم کرد برخی از مسائل اصلی را بیان کنیم.

   اولین نکته‌ای که باید توجه شود این است که علمی که الهام‌بخش شکاکان شخصیت است ممکن است خود تحت شک و تردید باشد. با توجه به تاریخ ناهمگون علوم انسانی، ممکن است استدلال شود که یافته‌های مربوطه به اندازه کافی نامطمئن هستند که نتوانند به عنوان محدودیتی برای نظریه‌پردازی فلسفی قرار گیرند. این ادعا ممکن است با شکست‌های برجسته اخیر در تکرار آزمایش‌ها در روان‌شناسی اجتماعی تقویت شود.

   روان‌شناسی مربوطه، مانند بسیاری از علوم، هنوز در حال تکمیل است. اما بحث در مورد شکست‌های تکرار و تردید در علم، مبنای کافی برای رد کردن روان‌شناسی به طور کلی نیست. نتایج فلسفی نباید بر اساس چند مطالعه باشد؛ وظیفه مصرف‌کننده فلسفی علم این است که روندها را در رشته‌های همگرا از شواهد شناسایی کند (Doris 2015: 49, 56؛ Machery & Doris در دست انتشار). مشاهده‌ای که شکاکیت شخصیت را تحریک می‌کند—حساسیت شگفت‌انگیز رفتار به شرایط—از طیف وسیعی از یافته‌های علمی پشتیبانی می‌شود و همچنین از مضامین تکراری در تاریخ و زندگی‌نامه‌ها (Doris 2002, 2005). این که رفتار به شدت تحت تأثیر شرایط است، به عنوان یک حقیقت توسط درصد بالایی از دانشمندان درگیر پذیرفته شده است؛ بنابراین، در مناظرات مربوط به شکاکیت شخصیت، این نکته چندان مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

   اما پیامدهای فلسفی این واقعیت پس از بحث‌های قابل توجه همچنان یک مسئله بحث‌برانگیز است. واکنش‌های مختلف به شکاکیت شخصیت لزوماً نباید به صورت جداگانه مطرح شوند و برخی از آنها ممکن است به عنوان بخشی از یک دفاع چندجانبه ترکیب شوند. پاسخ‌های مختلف قوت‌ها و ضعف‌های مختلفی دارند، به ویژه با توجه به قطعات مختلف شواهدی که شکاکان شخصیت به آن استناد می‌کنند؛ این پدیده‌ها واحد نیستند و پذیرش همه آنها ممکن است پاسخ واحدی را مستلزم کند.

   یکی از راه‌های دفع شکاکیت تجربی که توسط آلفانو (2013) "دُدج" نامیده شده است، این است که به سادگی ادعا شود که اخلاق فضیلت هیچ ادعای تجربی ندارد. در این دیدگاه، اخلاق فضیلت به عنوان تلاشی "صرفاً هنجاری" مطرح می‌شود که هدف آن برپایی ایده‌آل‌های اخلاقی در غیاب کامل تعهدات تجربی نسبت به روان‌شناسی واقعی انسان‌ها است. این نوع "پاکیزگی" شاید کمتر از آنچه که انتظار می‌رود در عمل رعایت شود: از دیدگاه تاریخی، اخلاق فضیلت همواره به این توجه داشته است که چگونه انسان‌های واقعی می‌توانند خوب شوند. ارسطو (در اخلاق نیکوماخوسی، 1099b18–19) معتقد بود که هر کسی که "معلول" از نظر ظرفیت فضیلت نباشد، می‌تواند آن را "از طریق نوعی مطالعه و مراقبت" به دست آورد و آریستوتلی‌های معاصر بر اهمیت آموزش و توسعه اخلاقی تأکید کرده‌اند (برای مثال، آنانس 2011). به طور کلی، رویکردهای مبتنی بر فضیلت ادعا شده است که نسبت به رقبای اصلی کاتنیتی و عواقب‌گرایانه خود مزیتی از نظر "واقع‌گرایی روان‌شناختی" دارند—مزیتی که روان‌شناسی اخلاقی واقعی‌تر و به‌تری را به نمایش می‌گذارد (برای مثال، آنزکومب 1958: 1، 15؛ ویلیامز 1985؛ فلاناگان 1991: 182؛ هیرست‌هاوس 1999: 19–20).

   مطمئناً، اجتناب از تعهد تجربی به اخلاق فضیلت این امکان را می‌دهد که از تهدید تجربی فرار کند: واضح است که شواهد تجربی نمی‌توانند تئوری‌ای را که هیچ ادعای تجربی ندارد، تضعیف کنند. با این حال، روشن نیست که چنین تئوری‌هایی بتوانند مزایای مورد ادعای سنتی اخلاق فضیلت را در زمینه توسعه اخلاقی و واقع‌گرایی روان‌شناختی ادعا کنند. به هر حال، این‌ها کمک‌های تجربی به روان‌شناسی اخلاقی نیستند و نیازی به بحث بیشتر در مورد آنها در اینجا نیست.

   پیش از آنکه ببینیم چگونه می‌توان در بحث‌های روان‌شناسی اخلاقی پیشرفت کرد، لازم است که یک اشتباه در معرفی نظریه‌ها که موجب توقف پیشرفت می‌شود، اصلاح گردد. اغلب گفته می‌شود، به ویژه در ارجاع به آثار دوریس (1998، 2002) و هارمن (1999، 2000)، که شکاکیت در مورد شخصیت به این نظر می‌رسد که ویژگی‌های شخصیتی "وجود ندارند" (برای مثال، فلاناگان 2009: 55). این انتساب معمولاً بدون مستندات ارائه می‌شود، اما هنگامی که مستنداتی ارائه می‌شود، معمولاً به برخی از اظهارنظرهای اولیه و تند هارمن اشاره دارد (برای مثال، 1999). با این حال، در آخرین اثر خود، هارمن (2009: 241) می‌گوید: "من فکر نمی‌کنم که روان‌شناسی اجتماعی نشان دهد که ویژگی‌های شخصیتی وجود ندارند". برای بخش خود، دوریس بارها تصریح کرده است که ویژگی‌ها وجود دارند و بارها به این تصریح‌ها اشاره کرده است (دورس 1998: 507–509؛ 2002: 62–66؛ 2005: 667؛ 2010: 138–141؛ دوریس و استیچ 2005: 119–120؛ دوریس و پرینز 2009).

   دلایل خوبی وجود دارد که بگوییم "ویژگی‌ها وجود ندارند" معادل انکار این است که تفاوت‌های فردی از نظر تمایلات وجود ندارند، که دیدگاهی بعید است و هم شکاکان شخصیت و هم مخالفان شکاکیت در رد آن توافق دارند. به طرز غیرقابل پیش‌بینی، این دیدگاه بعید در فلسفه و روان‌شناسی به طور جدی پذیرفته نمی‌شود. این نظر نه تنها توسط منتقدان شدید شخصیت، روان‌شناسان موقعیت‌گرا مانند راس و نیسبت (1991)، بلکه توسط "قدیس حامی" موقعیت‌گرایی در روان‌شناسی شخصیت، میشل (1999: 45) نیز رد می‌شود. میشل رویکرد مبتنی بر ویژگی‌ها را رد می‌کند، اما شکاکیت او مربوط به یک رویکرد خاص به ویژگی‌ها است، نه تفاوت‌های فردی تمایلی به طور کلی.

   پس، سوال اینکه آیا ویژگی‌ها وجود دارند یا نه به شدت مسئله‌ای نیست که رویکردهای شکاکانه و کمتر شکاکانه به شخصیت را تقسیم کند. امروز، تمام طرف‌های اصلی در این بحث "تعامل‌گرا" هستند و نتایج رفتاری را به عنوان تابعی از تعامل (پیچیده) فرد و موقعیت در نظر می‌گیرند (میهل و همکاران 2015)—و احتمالاً بیشتر شرکت‌کنندگان همیشه به این شکل بوده‌اند (دوریس 2002: 25–26). برنامه‌های تحقیقاتی معاصر در روان‌شناسی شخصیت و روان‌شناسی اجتماعی به طور آزادانه از متغیرهای شخصی و موقعیتی استفاده می‌کنند (برای مثال، کامرون، پین، و دوریس 2013؛ لیکاس، لونکویست، و ورکاسالو 2012؛ شرمن، نوی، و فندر 2010). مسئله‌ای که ارزش بحث دارد این نیست که آیا تفاوت‌های فردی تمایلی وجود دارند، بلکه این است که چگونه این تفاوت‌ها باید توصیف شوند و چگونه (یا اینکه آیا) این تفاوت‌های فردی، وقتی به طور مناسب توصیف شوند، باید در اندیشه اخلاقی تأثیرگذار باشند.

   یکی از ویژگی‌های مهم اولین تلاش‌ها در شکاکیت شخصیت این بود که شکاکان معمولاً به تأثیرات رفتاری ویژگی‌ها توجه می‌کردند و نه پیش‌نیازهای روان‌شناختی رفتار (دوریس 2015: 15). مدافعان اخلاق فضیلت می‌گویند که شکاکان شخصیت بیشتر در مورد تغییرات رفتاری در موقعیت‌های مختلف صحبت کرده‌اند و کمتر در مورد فرآیندهای روان‌شناختی زیر بنای آن، به گونه‌ای که این امر باعث می‌شود که آنها نظم عقلانی زندگی افراد را نادیده بگیرند (آدامز 2006: 115–232). این اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که تغییرات رفتاری که شکاکیت شخصیت را برمی‌انگیزد، نه به معنای غیرقابل اعتماد بودن، بلکه به معنای حساسیت عقلانی و مناسب به موقعیت‌های مختلف است (آدامز 2006؛ کامتکار 2004). فرد با فضیلت، مانند فرونیموس نمونه‌ای ارسطویی ("انسان حکمت عملی") گاهی اوقات ممکن است حقیقت را بگوید، و گاهی دروغ بگوید، یا گاهی مبارزه کند و گاهی فرار کند، بسته به نیازهای اخلاقی خاص موقعیت‌های خود.

   برای مثال، در مطالعه "سامری خوب"، افرادی که عجله داشتند به جلسه‌ای می‌رفتند که قرار بود در آن سخنرانی کنند؛ شاید این افراد تصمیم عقلانی گرفته‌اند—شاید حتی تصمیمی اخلاقی قابل دفاع—که نیاز به رعایت وقت و حرفه‌گرایی را بر الزام اخلاقی بررسی وضعیت رفاهی یک غریبه در distress ظاهری ترجیح دهند. با این حال، هرچقدر هم که این توضیح برای این مورد جذاب باشد (توجه کنید که برخی از عبورکنندگان عجله‌دار در مطالعه دارلی و باتسون [1973] نتواستند قربانی را مشاهده کنند، که توضیحات بر اساس تفکیک‌های عقلانی آنها را دشوار می‌کند)، موارد دیگری وجود دارند که در آن‌ها پاسخ "عقلانی" به وضوح غیرجذاب به نظر می‌رسد. این موارد شامل تأثیرات اخلاقی غیرمربوط هستند (بخش 2 بالا؛ دوریس و استیچ 2005)، جایی که به نظر می‌رسد غیرممکن است که تأثیر به عنوان بخشی از یک توضیح عقلانی برای رفتار ذکر شود: عجیب است که ناتوانی در پیدا کردن یک سکه برای توجیه عدم کمک ذکر شود—یا به هر حال، پیدا کردن سکه برای توجیه کمک کردن.

   مسلماً تأکید بر عقلانیت عملی در تبیین‌های شخصیت توسط اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا کاملاً مناسب است. این موضوع یک تم اصلی در سنت فلسفی است که به ارسطو باز می‌گردد و او احتمالاً یکی از پر استنادترین فلاسفه در اخلاق فضیلت معاصر است. اما در حالی که پاسخ عقلانی ممکن است در ابتدا برخی از شواهد رفتاری نگران‌کننده را توضیح دهد، با دشواری‌های تجربی بیشتری روبه‌رو می‌شود. یک ادبیات تجربی گسترده وجود دارد که مفاهیم آشنا از عقلانیت را مشکل‌ساز می‌کند: روان‌شناسان انواع زیادی از خطاهای استدلال را مستند کرده‌اند (بارون 1994، 2001؛ گیلوویچ و همکاران 2002؛ کاهنمن و همکاران 1982؛ تورسکی و کاهنمن 1973؛ کروگر و دانینگ 1999؛ نیشبت و بورگیدا 1975؛ نیشبت و راس 1980؛ استیچ 1990؛ تورسکی و کاهنمن 1981). در پرتو این شواهد، شکاکان شخصیت ادعا می‌کنند که نوساناتی که رفتار را تحت تأثیر قرار می‌دهند، به همان اندازه در استدلال نیز اثر می‌گذارند (آلفانو 2013؛ اولین و دوریس 2014).

   تحقیقات حمایت‌کننده از این ارزیابی مأیوس‌کننده از عقلانیت انسانی بحث‌برانگیز است و همه روان‌شناسان معتقد نیستند که اوضاع این‌قدر ناامیدکننده باشد (گیگرنزر 2000؛ گیگرنزر و همکاران 1999؛ برای تفسیرهای فلسفی، ساموئلز و استیچ 2002). با این حال، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است روان‌شناسی اخلاقی تجربی قابل قبول داشته باشد، باید با چالش‌های تجربی در زمینه استدلال عملی روبه‌رو شود: چگونه می‌توان فضیلت‌های مربوط به استدلال عملی را توسعه داد؟

   در مواجهه با چالش عقلانیت عملی، اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا ممکن است پاسخ دهند که نظریات آنها به استدلال عالی مربوط می‌شود، نه استدلال عادی که در روان‌شناسی مطالعه می‌شود. حکمت عملی و فضیلت اخلاقی که از آن حمایت می‌کند، انتظار می‌رود نادر و نه به طور گسترده‌ای تجسم یابد. این وضعیت، گفته می‌شود، با رفتار نگران‌کننده، اما نه به طور استثنائی نگران‌کننده، در آزمایش‌هایی مانند آزمایش میلگرام کاملاً سازگار است (به آتناسوولیس 1999: 217–219؛ دی‌پاول 1999؛ کاپرمَن 2001: 242–3 مراجعه کنید). اگر این حساب بخواهد بخشی از روان‌شناسی اخلاقی تجربی باشد، نه صرفاً گمانه‌زنی بدون تایید، ما نیاز به یک حساب دقیق و مبتنی بر شواهد تجربی داریم که چگونه افراد فضیلت‌گرا به این حالت می‌رسند—به یاد داشته باشید که تأکید بر توسعه اخلاقی جزو سنت اخلاق فضیلت است. علاوه بر این، اگر اخلاق فضیلت‌گرا قرار است پیامدهای عملی گسترده‌ای داشته باشد—و نه فقط ستایش از یک "الیت فضیلت" کوچک—باید روایتی از این داشته باشد که چگونه کسانی که به اندازه کافی فضیلت ندارند، حداقل می‌توانند به طور قابل قبولی فضیلت را نزدیک کنند.

   این نکته با این حقیقت تأکید می‌شود که برای برخی از شواهد نگران‌کننده، مانند مطالعه زندان استنفورد، نگرانی این نیست که مردم استانداردهای فضیلت را نادیده می‌گیرند، بلکه این است که آنها استانداردهای حداقلی از انسانیت را نقض می‌کنند. مطمئناً یک رویکرد به اخلاق که توسعه اخلاقی را جشن می‌گیرد، حتی اگر (یا بهتر بگوییم، اصرار دارد که) بیشتر افراد به ایده‌آل آن نخواهند رسید، باید حسابی از این داشته باشد که چگونه مردم می‌توانند حداقل به انسانیت حداقلی دست یابند.

   اخیراً، طرفداران اخلاق فضیلت‌گرا به طور فزاینده‌ای راه‌حل پیشنهادی جالبی را برای این مشکل مطرح کرده‌اند: فضیلت مهارتی است که از طریق تمرین مداوم به دست می‌آید، بنابراین فضیلت نوعی تخصص است (آناز 2011؛ بلومفیلد 2000، 2001، 2014؛ جیکوبسون 2005؛ راسل 2015؛ اسنوی 2010؛ سوسا 2009؛ استیچتر 2007، 2011؛ برای احتیاط‌ها، به دوریس، در حال آماده‌سازی، مراجعه کنید). افراد فضیلت‌گرا در اخلاق متخصص هستند و—با توجه به ارتباط ارسطویی فضیلت و خوشبختی—در زندگی نیز متخصص هستند.

   مجموعه‌ای گسترده از ادبیات علمی نشان می‌دهد که برای توسعه مهارت‌های تخصصی نیاز به آمادگی گسترده‌ای است، چه فرد در حال تمرین نویسندگی، پزشکی، یا شطرنج باشد—حدود 10,000 ساعت "تمرین هدفمند"، بر اساس یک تعمیم معروف (اریکسون 2014؛ اریکسون و همکاران 1993). "قاعده 10,000 ساعت" احتمالاً یک ساده‌سازی است، اما شکی نیست که دستیابی به تخصص نیازمند آموزش فشرده است. به همین دلیل، افراد به ندرت در بیش از یک حوزه به برتری می‌رسند؛ برای مثال، "کارشناسان اطلاعات بیسبال" در به یادآوری مطالب مربوط به بیسبال مهارت بیشتری دارند، اما نه در مورد مطالب غیر بیسبال (چیزی و همکاران 1979). در مقابل، تبدیل شدن به متخصص در اخلاق، یا حتی (بیشتر از آن) متخصص در کل زندگی، به نظر می‌رسد که نیازمند نوعی تخصص عمومی باشد: برای خوب بودن، باید در چیزهای زیادی خوب بود. علاوه بر این، کاملاً نامشخص است که تمرین هدفمند در زندگی شامل چه مواردی می‌شود؛ چگونه دقیقاً می‌توان در خوب بودن بهتر شد؟

   یک مشکل واضح به مشخص کردن "خوب" مربوط می‌شود. تخصص‌هایی مانند شطرنج به طور مؤثر مطالعه شده‌اند، زیرا استانداردهای پذیرفته‌شده‌ای برای برتری وجود دارد (نمره "ELO" که برای رتبه‌بندی شطرنج‌بازان استفاده می‌شود؛ گلیکمن 1995). به طور ساده، هیچ "شکاکی در شطرنج" وجود ندارد. اما تاریخاً، شکاکان اخلاقی زیادی وجود داشته‌اند. و اگر دانش اخلاقی وجود نداشته باشد، چگونه ممکن است متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند؟ حتی اگر متخصصان اخلاقی وجود داشته باشند، مشکل این است که چگونه باید آنها شناسایی شوند، زیرا روشن نیست که ما استانداردی مستقل از نظر کارشناسان برای انجام این کار داشته باشیم (مثل برنده شدن در مسابقات شطرنج) (برای "متا-اخلاق تخصص"، به مک‌گرا 2008، 2011 مراجعه کنید).

   حتی اگر این مشکلات فلسفی معروف حل شوند—چنانچه مدافعان رویکردهای تخصصی در فضیلت باید فکر کنند که می‌توانند حل شوند—مسائل پیچیده باقی می‌مانند، زیرا اگر تخصص اخلاقی شبیه سایر تخصص‌ها باشد، فقط تمرین—با فرض اینکه ما مفهوم روشنی از آنچه "تمرین اخلاقی" شامل می‌شود داریم—کافی نخواهد بود. در حالی که تمرین در دستیابی به تخصص مهم است، عوامل دیگری نیز مانند استعداد اهمیت دارند (همبریچ و همکاران 2014؛ مک‌نامارا و همکاران 2014). و برخی از ویژگی‌های طبیعی مورد نیاز ممکن است به طور نابرابر در جمعیت‌ها توزیع شوند: تمرین نمی‌تواند یک جاکی را به یک بازیکن لیگ فوتبال تبدیل کند، یا یک بازیکن لیگ فوتبال را به جاکی.

   چه ویژگی‌های طبیعی برای تخصص اخلاقی لازم است و این ویژگی‌ها در جمعیت تا چه اندازه به طور گسترده توزیع شده‌اند؟ اگر این ویژگی‌ها نادر باشند، مانند مهارت یک شطرنج‌باز ماهر یا قدرت یک بازیکن لیگ فوتبال، فضیلت نیز نادر خواهد بود. برخی از اخلاق‌گرایان فضیلت‌گرا معتقدند که فضیلت باید به طور گسترده قابل دستیابی باشد و آنها در برابر این نتیجه مقاومت خواهند کرد (آدامز 2006: 119–123، و احتمالاً ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی 1099b15–20). اما حتی اخلاق‌گرایانی که پذیرای کمیابی فضیلت هستند نیز نیاز به حسابی از ویژگی‌های طبیعی لازم دارند و اگر آنها بخواهند همچنین حسابی از نحوه توسعه اخلاقی در جمعیتی با ویژگی‌های طبیعی متنوع داشته باشند، باید چیزی بگویند که چگونه این توسعه اخلاقی در جمعیتی با توانمندی‌های متفاوت می‌تواند پیش برود.
   

   برای پیشرفت در تحقیق دربارهٔ شخصیت اخلاقی، آنچه که ضروری است، درک عواملی بیولوژیکی، روان‌شناختی و اجتماعی است که برای توسعه موفقیت‌آمیز اخلاقی لازم است—به‌ویژه شرایطی که به توسعه «مهارت اخلاقی» در چارچوب مدل تخصصی کمک می‌کنند. این مسلماً یک چالش بزرگ است و تحقیقاتی که برای رسیدگی سیستماتیک به این مسائل لازم است، هنوز در مراحل ابتدایی خود قرار دارد. با این حال، مدل تخصصی چارچوب مفیدی برای پیشبرد مباحث شخصیت اخلاقی فراهم می‌آورد، به‌ویژه از طریق استفاده از بینش‌هایی از حوزه‌هایی که در آن‌ها یادگیری مهارت به‌طور کامل مطالعه شده است، مانند موسیقی و ورزش. این چارچوب می‌تواند درهای یک رویکرد تجربی‌تر به فهم توسعه اخلاقی را باز کند و بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی را فراتر از حدس‌ها و فرضیات غیرمطمئن در مورد «عادت‌سازی» که در ادبیات قبلی غالب بوده است، ببرد (دوریس ۲۰۱۵: ۱۲۸).

   خودخواهی در مقابل ایثار

   سوالی که برای قرن‌ها مطرح بوده است این است که آیا رفتار انسان‌ها از انگیزه‌های خودخواهانه سرچشمه می‌گیرد یا ایثارگرانه است. از زمانی که افلاطون این بحث را در کتاب دوم جمهور آغاز کرد، در مورد علت رفتارهایی که فرد برای دیگران انجام می‌دهد، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. مردم گاهی به‌طرزی عمل می‌کنند که به دیگران سود می‌رساند و این کار را حتی زمانی که می‌دانند برای خودشان پرهزینه، ناخوشایند یا خطرناک است، انجام می‌دهند. اما آیا این رفتارها به‌واقع ایثارگرانه است یا به‌طور ناخودآگاه از منافع شخصی خود فرد نشئت می‌گیرد؟

   توماس هابز به‌طور مشهوری این پاسخ را داد:

   «هیچ‌کس هدیه نمی‌دهد مگر با نیت منفعت شخصی خود، زیرا هدیه دادن عملی داوطلبانه است؛ و در تمام اعمال داوطلبانه، هدف هر فرد، خوبی خود اوست؛ اگر مردم ببینند که این هدف تحقق نمی‌یابد، هیچ‌گونه آغاز برای دوستی یا اعتماد و در نتیجه هیچ‌گونه کمک متقابلی نخواهد بود.» (هابز، ۱۶۵۱ [۱۹۸۱: فصل ۱۵])

   این دیدگاه که به نام خودخواهی شناخته می‌شود، بیان می‌کند که حتی رفتارهایی که ظاهراً ایثارگرانه به نظر می‌رسند، در حقیقت در نهایت به نفع خود فرد هستند. بسیاری از فلاسفه برجسته، از جمله بنتام، میل و نیچه، از خودخواهی به عنوان جنبه‌ای اساسی از طبیعت انسان دفاع کرده‌اند. در مقابل، کسانی مانند باتلر، هیوم، روسو و آدام اسمیت استدلال کرده‌اند که گاهی اوقات، دست‌کم در برخی شرایط، انگیزه انسان‌ها به‌طور واقعی ایثارگرانه است.

   بحث خودخواهی در مقابل ایثارگرایی تنها یک مسأله فلسفی نیست—این پرسش پیامدهای عمیقی برای نظریه اخلاقی دارد. به‌طور مثال، کانت استدلال کرد که اخلاق ایجاب می‌کند فرد از «وظیفه» و نه از «میل» عمل کند، و تنها در این صورت است که رفتار او به‌طور واقعی ارزش اخلاقی پیدا می‌کند. از سوی دیگر، طبق خودخواهی، تمام اعمال در نهایت از نفع شخصی سرچشمه می‌گیرند و بنابراین هیچ‌یک از اعمال نمی‌توانند به معنای واقعی کلمه اخلاقی باشند. بنابراین، اگر خودخواهی درست باشد، این فرضیه محدودیتی جدی برای نظریه‌های اخلاقی به‌وجود می‌آورد، زیرا به‌نظر می‌رسد انگیزه برای رفتار اخلاقی باید در نفع شخصی خود فرد ریشه داشته باشد، همان‌طور که هابز به‌وضوح دید.

   در حالی که این بحث برای فیلسوفان جالب بوده است، در واقع یک پرسش روان‌شناختی است که مربوط به انگیزه‌های انسان است. بنابراین، روان‌شناسان تحقیقات تجربی زیادی انجام داده‌اند تا مشخص کنند که آیا انسان‌ها واقعاً ایثارگرانه عمل می‌کنند یا خیر. کار تأثیرگذار دانیل باتسون در مورد همدلی و ایثارگرایی، به‌ویژه پیشنهاد می‌کند که انسان‌ها گاهی اوقات ایثارگرانه عمل می‌کنند و همدلی نقشی مهم در انگیزه‌های ایثارگرانه ایفا می‌کند. اما این نتیجه‌گیری به‌طور کامل مورد قبول همه قرار نگرفته است، و برخی از پژوهشگران به تحلیل‌های باتسون شک دارند. برای بحث بیشتر در مورد این آزمایش‌ها و دلایل شک و تردید نسبت به آن‌ها، به بخش‌های ۵ و ۶ از مقاله «رویکردهای تجربی به ایثار» در این دایره‌المعارف مراجعه کنید.

   در این بخش، تمرکز بر روی مقدمه‌های فلسفی است که برای ورود به ادبیات تجربی لازم است. فهم سوالات بنیادین—مانند ماهیت انگیزه اخلاقی و تمایز بین خودخواهی و ایثارگرایی—برای ارزیابی یافته‌های تجربی در این حوزه ضروری است.

   یک سوال حیاتی که باید به آن پرداخته شود این است که: دقیقاً موضوع این بحث چیست؟ ایثارگری چه مفهومی دارد؟ متاسفانه، پاسخ به این سوال بدون چالش نیست، زیرا پژوهشگران در بسیاری از رشته‌ها، از جمله فلسفه، زیست‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، انسان‌شناسی و پریماتولوژی، دربارهٔ ایثارگری نوشته‌اند و نویسندگان در رشته‌های مختلف از واژه «ایثارگری» به‌طرزهای مختلفی استفاده می‌کنند. حتی در میان فیلسوفان، این واژه با معانی متفاوت و مهمی به‌کار رفته است. با این حال، یک توصیف از ایثارگری—در واقع مجموعه‌ای از توصیف‌های مرتبط با هم—وجود دارد که نقش مرکزی در فلسفه و همچنین در بسیاری از تحقیقات روان‌شناسی ایفا می‌کند، از جمله کارهای باتسون. این توصیف را «حساب استاندارد» می‌نامیم و در ادامه این بخش به آن خواهیم پرداخت.

   طبق حساب استاندارد، یک عمل ایثارگرانه است اگر با یک میل نهایی برای رفاه دیگری انگیخته شود. این توصیف سوالاتی را در پی دارد از جمله: (1) چیست آنچه که باعث می‌شود یک رفتار توسط میل نهایی انگیخته شود؟ و (2) تفاوت بین خواسته‌های خودخواهانه و خواسته‌های مربوط به رفاه دیگران چیست؟

   اگرچه سوال دوم در هر بررسی جامع باید به دقت مورد توجه قرار گیرد، چند مثال ساده می‌تواند در اینجا مفید باشد. میل به نجات جان کسی، تسکین رنج کسی، یا خوشحال کردن کسی، نمونه‌هایی از میل به رفاه دیگران هستند، در حالی که میل به تجربه لذت، ثروتمند شدن و مشهور شدن نمونه‌هایی از خواسته‌های خودخواهانه هستند. خواسته‌های خودخواهانه برای تجربه لذت و اجتناب از درد، نقش ویژه‌ای در این بحث ایفا کرده‌اند، زیرا یک نسخه از خودخواهی که اغلب «لذت‌گرایی» نامیده می‌شود، معتقد است که این‌ها تنها خواسته‌های نهایی ما هستند.

   سوال اول، در مورد خواسته‌های نهایی، نیاز به توضیح کامل‌تری دارد؛ این می‌تواند به‌خوبی با کمک یک حساب شناخته‌شده از استدلال عملی توضیح داده شود. طبق این حساب، استدلال عملی یک فرآیند علی است که از طریق آن یک میل و یک باور به میل دیگری می‌انجامد یا آن را حفظ می‌کند. به‌عنوان مثال، میل به نوشیدن یک اسپرسو و باوری که می‌گوید بهترین مکان برای نوشیدن اسپرسو، کافه اسپرسو در خیابان اصلی است، ممکن است به میل به رفتن به کافه اسپرسو در خیابان اصلی منجر شود. این میل می‌تواند با یک باور دیگر ترکیب شده و میل سومی را ایجاد کند، و به همین ترتیب ادامه یابد. گاهی این فرآیند منجر به میل به انجام یک عمل نسبتاً ساده یا «اساسی» می‌شود و آن میل به نوبه خود باعث می‌شود که عامل عمل اساسی را بدون نیاز به دخالت میل‌های دیگر انجام دهد. میل‌های تولید شده یا حفظ‌شده توسط این فرآیند استدلال عملی، میل‌های ابزاری هستند—عامل این میل‌ها را دارد زیرا فکر می‌کند که برآورده کردن آن‌ها به چیزی می‌انجامد که او می‌خواهد. اما نه همه میل‌ها می‌توانند میل‌های ابزاری باشند. اگر بخواهیم از دور باطل یا رجوع بی‌پایان جلوگیری کنیم، باید برخی میل‌ها وجود داشته باشند که به این دلیل به وجود نیامده‌اند که عامل فکر می‌کند برآورده کردن آن‌ها به تحقق میل‌های دیگر کمک می‌کند. این میل‌ها که توسط استدلال عملی تولید یا حفظ نمی‌شوند، میل‌های نهایی عامل هستند و اشیاء میل‌های نهایی، وضعیت‌هایی که خواسته می‌شوند، برای خود آن‌ها خواسته می‌شوند. یک رفتار وقتی به وسیله یک میل نهایی خاص انگیخته می‌شود که آن میل جزو فرآیند استدلال عملی باشد که به آن رفتار منتهی می‌شود.

   اگر مردم گاهی میل‌های نهایی برای رفاه دیگران داشته باشند و این میل‌ها رفتار را انگیخته کنند، در این صورت ایثارگری دیدگاه درستی است و خودخواهی نادرست است. اما اگر همه میل‌های نهایی خودخواهانه باشند، در این صورت خودخواهی دیدگاه درست است و ایثارگری نادرست است. تلاش برای اثبات یکی از این دو گزینه منجر به ظهور یک ادبیات تجربی گسترده و پیچیده شده است. برای مرور این ادبیات، به بخش روش‌های تجربی ایثارگری مراجعه کنید.