اسلاووی ژیژک یک فیلسوف سیاسی و منتقد فرهنگی متولد اسلوونی است. او توسط نظریه‌پرداز ادبی بریتانیایی، تری ایگل‌تون، به عنوان "درخشان‌ترین" نظریه‌پرداز معاصر از قاره اروپا توصیف شده است.

کارهای ژیژک به‌طور معرکه‌ای خاص و پیچیده است. این آثار شامل بازگشت‌های دیالکتیکی شگفت‌انگیزی از فهم رایج معمولی، حس شوخ‌طبعی همه‌جانبه، بی‌احترامی ثبت‌شده به تمایز مدرن میان فرهنگ بالا و پایین، و بررسی نمونه‌هایی از متنوع‌ترین زمینه‌های فرهنگی و سیاسی است. با این حال، همان‌طور که ژیژک به ما هشدار می‌دهد، آثار او محتوای فلسفی و هدفی بسیار جدی دارند. او بسیاری از مفروضات بنیانی آکادمی‌های چپ‌گرای امروزی را به چالش می‌کشد، از جمله ارتقای تفاوت یا "دیگری" به اهدافی در خود، خوانش روشنگری غربی به‌عنوان چیزی ضمنی‌ استبدادی، و شکاکیت فراگیر نسبت به هرگونه مفاهیم حقیقت یا خوبی که به‌طور خاص از بستر خاصی عبور می‌کنند.

یکی از ویژگی‌های کارهای ژیژک، بازنگری فلسفی و سیاسی منحصر به‌فرد او در مورد ایدئالیسم آلمانی (کانت، شلینگ و هگل) است. ژیژک همچنین نظریه چالش‌برانگیز روان‌کاوی ژاک لاکان را احیا کرده است و به‌طور بحث‌برانگیزی او را به عنوان یک متفکر می‌خواند که تعهدات بنیانی مدرن به موضوع دکارتی و پتانسیل آزادکننده‌ی کنش خودبازتابی را پیش می‌برد، اگرچه نه شفافیت خود. آثار ژیژک از سال 1997 به بعد به‌طور فزاینده‌ای سیاسی‌تر شده‌اند و با توافق رایج که ما در دنیای پسایده‌ئولوژیک یا پساسیاستی زندگی می‌کنیم مخالفت می‌کنند و از امکان تغییرات پایدار در نظم نوین جهانی‌سازی، پایان تاریخ، یا جنگ علیه ترور دفاع می‌کنند.

این مقاله فلسفه ژیژک را به‌عنوان یک کل سیستماتیک، اگرچه به شکلی غیرمعمول، توضیح می‌دهد؛ و زبان فنی که ژیژک استفاده می‌کند، که از روان‌کاوی لاکانی، مارکسیسم و ایدئالیسم آلمانی گرفته شده است، روشن می‌کند. مطابق با شیوه‌ای که ژیژک کارهای خود را ارائه می‌دهد، این مقاله ابتدا به فلسفه سیاسی توصیفی ژیژک می‌پردازد. سپس به هستی‌شناسی لاکانی-هگلی که زیربنای فلسفه سیاسی ژیژک است، می‌پردازد. قسمت نهایی به فلسفه عملی ژیژک و فلسفه اخلاقی که از این هستی‌شناسی استخراج می‌کند، می‌پردازد.

زندگی‌نامه

اسلاووی ژیژک در سال 1949 در لیوبلیانا، اسلوونی به دنیا آمد. او در آزادی فرهنگی مقایسه‌ای سوسیالیسم خودمدیریتی یوگسلاوی سابق بزرگ شد. در اینجا — که برای آثار او بسیار مهم است — ژیژک با فیلم‌ها، فرهنگ عامه و نظریه‌های غرب غیرکمونیستی آشنا شد. ژیژک دکترای خود را در سال 1981 در لیوبلیانا با موضوع ایدئالیسم آلمانی تکمیل کرد و بین سال‌های 1981 و 1985 در پاریس تحت نظر ژاک آلن میلر، داماد لاکان، تحصیل کرد. در این دوره، ژیژک رساله دومی نوشت که یک خوانش لاکانی از هگل، مارکس و کریپکه بود. در اواخر دهه 1980، ژیژک به اسلوونی بازگشت و در آنجا مقالاتی برای نشریه هفتگی اسلوونیایی "ملادینا" نوشت و حزب دموکراتیک لیبرال اسلوونی را تأسیس کرد. در سال 1990، او برای عضویت در ریاست جمهوری جمعی چهار نفره اسلوونی نامزد شد و به‌طور فشرده‌ای از رسیدن به این مقام جا ماند. اولین کتاب منتشر شده او به زبان انگلیسی، شیء عالی ایدئولوژی، در سال 1989 منتشر شد. از آن زمان، ژیژک بیش از دوازده کتاب منتشر کرده است، چندین مجموعه ویراسته است، مقالات فلسفی و سیاسی زیادی نوشته است و برنامه سخنرانی بی‌وقفه‌ای داشته است. آثار اولیه او از نوع "مقدمات به لاکان از طریق فرهنگ عامه / هیچکاک / هالیوود ..." بوده‌اند. با این حال، از حداقل سال 1997، کارهای ژیژک به طور فزاینده‌ای رنگ‌وبوی سیاسی به خود گرفته‌اند و به کتاب‌هایی درباره 11 سپتامبر و جنگ عراق منتهی شده‌اند. به علاوه، ژیژک در سال‌های 1982-1983 و 1985-1986 به‌عنوان استاد مهمان در دپارتمان روان‌کاوی دانشگاه پاریس VIII تدریس کرده و در دانشگاه‌های کاردوزو، کلمبیا، پرینستون، مدرسه جدید برای پژوهش‌های اجتماعی، دانشگاه میشیگان در آن آربر و دانشگاه جورج‌تاون سخنرانی کرده است. او در حال حاضر عضو هیئت علمی مدرسه تحصیلات تکمیلی اروپا است و بنیان‌گذار و رئیس انجمن روان‌کاوی نظری در لیوبلیانا می‌باشد.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژیژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و polemical (مجادله‌ای) ارائه می‌دهد، با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همانطور که امبرتو اکو از آن تحت عنوان "قدرت تقلب" یاد می‌کند. برای نقد ایدئولوژی، طبق این دیدگاه، کافی است حقیقت (یا حقایق) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه‌اش به نقد این دیدگاه مارکسیستی کلاسیک پرداخته است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به یک حقیقت در مورد امور سیاسی است، حقیقتی که ایدئولوژی‌ها به‌عنوان غلط آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد به‌طور نظری قابل دسترسی وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده‌ی آنچه یورگن هابرماس آن را "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌داند و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، منتقدان می‌گویند افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروزی می‌توانند به خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک به‌جای آن، پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژيژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده ارائه می‌دهد، به‌گونه‌ای که به نوعی شبیه به نیچه عمل می‌کند. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همان‌طور که امبرتو اکو آن را "قدرت تقلب" می‌نامد. طبق این دیدگاه، برای نقد ایدئولوژی، کافی است حقیقت (یا حقایقی) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه خود این دیدگاه کلاسیک مارکسیستی را نقد کرده است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به حقیقتی درباره امور سیاسی است؛ حقیقتی که ایدئولوژی‌ها آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد و قابل دسترسی به‌طور نظری وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده آنچه یورگن هابرماس "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌نامد و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. منتقدان می‌گویند که برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروز می‌توانند به‌خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز، به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

ب. شکاکیت ایدئولوژیک و ایمان

طبق نظر ژیژک، افراد معمولی در دنیای اول امروز فریب‌خورده‌اند و دچار آنچه که او "شکاکیت ایدئولوژیک" می‌نامد شده‌اند. ژیژک با استناد به نظریه‌پرداز سیاسی آلمانی، اسلوتردیک، معتقد است که فرمولی که امروز نحوه عملکرد ایدئولوژی را توصیف می‌کند، این نیست که "آنها نمی‌دانند، اما در حال انجام دادن آن هستند"، همان‌طور که برای مارکس بود، بلکه "آنها می‌دانند، اما با این حال این کار را انجام می‌دهند." اگر این دیدگاه از منظر مارکسیستی کلاسیک به نظر بی‌معنی برسد، موضع ژیژک این است که با این حال این شکاکیت نشان‌دهنده کارایی عمیق‌تر ایدئولوژی سیاسی به خودی خود است. ایدئولوژی‌ها به‌عنوان گفتمان‌های سیاسی برای تأمین رضایت داوطلبانه یا همان چیزی که لا بوئتی آن را servitude volontaire یا بندگی داوطلبانه نامیده است، مردم را در برابر سیاست‌ها یا ترتیبات سیاسی قابل بحث، توجیه می‌کنند. با این حال، ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی داوطلبانه موافقت خواهند کرد که یکی از این ترتیبات را دنبال کنند که باور کنند در حال ابراز فردیت آزاد خود هستند و ممکن بود انتخاب دیگری داشته باشند.

هرچند این حس آزادی که در افراد ایجاد می‌شود کاملاً غلط باشد، ژیژک تأکید می‌کند که با این حال این یک نمونه سیاسی از آن چیزی است که هگل آن را "ظهور ضروری" می‌نامید. درک آلتوسر از شناسایی ایدئولوژیک نشان می‌دهد که یک فرد به‌طور کامل از طریق ایدئولوژی غالب سیستم و دستگاه‌های دولتی ایدئولوژیک در جایی در داخل سیستم سیاسی قرار می‌گیرد. با این حال، ژیژک با استفاده از روان‌کاوی لاکانی به این ایده چالش می‌زند و می‌گوید که اشتباه است فکر کنیم که برای جلب حمایت مردم از یک موقعیت سیاسی، لازم است آنها را به‌طور مؤثر شستشوی مغزی داده و به ربات‌هایی بی‌فکر تبدیل کنیم. برعکس، ژیژک معتقد است که هر ایدئولوژی سیاسی موفق همیشه به افراد اجازه می‌دهد تا نسبت به آرمان‌ها و دستورات صریح آن، فاصله آگاهانه داشته باشند و آن را درک کنند یا چیزی که او به‌طور فنی‌تر "بی‌هویت‌سازی ایدئولوژیک" می‌نامد.

دوباره با استفاده از نظریه روان‌کاوی لاکان در نظریه سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که نگرش افراد نسبت به مقامات سیاسی که از طریق شکاکیت ایدئولوژیک امروز آشکار می‌شود، مشابه نگرش فتیشیست‌ها نسبت به فتیشش است. نگرش فتیشیست نسبت به فتیشش ویژگی خاصی به‌نام انکار دارد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) کفش فقط یک کفش است، اما با این حال، من هنوز نیاز دارم که شریکم کفش را بپوشد تا از آن لذت ببرم.» طبق نظر ژیژک، نگرش افراد سیاسی نسبت به مقامات سیاسی همان فرم منطقی را نشان می‌دهد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) باب هاوک / بیل کلینتون / حزب / بازار همیشه به‌طور عادلانه عمل نمی‌کنند، اما با این حال، من به‌گونه‌ای عمل می‌کنم که گویی نمی‌دانم این چنین است.» در مقاله معروف آلتوسر با عنوان «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»، آلتوسر نوعی صحنه اصلی از ایدئولوژی را به تصویر می‌کشد؛ لحظه‌ای که یک پلیس (به‌عنوان نماینده قدرت) به فردی می‌گوید «هی تو!» و فرد خود را به‌عنوان گیرنده این فراخوان می‌شناسد. آلتوسر می‌گوید که در «چرخش 180 درجه» فرد به‌سوی دیگری که به او خطاب کرده است، فرد به یک سوژه سیاسی تبدیل می‌شود. مفهوم اصلی ژیژک از «دیگری بزرگ» [Grand Autre] به‌طور نزدیک به این مفهوم آلتوسری از «سوژه» (با "S" بزرگ) شباهت دارد، که در آن مقامات عمومی (مانند پلیس) می‌توانند به‌طور مشروع از سوژه‌ها حساب‌خواهی کنند در یک رژیم—به‌عنوان مثال «خدا» در یک تئوکراسی، «حزب» در استالینیسم، یا «مردم» در چین امروز. همان‌طور که در فصل مرکزی شیء عالی ایدئولوژی مشخص شده است، ایدئولوژی‌ها برای ژیژک به‌منظور شناسایی افراد با چنین واژه‌های سیاسی مهم یا کانونی عمل می‌کنند، که ژیژک آن‌ها را «علامت‌گذارهای اصلی» می‌نامد. طبق گفته ژیژک، چیز عجیب اما سرنوشت‌ساز درباره این واژه‌های محوری سیاسی این است که هیچ‌کس دقیقاً نمی‌داند که آن‌ها چه معنایی دارند یا به چه چیزی اشاره دارند، یا هرگز با چشم خود اشیاء مقدسی را که به نظر می‌رسد نام آن‌ها را می‌برند، ندیده است (برای مثال: خدا، ملت، یا مردم). به همین دلیل است که ژیژک در زبان فنی که از ساختارگرایی از طریق لاکان به ارث برده است، می‌گوید که مهم‌ترین واژه‌ها در هر دکترین سیاسی «علامت‌گذارهایی بدون معنی» هستند (یعنی واژه‌هایی که به هیچ مفهوم واضح و مشخص یا شیء قابل نمایش اشاره نمی‌کنند).

این ادعای ژیژک با دو ایده مرکزی دیگر در آثار او مرتبط است:

اولاً: ژیژک مفهوم روان‌کاوی را که افراد همیشه سوژه‌های «تقسیم‌شده» هستند، که میان سطوح آگاهی آگاهانه و ناخودآگاه آن‌ها تقسیم شده‌اند، تطبیق می‌دهد. ژیژک در سراسر آثار خود استدلال می‌کند که افراد همیشه میان آنچه که به‌طور آگاهانه می‌دانند و می‌توانند در مورد مسائل سیاسی بگویند، و مجموعه‌ای از باورهای ناخودآگاه‌تر که در مورد افراد دارای قدرت و رژیمی که در آن زندگی می‌کنند، دارند، تقسیم شده‌اند (به بخش 3a مراجعه کنید). حتی اگر مردم نتوانند به‌طور واضح و متمایز بگویند که چرا از برخی رهبران سیاسی یا سیاست‌ها حمایت می‌کنند، برای ژیژک هیچ‌کدام از این‌ها از نظر سیاسی تعیین‌کننده نیست، همانطور که در 2e پایین‌تر خواهیم دید.

دوم: ژیژک تفاوت مهمی میان دانش و باور قائل است. دقیقاً جایی که و به دلیل اینکه افراد نمی‌دانند، برای مثال، «ماهیت» «مردم خود» چیست، دامنه و ماهیت باورهای آن‌ها در چنین مسائلی از نظر سیاسی تعیین‌کننده است، طبق نظر ژیژک (دوباره، به بخش 2e پایین‌تر مراجعه کنید).

درک ژیژک از باور سیاسی مدل‌سازی شده بر اساس درک لاکان از انتقال در روان‌کاوی است. باور یا «حدس» تحلیل‌شونده در روان‌کاوی این است که «دیگری» (تحلیلگر او) معنای علائم او را می‌داند. این بدیهی است که در ابتدای فرایند تحلیلی یک باور غلط است. اما تنها از طریق نگه داشتن این باور غلط در مورد تحلیلگر است که کار تحلیل می‌تواند پیش برود، و باور انتقالی می‌تواند حقیقت یابد (وقتی تحلیلگر واقعاً قادر به تفسیر علائم شود). ژیژک استدلال می‌کند که این منطق عجیب بین‌فردی یا دیالکتیکی از باور در روان‌کاوی بالینی، همچنین ویژگی‌ای است که باورهای سیاسی مردم را مشخص می‌کند. ژیژک می‌گوید که باور همیشه «باور از طریق دیگری» است. اگر افراد معنای دقیق «علامت‌گذارهای اصلی» که با آن‌ها هویت سیاسی خود را می‌سازند، نمی‌دانند، این به این دلیل است که باور سیاسی آن‌ها از طریق شناسایی آن‌ها با دیگران واسطه می‌شود. هرچند که آن‌ها خودشان «نمی‌دانند که چه می‌کنند» (که عنوان یکی از کتاب‌های ژیژک است [ژیژک، 2002])، عمیق‌ترین سطح باور آن‌ها از طریق باور به این‌که با این حال، دیگرانی وجود دارند که می‌دانند، حفظ می‌شود. ژیژک می‌گوید که برخی ویژگی‌های زندگی سیاسی تحت این درک روان‌کاوانه، به‌ویژه آشکار می‌شود:

اول، ژیژک استدلال می‌کند که عملکرد کلیدی مقامات عمومی این است که جایگاه چیزی که او به‌طور خاص به آن اشاره می‌کند، یعنی «دیگری که باید بداند» را اشغال کنند. ژیژک مثالی از کشیش‌هایی که در برابر جماعتی ناآگاه در لاتین مراسم مذهبی می‌خوانند، می‌زند که باور دارند کشیش‌ها معنای این کلمات را می‌دانند و این برای آن‌ها کافی است تا ایمان خود را حفظ کنند. برخلاف این‌که این صحنه به‌عنوان استثنایی بر نحوه عملکرد قدرت سیاسی دیده شود، برای ژیژک این سناریو قاعده جهانی است که چطور توافق سیاسی شکل می‌گیرد.

دوم، و در ارتباط با این، ژیژک استدلال می‌کند که قدرت سیاسی به‌طور عمده «نمادین» است. منظور او از این اصطلاح فنی‌تر این است که نقش‌ها، ماسک‌ها یا مأموریت‌هایی که مقامات عمومی دارند، از نظر سیاسی مهم‌تر از «واقعیت» واقعی افراد مربوطه است (خواه آن‌ها کم‌هوش باشند، به همسرانشان وفادار نباشند، زنان خانوده‌دار خوبی باشند و غیره). طبق نظر ژیژک، برای مثال، انتقادات مد روز لیبرالی از جورج بوش به‌عنوان یک فرد بی‌ربط است برای درک یا ارزیابی قدرت سیاسی او. این موقعیت یا جایی است که فرد در سیستم سیاسی خود (یا «دیگری بزرگ») قرار دارد که قدرت سیاسی سخنان او را تضمین می‌کند و باور سوژه‌ها به مقامات او را. به همین دلیل است که ژیژک می‌گوید که اتکای یک رهبر سیاسی یا رژیم به «واقعیت خشونت» (مثل جنگ یا اقدام پلیسی) معادل اعتراف به ضعف آن رژیم به‌عنوان یک رژیم سیاسی است. ژیژک گاهی این اندیشه را به این صورت بیان می‌کند که مردم از طریق «دیگری بزرگ» باور دارند، یا اینکه «دیگری بزرگ» به جای آن‌ها باور دارد، علی‌رغم آنچه که ممکن است در درون خود فکر کنند یا به‌طور شکاکانه بگویند.

ج. جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی
نکته کلیدی دیگری که ژیژک از کارهای بعدی لوئی آلتوسر در مورد ایدئولوژی می‌گیرد، تأکید آلتوسر بر «مادی بودن» ایدئولوژی است، یعنی تجسد آن در نهادها و در رفتارها و زندگی روزمره مردم. موقعیت واقع‌گرایانه ژیژک این است که هیچ‌کدام از ایده‌ها در جهان تأثیر سیاسی ماندگاری نخواهند داشت مگر آنکه به نهادها و زندگی روزمره افراد وارد شوند. در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک توصیه بلیز پاسکال را نقل می‌کند که گفته است، افرادی که دچار شک هستند باید بر زمین زانو بزنند و دعا کنند، و سپس باور خواهند کرد. طبق نظر ژیژک، موضع پاسکال هیچ‌گونه رفتارگرایی ساده‌ای نیست. پیام عمیق‌تر دستور پاسکال، به گفته او، این است که وقتی افراد از طریق دعا به باور می‌رسند، آن‌ها همچنین به‌طور بازگشتی خواهند دید که زانو زده‌اند چون همیشه باور داشته‌اند، بدون اینکه خودشان بدانند. به این ترتیب، در واقع می‌توان ژیژک را به‌عنوان منتقدی ثابت‌قدم در نظر گرفت نه تنها در مورد اهمیت دانش در شکل‌گیری توافق سیاسی، بلکه در مورد اهمیت «درون‌گرایی» در سیاست به‌طور کلی در سنت کارل اشمیت جوان.

فیلسوفی سیاسی پیشین تأکید کمی بر روی شیوه‌های فرهنگی جوامع گذاشته است که شامل آنچه ژیژک به آن «تخلف ذاتی» می‌گوید. این شیوه‌ها در یک فرهنگ مورد تأسیس قرار می‌گیرند که با این حال به افراد تجربه‌ای از آنچه که معمولاً برای آن‌ها غیرعادی یا ممنوع است، مانند سکس، مرگ، دفع فضولات یا خشونت، می‌دهد. چنین تجربیاتی شامل آنچه ژیژک «جوییسانس» می‌نامد هستند، اصطلاح فنی دیگری که او از روان‌کاوی لاکانی به عاریت می‌گیرد. جوییسانس معمولاً از فرانسوی به «لذت» ترجمه می‌شود. اما برخلاف آنچه در انگلیسی به‌عنوان «لذت» می‌شناسیم، جوییسانس همیشه نوعی لذت جنسی و تخلف‌آمیز است که در مرزهای آنچه که افراد می‌توانند تجربه کنند یا در جمع درباره آن صحبت کنند، قرار دارد. ژیژک استدلال می‌کند که تجربیات افراد از رویدادها و شیوه‌هایی که در آن فرهنگ سیاسی‌شان روابط خاص خود را با جوییسانس سازمان‌دهی می‌کند (برای مثال در کشورهای نخستین، ورزش‌های خاص، انواع مشروبات الکلی یا داروها، موسیقی، جشن‌ها، فیلم‌ها) نزدیک‌ترین چیزی است که آن‌ها به درک حقیقت عمیق‌تر که برای آن‌ها توسط علامت‌گذارهای اصلی رژیمشان اشاره شده است، دست خواهند یافت: «ملت»، «خدا»، «شیوه زندگی ما» و غیره (به 2b بالا مراجعه کنید). ژیژک، مانند ادموند برک، استدلال می‌کند که این شیوه‌ها که ظاهراً غیرسیاسی و فرهنگی خاص هستند، به‌طور غیرقابل‌جایگزینی هر جامعه سیاسی را از دیگران و دشمنانش متمایز می‌کنند. یا به عبارت دیگر، همان‌طور که یکی از عناوین فصل‌های ژیژک در تأمل بر منفی می‌گوید، جایی که و اگرچه افراد ملت خود را نمی‌شناسند، «آن‌ها ملت خود را همانند خودشان لذت می‌برند (جوییس می‌کنند)».

د. منطق بازتابی قضاوت‌های ایدئولوژیک (یا چگونه پادشاه پادشاه است)
طبق نظر ژیژک، مشابه و پس از آلتوسر، ایدئولوژی‌ها در واقع گفتمان‌های سیاسی هستند که کارکرد اصلی آن‌ها این نیست که بیانیه‌های صحیحی درباره واقعیت سیاسی ارائه دهند (همان‌طور که مدل «آگاهی کاذب» مارکس پیشنهاد می‌دهد)، بلکه این است که روابط زندگی‌شده افراد را نسبت به این واقعیت جهت‌دهی کنند. اگر گزاره‌های توصیفی یک ایدئولوژی سیاسی به‌طور تصادفی درست از آب درآید (برای مثال: «سرمایه‌داری کارگران را استثمار می‌کند»، «صدام دیکتاتور بود»، «اسپانیایی‌ها دشمن ملی هستند» و غیره)، این به هیچ‌وجه از نظر ژیژک ماهیت ایدئولوژیک آن‌ها را کاهش نمی‌دهد. زیرا این ماهیت مربوط به مسأله سیاسی است که چگونه باور افراد به این گزاره‌ها، به جای گزاره‌های مخالفان، آن‌ها را در مسائل سیاسی روز قرار می‌دهد. برای ژیژک، گفتمان سیاسی در درجه اول مربوط به تأمین حس زنده‌ای از وحدت یا جامعه بین افراد است، چیزی شبیه به آنچه کانت «حس عمومی» یا روسو «اراده عمومی» نامید. اگر گزاره‌های سیاسی به‌طور ظاهری چیزهایی را در جهان توصیف کنند، موقعیت ژیژک این است که ما باید همیشه آن‌ها را همان‌طور که مارکس ارزش مبادله کالاها را فهمید، به‌عنوان «روابط میان افراد که در پشت روابط میان چیزها پنهان شده است» بفهمیم. یا دوباره، همان‌طور که کانت فکر می‌کرد که گزاره «این زیباست» در واقع حس بازتابی فرد از هم‌سانی با دیگر افراد قادر به تأثیرپذیری مشابه از شیء را بیان می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که گزاره‌هایی مانند «زنده باد اسپانیا!» یا «پادشاه هرگز از کار برای تأمین آینده ما دست نخواهد کشید» همان‌طور که کانت آن را «قضاوت‌های بازتابی» می‌نامید، به ما همان اندازه یا بیشتر از آنچه که درباره واقعیت سیاسی است، در مورد رابطه زندگی‌شده فرد با آن واقعیت می‌گویند.

اگر بیانیه‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که از طریق بیان آن‌ها اثرات سیاسی ایجاد می‌شود، ژیژک در واقع معتقد است که این‌ها نوعی عجیب از گزاره‌های اجرایی هستند که نظریه اعمال گفتاری آن‌ها را نادیده گرفته است. درست است که وقتی افراد می‌گویند «ملکه ملکه است!» در یک سطح به‌طور وفادارانه به رژیم سیاسی خود اعتراف می‌کنند، ژیژک در عین حال معتقد است که این بدان معنا نیست که این رژیم می‌تواند بدون این‌که به‌طور ظاهری بر چنین حقیقت‌های عمیقی در مورد نحوه‌ی بودن جهان تکیه کند، بقا پیدا کند. همان‌طور که در 2b دیدیم، ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی همیشه خود را به‌عنوان نام‌گذاری چنین حقیقت‌های عمیق و فراتر از سیاست‌ها معرفی می‌کنند. طبق نظر ژیژک، قضاوت‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که برای انجام کار سیاسی مفید خود، باید خود را به‌عنوان توصیف‌های عینی از نحوه بودن جهان نشان دهند (دقیقاً مانند زمانی که یک رئیس جلسه می‌گوید «این جلسه بسته است!» و بدین‌وسیله وضعیت موجود را به اجرا درمی‌آورد). در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک تحلیل مارکس از پادشاه بودن در کاپیتال را نقل می‌کند تا مفهوم خود را روشن کند. یک پادشاه تنها به‌عنوان پادشاه است چون افرادش وفادارانه فکر و عمل می‌کنند که او پادشاه است (به تراژدی لیر فکر کنید). با این حال، در عین حال، مردم تنها زمانی باور خواهند کرد که او پادشاه است که باور داشته باشند این یک حقیقت عمیق است که هیچ کاری نمی‌توانند در برابر آن انجام دهند.

هـ. اشیاء عالی ایدئولوژی
در هماهنگی با ایده‌های ژیژک درباره «ناسازگاری ایدئولوژیک» و «جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی» (به 2b و 2c بالا مراجعه کنید) و در مقایسه‌ای روشن با دکonstrukسیون در دریدا، می‌توان گفت که فکر وحدت‌بخش در فلسفه سیاسی ژیژک این است که رژیم‌ها تنها زمانی می‌توانند حس هویت جمعی را تأمین کنند که ایدئولوژی‌های حاکم آن‌ها به افراد درک روشنی از اینکه رژیمشان چگونه با آنچه فراتر از هویت آن، مکمل یا چالش‌برانگیز آن است، رابطه دارد، بدهد. به همین دلیل است که تحلیل کانت از «شیء عالی» در نقد قضاوت، به‌عنوان تحلیلی از تجربه‌ای که در آن هویت فرد به چالش کشیده می‌شود، برای ژیژک از بالاترین اهمیت نظری برخوردار است. تحلیل کانت از شیء عالی دو لحظه از تجربه آن را ایزوله می‌کند، همانطور که ژیژک مشاهده می‌کند. در لحظه اول، اندازه یا نیروی یک شیء به‌طور دردناکی محدودیت‌های قابلیت‌های ادراکی فرد را به او القا می‌کند. با این حال، در لحظه دوم، یک «نمایش» پدیدار می‌شود که «دقیقاً در جایی که انتظار نمی‌رود» و شیء خود شکست فرد در ادراک شیء را به‌عنوان شهادت غیرمستقیم درباره ناکافی بودن ادراک انسانی به‌طور کلی برای دست یافتن به آنچه کانت «ایده‌های عقل» می‌نامید، معنا می‌دهد (در سیستم کانت، خدا، جهان به‌عنوان یک کل، آزادی، خیر).

طبق نظر ژیژک، تمام ایدئولوژی‌های سیاسی موفق به‌طور ضروری به اشیاء عالی اشاره دارند و در اطراف آن‌ها می‌چرخند. این اشیاء عالی همان چیزهایی هستند که افراد سیاسی بر این باورند که واژه‌های مرکزی ایدئولوژی‌های رژیمشان به آن‌ها اشاره می‌کند یا آن‌ها را نام می‌برد، چیزهایی خارق‌العاده مانند خدا، فویرر، پادشاه، که به‌نام آن‌ها (در صورت لزوم) از قوانین اخلاقی معمول عبور کرده و جان خود را فدای آن خواهند کرد. وقتی یک فرد به یک ایدئولوژی سیاسی باور دارد، همان‌طور که در 2b بالا دیدیم، ژیژک استدلال می‌کند که این بدان معنا نیست که او حقیقت اشیاء را که واژه‌های کلیدی آن ایدئولوژی‌ها به‌طور ظاهری نام می‌برند می‌داند—در واقع، ژیژک در نهایت با این فرضیه که چنین حقیقتی وجود دارد، مخالفت می‌کند (به 3c و d مراجعه کنید). با این حال، با کشیدن پارالل با تحلیل کانت از شیء عالی، ژیژک نکته‌ای دیگر و رادیکال‌تر مطرح می‌کند. همان‌طور که در تجربه شیء عالی، سوژه کانتی شکست خود در درک شیء عالی را به‌عنوان گواهی غیرمستقیم بر یک قوه کاملاً «فراتر از حواس» در درون خود (عقل) معنی‌داری می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که ناتوانی افراد در توضیح ماهیت آنچه که در سیاست به آن باور دارند، نشان‌دهنده بی‌وفایی یا انحراف نیست. دقیقاً همانطور که ایدئولوژی‌های سیاسی، چیزی که می‌کنند، این است که به افراد روشی برای دیدن جهان می‌دهند که در آن چنین ناتوانی‌ای می‌تواند به‌عنوان گواهی از اینکه چقدر ملت، خدا، آزادی و غیره فراتر از چیزهای معمولی یا دنیوی است، ظاهر شود—که به‌طور قطع از اشیاء دنیوی و عادی بسیار بالاتر است. به اصطلاحات لاکانی ژیژک، این اشیاء «واقعی» (با "R" بزرگ) هستند، به‌طور خاص به‌طوریکه از واقعیت اشیاء و رویدادهای عادی متمایز می‌شوند.

در رقابت ایدئولوژی‌های سیاسی، ژیژک بنابراین با ارنستو لاکلا و شانتال موف موافق است که هدف هر یک از آن‌ها این است که دیدگاه سیاسی خاص خود را (در مورد اینکه چه چیزی عادلانه است، بهترین است و غیره) به نقطه‌ای برساند که بتواند ادعا کند که آن را نام‌گذاری کند، صدای آن را بشنود یا نماینده کل سیاسی باشد (برای مثال: ملت). برای دستیابی به این feat سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که هر گروه باید موفق شود دیدگاه خود را با اشیاء عالی فراترسیاسی که در فرهنگ به‌عنوان تجسم این کل پذیرفته شده‌اند، شناسایی کند (برای مثال: «منافع ملی»، «دیکتاتوری پرولتاریا»). یا اینکه باید اشیاء عالی ایدئولوژی‌های پیشین را با اشیاء جدیدی جایگزین کند. در رژیم‌های سلطنت مطلقه، همانطور که ارنست کنتوروویچ استدلال کرد، «بدن دوم» یا «نمادین» پادشاه نمونه‌ای از چنین اشیاء عالی سیاسی را به‌طور پارادایماتیک نشان می‌دهد که به‌عنوان سرچشمه بی‌چون‌وچرای اقتدار سیاسی شناخته می‌شود (شخص خاصی که پادشاه بود ممکن است مورد چالش قرار گیرد، اما نقش حاکمیت خود غیرقابل‌چالش است). نقد ژیژک از استالینیسم، به‌طور مشابه، حول این فکر می‌چرخد که «حزب» این وضعیت عالی سیاسی را در ایدئولوژی استالینیستی داشت. ژیژک معتقد است که مبارزه طبقاتی در این جامعه پایان نیافت، بر خلاف تبلیغات استالینیستی. این مبارزه تنها از مبارزه‌ای بین دو طبقه (برای مثال، بورژوازی در مقابل پرولتاریا) به مبارزه‌ای بین «حزب» به‌عنوان نماینده مردم یا کل و همه کسانی که با آن مخالفت کردند، منتقل شد، که ایدئولوژیک به‌عنوان «خائن» یا «دشمن مردم» شناخته می‌شدند.

۳. اونتولوژی بنیادی ژیژک
الف. فانتزی بنیادی و قانون شکاف‌خورده

برای ژیژک، همانطور که دیده‌ایم، هیچ رژیم سیاسی نمی‌تواند اجماع سیاسی‌ای که بر آن تکیه دارد را حفظ کند، مگر آنکه ایدئولوژی غالب آن احساس فردی از فاصله یا آزادی با توجه به دستورات صریح آن (۲ب) و اینکه رژیم بر مبنای یک حقیقت بزرگتر یا «عالی» قرار دارد (۲ه) را به افراد بدهد. فلسفه سیاسی ژیژک نمونه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای از این ایده‌های دیالکتیکی را شناسایی می‌کند: ایده «ناسازگاری ایدئولوژیک» (۲ب)، استدلال او که ایدئولوژی‌ها باید تجربیات افراد از جوییسانس (لذت جنسی) تخلفی را در بر گیرند (۲ج)، و تصورات او از اشیاء استثنایی یا عالی ایدئولوژیک (۲ه). به‌طور قابل‌توجه، ایده مرکزی در فلسفه سیاسی ژیژک با ایده «فانتزی ایدئولوژیک» ژیژک هم‌پوشانی دارد. «فانتزی ایدئولوژیک» نام فنی ژیژک برای عمیق‌ترین چارچوب اعتقادی است که ساختار می‌دهد چگونه افراد سیاسی و/یا یک جامعه سیاسی با آنچه که فراتر از هنجارها و مرزهای خود است کنار می‌آید، در زمینه‌های مختلفی که پیشتر بررسی کردیم.

مانند بسیاری از مفاهیم کلیدی ژیژک، مفهوم فانتزی ایدئولوژیک ژیژک یک سازگاری سیاسی از ایده‌ای است که از روان‌شناسی لاکانی گرفته شده است: به‌طور خاص، بازخوانی ساختاری لاکان از درک روان‌تحلیلی فروید از فانتزی ناخودآگاه. همانطور که برای لاکان، برای ژیژک نیز، تمدن‌سازی افراد نیازمند قربانی‌کردن پایه‌ریزی‌شده‌شان (یا «ختنه») جوییسانس است، که به‌نام قانون اجتماعی-سیاسی انجام می‌شود. افراد، تا جایی که تمدن‌سازی شده‌اند، از شیء اولیه خواسته‌های خود «قطع» می‌شوند. در عوض، آن‌ها مجبور می‌شوند با پیروی از سنت‌های زبانی جامعه‌شان، ارضای خواسته‌های خود را به تعویق بیندازند و تفاوت‌های جنسی و نسلی را بپذیرند، شیء خاص و از دست رفته‌ای را که ژیژک آن را «objet petit a» می‌نامد (به ۴الف و ۴ب مراجعه کنید). فانتزی‌های «بنیادی» افراد، طبق گفته لاکان، ساختارهای ناخودآگاهی هستند که به آن‌ها اجازه می‌دهند تا از دست دادن تروماتیک مربوط به این قربانی‌سازی اولیه را بپذیرند. این فانتزی‌ها حول یک روایت از شیء گمشده و چگونگی گم شدن آن می‌چرخند (به ۳د مراجعه کنید). به‌طور خاص، فانتزی بنیادی یک فرد، سرکوب اولیه جوییسانس توسط قانون را به‌عنوان یک واقعه صرفاً تصادفی و قابل‌اجتناب مجدداً روایت می‌کند. در فانتزی، آنچه که برای ژیژک یک واقعه سازنده برای فرد است، به‌عنوان عمل تاریخی یک فرد استثنائی (در Enjoy Your Symptom! پدر تحلیلی پیش‌از اُدپوس) بازسازی می‌شود. به‌طور مشابه، جوییسانسی که فرد خود را به‌عنوان چیزی که از آن از دست داده است می‌بیند، توسط فانتزی به‌عنوان چیزی در نظر گرفته می‌شود که از سوی «دیگری آزاردهنده‌ای که قرار است لذت ببرد» از او گرفته شده است (به ۳ب مراجعه کنید).

در مفهوم فانتزی ایدئولوژیک، ژیژک این چارچوب روان‌تحلیلی را گرفته و آن را برای درک تشکیل گروه‌های سیاسی به کار می‌برد. اگر پس از افلاطون، نظریه سیاسی به قوانین یک رژیم مربوط باشد، قوانین برای ژیژک همیشه به‌طور نوعی شکاف‌خورده یا دوگانه هستند. هر رژیم سیاسی بدنه‌ای از قوانین صریح یا کم‌وبیش مکتوب دارد که از افراد می‌خواهد جوییسانس را به‌نام خیر عمومی رها کنند و مطابق با دستورالعمل‌های آن عمل کنند (برای مثال، قانون اساسی ایالات متحده یا فرانسه). ژیژک این سطح از قانون را با ایده‌آل «خود» فرویدی شبیه می‌داند. اما ژیژک استدلال می‌کند که برای مؤثر بودن، قوانین صریح یک رژیم باید همچنین لایه‌ای تاریک‌تر داشته باشند، مجموعه‌ای از قوانین نانوشته که نه تنها جوییسانس را سرکوب نمی‌کنند، بلکه افراد را در لذت گناه‌آلود در سرکوب خود مشارکت می‌دهند، که ژیژک آن را مشابه «لذت در درد» می‌داند که در تجربه شیء عالی کانت یافت می‌شود (به ۲د مراجعه کنید). برای ژیژک، سوپراگو فرویدی نمایانگر عامل روان‌شناختی قانون است، به‌گونه‌ای که توسط تصورات فانتاسماتیک افراد از یک «دیگری آزاردهنده که قرار است لذت ببرد» (مثل شخصیت شرور در فیلم‌های نوآر) تحریف و حفظ می‌شود. این لایه تاریک‌تر قانون، ژیژک موافق است با لاکان، در بنیاد خود یک دستور مستمر به افراد است که «لذت ببرید!» (jouis!)، از طریق درگیر شدن در «تخطی‌های ذاتی» جامعه اجتماعی-سیاسی آن‌ها (به ۲ب مراجعه کنید).

مفهوم ژیژک از شکاف در قانون به‌این‌ترتیب مستقیماً با مفهوم «ناسازگاری ایدئولوژیک» او که در ۲ب بررسی شد، هم‌پوشانی دارد. در حالی که افراد سیاسی احساس آزادی آگاهانه‌ای از هنجارهای صریح فرهنگ خود حفظ می‌کنند، ژیژک معتقد است که این ناسازگاری در پیوستگی ناخودآگاه آن‌ها به قانون به‌عنوان سوپراگو، که خود عاملی از لذت است، ریشه دارد. اگر آلتیسر به‌طور مشهوری اهمیت آنچه که مردم «در وجدان خود دارند» را در توضیح چگونگی کارکرد ایدئولوژی‌های سیاسی انکار کرد، برای ژیژک نقش گناه—به‌عنوان راهی که فرد از سلطه‌پذیری خود نسبت به قوانین لذت می‌برد—برای درک تعهدات سیاسی افراد ضروری است. ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی به سوی قانون باز می‌گردند که قانون آن‌ها را خطاب کند، به‌گونه‌ای که در نهایت این افراد به‌طور ناخودآگاه به این باور برسند که «دیگری بزرگ» به جوییسانسی که از آن‌ها به‌عنوان افراد تحت قانون گرفته شده دسترسی دارد، و به این ترتیب آن‌ها می‌توانند از طریق وفاداری سیاسی خود آن را دوباره به‌دست آورند (به ۲ب مراجعه کنید). این باور، که می‌توان آن را «اقتصاد سیاسی جوییسانس» نامید، همان چیزی است که فانتزی‌های بنیادی زیرساخت دیدگاه‌های سیاسی رژیم‌ها را در افراد ساختار می‌دهد.

ب. گسترده‌نگری: تیپ‌شناسی ایدئولوژیک ژیژک
با درک این مفاهیم از اونتولوژی لاکانی ژیژک، اکنون ممکن است تا درک نظری ژیژک از تفاوت‌های بین انواع مختلف رژیم‌های ایدئولوژیک-سیاسی را بیان کنیم. آثار ژیژک تمایزی پایدار بین رژیم‌های سیاسی مدرن و پیشامدرن قائل است که او معتقد است این رژیم‌ها بر اساس روش‌های بنیادی متفاوتی برای سازماندهی روابط افراد با قانون و جوییسانس استوار هستند (۳الف). به‌عبارت دیگر، از دیدگاه لاکانی ژیژک، رژیم‌های ایدئولوژیک پیشامدرن نمونه‌هایی از آنچه لاکان در سمینار XVII به آن «گفتمان آقا» می‌گوید هستند. در این رژیم‌های اقتدارگرا، اراده و کلام پادشاه یا آقا (در ماتم‌های ژیژک، S1) حاکم است—منبع اقتدار سیاسی که بدون هیچ‌گونه پرسشی مورد قبول است. افراد تحت سلطه، در مقابل، باید (S2) فرمان‌ها و قوانین حاکم را بدانند (همان‌طور که در مفهوم کلاسیک حقوقی آمده است، «جهل به قانون مجوز نمی‌شود»). در این ترتیب، در حالی که جوییسانس و فانتزی عواملی سیاسی هستند، همانطور که ژیژک استدلال می‌کند، شیوه‌های شبه‌تخطی رژیم‌ها همچنان استثنایی برای عرصه سیاسی باقی می‌مانند و تنها در رویدادهایی مشابه جشن‌ها یا انواع تنبیه عمومی که میشل فوکو (برای مثال) در مقدمه کتاب دسیپلین و تنبیه توصیف می‌کند، قابل‌مشاهده هستند.

ژیژک با فوکو و مارکس موافق است که رژیم‌های سیاسی مدرن شکلی از قدرت اعمال می‌کنند که هم کمتر آشکار و هم گسترده‌تر از قدرت رژیم‌های پیشین است. رژیم‌های مدرن، چه لیبرال سرمایه‌داری و چه توتالیتر، برای ژیژک، دیگر عمدتاً با گفتمان آقای لاکانی مشخص نمی‌شوند. با توجه به اینکه ژیژک، مجموعه اُدپوس را با این نوع قدیمی‌تر اقتدار سیاسی مرتبط می‌داند، او با نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت موافق است که در برابر دیدگاه دلوز و گاتاری، سوژه امروز به‌طور اصولی پساأدپیال یا ضد‌أدپیال است. در واقع، در کتاب‌های Plague of Fantasies و The Ticklish Subject، ژیژک استدلال می‌کند که نارضایتی‌های مشخص از دنیای سیاسی امروز—از بنیادگرایی مذهبی گرفته تا بازگشت نژادپرستی در دنیای اول—نه بازمانده‌های باستانی از ساختارهای اقتدارگرایانه سنتی هستند و نه اعتراضاتی علیه آن‌ها، بلکه آثار بیماری‌گونه اشکال جدید سازمان‌دهی اجتماعی هستند. برای ژیژک، عامل تعیین‌کننده در رژیم‌های سیاسی مدرن، دانش (یا، در ماتم‌های لاکانی او، S2) است. روشنگری نمایانگر اقدام سیاسی بی‌سابقه‌ای بود که در آن تلاش می‌شد تا باور به اقتدار به‌عنوان مبنای حاکمیت با عقل انسانی و دانش جایگزین شود. همانطور که اشمیت نیز شکایت کرد، مشروعیت مقامات مدرن نه در تصمیم خود-پایه‌ریزی شده حاکم است، بلکه در توانایی مقامات برای ارائه زنجیره‌های منطقی و همگن به افراد است که توضیح دهد چرا آن‌ها برای حکومت کردن شایسته هستند. بنابراین، رژیم‌های مدرن همیشه ادعا می‌کنند که نه از نادانی نسبت به آنچه افراد عمیقاً از آن لذت می‌برند («من اهمیتی نمی‌دهم که شما چه می‌خواهید؛ فقط آنچه را که می‌گویم انجام دهید!»)، بلکه به‌نام آزادی و لذت افراد سخن می‌گویند.


خواه فاشیستی باشد یا کمونیستی، ژیژک در کتاب‌های اولیه‌اش استدلال می‌کند که رژیم‌های توتالیتر (در مقابل رژیم‌های اقتدارگرا) حکومت خود را با ارجاع نهایی به متا-روایت‌های شبه‌علمی توجیه می‌کنند. این متا-روایت‌ها—یک روایت در مورد مبارزه نژادی در نازیسم یا قوانین تاریخ در استالینیسم—هر کدام ادعا می‌کنند که حقیقت عمیق‌تری درباره‌ی آنچه افراد می‌خواهند می‌دانند و بنابراین می‌توانند حتی شدیدترین تخطی‌ها از اخلاق معمولی را توجیه کنند و این تخطی‌ها را از طریق ارجاع به جوییسانس افراد توجیه کنند. ویژگی‌های آزاردهنده یا منحرف‌کننده این رژیم‌ها تنها از طریق ارجاع به جایگاه کلیدی دانش در این رژیم‌ها قابل توضیح است. به‌عنوان مثال، ژیژک منطق واقعاً Catch 22-وار محاکمه‌های نمایشی شوروی را توصیف می‌کند، جایی که کافی نبود که افراد به‌عنوان دشمن از سوی مقامات محکوم شوند، بلکه آن‌ها مجبور بودند اشتباه «عینی» خود در مخالفت با حزب به‌عنوان نماینده‌ی قوانین تاریخ را اذعان کنند.

بیانات ژیژک در مورد سرمایه‌داری لیبرال امروز پیچیده است، اگرچه نه به‌طور متناقض. گاهی اوقات، ژیژک تلاش می‌کند تولید اقتصادی ارزش اضافی را به‌عنوان یک نظم اجتماعی معنادار «هیستریک» فرمالیزه کند. با این حال، ژیژک عمدتاً استدلال می‌کند که مصرف‌گرایی بازار محور افراد سرمایه‌داری متأخر با گفتمان بازاریابی مشخص می‌شود که—مثل ایدئولوژی‌های توتالیتر—به افراد به‌نام هیچ‌گونه علت جمعی که فدا کردن جوییسانس فردی را توجیه کند، appeal نمی‌کند. در عوض، همان‌طور که منتقدان اجتماعی از محافظه‌کاری می‌گویند، این گفتمان‌ها از متا-گفتمان‌های شبه‌علمی بازاریابی و روابط عمومی، یا (به‌طور فزاینده‌ای) مذهب شرقی استفاده می‌کنند تا محصولات را به افراد به‌عنوان وسیله‌ای ضروری در پیگیری خوشبختی و خود-تحقق لیبرال توصیه کنند. در راستای این تغییر، ژیژک در کتاب The Ticklish Subject استدلال می‌کند که نوع الگوی رهبر امروز نه رئیس غیرقابل‌دسترس بلکه شخصیت غریباً آشنا مانند بیل گیتس است—شبیه به یک برادر کوچکتر تا پدر یا آقای سنتی. باز هم: برای ژیژک این مسئله بسیار معنادار است که همزمان با کاهش خانواده هسته‌ای در دنیای اول، دیگر نهادها، از «دولت رفاه ماما» تا شرکت‌های خصوصی، به‌طور فزاینده‌ای «آشنا» می‌شوند (با جلسات خودیاری برای کارمندان، روزهای شرکتی، روزهای غیررسمی و غیره).

ج. منطق کتری، یا آرزو و تئودیسه
ما دیدیم که ژیژک ادعا می‌کند که حقیقت ایدئولوژی‌های سیاسی مربوط به آنچه است که آن‌ها انجام می‌دهند، نه آنچه می‌گویند (۲د). در سطح آنچه که ایدئولوژی‌های سیاسی می‌گویند، ژیژک معتقد است که یک نظریه انتقادی لاکانی معتقد است که ایدئولوژی‌ها باید نهایتاً ناسازگار باشند. فروید به‌طور مشهور از مثال مردی صحبت کرد که یک کتری قرضی را شکسته به صاحب آن باز می‌گرداند. این مرد به بهانه‌های ناسازگارانه‌ای اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایل ننگین او برای فرار از مسئولیت شکستن کتری به هم پیوسته‌اند: او هرگز کتری را قرض نکرده، کتری وقتی او آن را قرض گرفت شکسته بود، و وقتی کتری را پس داد در واقع شکسته نبود. همان‌طور که ژیژک ایدئولوژی‌های سیاسی را می‌خواند، این ایدئولوژی‌ها در عرصه سیاسی همانطور عمل می‌کنند—این همان معنای زیرعنوان کتاب او در ۲۰۰۴ Iraq: The Borrowed Kettle است. همانطور که در ۲د دیدیم، ژیژک معتقد است که هدف ایدئولوژی‌های سیاسی این است که ایده‌ای از جامعه سیاسی به‌عنوان یک اجتماع کاملاً متحد را تثبیت و دفاع کنند. هنگامی که کشمکش‌های سیاسی، عدم قطعیت یا تقسیم رخ می‌دهد، ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی‌های بنیادی که به آن‌ها تکیه دارند (۳الف) عمل می‌کنند تا این نارضایتی سیاسی را دوباره معنا کنند تا ایده سیاسی جامعه بتواند حفظ شود و امکان این را انکار کنند که این نارضایتی ممکن است نشانه‌ای از بی‌عدالتی یا نقص بنیادی در رژیم باشد. در آنچه به نوعی تئودیسه سیاسی تبدیل می‌شود، آثار ژیژک به تعدادی پاسخ ایدئولوژیک منطقی ناسازگار به نارضایتی‌های سیاسی اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایلی که آن‌ها را هدایت می‌کند، به هم پیوسته‌اند، مانند «منطق کتری» فروید:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها از نظر سیاسی بی‌اهمیت، زودگذر یا تنها ظاهری هستند.

یا، اگر این توضیح ناکافی باشد:

گفتن اینکه تقسیم‌های سیاسی در هر صورت به‌طور تصادفی به رویدادهای عادی وابسته هستند، بنابراین اگر علت آن‌ها حذف یا نابود شود، اوضاع به حالت عادی باز خواهد گشت.

یا، به‌طور خطرناک‌تر:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها یا مشکلات برای مردم به‌خاطر خیر عمومی سزاوارند (برای مثال، در استرالیا در دهه ۹۰ ما «رکودی را تجربه کردیم که باید داشتیم»)، یا به‌عنوان مجازات به‌خاطر خیانت آن‌ها به «چیز ملی» خود.

دیدگاه ژیژک در مورد عملکرد سیاسی اشیاء عالی ایدئولوژی را می‌توان دقیقاً در قالب این تئودیسه سیاسی ترسیم کرد. (به ۲ه مراجعه کنید) ما در ۳الف دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که فانتزی افراد چیزی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا با از دست دادن جوییسانس که برای اجتماعی بودن یا سیاسی بودن ضروری است، کنار بیایند. ژیژک به‌طور مرکزی معتقد است که چنین تلاش‌های روایتی برای درک خود سیاسی—چه در سطح افراد یا رژیم‌های سیاسی—در نهایت قادر به دستیابی به این اهداف نیستند، مگر به بهای گفتن ناسازگاری‌ها.

همانطور که ژیژک در تحلیل‌های خود از نارضایتی‌های سیاسی در یوگسلاوی سابق پس از سقوط کمونیسم نشان می‌دهد، هر جامعه ملی یا سیاسی تمایل دارد که ادعا کند «چیز» غیرقابل‌تفکیک خود را دارد و بنابراین کاملاً ناتوان از درک یا نابودی توسط دشمنان است. با این حال، هم‌زمان با این تأکید بر طبیعت غیرقابل‌تفکیک «چیز» خود، ژیژک در کتاب Tarrying with the Negative (۱۹۹۳) استدلال می‌کند که معادل غیرقابل‌تفکیک این «چیز» این است که آن به‌طور همزمان به‌شدت شکننده است، اگر نه تحت تهدید فعال. برای ژیژک، این ناسازگاری متقابل تنها زمانی قابل حل است که، با وجود ظاهر اولیه، ما آموزه‌ای ماتریالیستی را فرض کنیم که می‌گوید «ماهیت» ظاهراً نام‌گذاری شده توسط اصطلاحات کلیدی رژیم‌های سیاسی تنها در اعمال عملی اجتماعی آن‌ها حفظ می‌شود (همانطور که می‌گوییم وقتی کسی شوخی را نمی‌فهمد: «باید آنجا می‌بودید»). با این حال، ایدئولوژی‌های سیاسی به‌عنوان چنین نمی‌توانند این امکان را تأسیس کنند (به ۲د مراجعه کنید). در عوض، فانتزی‌های ایدئولوژیک نمونه‌هایی مختلف از دشمن آزاردهنده یا، همانطور که ژیژک می‌گوید، «دیگری دیگر» را به نمایش می‌گذارند که توضیح نارضایتی یا تقسیم سیاسی به آن‌ها قابل نسبت دادن است. اگر تنها این دشمن یا دیگری حذف شود، فانتزی سیاسی ادعا می‌کند که رژیم به‌طور کامل منصفانه و عادلانه خواهد بود. مثال‌های تاریخی از چنین شخصیت‌هایی از دشمن شامل «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، یا «بورژوازی کوچک» در استالینیسم است.

باز هم: نوعی «منطق کتری» در نحوه نمایش این دشمن‌ها در ایدئولوژی‌های سیاسی از سوی ژیژک اعمال می‌شود. «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، به‌عنوان مثال، یک فشرده ناسازگار از ویژگی‌های هر دو طبقه سرمایه‌دار حاکم (طمع به پول، استثمار فقرا) و پرولتاریا (کثیفی، بی‌بندوباری جنسی، کمونیسم) بود. تنها سازگاری که این شخصیت دارد، دقیقاً همان فشرده‌سازی است که ایدئولوژی نازی‌ها برای مقابله با آن، یعنی آریایی Volksgemeinschaft (تقریباً «جامعه ملی») ساخته شده بود.

د. فانتزی به‌عنوان فانتزی مبدأ
به‌گونه‌ای که برخی منتقدان (مانند بلامی و شارپ) به این سوال پرداخته‌اند که چقدر در نهایت فلسفه سیاسی ژیژک سیاسی است، نقد ایدئولوژی ژیژک در نهایت بر اساس مجموعه‌ای از گزاره‌های بنیادی هستی‌شناختی در مورد محدودیت‌های ضروری هر سیستم زبانی یا نمادین است. این گزاره‌ها به پارادوکس‌های شناخته‌شده‌ای مربوط می‌شوند که هر تلاشی برای توضیح محدودیت‌های یک سیستم معنایی را به چالش می‌کشند و/یا نحوه‌ی شکل‌گیری آن را. اگر آنچه پیش از سیستم وجود داشت، به‌طور رادیکالی با آنچه که بعداً پدیدار شد متفاوت بود، چگونه ممکن است این سیستم از آن پدید آمده باشد و چگونه می‌تواند با آن کنار بیاید؟ اگر ما محدودیت‌های آنچه که سیستم می‌تواند درک کند را نام ببریم، آیا در همان حرکت، به‌طور ضمنی دانش‌هایی از آنچه که فراتر از این محدودیت‌ها است، نداریم، حتی اگر تنها به‌اندازه‌ای که بتوانیم بگوییم سیستم چیست و چه چیزی نیست؟ تنها روشی که می‌توانیم منشا زبان را توضیح دهیم، درون زبان است، همان‌طور که ژیژک در کتاب For They Know Not What They Do اشاره می‌کند. با این حال، ما دوباره در همان عمل توضیح، همان چیزی را فرض می‌کنیم که قصد داشتیم آن را توضیح دهیم. به‌طور مشابه، برای مثال از فلسفه سیاسی هابز در مورد منشا نظم اجتماعی-سیاسی، تنها راهی که می‌توانیم منشا قرارداد اجتماعی را توضیح دهیم، این است که فرض کنیم که مردان کاملاً پیشاجتماعی هابز به‌نوعی توانایی‌های اجتماعی برای برقراری ارتباط و برقراری پیمان‌ها را که موضع هابز قرار است توضیح دهد، داشته‌اند.

برای ژیژک، فانتزی به‌عنوان چیزی، همیشه به‌طور بنیادین فانتزیِ (منشأ خود) است. در مورد کیس گرگ‌نما فروید، که مثال روان‌کاوانه‌ای است که ژیژک در For They Know Not What They Do به آن اشاره می‌کند، صحنه اصلی همبستری والدین، تلاش گرگ‌نما برای کنار آمدن با منشأ خود است—یا برای پاسخ به سوال همیشگی کودکانه «من از کجا آمدم؟» مشکل اینجا است: چه کسی می‌توانسته شاهد این صحنه اصلی باشد یا آن را اجرا کرده باشد، اگر واقعاً قبل از پیدایش سوژه‌ای که قرار بود آن را توضیح دهد، رخ داده باشد؟ تنها پاسخ این است که گرگ‌نما خود را به‌طور تخیلی به صحنه اصلی باز می‌گرداند، حتی اگر تنها به‌عنوان یک شیء بی‌تفاوت نگاه—که وقوع تاریخی آن هنوز امید داشت که منشأ او را به‌عنوان یک فرد توضیح دهد.

استدلال ژیژک این است که به همان شیوه، سیستم‌های سیاسی یا ایدئولوژیک نمی‌توانند و از تناقضات عمیق اجتناب نمی‌کنند. نه کمتر از ماکیاولی، ژیژک به‌خوبی آگاه است که عملی که یک بدنه از قانون را بنیان می‌گذارد، خود هرگز قانونی نیست، طبق همان نظم قانونی که آن را ایجاد می‌کند. او به برتولت برشت استناد می‌کند: «سرقت یک بانک چه ارزشی دارد در مقایسه با تأسیس یک بانک؟» آنچه فانتزی در این زمینه انجام می‌دهد، تلاش برای بازنویسی تاریخی عمل بنیان‌گذار سیاسی به‌گونه‌ای است که گویی قانونی بوده است—یک کاربرد غیرممکن از قانون پیش از آنکه قانون خود به‌وجود آید. نه کمتر از انتقال نادرست گرگ‌نما از خود به صحنه اصلی که قرار بود منشأ او را توضیح دهد، ژیژک استدلال می‌کند که تلاش هر رژیم سیاسی برای توضیح منشأ خود در یک افسانه سیاسی که خشونت بنیادی و فراقانونی این منشأ را انکار می‌کند، به‌طور بنیادی غلط است. (ژیژک از افسانه لیبرالی انباشت اولیه برای توضیح موضع خود در For They Know Not What They Do استفاده می‌کند، اما ما می‌توانیم از افسانه برعکس کیهانی افلاطون در Laws و Statesman یا موارد تاریخی مانند ایده terra nullius در استرالیا استعمار شده نیز مثال بیاوریم).

هـ. نمونه‌سازی: سقوط و شر رادیکال (نقد ژیژک از کانت)
در مجموعه‌ای از متون، ژیژک موقعیت هستی‌شناختی خود را در قالب تفسیر قابل توجهی از فلسفه عملی ایمانوئل کانت قرار می‌دهد. ژیژک استدلال می‌کند که در دین در محدوده‌ی عقلانیت محض کانت نشان داد که او از این پارادوکس‌ها که به‌طور ضروری در هر تلاشی برای روایت منشأ قانون حضور دارند، آگاه است. افسانه یهودی-مسیحی سقوط دقیقاً به این پارادوکس‌ها دچار می‌شود، همان‌طور که کانت تجزیه و تحلیل می‌کند: اگر آدم و حوا به‌طور کامل بی‌گناه بودند، چگونه می‌توانستند وسوسه شوند؟؛ اگر وسوسه آن‌ها کاملاً تقصیر وسوسه‌گر بود، پس چرا خداوند انسان‌ها را با بار گناه اولیه مجازات کرده است؟؛ اما اگر آدم و حوا وقتی مار آن‌ها را فریب داد، بی‌گناه نبودند، در چه معنایی این یک سقوط بود؟ طبق ژیژک، متن کانت همچنین برای ما پارامترهای نظری فراهم می‌کند که به ما اجازه می‌دهد این پارادوکس‌ها را توضیح دهیم و از آن‌ها اجتناب کنیم. مشکلات برای روایت افسانه‌ای، کانت استدلال می‌کند، از ماهیت آن به‌عنوان یک روایت ناشی می‌شود—یا اینکه چگونه تلاش می‌کند در یک داستان تاریخی چیزی را بیان کند که او آن را اولویت منطقی یا فرامادی می‌داند. برای کانت، انسان‌ها به‌عنوان موجوداتی رادیکالاً شرور هستند. آن‌ها همیشه انتخاب کرده‌اند که خود را بالاتر از قانون اخلاقی قرار دهند. این انتخاب شر رادیکال، اما، خود انتخابی تاریخی برای افراد یا گونه‌ها نیست، طبق نظر کانت. این انتخاب همان چیزی است که زمینه را برای تمام انتخاب‌های تاریخی چنین فراهم می‌آورد. با این حال، همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، کانت از پیامدهای کاملاً شیطانی این موقعیت عقب‌نشینی می‌کند. مکان کلیدی که این عقب‌نشینی انجام می‌شود، در نقد عقل عملی است، جایی که کانت جاودانگی روح را به‌عنوان یک داستان محتمل بر اساس تجربه اخلاقی ما دفاع می‌کند. به‌دلیل شر رادیکال، کانت استدلال می‌کند که برای انسان‌ها غیرممکن است که در این زندگی به‌طور خالص از وظیفه عمل کنند—این همان چیزی است که کانت معتقد است حس گناه اخلاقی غیرقابل‌حذف ما گواه آن است. اما از آنجا که انسان‌ها هرگز نمی‌توانند در این زندگی به‌طور خالص عمل کنند، کانت پیشنهاد می‌کند که قطعاً معقول است که امیدوار باشیم و حتی فرض کنیم که روح پس از مرگ ادامه می‌یابد و همواره به‌سمت کمال اراده خود پیش می‌رود.

استدلال ژیژک این است که این استدلال نمی‌تواند اثبات‌کننده جاودانگی روح بی‌بدن باشد. بلکه جاودانگی روح فردیِ دارای جسم را اثبات می‌کند که همواره در تلاش است تا با تمایلات جسمانی خود به‌طور گناه‌آلود مبارزه کند (و این، به‌طور اتفاقی، یکی از دلایلی است که ژیژک پس از لاکان، استدلال می‌کند که دِ ساد حقیقت کانت است). برای اینکه اثبات او حتی کمی قابل‌قبول باشد، ژیژک اشاره می‌کند که کانت مجبور است به‌طور ضمنی پارامترهای فضازمانی هستیِ جسمانی زمینی را به آن‌سوی مرگ که پیش‌بینی کرده است، وارد کند تا سوژه گناهکار بتواند به‌طور بی‌پایان با طبیعت رادیکال شرور خود مبارزه کند تا به سوی خوبی پیش رود. با این حال، ژیژک می‌گوید که کانت مجبور است به‌گونه‌ای سخن بگوید که گویی می‌داند که دنیای آن‌سوی مرگ چگونه است—یعنی از دیدگاهی غیرممکن، چون از دیدگاهی غیرجانبدار، از کسی که می‌تواند بی‌تفاوت به تماشای سوژه‌ی جاویدان که گناهکارانه به‌سوی خوبی می‌کوشد، بنگرد (به بند ۴د مراجعه کنید). اما به همین شیوه، ژیژک استدلال می‌کند که کانت دقیقاً نوعی عملیات فانتاسماتیک را انجام می‌دهد که تفسیر او از سقوط (به‌عنوان) روایت اعلام می‌کند، و که در نُطفه نمایانگر همان عملیات اساسی تمام ایدئولوژی‌های سیاسی است.

۴. از هستی‌شناسی به اخلاق—بازپس‌گیری سوژه توسط ژیژک
الف. سوژه، فانتزی و Objet Petit a ژیژک

شاید چالش رادیکال‌ترین ژیژک برای نظریات پذیرفته‌شده، دفاع او از سوژه مدرن، دکارتی باشد. ژیژک به‌طور آگاهانه و خصمانه نوشتارهای خود را در مقابل تقریباً تمامی نظریه‌پردازان معاصر، به‌استثنای آلن بادیو، قرار می‌دهد. اما برای ژیژک، سوژه دکارتی قابل‌کاهش به "استاد و صاحب طبیعت" خود در گفتارها دکارت نیست. آنچه ژیژک در مقاله کانت با (یا علیه) کانت به آن اشاره می‌کند، چیزی است که او آن را یک اضافی هستی‌شناختی یا clinamen (انحراف) نام می‌برد. ژیژک در اینجا مانند سایر موارد، از تفسیر لاکانی کانت بهره می‌برد، و نقد او بر cogito ergo sum دکارت را می‌گزیند. در "دیالکتیک فراسوی" در نقد عقل محض، کانت استدلال دکارت را که "من فکر می‌کنم" خود ضامن وجود آن است، به چالش می‌کشد. برای کانت (و همچنین برای ژیژک)، در حالی که "من فکر می‌کنم" باید قادر باشد که همه ادراکات سوژه را همراهی کند، این بدان معنا نیست که این خود یک شیء قابل‌لمس است. سوژه‌ای که اشیاء را در جهان می‌بیند نمی‌تواند خود را در حال دیدن ببیند، همان‌طور که ژیژک اشاره می‌کند، درست همان‌طور که هیچ فردی نمی‌تواند از سایه خود بپرد. تا زمانی که یک سوژه بتواند به‌طور انعکاسی خود را ببیند، آن را نه به‌عنوان سوژه بلکه به‌عنوان یک شیء نمایانده‌شده می‌بیند، چیزی که کانت آن را "خود امپریک" می‌نامد یا ژیژک آن را در The Plague of Fantasies "خود" (در مقابل سوژه) می‌خواند. سوژه می‌داند که چیزی هست، ژیژک استدلال می‌کند، اما نمی‌داند و نمی‌تواند بداند که "چه چیزی" است "در واقعیت"، همان‌طور که او می‌گوید (به بند ۲هـ مراجعه کنید). این دقیقاً همان دلیلی است که سوژه باید در زندگی اجتماعی و سیاسی خود سرنخ‌هایی از هویت خود بیابد، از دیگران سوال کند (و از دیگری بزرگ، که ژیژک آن را "che voui?" می‌نامد، یعنی «چه چیزی از من می‌خواهید؟»).

در Tarrying With the Negative، ژیژک به نسخه کارگردان فیلم Bladerunner ساخته ریدلی اسکات اشاره می‌کند که برای آشکار کردن حقیقت سوژه است. در این نسخه از فیلم، همانطور که ژیژک تأکید می‌کند، شخصیت اصلی، دکارد، به‌طور مستقیم نمی‌داند که چه چیزی است—یک ربات که خود را انسان می‌پندارد. طبق ژیژک، سوژه یک "ترک" در میدان یا ماده هستی است، نه یک شیء قابل‌شناخت (به بند ۴د مراجعه کنید). به همین دلیل است که ژیژک در کتاب‌های خود مکرراً به نقل از بخش نگران‌کننده‌ای از هگل می‌پردازد که سوژه مدرن را نه به‌عنوان "نور" روشنگری مدرن، بلکه "این شب، این هیچ‌چیز خالی..." توصیف می‌کند.

اما مهم است که بدانیم ژیژک دقیقاً این طور نمی‌اندیشد که این به‌معنای این است که سوژه نوعی موجود فرامادی است، به‌عنوان مثال، روحی نامریی و جاویدان و غیره. برای ژیژک، سوژه نوع خاصی از چیز خارج از واقعیت پدیداری که می‌توانیم تجربه کنیم، نیست. همانطور که در بخش ۱هـ دیدیم، چنین ایده‌ای در حقیقت در فلسفه نوعی تفکر را بازتولید می‌کند که ژیژک آن را ویژگی اصلی ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی بنیادین سوژه می‌داند (به بند ۳الف مراجعه کنید). بلکه بیشتر شبیه به یک چین‌خوردگی یا ترک در سطح این واقعیت است، همانطور که ژیژک در Tarrying With the Negative می‌گوید، نقطه‌ای در درون ماده واقعیت که در آن ماده قادر است خود را بنگرد و خود را بیگانه از خود ببیند.

طبق ژیژک، هگل و لاکان به تفسیر کانت از سوژه به‌عنوان "من فکر می‌کنم" خالی که همراه با هر تجربه فردی است، اضافه می‌کنند که چون اشیاء در این‌صورت به یک سوژه ظاهر می‌شوند، همواره به‌صورت ناقص یا مغرضانه ظاهر می‌شوند. فرمول ژیژک برای فانتزی بنیادین (به بندهای ۲الف و ۲د مراجعه کنید) "$ a" دقیقاً تلاش می‌کند همین فکر را فرموله کند. معنای آن این است که سوژه ($)، در فانتزی بنیادین خود، خود را به‌عنوان یک شیء خاص (که objet petit a یا شیء گمشده است، به بند ۲الف مراجعه کنید) در میدان اشیاء که درک می‌کند، می‌شناسد.

در مفاهیمی که این ایده روان‌کاوانه را با فلسفه سیاسی ژیژک پیوند می‌دهد، می‌توان گفت که objet petit a دقیقاً یک شیء sublime است (۲هـ). این شیء یک شیء است که توسط سوژه به‌طور خاص ارتقاء می‌یابد یا به‌عبارت فرویدی، «سوبلیمات» می‌شود، به‌حدی که به نماینده‌ی متونی می‌شود از jouissance (لذت) که سوژه ناخودآگاه خیال می‌کند که از او در فرآیند «اخته‌سازی» گرفته شده است (۳الف). بنابراین، این شیء به‌عنوان شیء-علت میل سوژه عمل می‌کند؛ همان «تکه استثنایی از واقعیت» که سوژه در تمام روابط عشقی خود به‌دنبال آن است. پارادایم‌های روان‌کاوانه آن عبارتند از، به نقل از عنوان مجموعه‌ای که ژیژک تدوین کرده است، «صدا و نگاه به‌عنوان شیءهای عاشقانه». مثال‌هایی از صدا به‌عنوان objet petit a شامل صدای آزاردهنده در پارانوییا یا سکوتی است که برخی تبلیغات تلویزیونی امروزه استفاده می‌کنند، و که توجه ما را جلب می‌کند با این پرسش که آیا چیزی را از دست داده‌ایم؟ بهترین مثال لاکانی از نگاه به‌عنوان objet petit a جمجمه آنامورفوتیک در پای نقاشی سفیران هولباین است که تنها توسط سوژه‌ای قابل مشاهده است که آن را از زاویه‌ای خاص می‌نگرد. بنابراین، مهم است که بگوییم نه صدا و نه نگاه به‌عنوان objet petit a نشانگر توانمندی مسلط سوژه برای شیءسازی کامل (و در نتیجه کنترل) دنیایی است که آن را مشاهده می‌کند. در حوزه‌های شنوایی و بصری (به‌ترتیب)، صدا و نگاه به‌عنوان objet petit a نمایانگر اشیائی هستند مانند اشیاء sublime کانت که سوژه نمی‌تواند آن‌ها را به‌طور کامل درک کند، همان‌طور که می‌گوییم. این واقعیت که این اشیاء فقط از دیدگاه‌های خاصی دیده یا شنیده می‌شوند دقیقاً نشان می‌دهد که دیدگاه مغرضانه سوژه—و بنابراین میل او، چیزی که از آن می‌خواهد—چه تأثیری بر آنچه که می‌تواند ببیند، دارد. بنابراین، این موضوع شهادت می‌دهد بر اینکه سوژه به‌طور کامل بیرون از واقعیتی که می‌بیند نیست. حتی ساده‌ترین و در عین حال گویاترین مثال از این objet petit a روان‌کاوی لاکانی، فردی است که عاشق است، از او می‌گوییم که قادر است چیزی خاص، یک «عامل X» را در معشوق خود ببیند که دیگران به‌طور کامل نسبت به آن کورند. در میدان سیاسی، مشابه همین‌طور—و همان‌طور که در بخش ۲ج دیدیم—سوژه‌های یک جامعه سیاسی خاص ادعا می‌کنند که دیگران قادر به درک اشیاء sublime رژیم آنها نیستند. در حقیقت، همان‌طور که ژیژک در مورد بازگشت نژادپرستی در دنیای اول امروز اشاره می‌کند، اغلب دقیقاً بیگانگی چیزهای خاص قومی یا ملی دیگران است که نفرت سوژه‌ها را به‌سوی آنها برمی‌انگیزد.

ب. Objet Petit a و مجازی بودن واقعیت
در نظریه ژیژک، objet petit a دقیقاً مخالف شیء در علوم مدرن است که تنها زمانی به‌وضوح و به‌طور مشخص دیده می‌شود که به‌طور کامل از دیدگاه غیرشخصی به آن نزدیک شویم. اگر objet petit a از دیدگاهی خاص و شخصی نگاه نشود—یا به عبارتی، به گفته یکی از عناوین ژیژک، با «نگاه منحرف»—نمی‌تواند اصلاً دیده شود. به همین دلیل است که ژیژک معتقد است که این مفهوم روان‌کاوانه می‌تواند برای ساختاردهی درک ما از اشیاء sublime که ایدئولوژی‌ها در حوزه سیاسی به‌تصویر می‌کشند، استفاده شود، که همان‌طور که در ۳ج دیدیم، در نهایت وقتی به‌طور غیرشخصی به آن‌ها نگاه می‌شود، ناسازگار می‌نمایند. هدف نقد لاکانی ژیژک از ایدئولوژی این است که چنین ناسازگاری‌هایی را نشان دهد و بدین‌وسیله نشان دهد که اشیاء مرکزی‌ترین اعتقادات سیاسی ما، چیزهایی هستند که ظاهر sublime آن‌ها از ما پنهان می‌کند که چگونه ما در ساخت و حفظ آن‌ها نقش فعال داریم. (ما به این فکر در بخش‌های ۴د و ۴هـ خواهیم پرداخت).

ژیژک استدلال می‌کند که اولین‌بار که objet petit a در تاریخ فلسفه غرب ظاهر شد، مفهوم شیء فراسوی کانت در نقد عقل محض بود. تحلیل این مفهوم کانتی به ما اجازه می‌دهد تا وضعیت هستی‌شناختی دقیق‌تری از objet petit a ارائه دهیم. کانت شیء فراسوی را به‌عنوان «فکر کاملاً نامعین از یک شیء به‌طور کلی» تعریف می‌کند. مانند objet petit a، شیء فراسوی کانت یک شیء پدیداری عادی نیست، اگرچه در تصوری که کانت از شناخت سوژه دارد، وظیفه خاصی دارد. عملکرد ضد هومی‌گرایانه این فرض کانتی در استنتاج فراسوی این است که اطمینان حاصل شود که دسته‌بندی‌های کاملاً فرموله‌شده درک سوژه می‌توانند بر منیفولد ادراک حسی سوژه تأثیر بگذارند و در واقع آن را ساختار دهند. همان‌طور که ژیژک تأکید می‌کند، یعنی شیء فراسوی در اپیستمولوژی کانت به‌عنوان ضامن این عمل می‌کند که معنا برای سوژه ادامه خواهد داشت، مهم نیست که او با چه اشیائی برخورد کند.

ما در بخش ۳ج دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها در نهایت دلایل ناسازگاری را برای حمایت از همان هدف وحدت سیاسی ارائه می‌دهند. به‌گفته ژیژک، همان‌طور که اکنون می‌توانیم توسعه دهیم، این به‌این دلیل است که عملکرد عمیق‌ترین شیءهای سیاسی ایدئولوژی‌ها، این است که اطمینان حاصل کنند که دنیای سیاسی برای سوژه‌ها معنا خواهد داشت، مهم نیست که چه رویدادهایی اتفاق بیافتد، به‌گونه‌ای که او آن را به شیء فراسوی کانت مقایسه می‌کند. مهم نیست که چه شواهدی کسی ممکن است ارائه دهد که نشان دهد تمام یهودیان طماع، سرمایه‌دار، حیله‌گر نیستند، برای مثال، یک نازی واقعی فوراً قادر خواهد بود که این شواهد را با اشاره به ایده‌ئولوژی «یهودی» خود دوباره معنا کند: «مطمئناً بخشی از حیله‌گری آنها این است که طوری به نظر برسند که گویا اصلاً حیله‌گر نیستند»، و غیره. به‌طور مهم، این نتیجه‌گیری ژیژک است که جامعه سیاسی همیشه در ساختار خود یک جامعه پیش‌بینی‌شده است. حس تعلق سیاسی سوژه‌ها همیشه، به‌گفته او، از طریق اعتقاد مشترک به واژه‌ها یا نشانگرهای اصلی رژیم آن‌ها میانه‌است. اما این واژه‌ها تنها «معنی» خود را در عملکردشان دارند، که این است که تضمین کنند که معنا وجود خواهد داشت و همچنان وجود خواهد داشت. ژیژک استدلال می‌کند که در نهایت هیچ «چیز واقعی» بهتر از دیگر چیزهایی که سوژه‌ها با آن‌ها برخورد می‌کنند، وجود ندارد که این واژه‌ها نام می‌برند (۲هـ). تنها با عمل کردن به‌گونه‌ای که گویی چنین چیزی وجود دارد، جامعه حفظ می‌شود. به همین دلیل است که ژیژک در The Indivisible Reminder مشخص می‌کند که شناسایی سیاسی تنها می‌تواند «در ابتدایی‌ترین سطح، شناسایی با خود حرکت شناسایی باشد»:

"... هماهنگی [بین سوژه‌ها در یک جامعه سیاسی] به سطح معنی‌دار [برخی نگرانی مشترک مثبت] مربوط نمی‌شود، بلکه به سطح نشانگر مربوط می‌شود. [در ایدئولوژی‌های سیاسی] عدم‌قطعیت در مورد معنی‌دار (آیا دیگران واقعاً همان چیزی را می‌خواهند که من می‌خواهم؟) تبدیل به یک نشانگر استثنایی می‌شود، نشانگر اصلی خالی، نشانگر بی‌معنی. 'ملت'، 'دموکراسی'، 'سوسیالیسم' و دیگر آرمان‌ها نماینده‌ی آن 'چیزی' هستند که هرگز مطمئن نیستیم دقیقاً چیست – نکته این است که با شناسایی با ملت، ما پذیرش خود را از آنچه دیگران پذیرفته‌اند، علامت می‌زنیم، با یک نشانگر اصلی که به‌عنوان نقطه تجمع برای همه دیگران عمل می‌کند." (ژیژک، ۱۹۹۶: ۱۴۲)

این همان معنایی است که ژیژک در Plague of Fantasies ادعا می‌کند که واقعیت مجازی امروز «به اندازه کافی مجازی نیست.» این به اندازه کافی مجازی نیست، زیرا گزینه‌های زیادی که به سوژه‌ها برای لذت بردن (jouissance) ارائه می‌دهد، احتمالاتی تخطی‌کننده یا بیگانه هستند. واقعیت مجازی هیچ چیزی را به تخیل واگذار نمی‌کند یا به عبارتی دیگر، به زبان لاکانی ژیژک، به فانتزی. فانتزی، همان‌طور که در ۲الف دیدیم، عمل می‌کند تا باورهای سوژه‌ها را در مورد jouissance که باید فقط ماده‌ی تخیل باقی بماند، به‌طور صرفاً «مجازی» برای سوژه‌های قانون اجتماعی ساختاردهی کند. بنابراین، برای ژیژک، این شناسایی با قانون است که از طریق شناسایی‌های پیش‌بینی‌شده سوژه‌ها با آنچه که گمان می‌کنند دیگران می‌پندارند، آن را شامل می‌شود که در آن مجازیت واقعی وجود دارد.

ج. انتخاب اجباری و تساوی‌های ایدئولوژیک
همان‌طور که در ۴ب تأکید می‌شود (و همان‌طور که در ۱ج اشاره کردیم)، فلسفه سیاسی ژیژک حول ایده‌ای می‌چرخد که کلمات مرکزی ایدئولوگ‌های سیاسی اساساً «نشانگرهایی بدون معنی‌دار» هستند، کلماتی که فقط به نظر می‌رسد که به اشیاء استثنایی اشاره دارند، و بدین‌گونه شناسایی بین سوژه‌ها را تسهیل می‌کنند. همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، این اشیاء sublime ایدئولوژی دقیقاً وضعیت هستی‌شناختی مشابه آنچه کانت آن را «توهمات فراسوی» می‌نامد دارند—توهماتی که ظاهرشان چیزی را پنهان می‌کند که در حقیقت هیچ چیزی پشت آن‌ها وجود ندارد. ژیژک معتقد است که سوژه‌های ایدئولوژیک نمی‌دانند که وقتی به آن‌ها ایمان می‌آورند چه کاری انجام می‌دهند. با این حال، از طریق پیش‌فرض اینکه دیگران می‌دانند (۲ج)، و مشارکت آن‌ها در شیوه‌های عملی که درگیر تخطی‌های ذاتی از جامعه سیاسی‌شان هستند (۲ج)، آن‌ها «با خود عمل شناسایی» شناسایی می‌کنند (۴ب). از این‌رو، ایمان آن‌ها، همراه با این شیوه‌های عملی، از نظر سیاسی مؤثر است.

یکی از ادعاهای دشوار اما عمیق ژیژک این است که اشیاء sublime خاص ایدئولوژی که سوژه‌ها در رژیم‌های مختلف با آن‌ها شناسایی می‌کنند (ملت، مردم و غیره)، هرکدام به شکلی خاص یک متا-قانون (قانونی درباره‌ی تمام قوانین دیگر) را می‌سازند که هر جامعه سیاسی را به‌عنوان یک کل می‌بندد. این همان متا-قانون است که به سادگی می‌گوید که سوژه‌ها باید از تمام قوانین دیگر پیروی کنند. در ۲ب بالا دیدیم که ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی باید به سوژه‌ها حس فاصله‌گیری از دستورات صریح خود را بدهند. موضع انتقادی ژیژک این است که این آزادی ظاهری که ایدئولوژی‌ها به سوژه‌ها می‌دهند در نهایت یک فریب است. مانند انتخابی که یوساریان در رمان Catch-22 جوزف هلر در مقابل خود دارد، تنها گزینه‌ی واقعی که برای سوژه‌های سیاسی در دسترس است این است که همچنان از قوانین پیروی کنند. هیچ رژیمی نمی‌تواند اگر این متا-قانون را کنار بگذارد، زنده بماند. شیء sublime ایدئولوژی بنابراین با تأیید نظر کافکا که نیازی به این نیست که سوژه‌ها فکر کنند قانون عادلانه است، تنها این کافی است که فکر کنند لازم است، به آن اشاره می‌کند. با این حال، هیچ رژیمی نمی‌تواند، با وجود کافکا، به‌طور مستقیم به بنیان خود در چنین خوداعتراضی عریان اعتراف کند بدون اینکه خطر از دست دادن تمام مشروعیت خود را بپذیرد، ژیژک با افلاطون موافق است. به همین دلیل است که باید خود را در فانتزی‌های ایدئولوژیک (۳الف) بنیاد نهد که هم‌زمان حس آزادی فردی سوژه‌ها (۲ج) و حس اینکه رژیم خود در خارج از سیاست در واقعیت و خوبی برتر و فراسوی قرار دارد، را حفظ می‌کند (۲هـ).

این فکر زیر بنای اهمیتی است که ژیژک در For They Know Not What They Do به مفهوم دشوار هگل از تساوی به‌عنوان بالاترین نمونه از تناقض در علم منطق می‌دهد. اگر شما سوژه‌ای را به اندازه کافی تحت فشار قرار دهید که چرا از قوانین رژیم خود پیروی می‌کند، ژیژک معتقد است که پاسخ‌های آن‌ها به ناچار به نوعی از جملات منطقی خروج ۳:۱۴ یعنی «من آن‌چنان که هستم» تبدیل خواهد شد، جملاتی به شکل «چون قانون (خدا / مردم / ملت) است ... قانون (خدا / مردم / ملت)». در چنین جملات تساوی، انتظاری که ما داریم که مفعول‌های نیمه دوم جمله چیزی جدید به موضوع (منطقی) که در ابتدای آن آمده، اضافه کنند، توسط هگل «مغایر» است. در واقع، چیزی حتی شوم است وقتی کسی چنین جمله‌ای را در پاسخ به پرسش‌های ما بیان می‌کند، همانطور که ژیژک اشاره می‌کند—گویا، زمانی که (برای مثال) «قانون» به‌طور ساده به‌عنوان مفعول خود تکرار می‌شود («چون قانون، قانون است»)، ابعاد شگفت‌انگیز و ناخوشایندی از jouissance که قانون به‌عنوان ایده‌آل خودی معمولاً آن را ممنوع می‌کند، در آن نهفته است (۳الف). آنچه این تأثیر شگفت‌انگیز از معنا نشان می‌دهد، به گفته ژیژک در For They Know Not What They Do، این است که نیروی «به‌طور اولیه سرکوب‌شده» متا-قانون جهانی (که همه باید از قوانین پیروی کنند) در زبان‌های مختلف رژیم‌های سیاسی بیان می‌شود: «چون مردم مردم هستند»، «چون ملت ملت است»، و غیره.

بنابراین نقد ایدئولوژیک ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌های تمام رژیم‌های سیاسی در نهایت حول مجموعه‌ای از چنین گزاره‌های تساوی در مورد اشیاء sublime خاص خود می‌چرخند. در The Sublime Object of Ideology، ژیژک مثال یک گزاره کلیدی استالینیستی را می‌آورد: «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند.» از منظر ظاهری، این گزاره به نظر می‌رسد که چیزی را در مورد جهان بیان می‌کند و ممکن است قابل نقض باشد: شاید برخی از شهروندان شوروی از حزب حمایت نکنند، یا با این یا آن سیاست حزب مخالف باشند. اما آنچه چنین رویکردی از دست می‌دهد این است که در این ایدئولوژی، آنچه به‌عنوان «مردم» اشاره می‌شود در حقیقت به معنای «همه کسانی است که از حزب حمایت می‌کنند.» در استالینیسم، یعنی، «حزب» شیء فتیه‌شده‌ای است که نماینده منافع واقعی مردم است (به ۱هـ مراجعه کنید). بنابراین، جمله «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند» شکلی پنهان از تساوی است. هر مردم ظاهری که در واقع از حزب حمایت نکنند، صرفاً به‌دلیل همین واقعیت دیگر «مردم» در ایدئولوژی استالینیستی نخواهند بود.

د. ماده سوژه است، دیگری وجود ندارد

در ۴ب دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که شناسایی سیاسی، شناسایی با خود عمل شناسایی است. در ۴ج دیدیم که چگونه بنیاد نهایی قوانین یک رژیم یک گزاره تساوی‌گرایانه از واقعیت سیاسی برهنه است که در آن تنها چیزی که وجود دارد، همان ادعای وجود قانون است. آنچه این دو موقعیت را به هم می‌پیوندد، این ایده است که اشیاء sublime ایدئولوژی یک رژیم سیاسی و فانتزی‌های ایدئولوژیکی که روایت‌هایی درباره محتوای آن‌ها می‌دهند، از سوژه‌ها پنهان می‌کنند که هیچ مبنای نهایی برای قانون، فراتر از واقعیت خودِ ادعای آن، وجود ندارد؛ و حقیقت اینکه سوژه‌ها آن را به‌عنوان یک مرجع معتبر می‌پذیرند. در اینجا و در سایر نقاط، کار ژیژک به‌طور شگفت‌انگیزی به موتیف‌های برجسته در فلسفه سیاسی کارل اشمیت نزدیک می‌شود.

مهم است که وقتی این موضع بیان می‌شود، می‌توانیم ببینیم که پروژه‌ی پست‌مارکسیستی ژیژک در نقد ایدئولوژی چگونه با دفاع فلسفی او از سوژه دکارتی هم‌پوشانی دارد. در چندین نقطه از آثارش، ژیژک به نقل از بیانیه هگل در «مقدمه» پدیدارشناسی روح اشاره می‌کند که «ماده سوژه است» به‌عنوان یک عنوان که هسته فلسفه سیاسی خود را توصیف می‌کند. طبق گفته ژیژک، منتقدان این بیانیه را به اشتباه خوانده‌اند و آن را تکرار همان ایده تأسیسی و پیروزمندانه از سوژه‌گرایی مدرن به‌طور کلی می‌دانند—یعنی اینکه سوژه می‌تواند تمام طبیعت یا «ماده» را تسلط یابد. ژیژک به‌طور بحث‌برانگیزی استدلال می‌کند که باید این ادعای هگل را در معنای مخالف آن خواند. به نظر او، این بیانیه نشان‌دهنده حقیقتی است که هیچ رژیم سیاسی مسلطی، یا به‌عبارت دیگر، هیچ «ماده اجتماعی» وجود ندارد که اعتبار آن وابسته به سرمایه‌گذاری فعال و در نهایت پیش‌بینی‌کننده (۴ج) سوژه‌ها در آن نباشد. مانند ماشین‌های شریر کامپیوتری در The Matrix که به‌طور واقعی از jouissance انسانی که از سوژه‌های فریب‌خورده می‌کشند تغذیه می‌کنند، برای ژیژک، دیگری بزرگ هر رژیم سیاسی وجود ندارد که به‌عنوان یک «ماده» خودکفا عمل کند. باید بی‌وقفه بر اساس باور و اقدامات سوژه‌های خود، و jouissance آن‌ها (۲ج) کار کند—یا، برای بازگشت به مثالی که در ۲د نگاه کردیم، پادشاه برای ژیژک پادشاه نخواهد بود مگر اینکه سوژه‌های خود را داشته باشد. واقعاً جالب است که نمونه‌های برجسته از تساوی ایدئولوژیک که For They Know Not What They Do به آن‌ها می‌پردازد، دقیقاً اراده یا تصمیم یک سوژه را فرا می‌خواند، مانند زمانی که یک والد به فرزند خود می‌گوید «این کار را انجام بده… چون من گفتم»، یا زمانی که مردم کاری انجام می‌دهند «... چون پادشاه گفت.»

در ۴الف دیدیم که چگونه ژیژک انکار می‌کند که سوژه، چون خود شیء قابل ادراک نیست، متعلق به مرتبه‌ای از هستی است که کاملاً خارج از مرتبه تجربه قرار دارد. او استدلال می‌کند که ارتقاء چنین مرتبه‌ای کاملاً دیگر، عملیات ابتدایی فانتزی اساسی را بازتولید می‌کند. حالا می‌توانیم به این فکر اضافه کنیم که سوژه دکارتی، طبق نظر ژیژک، در نهایت چیزی جز نقطه غیرقابل تقلیل از عامل فعال نیست که مسئول همیشه حرکت پیش‌بینی‌شده سیاسی است که یک قانون رژیم را وضع می‌کند. بنابراین، از نظر ژیژک، سوال انتقادی که باید از هر موضع نظری یا سیاسی که چیزی استثنائی را فراتر از این واقعیت قرار می‌دهد، بپرسیم، همان‌طور که در تفسیر او از کانت (۲هـ) دیدیم، این است که: از کدام موقعیت سوژه صحبت می‌کنید وقتی که ادعای دانستن این «فراتر» را می‌کنید؟ همان‌طور که در ۲هـ دیدیم، پاسخ لاکانی ژیژک این است که چشم‌اندازی که هر کسی وقتی به این شیوه سخن می‌گوید، همیشه به‌طور پیش‌فرض «سوپرایگوئی» است (به ۲الف مراجعه کنید)—که به آنچه در Metastases of Enjoyment از آن به عنوان نگاه خداگونه‌ی «بی‌طرف و شریر» از هیچ‌جا نام می‌برد، پیوسته است. از دیدگاه ژیژک، جالب است که دقیقاً همان چشم‌انداز که به سوژه کانتی در «غیرقابل وصف» این امکان را می‌دهد که محدودیت خود را به‌عنوان منبع لذت در درد (jouissance) مجدداً معنا کند، همان است که با قانون اخلاقی فرامادی هم‌ذات پنداری می‌کند، که در برابر آن، سوژه حسی به‌طور غیرقابل جبران گناهکار باقی می‌ماند و بی‌پایان در تلاش است تا بدهی اخلاقی خود را بپردازد. همانطور که ژیژک از پدیدارشناسی روح هگل نقل می‌کند:

«آشکار است که فراتر از آن‌چه به‌عنوان پرده [پدیدارها] نامیده می‌شود که باید دنیای درونی را پنهان کند، هیچ چیزی دیده نمی‌شود مگر آنکه خودمان به پشت آن برویم، به‌اندازه‌ای که نه تنها ببینیم، بلکه آن‌چه در پشت آن است، چیزی باشد که دیده شود.» (ژیژک، ۱۹۸۹: ۱۹۶، تأکید اضافه شده)

به عبارت دیگر، موضع نهایی ژیژک در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی این است که این اشیاء که ایمان سوژه‌ها را بر می‌انگیزند، راه‌های مختلفی هستند که سوژه توانایی فعال خود را برای به چالش کشیدن قوانین موجود و بنیادگذاری قوانین جدید به اشتباه می‌شناسد. ژیژک بارها استدلال کرده است که شگفت‌انگیزترین یا تهی‌ترین شیء در جهان، خودِ سوژه و سوژه‌گرایی فعال آن است—که به همین دلیل او بارها گفته است که «تو همان هستی». در نهایت، این تکینگی از عاملیت فعال سوژه است که سوژه‌ها آن را در فانتزی‌های خود در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌هایشان به اشتباه می‌بینند، در مقابل آن‌ها، هیچ‌کاری جز رعایت بی‌چون‌وچرای قواعد نمی‌توانند انجام دهند. به این ترتیب، شایان توجه است که کار ژیژک می‌تواند نه تنها میراثی از هگل بلکه همچنین از هگل‌های چپ و نقدهای مارکس و فوئر باخ از دین را ادعا کند.

هـ. عمل اخلاقی عبور از فانتزی
اصطلاح فنی ژیژک برای فرآیندی که در آن می‌توانیم بشناسیم که چگونه اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی‌مان، مانند کالاهای مارکسیستی، اشیاء فتیشی هستند که از سوژه‌ها توانایی سیاسی آن‌ها را پنهان می‌کنند، «عبور از فانتزی» است. برای ژیژک، عبور از فانتزی به‌طور همزمان عمیق‌ترین شکل خودشناسی سوژه سیاسی است و اساس موضع رادیکال سیاسی او یا دفاع از امکان چنین مواضعی می‌باشد. کل کار نظری ژیژک ما را به سمت «عبور از فانتزی» در بسیاری از زمینه‌های مختلفی که او در آن‌ها نوشته، هدایت می‌کند، و علیرغم توافق عمومی در آغاز قرن جدید که تغییرات سیاسی بنیادی دیگر ممکن یا مطلوب نیست، همچنان این مسیر دنبال می‌شود.

چنان‌که برای ژیژک، همان‌طور که برای آلتوسر (به ۲ج مراجعه کنید)، ایدئولوژی‌های سیاسی تنها به‌واسطه‌ی شیوه‌های جاری و باورهای سوژه‌های سیاسی قابل‌حفظ هستند، این عبور از فانتزی باید همیشه شامل مداخله‌ای فعال و عملی در دنیای سیاسی باشد که نهادهای سیاسی یک رژیم را تغییر دهد. مانند کانت، برای ژیژک، اثر عملی عقل انتقادی ابتدا در نقد ایدئولوژی و در نهایت در دفاع از امکان تغییر سیاسی ظاهر می‌شود. به همین ترتیب، ژیژک بارها درباره عبور از فانتزی در قالب «عمل» (با حرف بزرگ «A») صحبت می‌کند که از سخن و عمل روزمره انسانی متفاوت است. ژیژک مشاهده می‌کند که سخن و عمل روزمره معمولاً چالش‌هایی به چارچوب‌های جامعه‌شناختی-سیاسی موجود که در آن رخ می‌دهند وارد نمی‌کند. در مقابل، آنچه او از «عمل» می‌فهمد، عملی است که «به واقعیت» (همان‌طور که او می‌گوید) می‌رسد از آن‌چه یک رژیم اجتماعی-سیاسی به‌طور سیاسی سرکوب کرده یا از آن دست شسته است و نمی‌تواند آن را به‌طور عمومی تایید کند بدون آنکه به آسیب‌های سیاسی بنیادی منجر شود (به ۲ج مراجعه کنید). بدین ترتیب، عمل ژیژکی حدود و پارامترهای سیاسی و ایدئولوژیکی آنچه در یک رژیم مجاز است را گسترش و تغییر می‌دهد، با امید به اینکه پارامترهای جدیدی در نور آن ایجاد شود که در پرتو آن‌ها عدالت خود رژیم به‌طور بازگشتی دیده شود. این نکته با کار آلن بدیو شباهت‌های قابل توجهی دارد که ژیژک در کتاب‌های اخیر خود به طور فزاینده‌ای از آن تأثیر پذیرفته است. به طور خاص، همان‌طور که ژیژک در The Indivisible Remainder مشخص می‌کند، عمل به‌عنوان آن‌چه که در واقع است، همان عمل اولیه‌ای را تکرار می‌کند که او ادعا می‌کند تمام رژیم‌های سیاسی را به‌طور بنیادی تأسیس می‌کند، یعنی آن ژست بیش از حدی که در ۴ج بررسی کردیم. همان‌طور که رژیم سیاسی کنونی از یک ژست تأسیس‌کننده به‌وجود آمد که بیش از حد در برابر قوانینی که وضع کرده است قرار داشت، ژیژک استدلال می‌کند که همین رژیم سیاسی نیز می‌تواند فراموش شود و رژیم جدیدی جایگزین آن شود. در خوانش ژیژک از «تزهای فلسفه تاریخ» والتر بنیامین در Sublime Object of Ideology، او استدلال می‌کند که چنین عمل جدیدی همچنین در واقع تمام تلاش‌های قبلی برای تغییر رژیم سیاسی موجود را تکرار می‌کند که در غیر این صورت برای همیشه به فراموشی تاریخی سپرده می‌شد.

۵. نتیجه‌گیری
کارهای اسلاوی ژیژک نمایانگر چالشی برجسته در صحنه فلسفه معاصر است. سبک خود ژیژک و توانایی شگرف او برای نوشتن و بررسی مثال‌ها از زمینه‌های مختلف، خود یک ویژگی شگفت‌انگیز است. کارهای او دوباره ایده‌های موجود در آثار ایدئالیسم آلمانی را به‌طور گسترده‌تری معرفی و احیا می‌کند. کارهای ژیژک در قالب نقد جدلی از دیگر نظریه‌پردازان برجسته در آکادمی چپ نو یا لیبرال امروزی (دریدا، هابرماس، دلوژه) قرار می‌گیرد، که ادعا می‌کند رادیکالیته ظاهری آن‌ها را که پنهان‌کننده واکنش مشترک از امکان یک «عمل» سوژه‌ای سیاسی است، آشکار می‌کند که در واقع با یک تسلیم منفعلانه به وضعیت سیاسی کنونی امروز هم‌خوانی دارد. ویژگی جالب توجه دیگر کار او از منظر سیاسی، این است که نقد ژیژک از چپ نو در واقع انتقاداتی را از نویسندگان محافظه‌کار و نئو محافظه‌کار بازتاب می‌دهد، با این حال از یک چشم‌انداز سیاسی کاملاً مخالف برخاسته است. در فلسفه سیاسی، نظریه ایدئولوژی لاکانی ژیژک یک چشم‌انداز توصیفی رادیکال جدید را ارائه می‌دهد که به ما امکان می‌دهد بسیاری از پارادوکس‌های سوژه‌گرایی مصرف‌کننده لیبرال را که همزمان سیاسی مایوس‌کننده (چنان‌که راست سیاسی ابراز تأسف می‌کند) و سیاسی همسو (چنان‌که چپ سیاسی تلاش می‌کند با آن کنار بیاید) است، درک کنیم. به‌طور نسخه‌ای، کار ژیژک ما را به پرسش‌هایی در مورد امکان تغییرات اجتماعی-سیاسی می‌خواند که بعد از ۱۹۸۹ به ندرت پرسیده شده است، از جمله: این تغییرات ممکن است چه شکلی به خود بگیرند؟ و چه چیزی آن‌ها را توجیه می‌کند یا آن‌ها را ممکن می‌سازد؟

با نگاه به افق طولانی‌تر، البته هنوز برای قضاوت در مورد اثرات پایدار فلسفه ژیژک زود است، به‌ویژه با توجه به جوانی نسبی خود ژیژک به‌عنوان یک متفکر (ژیژک در سال ۱۹۴۹ به دنیا آمد). از منظر تاریخ ایده‌ها، به‌ویژه، در حالی که تفکر ژیژک قطعاً بسیاری از مفاهیم نظری پذیرفته‌شده امروز را وارونه می‌کند، اما سوالی که به‌طور قطع تأثیرات پایدارتر کار او را مورد پرسش قرار می‌دهد، این است که آیا کار او شکافی پایدارتر با پارامترهایی که فلسفه انتقادی کانت در سه نقد خود تعیین کرده است، ایجاد می‌کند؟


منابع اصلی

Iraq The Borrowed Kettle, New York: Verso, 2004.

Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York, London: Routledge, 2003.

The Puppet and the Dwarf, New York: Routledge, 2003.

Did Somebody Say Totalitarianism? Five Essays on the (Mis)Use of a Notion, London; New York: Verso, 2001.

The Fright of Real Tears, Kieslowski and The Future, Bloomington: Indiana University Press, 2001.

On Belief, London: Routledge, 2001.

The Fragile Absolute or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London; New York: Verso, 2000.

The Art of the Ridiculous Sublime, On David Lynch’s Lost Highway, Walter Chapin Center for the Humanities: University of Washington, 2000.

Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and SZ. London; New York: Verso, 2000.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, second expanded edition, New York: Routledge, 2000.

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London; New York: Verso, 1999.

The Abyss Of Freedom Ages Of The World, with F.W.J. von Schelling, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

The Plague of Fantasies, London; New York: Verso, 1997.

Gaze And Voice As Love Objects, Renata Salecl and SZ editors. Durham: Duke University Press, 1996.

The Indivisible Remainder: An Essay On Schelling And Related Matters, London; New York: Verso, 1996.

The Metastases Of Enjoyment: Six Essays On Woman And Causality (Wo Es War), London; New York: Verso, 1994.

Mapping Ideology, SZ editor. London; New York: Verso, 1994.

Tarrying With The Negative: Kant, Hegel And The Critique Of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan In Hollywood And Out, London; New York: Routledge, 1992.

Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid To Ask Hitchcock), SZ editor. London; New York: Verso, 1992.

Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991.

For They Know Not What They Do: Enjoyment As A Political Factor, London; New York: Verso, 1991.

The Sublime Object of Ideology, London; New York: Verso, 1989.

b. Secondary Literature (Texts on Žižek)

Slavoj Žižek: A Little Piece of the Real, Matthew Sharpe, Hants: Ashgate, 2004.

Slavoj Žižek: A Critical Introduction, Ian Parker, London: Pluto Press, 2004.

Slavoj Žižek: Live Theory, Rex Butler, London: Continuum, 2004.

Žižek: A Critical Introduction, Sarah Kay, London: Polity, 2003.

Slavoj Žižek (Routledge Critical Thinkers), Tony Myers, London: Routledge, 2003.