اسلاووی ژیژک یک فیلسوف سیاسی و منتقد فرهنگی متولد اسلوونی است. او توسط نظریه‌پرداز ادبی بریتانیایی، تری ایگل‌تون، به عنوان "درخشان‌ترین" نظریه‌پرداز معاصر از قاره اروپا توصیف شده است.

کارهای ژیژک به‌طور معرکه‌ای خاص و پیچیده است. این آثار شامل بازگشت‌های دیالکتیکی شگفت‌انگیزی از فهم رایج معمولی، حس شوخ‌طبعی همه‌جانبه، بی‌احترامی ثبت‌شده به تمایز مدرن میان فرهنگ بالا و پایین، و بررسی نمونه‌هایی از متنوع‌ترین زمینه‌های فرهنگی و سیاسی است. با این حال، همان‌طور که ژیژک به ما هشدار می‌دهد، آثار او محتوای فلسفی و هدفی بسیار جدی دارند. او بسیاری از مفروضات بنیانی آکادمی‌های چپ‌گرای امروزی را به چالش می‌کشد، از جمله ارتقای تفاوت یا "دیگری" به اهدافی در خود، خوانش روشنگری غربی به‌عنوان چیزی ضمنی‌ استبدادی، و شکاکیت فراگیر نسبت به هرگونه مفاهیم حقیقت یا خوبی که به‌طور خاص از بستر خاصی عبور می‌کنند.

یکی از ویژگی‌های کارهای ژیژک، بازنگری فلسفی و سیاسی منحصر به‌فرد او در مورد ایدئالیسم آلمانی (کانت، شلینگ و هگل) است. ژیژک همچنین نظریه چالش‌برانگیز روان‌کاوی ژاک لاکان را احیا کرده است و به‌طور بحث‌برانگیزی او را به عنوان یک متفکر می‌خواند که تعهدات بنیانی مدرن به موضوع دکارتی و پتانسیل آزادکننده‌ی کنش خودبازتابی را پیش می‌برد، اگرچه نه شفافیت خود. آثار ژیژک از سال 1997 به بعد به‌طور فزاینده‌ای سیاسی‌تر شده‌اند و با توافق رایج که ما در دنیای پسایده‌ئولوژیک یا پساسیاستی زندگی می‌کنیم مخالفت می‌کنند و از امکان تغییرات پایدار در نظم نوین جهانی‌سازی، پایان تاریخ، یا جنگ علیه ترور دفاع می‌کنند.

این مقاله فلسفه ژیژک را به‌عنوان یک کل سیستماتیک، اگرچه به شکلی غیرمعمول، توضیح می‌دهد؛ و زبان فنی که ژیژک استفاده می‌کند، که از روان‌کاوی لاکانی، مارکسیسم و ایدئالیسم آلمانی گرفته شده است، روشن می‌کند. مطابق با شیوه‌ای که ژیژک کارهای خود را ارائه می‌دهد، این مقاله ابتدا به فلسفه سیاسی توصیفی ژیژک می‌پردازد. سپس به هستی‌شناسی لاکانی-هگلی که زیربنای فلسفه سیاسی ژیژک است، می‌پردازد. قسمت نهایی به فلسفه عملی ژیژک و فلسفه اخلاقی که از این هستی‌شناسی استخراج می‌کند، می‌پردازد.

زندگی‌نامه

اسلاووی ژیژک در سال 1949 در لیوبلیانا، اسلوونی به دنیا آمد. او در آزادی فرهنگی مقایسه‌ای سوسیالیسم خودمدیریتی یوگسلاوی سابق بزرگ شد. در اینجا — که برای آثار او بسیار مهم است — ژیژک با فیلم‌ها، فرهنگ عامه و نظریه‌های غرب غیرکمونیستی آشنا شد. ژیژک دکترای خود را در سال 1981 در لیوبلیانا با موضوع ایدئالیسم آلمانی تکمیل کرد و بین سال‌های 1981 و 1985 در پاریس تحت نظر ژاک آلن میلر، داماد لاکان، تحصیل کرد. در این دوره، ژیژک رساله دومی نوشت که یک خوانش لاکانی از هگل، مارکس و کریپکه بود. در اواخر دهه 1980، ژیژک به اسلوونی بازگشت و در آنجا مقالاتی برای نشریه هفتگی اسلوونیایی "ملادینا" نوشت و حزب دموکراتیک لیبرال اسلوونی را تأسیس کرد. در سال 1990، او برای عضویت در ریاست جمهوری جمعی چهار نفره اسلوونی نامزد شد و به‌طور فشرده‌ای از رسیدن به این مقام جا ماند. اولین کتاب منتشر شده او به زبان انگلیسی، شیء عالی ایدئولوژی، در سال 1989 منتشر شد. از آن زمان، ژیژک بیش از دوازده کتاب منتشر کرده است، چندین مجموعه ویراسته است، مقالات فلسفی و سیاسی زیادی نوشته است و برنامه سخنرانی بی‌وقفه‌ای داشته است. آثار اولیه او از نوع "مقدمات به لاکان از طریق فرهنگ عامه / هیچکاک / هالیوود ..." بوده‌اند. با این حال، از حداقل سال 1997، کارهای ژیژک به طور فزاینده‌ای رنگ‌وبوی سیاسی به خود گرفته‌اند و به کتاب‌هایی درباره 11 سپتامبر و جنگ عراق منتهی شده‌اند. به علاوه، ژیژک در سال‌های 1982-1983 و 1985-1986 به‌عنوان استاد مهمان در دپارتمان روان‌کاوی دانشگاه پاریس VIII تدریس کرده و در دانشگاه‌های کاردوزو، کلمبیا، پرینستون، مدرسه جدید برای پژوهش‌های اجتماعی، دانشگاه میشیگان در آن آربر و دانشگاه جورج‌تاون سخنرانی کرده است. او در حال حاضر عضو هیئت علمی مدرسه تحصیلات تکمیلی اروپا است و بنیان‌گذار و رئیس انجمن روان‌کاوی نظری در لیوبلیانا می‌باشد.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژیژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و polemical (مجادله‌ای) ارائه می‌دهد، با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همانطور که امبرتو اکو از آن تحت عنوان "قدرت تقلب" یاد می‌کند. برای نقد ایدئولوژی، طبق این دیدگاه، کافی است حقیقت (یا حقایق) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه‌اش به نقد این دیدگاه مارکسیستی کلاسیک پرداخته است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به یک حقیقت در مورد امور سیاسی است، حقیقتی که ایدئولوژی‌ها به‌عنوان غلط آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد به‌طور نظری قابل دسترسی وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده‌ی آنچه یورگن هابرماس آن را "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌داند و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، منتقدان می‌گویند افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروزی می‌توانند به خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک به‌جای آن، پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

فلسفه سیاسی ژیژک

الف. انتقاد از ایدئولوژی به‌عنوان "آگاهی غلط"

ژيژک معمولاً آثار خود را به‌صورت جدلی و با هدف مخالفت آگاهانه با افکار عمومی پذیرفته‌شده ارائه می‌دهد، به‌گونه‌ای که به نوعی شبیه به نیچه عمل می‌کند. یکی از ویژگی‌های نادر و برجسته آثار ژیژک، دفاع مستمر و استفاده از اصطلاح نامتعارف "ایدئولوژی" است. طبق تعریف کلاسیک مارکسیستی، ایدئولوژی‌ها گفتمان‌هایی هستند که ایده‌های غلط (یا "آگاهی غلط") را در مورد رژیم‌های سیاسی که افراد در آن زندگی می‌کنند، در ذهن افراد ایجاد می‌کنند. با این حال، چون این ایده‌ها توسط افراد به‌عنوان حقیقت پذیرفته می‌شود، به بازتولید وضعیت موجود کمک می‌کنند؛ همان‌طور که امبرتو اکو آن را "قدرت تقلب" می‌نامد. طبق این دیدگاه، برای نقد ایدئولوژی، کافی است حقیقت (یا حقایقی) که ایدئولوژی‌ها از دانش افراد پنهان می‌کنند، کشف شود. سپس طبق این نظریه، افراد آگاه می‌شوند از نواقص سیاسی رژیم‌های کنونی‌شان و قادر خواهند بود آن‌ها را بهبود بخشند. ژیژک در آثار اولیه خود این دیدگاه کلاسیک مارکسیستی را نقد کرده است. اولاً، نقد یک گفتمان به‌عنوان ایدئولوژیک مستلزم دسترسی به حقیقتی درباره امور سیاسی است؛ حقیقتی که ایدئولوژی‌ها آن را پنهان می‌کنند. اما در علوم انسانی به‌طور گسترده‌ای مورد مناقشه قرار گرفته است که آیا حقیقتی واحد و قابل دسترسی به‌طور نظری وجود دارد یا خیر. ثانیاً، مفهوم ایدئولوژی به‌عنوان چیزی که نمی‌تواند وضعیت اجتماعی-سیاسی معاصر را توصیف کند، به‌دلیل اهمیت فزاینده آنچه یورگن هابرماس "زیرسیستم‌های هدایت‌شده توسط رسانه‌ها" (بازار، بروکراسی‌های عمومی و خصوصی) می‌نامد و همچنین به‌دلیل شکاکیت عمومی موجود در افراد نسبت به مقامات سیاسی، به چالش کشیده شده است. منتقدان می‌گویند که برای اینکه ایدئولوژی‌ها اهمیت سیاسی داشته باشند، افراد باید سطحی از ایمان به نهادهای عمومی، آرمان‌ها و سیاستمداران داشته باشند که افراد امروز لیبرال-جهانی‌گرا فاقد آن هستند. شهرت گسترده نویسندگان چپ‌گرای معاصری مانند مایکل مور و نوم چامسکی گواهی است بر اینکه افراد امروز می‌توانند به‌خوبی بدانند آنچه که مور "حقیقت وحشتناک" می‌خواند چیست، و با این حال طوری رفتار کنند که گویی نمی‌دانند.

ژیژک با منتقدان در مورد این مدل "آگاهی غلط" از ایدئولوژی موافق است. با این حال، او تأکید می‌کند که ما در یک دنیای پس از ایدئولوژیک زندگی نمی‌کنیم، همان‌طور که افرادی چون تونی بلر، دنیل بل و ریچارد رورتی ادعا کرده‌اند. ژیژک پیشنهاد می‌دهد که برای درک سیاست‌های امروز، به یک مفهوم متفاوت از ایدئولوژی نیاز داریم. در یک بازگشت جسورانه، موضع ژیژک این است که اجماع گسترده امروز مبنی بر اینکه دنیای ما پس از ایدئولوژیک است، صدای فانتزی "ایدئولوژیک-آرچی" را به صدا درمی‌آورد. از آنجا که "ایدئولوژی" از زمان مارکس بار معنایی منفی پیدا کرده است، هیچ کسی که در دام چنین ایدئولوژی افتاده باشد، هرگز باور نداشته که فریب خورده است، ژیژک اظهار می‌کند. اگر اصطلاح "ایدئولوژی" معنا داشته باشد، موقعیت‌های ایدئولوژیک همیشه آنچه که مردم به دیگران نسبت می‌دهند هستند (برای چپ‌های امروز، به‌عنوان مثال، جناح راست فریب خورده‌اند و به نوعی دروغ نیکو در مورد جامعه طبیعی اعتقاد دارند؛ برای جناح راست، چپ‌ها فریب خورده‌اند و به برابری خواهی نیکو اما یوتوپیایی اعتقاد دارند که به فروپاشی اقتصادی و اخلاقی منتهی خواهد شد، و غیره). برای اینکه افراد به یک ایدئولوژی ایمان بیاورند، باید آن را به‌عنوان غیرایدئولوژیک و در حقیقت درست و صحیح و چیزی که هر فرد منطقی باید باور کند، به آن‌ها ارائه و پذیرفته شده باشد. همان‌طور که در بخش 2e خواهیم دید، ژیژک از بینش رئالیستی آگاه است که هیچ حرکت سیاسی مؤثری بالاتر از اعلام یک مسئله قابل بحث به‌عنوان مسئله‌ای فراسوی بحث سیاسی وجود ندارد. همان‌طور که گفته می‌شود "راه سوم" پس از ایدئولوژیک است یا امنیت ملی به‌عنوان چیزی فراتر از سیاست ادعا می‌شود، ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها همیشه توسط مدافعانشان به‌عنوان گفتمان‌هایی در مورد مسائلی مقدس و ناپذیرفتنی برای تعرض سیاسی ارائه می‌شوند. بنابراین، آغاز جسورانه ژیژک در شیء عالی ایدئولوژی این است که ایدئولوژی امروز نه تنها از منظر سیاسی ناپدید نشده است، بلکه به شکلی جدید در میدان سیاسی نمایان شده است. ژیژک استدلال می‌کند که دقیقاً به دلیل همین موفقیت است که ایدئولوژی نیز توانسته است در نظر سیاسی و نظری پذیرفته‌شده نادیده گرفته شود.

ب. شکاکیت ایدئولوژیک و ایمان

طبق نظر ژیژک، افراد معمولی در دنیای اول امروز فریب‌خورده‌اند و دچار آنچه که او "شکاکیت ایدئولوژیک" می‌نامد شده‌اند. ژیژک با استناد به نظریه‌پرداز سیاسی آلمانی، اسلوتردیک، معتقد است که فرمولی که امروز نحوه عملکرد ایدئولوژی را توصیف می‌کند، این نیست که "آنها نمی‌دانند، اما در حال انجام دادن آن هستند"، همان‌طور که برای مارکس بود، بلکه "آنها می‌دانند، اما با این حال این کار را انجام می‌دهند." اگر این دیدگاه از منظر مارکسیستی کلاسیک به نظر بی‌معنی برسد، موضع ژیژک این است که با این حال این شکاکیت نشان‌دهنده کارایی عمیق‌تر ایدئولوژی سیاسی به خودی خود است. ایدئولوژی‌ها به‌عنوان گفتمان‌های سیاسی برای تأمین رضایت داوطلبانه یا همان چیزی که لا بوئتی آن را servitude volontaire یا بندگی داوطلبانه نامیده است، مردم را در برابر سیاست‌ها یا ترتیبات سیاسی قابل بحث، توجیه می‌کنند. با این حال، ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی داوطلبانه موافقت خواهند کرد که یکی از این ترتیبات را دنبال کنند که باور کنند در حال ابراز فردیت آزاد خود هستند و ممکن بود انتخاب دیگری داشته باشند.

هرچند این حس آزادی که در افراد ایجاد می‌شود کاملاً غلط باشد، ژیژک تأکید می‌کند که با این حال این یک نمونه سیاسی از آن چیزی است که هگل آن را "ظهور ضروری" می‌نامید. درک آلتوسر از شناسایی ایدئولوژیک نشان می‌دهد که یک فرد به‌طور کامل از طریق ایدئولوژی غالب سیستم و دستگاه‌های دولتی ایدئولوژیک در جایی در داخل سیستم سیاسی قرار می‌گیرد. با این حال، ژیژک با استفاده از روان‌کاوی لاکانی به این ایده چالش می‌زند و می‌گوید که اشتباه است فکر کنیم که برای جلب حمایت مردم از یک موقعیت سیاسی، لازم است آنها را به‌طور مؤثر شستشوی مغزی داده و به ربات‌هایی بی‌فکر تبدیل کنیم. برعکس، ژیژک معتقد است که هر ایدئولوژی سیاسی موفق همیشه به افراد اجازه می‌دهد تا نسبت به آرمان‌ها و دستورات صریح آن، فاصله آگاهانه داشته باشند و آن را درک کنند یا چیزی که او به‌طور فنی‌تر "بی‌هویت‌سازی ایدئولوژیک" می‌نامد.

دوباره با استفاده از نظریه روان‌کاوی لاکان در نظریه سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که نگرش افراد نسبت به مقامات سیاسی که از طریق شکاکیت ایدئولوژیک امروز آشکار می‌شود، مشابه نگرش فتیشیست‌ها نسبت به فتیشش است. نگرش فتیشیست نسبت به فتیشش ویژگی خاصی به‌نام انکار دارد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) کفش فقط یک کفش است، اما با این حال، من هنوز نیاز دارم که شریکم کفش را بپوشد تا از آن لذت ببرم.» طبق نظر ژیژک، نگرش افراد سیاسی نسبت به مقامات سیاسی همان فرم منطقی را نشان می‌دهد: «من خوب می‌دانم که (برای مثال) باب هاوک / بیل کلینتون / حزب / بازار همیشه به‌طور عادلانه عمل نمی‌کنند، اما با این حال، من به‌گونه‌ای عمل می‌کنم که گویی نمی‌دانم این چنین است.» در مقاله معروف آلتوسر با عنوان «ایدئولوژی و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی»، آلتوسر نوعی صحنه اصلی از ایدئولوژی را به تصویر می‌کشد؛ لحظه‌ای که یک پلیس (به‌عنوان نماینده قدرت) به فردی می‌گوید «هی تو!» و فرد خود را به‌عنوان گیرنده این فراخوان می‌شناسد. آلتوسر می‌گوید که در «چرخش 180 درجه» فرد به‌سوی دیگری که به او خطاب کرده است، فرد به یک سوژه سیاسی تبدیل می‌شود. مفهوم اصلی ژیژک از «دیگری بزرگ» [Grand Autre] به‌طور نزدیک به این مفهوم آلتوسری از «سوژه» (با "S" بزرگ) شباهت دارد، که در آن مقامات عمومی (مانند پلیس) می‌توانند به‌طور مشروع از سوژه‌ها حساب‌خواهی کنند در یک رژیم—به‌عنوان مثال «خدا» در یک تئوکراسی، «حزب» در استالینیسم، یا «مردم» در چین امروز. همان‌طور که در فصل مرکزی شیء عالی ایدئولوژی مشخص شده است، ایدئولوژی‌ها برای ژیژک به‌منظور شناسایی افراد با چنین واژه‌های سیاسی مهم یا کانونی عمل می‌کنند، که ژیژک آن‌ها را «علامت‌گذارهای اصلی» می‌نامد. طبق گفته ژیژک، چیز عجیب اما سرنوشت‌ساز درباره این واژه‌های محوری سیاسی این است که هیچ‌کس دقیقاً نمی‌داند که آن‌ها چه معنایی دارند یا به چه چیزی اشاره دارند، یا هرگز با چشم خود اشیاء مقدسی را که به نظر می‌رسد نام آن‌ها را می‌برند، ندیده است (برای مثال: خدا، ملت، یا مردم). به همین دلیل است که ژیژک در زبان فنی که از ساختارگرایی از طریق لاکان به ارث برده است، می‌گوید که مهم‌ترین واژه‌ها در هر دکترین سیاسی «علامت‌گذارهایی بدون معنی» هستند (یعنی واژه‌هایی که به هیچ مفهوم واضح و مشخص یا شیء قابل نمایش اشاره نمی‌کنند).

این ادعای ژیژک با دو ایده مرکزی دیگر در آثار او مرتبط است:

اولاً: ژیژک مفهوم روان‌کاوی را که افراد همیشه سوژه‌های «تقسیم‌شده» هستند، که میان سطوح آگاهی آگاهانه و ناخودآگاه آن‌ها تقسیم شده‌اند، تطبیق می‌دهد. ژیژک در سراسر آثار خود استدلال می‌کند که افراد همیشه میان آنچه که به‌طور آگاهانه می‌دانند و می‌توانند در مورد مسائل سیاسی بگویند، و مجموعه‌ای از باورهای ناخودآگاه‌تر که در مورد افراد دارای قدرت و رژیمی که در آن زندگی می‌کنند، دارند، تقسیم شده‌اند (به بخش 3a مراجعه کنید). حتی اگر مردم نتوانند به‌طور واضح و متمایز بگویند که چرا از برخی رهبران سیاسی یا سیاست‌ها حمایت می‌کنند، برای ژیژک هیچ‌کدام از این‌ها از نظر سیاسی تعیین‌کننده نیست، همانطور که در 2e پایین‌تر خواهیم دید.

دوم: ژیژک تفاوت مهمی میان دانش و باور قائل است. دقیقاً جایی که و به دلیل اینکه افراد نمی‌دانند، برای مثال، «ماهیت» «مردم خود» چیست، دامنه و ماهیت باورهای آن‌ها در چنین مسائلی از نظر سیاسی تعیین‌کننده است، طبق نظر ژیژک (دوباره، به بخش 2e پایین‌تر مراجعه کنید).

درک ژیژک از باور سیاسی مدل‌سازی شده بر اساس درک لاکان از انتقال در روان‌کاوی است. باور یا «حدس» تحلیل‌شونده در روان‌کاوی این است که «دیگری» (تحلیلگر او) معنای علائم او را می‌داند. این بدیهی است که در ابتدای فرایند تحلیلی یک باور غلط است. اما تنها از طریق نگه داشتن این باور غلط در مورد تحلیلگر است که کار تحلیل می‌تواند پیش برود، و باور انتقالی می‌تواند حقیقت یابد (وقتی تحلیلگر واقعاً قادر به تفسیر علائم شود). ژیژک استدلال می‌کند که این منطق عجیب بین‌فردی یا دیالکتیکی از باور در روان‌کاوی بالینی، همچنین ویژگی‌ای است که باورهای سیاسی مردم را مشخص می‌کند. ژیژک می‌گوید که باور همیشه «باور از طریق دیگری» است. اگر افراد معنای دقیق «علامت‌گذارهای اصلی» که با آن‌ها هویت سیاسی خود را می‌سازند، نمی‌دانند، این به این دلیل است که باور سیاسی آن‌ها از طریق شناسایی آن‌ها با دیگران واسطه می‌شود. هرچند که آن‌ها خودشان «نمی‌دانند که چه می‌کنند» (که عنوان یکی از کتاب‌های ژیژک است [ژیژک، 2002])، عمیق‌ترین سطح باور آن‌ها از طریق باور به این‌که با این حال، دیگرانی وجود دارند که می‌دانند، حفظ می‌شود. ژیژک می‌گوید که برخی ویژگی‌های زندگی سیاسی تحت این درک روان‌کاوانه، به‌ویژه آشکار می‌شود:

اول، ژیژک استدلال می‌کند که عملکرد کلیدی مقامات عمومی این است که جایگاه چیزی که او به‌طور خاص به آن اشاره می‌کند، یعنی «دیگری که باید بداند» را اشغال کنند. ژیژک مثالی از کشیش‌هایی که در برابر جماعتی ناآگاه در لاتین مراسم مذهبی می‌خوانند، می‌زند که باور دارند کشیش‌ها معنای این کلمات را می‌دانند و این برای آن‌ها کافی است تا ایمان خود را حفظ کنند. برخلاف این‌که این صحنه به‌عنوان استثنایی بر نحوه عملکرد قدرت سیاسی دیده شود، برای ژیژک این سناریو قاعده جهانی است که چطور توافق سیاسی شکل می‌گیرد.

دوم، و در ارتباط با این، ژیژک استدلال می‌کند که قدرت سیاسی به‌طور عمده «نمادین» است. منظور او از این اصطلاح فنی‌تر این است که نقش‌ها، ماسک‌ها یا مأموریت‌هایی که مقامات عمومی دارند، از نظر سیاسی مهم‌تر از «واقعیت» واقعی افراد مربوطه است (خواه آن‌ها کم‌هوش باشند، به همسرانشان وفادار نباشند، زنان خانوده‌دار خوبی باشند و غیره). طبق نظر ژیژک، برای مثال، انتقادات مد روز لیبرالی از جورج بوش به‌عنوان یک فرد بی‌ربط است برای درک یا ارزیابی قدرت سیاسی او. این موقعیت یا جایی است که فرد در سیستم سیاسی خود (یا «دیگری بزرگ») قرار دارد که قدرت سیاسی سخنان او را تضمین می‌کند و باور سوژه‌ها به مقامات او را. به همین دلیل است که ژیژک می‌گوید که اتکای یک رهبر سیاسی یا رژیم به «واقعیت خشونت» (مثل جنگ یا اقدام پلیسی) معادل اعتراف به ضعف آن رژیم به‌عنوان یک رژیم سیاسی است. ژیژک گاهی این اندیشه را به این صورت بیان می‌کند که مردم از طریق «دیگری بزرگ» باور دارند، یا اینکه «دیگری بزرگ» به جای آن‌ها باور دارد، علی‌رغم آنچه که ممکن است در درون خود فکر کنند یا به‌طور شکاکانه بگویند.

ج. جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی
نکته کلیدی دیگری که ژیژک از کارهای بعدی لوئی آلتوسر در مورد ایدئولوژی می‌گیرد، تأکید آلتوسر بر «مادی بودن» ایدئولوژی است، یعنی تجسد آن در نهادها و در رفتارها و زندگی روزمره مردم. موقعیت واقع‌گرایانه ژیژک این است که هیچ‌کدام از ایده‌ها در جهان تأثیر سیاسی ماندگاری نخواهند داشت مگر آنکه به نهادها و زندگی روزمره افراد وارد شوند. در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک توصیه بلیز پاسکال را نقل می‌کند که گفته است، افرادی که دچار شک هستند باید بر زمین زانو بزنند و دعا کنند، و سپس باور خواهند کرد. طبق نظر ژیژک، موضع پاسکال هیچ‌گونه رفتارگرایی ساده‌ای نیست. پیام عمیق‌تر دستور پاسکال، به گفته او، این است که وقتی افراد از طریق دعا به باور می‌رسند، آن‌ها همچنین به‌طور بازگشتی خواهند دید که زانو زده‌اند چون همیشه باور داشته‌اند، بدون اینکه خودشان بدانند. به این ترتیب، در واقع می‌توان ژیژک را به‌عنوان منتقدی ثابت‌قدم در نظر گرفت نه تنها در مورد اهمیت دانش در شکل‌گیری توافق سیاسی، بلکه در مورد اهمیت «درون‌گرایی» در سیاست به‌طور کلی در سنت کارل اشمیت جوان.

فیلسوفی سیاسی پیشین تأکید کمی بر روی شیوه‌های فرهنگی جوامع گذاشته است که شامل آنچه ژیژک به آن «تخلف ذاتی» می‌گوید. این شیوه‌ها در یک فرهنگ مورد تأسیس قرار می‌گیرند که با این حال به افراد تجربه‌ای از آنچه که معمولاً برای آن‌ها غیرعادی یا ممنوع است، مانند سکس، مرگ، دفع فضولات یا خشونت، می‌دهد. چنین تجربیاتی شامل آنچه ژیژک «جوییسانس» می‌نامد هستند، اصطلاح فنی دیگری که او از روان‌کاوی لاکانی به عاریت می‌گیرد. جوییسانس معمولاً از فرانسوی به «لذت» ترجمه می‌شود. اما برخلاف آنچه در انگلیسی به‌عنوان «لذت» می‌شناسیم، جوییسانس همیشه نوعی لذت جنسی و تخلف‌آمیز است که در مرزهای آنچه که افراد می‌توانند تجربه کنند یا در جمع درباره آن صحبت کنند، قرار دارد. ژیژک استدلال می‌کند که تجربیات افراد از رویدادها و شیوه‌هایی که در آن فرهنگ سیاسی‌شان روابط خاص خود را با جوییسانس سازمان‌دهی می‌کند (برای مثال در کشورهای نخستین، ورزش‌های خاص، انواع مشروبات الکلی یا داروها، موسیقی، جشن‌ها، فیلم‌ها) نزدیک‌ترین چیزی است که آن‌ها به درک حقیقت عمیق‌تر که برای آن‌ها توسط علامت‌گذارهای اصلی رژیمشان اشاره شده است، دست خواهند یافت: «ملت»، «خدا»، «شیوه زندگی ما» و غیره (به 2b بالا مراجعه کنید). ژیژک، مانند ادموند برک، استدلال می‌کند که این شیوه‌ها که ظاهراً غیرسیاسی و فرهنگی خاص هستند، به‌طور غیرقابل‌جایگزینی هر جامعه سیاسی را از دیگران و دشمنانش متمایز می‌کنند. یا به عبارت دیگر، همان‌طور که یکی از عناوین فصل‌های ژیژک در تأمل بر منفی می‌گوید، جایی که و اگرچه افراد ملت خود را نمی‌شناسند، «آن‌ها ملت خود را همانند خودشان لذت می‌برند (جوییس می‌کنند)».

د. منطق بازتابی قضاوت‌های ایدئولوژیک (یا چگونه پادشاه پادشاه است)
طبق نظر ژیژک، مشابه و پس از آلتوسر، ایدئولوژی‌ها در واقع گفتمان‌های سیاسی هستند که کارکرد اصلی آن‌ها این نیست که بیانیه‌های صحیحی درباره واقعیت سیاسی ارائه دهند (همان‌طور که مدل «آگاهی کاذب» مارکس پیشنهاد می‌دهد)، بلکه این است که روابط زندگی‌شده افراد را نسبت به این واقعیت جهت‌دهی کنند. اگر گزاره‌های توصیفی یک ایدئولوژی سیاسی به‌طور تصادفی درست از آب درآید (برای مثال: «سرمایه‌داری کارگران را استثمار می‌کند»، «صدام دیکتاتور بود»، «اسپانیایی‌ها دشمن ملی هستند» و غیره)، این به هیچ‌وجه از نظر ژیژک ماهیت ایدئولوژیک آن‌ها را کاهش نمی‌دهد. زیرا این ماهیت مربوط به مسأله سیاسی است که چگونه باور افراد به این گزاره‌ها، به جای گزاره‌های مخالفان، آن‌ها را در مسائل سیاسی روز قرار می‌دهد. برای ژیژک، گفتمان سیاسی در درجه اول مربوط به تأمین حس زنده‌ای از وحدت یا جامعه بین افراد است، چیزی شبیه به آنچه کانت «حس عمومی» یا روسو «اراده عمومی» نامید. اگر گزاره‌های سیاسی به‌طور ظاهری چیزهایی را در جهان توصیف کنند، موقعیت ژیژک این است که ما باید همیشه آن‌ها را همان‌طور که مارکس ارزش مبادله کالاها را فهمید، به‌عنوان «روابط میان افراد که در پشت روابط میان چیزها پنهان شده است» بفهمیم. یا دوباره، همان‌طور که کانت فکر می‌کرد که گزاره «این زیباست» در واقع حس بازتابی فرد از هم‌سانی با دیگر افراد قادر به تأثیرپذیری مشابه از شیء را بیان می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که گزاره‌هایی مانند «زنده باد اسپانیا!» یا «پادشاه هرگز از کار برای تأمین آینده ما دست نخواهد کشید» همان‌طور که کانت آن را «قضاوت‌های بازتابی» می‌نامید، به ما همان اندازه یا بیشتر از آنچه که درباره واقعیت سیاسی است، در مورد رابطه زندگی‌شده فرد با آن واقعیت می‌گویند.

اگر بیانیه‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که از طریق بیان آن‌ها اثرات سیاسی ایجاد می‌شود، ژیژک در واقع معتقد است که این‌ها نوعی عجیب از گزاره‌های اجرایی هستند که نظریه اعمال گفتاری آن‌ها را نادیده گرفته است. درست است که وقتی افراد می‌گویند «ملکه ملکه است!» در یک سطح به‌طور وفادارانه به رژیم سیاسی خود اعتراف می‌کنند، ژیژک در عین حال معتقد است که این بدان معنا نیست که این رژیم می‌تواند بدون این‌که به‌طور ظاهری بر چنین حقیقت‌های عمیقی در مورد نحوه‌ی بودن جهان تکیه کند، بقا پیدا کند. همان‌طور که در 2b دیدیم، ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی همیشه خود را به‌عنوان نام‌گذاری چنین حقیقت‌های عمیق و فراتر از سیاست‌ها معرفی می‌کنند. طبق نظر ژیژک، قضاوت‌های ایدئولوژیک در واقع گزاره‌های اجرایی هستند که برای انجام کار سیاسی مفید خود، باید خود را به‌عنوان توصیف‌های عینی از نحوه بودن جهان نشان دهند (دقیقاً مانند زمانی که یک رئیس جلسه می‌گوید «این جلسه بسته است!» و بدین‌وسیله وضعیت موجود را به اجرا درمی‌آورد). در شیء عالی ایدئولوژی، ژیژک تحلیل مارکس از پادشاه بودن در کاپیتال را نقل می‌کند تا مفهوم خود را روشن کند. یک پادشاه تنها به‌عنوان پادشاه است چون افرادش وفادارانه فکر و عمل می‌کنند که او پادشاه است (به تراژدی لیر فکر کنید). با این حال، در عین حال، مردم تنها زمانی باور خواهند کرد که او پادشاه است که باور داشته باشند این یک حقیقت عمیق است که هیچ کاری نمی‌توانند در برابر آن انجام دهند.

هـ. اشیاء عالی ایدئولوژی
در هماهنگی با ایده‌های ژیژک درباره «ناسازگاری ایدئولوژیک» و «جوییسانس به‌عنوان عامل سیاسی» (به 2b و 2c بالا مراجعه کنید) و در مقایسه‌ای روشن با دکonstrukسیون در دریدا، می‌توان گفت که فکر وحدت‌بخش در فلسفه سیاسی ژیژک این است که رژیم‌ها تنها زمانی می‌توانند حس هویت جمعی را تأمین کنند که ایدئولوژی‌های حاکم آن‌ها به افراد درک روشنی از اینکه رژیمشان چگونه با آنچه فراتر از هویت آن، مکمل یا چالش‌برانگیز آن است، رابطه دارد، بدهد. به همین دلیل است که تحلیل کانت از «شیء عالی» در نقد قضاوت، به‌عنوان تحلیلی از تجربه‌ای که در آن هویت فرد به چالش کشیده می‌شود، برای ژیژک از بالاترین اهمیت نظری برخوردار است. تحلیل کانت از شیء عالی دو لحظه از تجربه آن را ایزوله می‌کند، همانطور که ژیژک مشاهده می‌کند. در لحظه اول، اندازه یا نیروی یک شیء به‌طور دردناکی محدودیت‌های قابلیت‌های ادراکی فرد را به او القا می‌کند. با این حال، در لحظه دوم، یک «نمایش» پدیدار می‌شود که «دقیقاً در جایی که انتظار نمی‌رود» و شیء خود شکست فرد در ادراک شیء را به‌عنوان شهادت غیرمستقیم درباره ناکافی بودن ادراک انسانی به‌طور کلی برای دست یافتن به آنچه کانت «ایده‌های عقل» می‌نامید، معنا می‌دهد (در سیستم کانت، خدا، جهان به‌عنوان یک کل، آزادی، خیر).

طبق نظر ژیژک، تمام ایدئولوژی‌های سیاسی موفق به‌طور ضروری به اشیاء عالی اشاره دارند و در اطراف آن‌ها می‌چرخند. این اشیاء عالی همان چیزهایی هستند که افراد سیاسی بر این باورند که واژه‌های مرکزی ایدئولوژی‌های رژیمشان به آن‌ها اشاره می‌کند یا آن‌ها را نام می‌برد، چیزهایی خارق‌العاده مانند خدا، فویرر، پادشاه، که به‌نام آن‌ها (در صورت لزوم) از قوانین اخلاقی معمول عبور کرده و جان خود را فدای آن خواهند کرد. وقتی یک فرد به یک ایدئولوژی سیاسی باور دارد، همان‌طور که در 2b بالا دیدیم، ژیژک استدلال می‌کند که این بدان معنا نیست که او حقیقت اشیاء را که واژه‌های کلیدی آن ایدئولوژی‌ها به‌طور ظاهری نام می‌برند می‌داند—در واقع، ژیژک در نهایت با این فرضیه که چنین حقیقتی وجود دارد، مخالفت می‌کند (به 3c و d مراجعه کنید). با این حال، با کشیدن پارالل با تحلیل کانت از شیء عالی، ژیژک نکته‌ای دیگر و رادیکال‌تر مطرح می‌کند. همان‌طور که در تجربه شیء عالی، سوژه کانتی شکست خود در درک شیء عالی را به‌عنوان گواهی غیرمستقیم بر یک قوه کاملاً «فراتر از حواس» در درون خود (عقل) معنی‌داری می‌کند، ژیژک استدلال می‌کند که ناتوانی افراد در توضیح ماهیت آنچه که در سیاست به آن باور دارند، نشان‌دهنده بی‌وفایی یا انحراف نیست. دقیقاً همانطور که ایدئولوژی‌های سیاسی، چیزی که می‌کنند، این است که به افراد روشی برای دیدن جهان می‌دهند که در آن چنین ناتوانی‌ای می‌تواند به‌عنوان گواهی از اینکه چقدر ملت، خدا، آزادی و غیره فراتر از چیزهای معمولی یا دنیوی است، ظاهر شود—که به‌طور قطع از اشیاء دنیوی و عادی بسیار بالاتر است. به اصطلاحات لاکانی ژیژک، این اشیاء «واقعی» (با "R" بزرگ) هستند، به‌طور خاص به‌طوریکه از واقعیت اشیاء و رویدادهای عادی متمایز می‌شوند.

در رقابت ایدئولوژی‌های سیاسی، ژیژک بنابراین با ارنستو لاکلا و شانتال موف موافق است که هدف هر یک از آن‌ها این است که دیدگاه سیاسی خاص خود را (در مورد اینکه چه چیزی عادلانه است، بهترین است و غیره) به نقطه‌ای برساند که بتواند ادعا کند که آن را نام‌گذاری کند، صدای آن را بشنود یا نماینده کل سیاسی باشد (برای مثال: ملت). برای دستیابی به این feat سیاسی، ژیژک استدلال می‌کند که هر گروه باید موفق شود دیدگاه خود را با اشیاء عالی فراترسیاسی که در فرهنگ به‌عنوان تجسم این کل پذیرفته شده‌اند، شناسایی کند (برای مثال: «منافع ملی»، «دیکتاتوری پرولتاریا»). یا اینکه باید اشیاء عالی ایدئولوژی‌های پیشین را با اشیاء جدیدی جایگزین کند. در رژیم‌های سلطنت مطلقه، همانطور که ارنست کنتوروویچ استدلال کرد، «بدن دوم» یا «نمادین» پادشاه نمونه‌ای از چنین اشیاء عالی سیاسی را به‌طور پارادایماتیک نشان می‌دهد که به‌عنوان سرچشمه بی‌چون‌وچرای اقتدار سیاسی شناخته می‌شود (شخص خاصی که پادشاه بود ممکن است مورد چالش قرار گیرد، اما نقش حاکمیت خود غیرقابل‌چالش است). نقد ژیژک از استالینیسم، به‌طور مشابه، حول این فکر می‌چرخد که «حزب» این وضعیت عالی سیاسی را در ایدئولوژی استالینیستی داشت. ژیژک معتقد است که مبارزه طبقاتی در این جامعه پایان نیافت، بر خلاف تبلیغات استالینیستی. این مبارزه تنها از مبارزه‌ای بین دو طبقه (برای مثال، بورژوازی در مقابل پرولتاریا) به مبارزه‌ای بین «حزب» به‌عنوان نماینده مردم یا کل و همه کسانی که با آن مخالفت کردند، منتقل شد، که ایدئولوژیک به‌عنوان «خائن» یا «دشمن مردم» شناخته می‌شدند.

۳. اونتولوژی بنیادی ژیژک
الف. فانتزی بنیادی و قانون شکاف‌خورده

برای ژیژک، همانطور که دیده‌ایم، هیچ رژیم سیاسی نمی‌تواند اجماع سیاسی‌ای که بر آن تکیه دارد را حفظ کند، مگر آنکه ایدئولوژی غالب آن احساس فردی از فاصله یا آزادی با توجه به دستورات صریح آن (۲ب) و اینکه رژیم بر مبنای یک حقیقت بزرگتر یا «عالی» قرار دارد (۲ه) را به افراد بدهد. فلسفه سیاسی ژیژک نمونه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای از این ایده‌های دیالکتیکی را شناسایی می‌کند: ایده «ناسازگاری ایدئولوژیک» (۲ب)، استدلال او که ایدئولوژی‌ها باید تجربیات افراد از جوییسانس (لذت جنسی) تخلفی را در بر گیرند (۲ج)، و تصورات او از اشیاء استثنایی یا عالی ایدئولوژیک (۲ه). به‌طور قابل‌توجه، ایده مرکزی در فلسفه سیاسی ژیژک با ایده «فانتزی ایدئولوژیک» ژیژک هم‌پوشانی دارد. «فانتزی ایدئولوژیک» نام فنی ژیژک برای عمیق‌ترین چارچوب اعتقادی است که ساختار می‌دهد چگونه افراد سیاسی و/یا یک جامعه سیاسی با آنچه که فراتر از هنجارها و مرزهای خود است کنار می‌آید، در زمینه‌های مختلفی که پیشتر بررسی کردیم.

مانند بسیاری از مفاهیم کلیدی ژیژک، مفهوم فانتزی ایدئولوژیک ژیژک یک سازگاری سیاسی از ایده‌ای است که از روان‌شناسی لاکانی گرفته شده است: به‌طور خاص، بازخوانی ساختاری لاکان از درک روان‌تحلیلی فروید از فانتزی ناخودآگاه. همانطور که برای لاکان، برای ژیژک نیز، تمدن‌سازی افراد نیازمند قربانی‌کردن پایه‌ریزی‌شده‌شان (یا «ختنه») جوییسانس است، که به‌نام قانون اجتماعی-سیاسی انجام می‌شود. افراد، تا جایی که تمدن‌سازی شده‌اند، از شیء اولیه خواسته‌های خود «قطع» می‌شوند. در عوض، آن‌ها مجبور می‌شوند با پیروی از سنت‌های زبانی جامعه‌شان، ارضای خواسته‌های خود را به تعویق بیندازند و تفاوت‌های جنسی و نسلی را بپذیرند، شیء خاص و از دست رفته‌ای را که ژیژک آن را «objet petit a» می‌نامد (به ۴الف و ۴ب مراجعه کنید). فانتزی‌های «بنیادی» افراد، طبق گفته لاکان، ساختارهای ناخودآگاهی هستند که به آن‌ها اجازه می‌دهند تا از دست دادن تروماتیک مربوط به این قربانی‌سازی اولیه را بپذیرند. این فانتزی‌ها حول یک روایت از شیء گمشده و چگونگی گم شدن آن می‌چرخند (به ۳د مراجعه کنید). به‌طور خاص، فانتزی بنیادی یک فرد، سرکوب اولیه جوییسانس توسط قانون را به‌عنوان یک واقعه صرفاً تصادفی و قابل‌اجتناب مجدداً روایت می‌کند. در فانتزی، آنچه که برای ژیژک یک واقعه سازنده برای فرد است، به‌عنوان عمل تاریخی یک فرد استثنائی (در Enjoy Your Symptom! پدر تحلیلی پیش‌از اُدپوس) بازسازی می‌شود. به‌طور مشابه، جوییسانسی که فرد خود را به‌عنوان چیزی که از آن از دست داده است می‌بیند، توسط فانتزی به‌عنوان چیزی در نظر گرفته می‌شود که از سوی «دیگری آزاردهنده‌ای که قرار است لذت ببرد» از او گرفته شده است (به ۳ب مراجعه کنید).

در مفهوم فانتزی ایدئولوژیک، ژیژک این چارچوب روان‌تحلیلی را گرفته و آن را برای درک تشکیل گروه‌های سیاسی به کار می‌برد. اگر پس از افلاطون، نظریه سیاسی به قوانین یک رژیم مربوط باشد، قوانین برای ژیژک همیشه به‌طور نوعی شکاف‌خورده یا دوگانه هستند. هر رژیم سیاسی بدنه‌ای از قوانین صریح یا کم‌وبیش مکتوب دارد که از افراد می‌خواهد جوییسانس را به‌نام خیر عمومی رها کنند و مطابق با دستورالعمل‌های آن عمل کنند (برای مثال، قانون اساسی ایالات متحده یا فرانسه). ژیژک این سطح از قانون را با ایده‌آل «خود» فرویدی شبیه می‌داند. اما ژیژک استدلال می‌کند که برای مؤثر بودن، قوانین صریح یک رژیم باید همچنین لایه‌ای تاریک‌تر داشته باشند، مجموعه‌ای از قوانین نانوشته که نه تنها جوییسانس را سرکوب نمی‌کنند، بلکه افراد را در لذت گناه‌آلود در سرکوب خود مشارکت می‌دهند، که ژیژک آن را مشابه «لذت در درد» می‌داند که در تجربه شیء عالی کانت یافت می‌شود (به ۲د مراجعه کنید). برای ژیژک، سوپراگو فرویدی نمایانگر عامل روان‌شناختی قانون است، به‌گونه‌ای که توسط تصورات فانتاسماتیک افراد از یک «دیگری آزاردهنده که قرار است لذت ببرد» (مثل شخصیت شرور در فیلم‌های نوآر) تحریف و حفظ می‌شود. این لایه تاریک‌تر قانون، ژیژک موافق است با لاکان، در بنیاد خود یک دستور مستمر به افراد است که «لذت ببرید!» (jouis!)، از طریق درگیر شدن در «تخطی‌های ذاتی» جامعه اجتماعی-سیاسی آن‌ها (به ۲ب مراجعه کنید).

مفهوم ژیژک از شکاف در قانون به‌این‌ترتیب مستقیماً با مفهوم «ناسازگاری ایدئولوژیک» او که در ۲ب بررسی شد، هم‌پوشانی دارد. در حالی که افراد سیاسی احساس آزادی آگاهانه‌ای از هنجارهای صریح فرهنگ خود حفظ می‌کنند، ژیژک معتقد است که این ناسازگاری در پیوستگی ناخودآگاه آن‌ها به قانون به‌عنوان سوپراگو، که خود عاملی از لذت است، ریشه دارد. اگر آلتیسر به‌طور مشهوری اهمیت آنچه که مردم «در وجدان خود دارند» را در توضیح چگونگی کارکرد ایدئولوژی‌های سیاسی انکار کرد، برای ژیژک نقش گناه—به‌عنوان راهی که فرد از سلطه‌پذیری خود نسبت به قوانین لذت می‌برد—برای درک تعهدات سیاسی افراد ضروری است. ژیژک استدلال می‌کند که افراد تنها زمانی به سوی قانون باز می‌گردند که قانون آن‌ها را خطاب کند، به‌گونه‌ای که در نهایت این افراد به‌طور ناخودآگاه به این باور برسند که «دیگری بزرگ» به جوییسانسی که از آن‌ها به‌عنوان افراد تحت قانون گرفته شده دسترسی دارد، و به این ترتیب آن‌ها می‌توانند از طریق وفاداری سیاسی خود آن را دوباره به‌دست آورند (به ۲ب مراجعه کنید). این باور، که می‌توان آن را «اقتصاد سیاسی جوییسانس» نامید، همان چیزی است که فانتزی‌های بنیادی زیرساخت دیدگاه‌های سیاسی رژیم‌ها را در افراد ساختار می‌دهد.

ب. گسترده‌نگری: تیپ‌شناسی ایدئولوژیک ژیژک
با درک این مفاهیم از اونتولوژی لاکانی ژیژک، اکنون ممکن است تا درک نظری ژیژک از تفاوت‌های بین انواع مختلف رژیم‌های ایدئولوژیک-سیاسی را بیان کنیم. آثار ژیژک تمایزی پایدار بین رژیم‌های سیاسی مدرن و پیشامدرن قائل است که او معتقد است این رژیم‌ها بر اساس روش‌های بنیادی متفاوتی برای سازماندهی روابط افراد با قانون و جوییسانس استوار هستند (۳الف). به‌عبارت دیگر، از دیدگاه لاکانی ژیژک، رژیم‌های ایدئولوژیک پیشامدرن نمونه‌هایی از آنچه لاکان در سمینار XVII به آن «گفتمان آقا» می‌گوید هستند. در این رژیم‌های اقتدارگرا، اراده و کلام پادشاه یا آقا (در ماتم‌های ژیژک، S1) حاکم است—منبع اقتدار سیاسی که بدون هیچ‌گونه پرسشی مورد قبول است. افراد تحت سلطه، در مقابل، باید (S2) فرمان‌ها و قوانین حاکم را بدانند (همان‌طور که در مفهوم کلاسیک حقوقی آمده است، «جهل به قانون مجوز نمی‌شود»). در این ترتیب، در حالی که جوییسانس و فانتزی عواملی سیاسی هستند، همانطور که ژیژک استدلال می‌کند، شیوه‌های شبه‌تخطی رژیم‌ها همچنان استثنایی برای عرصه سیاسی باقی می‌مانند و تنها در رویدادهایی مشابه جشن‌ها یا انواع تنبیه عمومی که میشل فوکو (برای مثال) در مقدمه کتاب دسیپلین و تنبیه توصیف می‌کند، قابل‌مشاهده هستند.

ژیژک با فوکو و مارکس موافق است که رژیم‌های سیاسی مدرن شکلی از قدرت اعمال می‌کنند که هم کمتر آشکار و هم گسترده‌تر از قدرت رژیم‌های پیشین است. رژیم‌های مدرن، چه لیبرال سرمایه‌داری و چه توتالیتر، برای ژیژک، دیگر عمدتاً با گفتمان آقای لاکانی مشخص نمی‌شوند. با توجه به اینکه ژیژک، مجموعه اُدپوس را با این نوع قدیمی‌تر اقتدار سیاسی مرتبط می‌داند، او با نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت موافق است که در برابر دیدگاه دلوز و گاتاری، سوژه امروز به‌طور اصولی پساأدپیال یا ضد‌أدپیال است. در واقع، در کتاب‌های Plague of Fantasies و The Ticklish Subject، ژیژک استدلال می‌کند که نارضایتی‌های مشخص از دنیای سیاسی امروز—از بنیادگرایی مذهبی گرفته تا بازگشت نژادپرستی در دنیای اول—نه بازمانده‌های باستانی از ساختارهای اقتدارگرایانه سنتی هستند و نه اعتراضاتی علیه آن‌ها، بلکه آثار بیماری‌گونه اشکال جدید سازمان‌دهی اجتماعی هستند. برای ژیژک، عامل تعیین‌کننده در رژیم‌های سیاسی مدرن، دانش (یا، در ماتم‌های لاکانی او، S2) است. روشنگری نمایانگر اقدام سیاسی بی‌سابقه‌ای بود که در آن تلاش می‌شد تا باور به اقتدار به‌عنوان مبنای حاکمیت با عقل انسانی و دانش جایگزین شود. همانطور که اشمیت نیز شکایت کرد، مشروعیت مقامات مدرن نه در تصمیم خود-پایه‌ریزی شده حاکم است، بلکه در توانایی مقامات برای ارائه زنجیره‌های منطقی و همگن به افراد است که توضیح دهد چرا آن‌ها برای حکومت کردن شایسته هستند. بنابراین، رژیم‌های مدرن همیشه ادعا می‌کنند که نه از نادانی نسبت به آنچه افراد عمیقاً از آن لذت می‌برند («من اهمیتی نمی‌دهم که شما چه می‌خواهید؛ فقط آنچه را که می‌گویم انجام دهید!»)، بلکه به‌نام آزادی و لذت افراد سخن می‌گویند.


خواه فاشیستی باشد یا کمونیستی، ژیژک در کتاب‌های اولیه‌اش استدلال می‌کند که رژیم‌های توتالیتر (در مقابل رژیم‌های اقتدارگرا) حکومت خود را با ارجاع نهایی به متا-روایت‌های شبه‌علمی توجیه می‌کنند. این متا-روایت‌ها—یک روایت در مورد مبارزه نژادی در نازیسم یا قوانین تاریخ در استالینیسم—هر کدام ادعا می‌کنند که حقیقت عمیق‌تری درباره‌ی آنچه افراد می‌خواهند می‌دانند و بنابراین می‌توانند حتی شدیدترین تخطی‌ها از اخلاق معمولی را توجیه کنند و این تخطی‌ها را از طریق ارجاع به جوییسانس افراد توجیه کنند. ویژگی‌های آزاردهنده یا منحرف‌کننده این رژیم‌ها تنها از طریق ارجاع به جایگاه کلیدی دانش در این رژیم‌ها قابل توضیح است. به‌عنوان مثال، ژیژک منطق واقعاً Catch 22-وار محاکمه‌های نمایشی شوروی را توصیف می‌کند، جایی که کافی نبود که افراد به‌عنوان دشمن از سوی مقامات محکوم شوند، بلکه آن‌ها مجبور بودند اشتباه «عینی» خود در مخالفت با حزب به‌عنوان نماینده‌ی قوانین تاریخ را اذعان کنند.

بیانات ژیژک در مورد سرمایه‌داری لیبرال امروز پیچیده است، اگرچه نه به‌طور متناقض. گاهی اوقات، ژیژک تلاش می‌کند تولید اقتصادی ارزش اضافی را به‌عنوان یک نظم اجتماعی معنادار «هیستریک» فرمالیزه کند. با این حال، ژیژک عمدتاً استدلال می‌کند که مصرف‌گرایی بازار محور افراد سرمایه‌داری متأخر با گفتمان بازاریابی مشخص می‌شود که—مثل ایدئولوژی‌های توتالیتر—به افراد به‌نام هیچ‌گونه علت جمعی که فدا کردن جوییسانس فردی را توجیه کند، appeal نمی‌کند. در عوض، همان‌طور که منتقدان اجتماعی از محافظه‌کاری می‌گویند، این گفتمان‌ها از متا-گفتمان‌های شبه‌علمی بازاریابی و روابط عمومی، یا (به‌طور فزاینده‌ای) مذهب شرقی استفاده می‌کنند تا محصولات را به افراد به‌عنوان وسیله‌ای ضروری در پیگیری خوشبختی و خود-تحقق لیبرال توصیه کنند. در راستای این تغییر، ژیژک در کتاب The Ticklish Subject استدلال می‌کند که نوع الگوی رهبر امروز نه رئیس غیرقابل‌دسترس بلکه شخصیت غریباً آشنا مانند بیل گیتس است—شبیه به یک برادر کوچکتر تا پدر یا آقای سنتی. باز هم: برای ژیژک این مسئله بسیار معنادار است که همزمان با کاهش خانواده هسته‌ای در دنیای اول، دیگر نهادها، از «دولت رفاه ماما» تا شرکت‌های خصوصی، به‌طور فزاینده‌ای «آشنا» می‌شوند (با جلسات خودیاری برای کارمندان، روزهای شرکتی، روزهای غیررسمی و غیره).

ج. منطق کتری، یا آرزو و تئودیسه
ما دیدیم که ژیژک ادعا می‌کند که حقیقت ایدئولوژی‌های سیاسی مربوط به آنچه است که آن‌ها انجام می‌دهند، نه آنچه می‌گویند (۲د). در سطح آنچه که ایدئولوژی‌های سیاسی می‌گویند، ژیژک معتقد است که یک نظریه انتقادی لاکانی معتقد است که ایدئولوژی‌ها باید نهایتاً ناسازگار باشند. فروید به‌طور مشهور از مثال مردی صحبت کرد که یک کتری قرضی را شکسته به صاحب آن باز می‌گرداند. این مرد به بهانه‌های ناسازگارانه‌ای اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایل ننگین او برای فرار از مسئولیت شکستن کتری به هم پیوسته‌اند: او هرگز کتری را قرض نکرده، کتری وقتی او آن را قرض گرفت شکسته بود، و وقتی کتری را پس داد در واقع شکسته نبود. همان‌طور که ژیژک ایدئولوژی‌های سیاسی را می‌خواند، این ایدئولوژی‌ها در عرصه سیاسی همانطور عمل می‌کنند—این همان معنای زیرعنوان کتاب او در ۲۰۰۴ Iraq: The Borrowed Kettle است. همانطور که در ۲د دیدیم، ژیژک معتقد است که هدف ایدئولوژی‌های سیاسی این است که ایده‌ای از جامعه سیاسی به‌عنوان یک اجتماع کاملاً متحد را تثبیت و دفاع کنند. هنگامی که کشمکش‌های سیاسی، عدم قطعیت یا تقسیم رخ می‌دهد، ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی‌های بنیادی که به آن‌ها تکیه دارند (۳الف) عمل می‌کنند تا این نارضایتی سیاسی را دوباره معنا کنند تا ایده سیاسی جامعه بتواند حفظ شود و امکان این را انکار کنند که این نارضایتی ممکن است نشانه‌ای از بی‌عدالتی یا نقص بنیادی در رژیم باشد. در آنچه به نوعی تئودیسه سیاسی تبدیل می‌شود، آثار ژیژک به تعدادی پاسخ ایدئولوژیک منطقی ناسازگار به نارضایتی‌های سیاسی اشاره می‌کند که تنها از طریق تمایلی که آن‌ها را هدایت می‌کند، به هم پیوسته‌اند، مانند «منطق کتری» فروید:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها از نظر سیاسی بی‌اهمیت، زودگذر یا تنها ظاهری هستند.

یا، اگر این توضیح ناکافی باشد:

گفتن اینکه تقسیم‌های سیاسی در هر صورت به‌طور تصادفی به رویدادهای عادی وابسته هستند، بنابراین اگر علت آن‌ها حذف یا نابود شود، اوضاع به حالت عادی باز خواهد گشت.

یا، به‌طور خطرناک‌تر:

گفتن اینکه این تقسیم‌ها یا مشکلات برای مردم به‌خاطر خیر عمومی سزاوارند (برای مثال، در استرالیا در دهه ۹۰ ما «رکودی را تجربه کردیم که باید داشتیم»)، یا به‌عنوان مجازات به‌خاطر خیانت آن‌ها به «چیز ملی» خود.

دیدگاه ژیژک در مورد عملکرد سیاسی اشیاء عالی ایدئولوژی را می‌توان دقیقاً در قالب این تئودیسه سیاسی ترسیم کرد. (به ۲ه مراجعه کنید) ما در ۳الف دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که فانتزی افراد چیزی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا با از دست دادن جوییسانس که برای اجتماعی بودن یا سیاسی بودن ضروری است، کنار بیایند. ژیژک به‌طور مرکزی معتقد است که چنین تلاش‌های روایتی برای درک خود سیاسی—چه در سطح افراد یا رژیم‌های سیاسی—در نهایت قادر به دستیابی به این اهداف نیستند، مگر به بهای گفتن ناسازگاری‌ها.

همانطور که ژیژک در تحلیل‌های خود از نارضایتی‌های سیاسی در یوگسلاوی سابق پس از سقوط کمونیسم نشان می‌دهد، هر جامعه ملی یا سیاسی تمایل دارد که ادعا کند «چیز» غیرقابل‌تفکیک خود را دارد و بنابراین کاملاً ناتوان از درک یا نابودی توسط دشمنان است. با این حال، هم‌زمان با این تأکید بر طبیعت غیرقابل‌تفکیک «چیز» خود، ژیژک در کتاب Tarrying with the Negative (۱۹۹۳) استدلال می‌کند که معادل غیرقابل‌تفکیک این «چیز» این است که آن به‌طور همزمان به‌شدت شکننده است، اگر نه تحت تهدید فعال. برای ژیژک، این ناسازگاری متقابل تنها زمانی قابل حل است که، با وجود ظاهر اولیه، ما آموزه‌ای ماتریالیستی را فرض کنیم که می‌گوید «ماهیت» ظاهراً نام‌گذاری شده توسط اصطلاحات کلیدی رژیم‌های سیاسی تنها در اعمال عملی اجتماعی آن‌ها حفظ می‌شود (همانطور که می‌گوییم وقتی کسی شوخی را نمی‌فهمد: «باید آنجا می‌بودید»). با این حال، ایدئولوژی‌های سیاسی به‌عنوان چنین نمی‌توانند این امکان را تأسیس کنند (به ۲د مراجعه کنید). در عوض، فانتزی‌های ایدئولوژیک نمونه‌هایی مختلف از دشمن آزاردهنده یا، همانطور که ژیژک می‌گوید، «دیگری دیگر» را به نمایش می‌گذارند که توضیح نارضایتی یا تقسیم سیاسی به آن‌ها قابل نسبت دادن است. اگر تنها این دشمن یا دیگری حذف شود، فانتزی سیاسی ادعا می‌کند که رژیم به‌طور کامل منصفانه و عادلانه خواهد بود. مثال‌های تاریخی از چنین شخصیت‌هایی از دشمن شامل «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، یا «بورژوازی کوچک» در استالینیسم است.

باز هم: نوعی «منطق کتری» در نحوه نمایش این دشمن‌ها در ایدئولوژی‌های سیاسی از سوی ژیژک اعمال می‌شود. «یهودی» در ایدئولوژی نازی‌ها، به‌عنوان مثال، یک فشرده ناسازگار از ویژگی‌های هر دو طبقه سرمایه‌دار حاکم (طمع به پول، استثمار فقرا) و پرولتاریا (کثیفی، بی‌بندوباری جنسی، کمونیسم) بود. تنها سازگاری که این شخصیت دارد، دقیقاً همان فشرده‌سازی است که ایدئولوژی نازی‌ها برای مقابله با آن، یعنی آریایی Volksgemeinschaft (تقریباً «جامعه ملی») ساخته شده بود.

د. فانتزی به‌عنوان فانتزی مبدأ
به‌گونه‌ای که برخی منتقدان (مانند بلامی و شارپ) به این سوال پرداخته‌اند که چقدر در نهایت فلسفه سیاسی ژیژک سیاسی است، نقد ایدئولوژی ژیژک در نهایت بر اساس مجموعه‌ای از گزاره‌های بنیادی هستی‌شناختی در مورد محدودیت‌های ضروری هر سیستم زبانی یا نمادین است. این گزاره‌ها به پارادوکس‌های شناخته‌شده‌ای مربوط می‌شوند که هر تلاشی برای توضیح محدودیت‌های یک سیستم معنایی را به چالش می‌کشند و/یا نحوه‌ی شکل‌گیری آن را. اگر آنچه پیش از سیستم وجود داشت، به‌طور رادیکالی با آنچه که بعداً پدیدار شد متفاوت بود، چگونه ممکن است این سیستم از آن پدید آمده باشد و چگونه می‌تواند با آن کنار بیاید؟ اگر ما محدودیت‌های آنچه که سیستم می‌تواند درک کند را نام ببریم، آیا در همان حرکت، به‌طور ضمنی دانش‌هایی از آنچه که فراتر از این محدودیت‌ها است، نداریم، حتی اگر تنها به‌اندازه‌ای که بتوانیم بگوییم سیستم چیست و چه چیزی نیست؟ تنها روشی که می‌توانیم منشا زبان را توضیح دهیم، درون زبان است، همان‌طور که ژیژک در کتاب For They Know Not What They Do اشاره می‌کند. با این حال، ما دوباره در همان عمل توضیح، همان چیزی را فرض می‌کنیم که قصد داشتیم آن را توضیح دهیم. به‌طور مشابه، برای مثال از فلسفه سیاسی هابز در مورد منشا نظم اجتماعی-سیاسی، تنها راهی که می‌توانیم منشا قرارداد اجتماعی را توضیح دهیم، این است که فرض کنیم که مردان کاملاً پیشاجتماعی هابز به‌نوعی توانایی‌های اجتماعی برای برقراری ارتباط و برقراری پیمان‌ها را که موضع هابز قرار است توضیح دهد، داشته‌اند.

برای ژیژک، فانتزی به‌عنوان چیزی، همیشه به‌طور بنیادین فانتزیِ (منشأ خود) است. در مورد کیس گرگ‌نما فروید، که مثال روان‌کاوانه‌ای است که ژیژک در For They Know Not What They Do به آن اشاره می‌کند، صحنه اصلی همبستری والدین، تلاش گرگ‌نما برای کنار آمدن با منشأ خود است—یا برای پاسخ به سوال همیشگی کودکانه «من از کجا آمدم؟» مشکل اینجا است: چه کسی می‌توانسته شاهد این صحنه اصلی باشد یا آن را اجرا کرده باشد، اگر واقعاً قبل از پیدایش سوژه‌ای که قرار بود آن را توضیح دهد، رخ داده باشد؟ تنها پاسخ این است که گرگ‌نما خود را به‌طور تخیلی به صحنه اصلی باز می‌گرداند، حتی اگر تنها به‌عنوان یک شیء بی‌تفاوت نگاه—که وقوع تاریخی آن هنوز امید داشت که منشأ او را به‌عنوان یک فرد توضیح دهد.

استدلال ژیژک این است که به همان شیوه، سیستم‌های سیاسی یا ایدئولوژیک نمی‌توانند و از تناقضات عمیق اجتناب نمی‌کنند. نه کمتر از ماکیاولی، ژیژک به‌خوبی آگاه است که عملی که یک بدنه از قانون را بنیان می‌گذارد، خود هرگز قانونی نیست، طبق همان نظم قانونی که آن را ایجاد می‌کند. او به برتولت برشت استناد می‌کند: «سرقت یک بانک چه ارزشی دارد در مقایسه با تأسیس یک بانک؟» آنچه فانتزی در این زمینه انجام می‌دهد، تلاش برای بازنویسی تاریخی عمل بنیان‌گذار سیاسی به‌گونه‌ای است که گویی قانونی بوده است—یک کاربرد غیرممکن از قانون پیش از آنکه قانون خود به‌وجود آید. نه کمتر از انتقال نادرست گرگ‌نما از خود به صحنه اصلی که قرار بود منشأ او را توضیح دهد، ژیژک استدلال می‌کند که تلاش هر رژیم سیاسی برای توضیح منشأ خود در یک افسانه سیاسی که خشونت بنیادی و فراقانونی این منشأ را انکار می‌کند، به‌طور بنیادی غلط است. (ژیژک از افسانه لیبرالی انباشت اولیه برای توضیح موضع خود در For They Know Not What They Do استفاده می‌کند، اما ما می‌توانیم از افسانه برعکس کیهانی افلاطون در Laws و Statesman یا موارد تاریخی مانند ایده terra nullius در استرالیا استعمار شده نیز مثال بیاوریم).

هـ. نمونه‌سازی: سقوط و شر رادیکال (نقد ژیژک از کانت)
در مجموعه‌ای از متون، ژیژک موقعیت هستی‌شناختی خود را در قالب تفسیر قابل توجهی از فلسفه عملی ایمانوئل کانت قرار می‌دهد. ژیژک استدلال می‌کند که در دین در محدوده‌ی عقلانیت محض کانت نشان داد که او از این پارادوکس‌ها که به‌طور ضروری در هر تلاشی برای روایت منشأ قانون حضور دارند، آگاه است. افسانه یهودی-مسیحی سقوط دقیقاً به این پارادوکس‌ها دچار می‌شود، همان‌طور که کانت تجزیه و تحلیل می‌کند: اگر آدم و حوا به‌طور کامل بی‌گناه بودند، چگونه می‌توانستند وسوسه شوند؟؛ اگر وسوسه آن‌ها کاملاً تقصیر وسوسه‌گر بود، پس چرا خداوند انسان‌ها را با بار گناه اولیه مجازات کرده است؟؛ اما اگر آدم و حوا وقتی مار آن‌ها را فریب داد، بی‌گناه نبودند، در چه معنایی این یک سقوط بود؟ طبق ژیژک، متن کانت همچنین برای ما پارامترهای نظری فراهم می‌کند که به ما اجازه می‌دهد این پارادوکس‌ها را توضیح دهیم و از آن‌ها اجتناب کنیم. مشکلات برای روایت افسانه‌ای، کانت استدلال می‌کند، از ماهیت آن به‌عنوان یک روایت ناشی می‌شود—یا اینکه چگونه تلاش می‌کند در یک داستان تاریخی چیزی را بیان کند که او آن را اولویت منطقی یا فرامادی می‌داند. برای کانت، انسان‌ها به‌عنوان موجوداتی رادیکالاً شرور هستند. آن‌ها همیشه انتخاب کرده‌اند که خود را بالاتر از قانون اخلاقی قرار دهند. این انتخاب شر رادیکال، اما، خود انتخابی تاریخی برای افراد یا گونه‌ها نیست، طبق نظر کانت. این انتخاب همان چیزی است که زمینه را برای تمام انتخاب‌های تاریخی چنین فراهم می‌آورد. با این حال، همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، کانت از پیامدهای کاملاً شیطانی این موقعیت عقب‌نشینی می‌کند. مکان کلیدی که این عقب‌نشینی انجام می‌شود، در نقد عقل عملی است، جایی که کانت جاودانگی روح را به‌عنوان یک داستان محتمل بر اساس تجربه اخلاقی ما دفاع می‌کند. به‌دلیل شر رادیکال، کانت استدلال می‌کند که برای انسان‌ها غیرممکن است که در این زندگی به‌طور خالص از وظیفه عمل کنند—این همان چیزی است که کانت معتقد است حس گناه اخلاقی غیرقابل‌حذف ما گواه آن است. اما از آنجا که انسان‌ها هرگز نمی‌توانند در این زندگی به‌طور خالص عمل کنند، کانت پیشنهاد می‌کند که قطعاً معقول است که امیدوار باشیم و حتی فرض کنیم که روح پس از مرگ ادامه می‌یابد و همواره به‌سمت کمال اراده خود پیش می‌رود.

استدلال ژیژک این است که این استدلال نمی‌تواند اثبات‌کننده جاودانگی روح بی‌بدن باشد. بلکه جاودانگی روح فردیِ دارای جسم را اثبات می‌کند که همواره در تلاش است تا با تمایلات جسمانی خود به‌طور گناه‌آلود مبارزه کند (و این، به‌طور اتفاقی، یکی از دلایلی است که ژیژک پس از لاکان، استدلال می‌کند که دِ ساد حقیقت کانت است). برای اینکه اثبات او حتی کمی قابل‌قبول باشد، ژیژک اشاره می‌کند که کانت مجبور است به‌طور ضمنی پارامترهای فضازمانی هستیِ جسمانی زمینی را به آن‌سوی مرگ که پیش‌بینی کرده است، وارد کند تا سوژه گناهکار بتواند به‌طور بی‌پایان با طبیعت رادیکال شرور خود مبارزه کند تا به سوی خوبی پیش رود. با این حال، ژیژک می‌گوید که کانت مجبور است به‌گونه‌ای سخن بگوید که گویی می‌داند که دنیای آن‌سوی مرگ چگونه است—یعنی از دیدگاهی غیرممکن، چون از دیدگاهی غیرجانبدار، از کسی که می‌تواند بی‌تفاوت به تماشای سوژه‌ی جاویدان که گناهکارانه به‌سوی خوبی می‌کوشد، بنگرد (به بند ۴د مراجعه کنید). اما به همین شیوه، ژیژک استدلال می‌کند که کانت دقیقاً نوعی عملیات فانتاسماتیک را انجام می‌دهد که تفسیر او از سقوط (به‌عنوان) روایت اعلام می‌کند، و که در نُطفه نمایانگر همان عملیات اساسی تمام ایدئولوژی‌های سیاسی است.

۴. از هستی‌شناسی به اخلاق—بازپس‌گیری سوژه توسط ژیژک
الف. سوژه، فانتزی و Objet Petit a ژیژک

شاید چالش رادیکال‌ترین ژیژک برای نظریات پذیرفته‌شده، دفاع او از سوژه مدرن، دکارتی باشد. ژیژک به‌طور آگاهانه و خصمانه نوشتارهای خود را در مقابل تقریباً تمامی نظریه‌پردازان معاصر، به‌استثنای آلن بادیو، قرار می‌دهد. اما برای ژیژک، سوژه دکارتی قابل‌کاهش به "استاد و صاحب طبیعت" خود در گفتارها دکارت نیست. آنچه ژیژک در مقاله کانت با (یا علیه) کانت به آن اشاره می‌کند، چیزی است که او آن را یک اضافی هستی‌شناختی یا clinamen (انحراف) نام می‌برد. ژیژک در اینجا مانند سایر موارد، از تفسیر لاکانی کانت بهره می‌برد، و نقد او بر cogito ergo sum دکارت را می‌گزیند. در "دیالکتیک فراسوی" در نقد عقل محض، کانت استدلال دکارت را که "من فکر می‌کنم" خود ضامن وجود آن است، به چالش می‌کشد. برای کانت (و همچنین برای ژیژک)، در حالی که "من فکر می‌کنم" باید قادر باشد که همه ادراکات سوژه را همراهی کند، این بدان معنا نیست که این خود یک شیء قابل‌لمس است. سوژه‌ای که اشیاء را در جهان می‌بیند نمی‌تواند خود را در حال دیدن ببیند، همان‌طور که ژیژک اشاره می‌کند، درست همان‌طور که هیچ فردی نمی‌تواند از سایه خود بپرد. تا زمانی که یک سوژه بتواند به‌طور انعکاسی خود را ببیند، آن را نه به‌عنوان سوژه بلکه به‌عنوان یک شیء نمایانده‌شده می‌بیند، چیزی که کانت آن را "خود امپریک" می‌نامد یا ژیژک آن را در The Plague of Fantasies "خود" (در مقابل سوژه) می‌خواند. سوژه می‌داند که چیزی هست، ژیژک استدلال می‌کند، اما نمی‌داند و نمی‌تواند بداند که "چه چیزی" است "در واقعیت"، همان‌طور که او می‌گوید (به بند ۲هـ مراجعه کنید). این دقیقاً همان دلیلی است که سوژه باید در زندگی اجتماعی و سیاسی خود سرنخ‌هایی از هویت خود بیابد، از دیگران سوال کند (و از دیگری بزرگ، که ژیژک آن را "che voui?" می‌نامد، یعنی «چه چیزی از من می‌خواهید؟»).

در Tarrying With the Negative، ژیژک به نسخه کارگردان فیلم Bladerunner ساخته ریدلی اسکات اشاره می‌کند که برای آشکار کردن حقیقت سوژه است. در این نسخه از فیلم، همانطور که ژیژک تأکید می‌کند، شخصیت اصلی، دکارد، به‌طور مستقیم نمی‌داند که چه چیزی است—یک ربات که خود را انسان می‌پندارد. طبق ژیژک، سوژه یک "ترک" در میدان یا ماده هستی است، نه یک شیء قابل‌شناخت (به بند ۴د مراجعه کنید). به همین دلیل است که ژیژک در کتاب‌های خود مکرراً به نقل از بخش نگران‌کننده‌ای از هگل می‌پردازد که سوژه مدرن را نه به‌عنوان "نور" روشنگری مدرن، بلکه "این شب، این هیچ‌چیز خالی..." توصیف می‌کند.

اما مهم است که بدانیم ژیژک دقیقاً این طور نمی‌اندیشد که این به‌معنای این است که سوژه نوعی موجود فرامادی است، به‌عنوان مثال، روحی نامریی و جاویدان و غیره. برای ژیژک، سوژه نوع خاصی از چیز خارج از واقعیت پدیداری که می‌توانیم تجربه کنیم، نیست. همانطور که در بخش ۱هـ دیدیم، چنین ایده‌ای در حقیقت در فلسفه نوعی تفکر را بازتولید می‌کند که ژیژک آن را ویژگی اصلی ایدئولوژی‌های سیاسی و فانتزی بنیادین سوژه می‌داند (به بند ۳الف مراجعه کنید). بلکه بیشتر شبیه به یک چین‌خوردگی یا ترک در سطح این واقعیت است، همانطور که ژیژک در Tarrying With the Negative می‌گوید، نقطه‌ای در درون ماده واقعیت که در آن ماده قادر است خود را بنگرد و خود را بیگانه از خود ببیند.

طبق ژیژک، هگل و لاکان به تفسیر کانت از سوژه به‌عنوان "من فکر می‌کنم" خالی که همراه با هر تجربه فردی است، اضافه می‌کنند که چون اشیاء در این‌صورت به یک سوژه ظاهر می‌شوند، همواره به‌صورت ناقص یا مغرضانه ظاهر می‌شوند. فرمول ژیژک برای فانتزی بنیادین (به بندهای ۲الف و ۲د مراجعه کنید) "$ a" دقیقاً تلاش می‌کند همین فکر را فرموله کند. معنای آن این است که سوژه ($)، در فانتزی بنیادین خود، خود را به‌عنوان یک شیء خاص (که objet petit a یا شیء گمشده است، به بند ۲الف مراجعه کنید) در میدان اشیاء که درک می‌کند، می‌شناسد.

در مفاهیمی که این ایده روان‌کاوانه را با فلسفه سیاسی ژیژک پیوند می‌دهد، می‌توان گفت که objet petit a دقیقاً یک شیء sublime است (۲هـ). این شیء یک شیء است که توسط سوژه به‌طور خاص ارتقاء می‌یابد یا به‌عبارت فرویدی، «سوبلیمات» می‌شود، به‌حدی که به نماینده‌ی متونی می‌شود از jouissance (لذت) که سوژه ناخودآگاه خیال می‌کند که از او در فرآیند «اخته‌سازی» گرفته شده است (۳الف). بنابراین، این شیء به‌عنوان شیء-علت میل سوژه عمل می‌کند؛ همان «تکه استثنایی از واقعیت» که سوژه در تمام روابط عشقی خود به‌دنبال آن است. پارادایم‌های روان‌کاوانه آن عبارتند از، به نقل از عنوان مجموعه‌ای که ژیژک تدوین کرده است، «صدا و نگاه به‌عنوان شیءهای عاشقانه». مثال‌هایی از صدا به‌عنوان objet petit a شامل صدای آزاردهنده در پارانوییا یا سکوتی است که برخی تبلیغات تلویزیونی امروزه استفاده می‌کنند، و که توجه ما را جلب می‌کند با این پرسش که آیا چیزی را از دست داده‌ایم؟ بهترین مثال لاکانی از نگاه به‌عنوان objet petit a جمجمه آنامورفوتیک در پای نقاشی سفیران هولباین است که تنها توسط سوژه‌ای قابل مشاهده است که آن را از زاویه‌ای خاص می‌نگرد. بنابراین، مهم است که بگوییم نه صدا و نه نگاه به‌عنوان objet petit a نشانگر توانمندی مسلط سوژه برای شیءسازی کامل (و در نتیجه کنترل) دنیایی است که آن را مشاهده می‌کند. در حوزه‌های شنوایی و بصری (به‌ترتیب)، صدا و نگاه به‌عنوان objet petit a نمایانگر اشیائی هستند مانند اشیاء sublime کانت که سوژه نمی‌تواند آن‌ها را به‌طور کامل درک کند، همان‌طور که می‌گوییم. این واقعیت که این اشیاء فقط از دیدگاه‌های خاصی دیده یا شنیده می‌شوند دقیقاً نشان می‌دهد که دیدگاه مغرضانه سوژه—و بنابراین میل او، چیزی که از آن می‌خواهد—چه تأثیری بر آنچه که می‌تواند ببیند، دارد. بنابراین، این موضوع شهادت می‌دهد بر اینکه سوژه به‌طور کامل بیرون از واقعیتی که می‌بیند نیست. حتی ساده‌ترین و در عین حال گویاترین مثال از این objet petit a روان‌کاوی لاکانی، فردی است که عاشق است، از او می‌گوییم که قادر است چیزی خاص، یک «عامل X» را در معشوق خود ببیند که دیگران به‌طور کامل نسبت به آن کورند. در میدان سیاسی، مشابه همین‌طور—و همان‌طور که در بخش ۲ج دیدیم—سوژه‌های یک جامعه سیاسی خاص ادعا می‌کنند که دیگران قادر به درک اشیاء sublime رژیم آنها نیستند. در حقیقت، همان‌طور که ژیژک در مورد بازگشت نژادپرستی در دنیای اول امروز اشاره می‌کند، اغلب دقیقاً بیگانگی چیزهای خاص قومی یا ملی دیگران است که نفرت سوژه‌ها را به‌سوی آنها برمی‌انگیزد.

ب. Objet Petit a و مجازی بودن واقعیت
در نظریه ژیژک، objet petit a دقیقاً مخالف شیء در علوم مدرن است که تنها زمانی به‌وضوح و به‌طور مشخص دیده می‌شود که به‌طور کامل از دیدگاه غیرشخصی به آن نزدیک شویم. اگر objet petit a از دیدگاهی خاص و شخصی نگاه نشود—یا به عبارتی، به گفته یکی از عناوین ژیژک، با «نگاه منحرف»—نمی‌تواند اصلاً دیده شود. به همین دلیل است که ژیژک معتقد است که این مفهوم روان‌کاوانه می‌تواند برای ساختاردهی درک ما از اشیاء sublime که ایدئولوژی‌ها در حوزه سیاسی به‌تصویر می‌کشند، استفاده شود، که همان‌طور که در ۳ج دیدیم، در نهایت وقتی به‌طور غیرشخصی به آن‌ها نگاه می‌شود، ناسازگار می‌نمایند. هدف نقد لاکانی ژیژک از ایدئولوژی این است که چنین ناسازگاری‌هایی را نشان دهد و بدین‌وسیله نشان دهد که اشیاء مرکزی‌ترین اعتقادات سیاسی ما، چیزهایی هستند که ظاهر sublime آن‌ها از ما پنهان می‌کند که چگونه ما در ساخت و حفظ آن‌ها نقش فعال داریم. (ما به این فکر در بخش‌های ۴د و ۴هـ خواهیم پرداخت).

ژیژک استدلال می‌کند که اولین‌بار که objet petit a در تاریخ فلسفه غرب ظاهر شد، مفهوم شیء فراسوی کانت در نقد عقل محض بود. تحلیل این مفهوم کانتی به ما اجازه می‌دهد تا وضعیت هستی‌شناختی دقیق‌تری از objet petit a ارائه دهیم. کانت شیء فراسوی را به‌عنوان «فکر کاملاً نامعین از یک شیء به‌طور کلی» تعریف می‌کند. مانند objet petit a، شیء فراسوی کانت یک شیء پدیداری عادی نیست، اگرچه در تصوری که کانت از شناخت سوژه دارد، وظیفه خاصی دارد. عملکرد ضد هومی‌گرایانه این فرض کانتی در استنتاج فراسوی این است که اطمینان حاصل شود که دسته‌بندی‌های کاملاً فرموله‌شده درک سوژه می‌توانند بر منیفولد ادراک حسی سوژه تأثیر بگذارند و در واقع آن را ساختار دهند. همان‌طور که ژیژک تأکید می‌کند، یعنی شیء فراسوی در اپیستمولوژی کانت به‌عنوان ضامن این عمل می‌کند که معنا برای سوژه ادامه خواهد داشت، مهم نیست که او با چه اشیائی برخورد کند.

ما در بخش ۳ج دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌ها در نهایت دلایل ناسازگاری را برای حمایت از همان هدف وحدت سیاسی ارائه می‌دهند. به‌گفته ژیژک، همان‌طور که اکنون می‌توانیم توسعه دهیم، این به‌این دلیل است که عملکرد عمیق‌ترین شیءهای سیاسی ایدئولوژی‌ها، این است که اطمینان حاصل کنند که دنیای سیاسی برای سوژه‌ها معنا خواهد داشت، مهم نیست که چه رویدادهایی اتفاق بیافتد، به‌گونه‌ای که او آن را به شیء فراسوی کانت مقایسه می‌کند. مهم نیست که چه شواهدی کسی ممکن است ارائه دهد که نشان دهد تمام یهودیان طماع، سرمایه‌دار، حیله‌گر نیستند، برای مثال، یک نازی واقعی فوراً قادر خواهد بود که این شواهد را با اشاره به ایده‌ئولوژی «یهودی» خود دوباره معنا کند: «مطمئناً بخشی از حیله‌گری آنها این است که طوری به نظر برسند که گویا اصلاً حیله‌گر نیستند»، و غیره. به‌طور مهم، این نتیجه‌گیری ژیژک است که جامعه سیاسی همیشه در ساختار خود یک جامعه پیش‌بینی‌شده است. حس تعلق سیاسی سوژه‌ها همیشه، به‌گفته او، از طریق اعتقاد مشترک به واژه‌ها یا نشانگرهای اصلی رژیم آن‌ها میانه‌است. اما این واژه‌ها تنها «معنی» خود را در عملکردشان دارند، که این است که تضمین کنند که معنا وجود خواهد داشت و همچنان وجود خواهد داشت. ژیژک استدلال می‌کند که در نهایت هیچ «چیز واقعی» بهتر از دیگر چیزهایی که سوژه‌ها با آن‌ها برخورد می‌کنند، وجود ندارد که این واژه‌ها نام می‌برند (۲هـ). تنها با عمل کردن به‌گونه‌ای که گویی چنین چیزی وجود دارد، جامعه حفظ می‌شود. به همین دلیل است که ژیژک در The Indivisible Reminder مشخص می‌کند که شناسایی سیاسی تنها می‌تواند «در ابتدایی‌ترین سطح، شناسایی با خود حرکت شناسایی باشد»:

"... هماهنگی [بین سوژه‌ها در یک جامعه سیاسی] به سطح معنی‌دار [برخی نگرانی مشترک مثبت] مربوط نمی‌شود، بلکه به سطح نشانگر مربوط می‌شود. [در ایدئولوژی‌های سیاسی] عدم‌قطعیت در مورد معنی‌دار (آیا دیگران واقعاً همان چیزی را می‌خواهند که من می‌خواهم؟) تبدیل به یک نشانگر استثنایی می‌شود، نشانگر اصلی خالی، نشانگر بی‌معنی. 'ملت'، 'دموکراسی'، 'سوسیالیسم' و دیگر آرمان‌ها نماینده‌ی آن 'چیزی' هستند که هرگز مطمئن نیستیم دقیقاً چیست – نکته این است که با شناسایی با ملت، ما پذیرش خود را از آنچه دیگران پذیرفته‌اند، علامت می‌زنیم، با یک نشانگر اصلی که به‌عنوان نقطه تجمع برای همه دیگران عمل می‌کند." (ژیژک، ۱۹۹۶: ۱۴۲)

این همان معنایی است که ژیژک در Plague of Fantasies ادعا می‌کند که واقعیت مجازی امروز «به اندازه کافی مجازی نیست.» این به اندازه کافی مجازی نیست، زیرا گزینه‌های زیادی که به سوژه‌ها برای لذت بردن (jouissance) ارائه می‌دهد، احتمالاتی تخطی‌کننده یا بیگانه هستند. واقعیت مجازی هیچ چیزی را به تخیل واگذار نمی‌کند یا به عبارتی دیگر، به زبان لاکانی ژیژک، به فانتزی. فانتزی، همان‌طور که در ۲الف دیدیم، عمل می‌کند تا باورهای سوژه‌ها را در مورد jouissance که باید فقط ماده‌ی تخیل باقی بماند، به‌طور صرفاً «مجازی» برای سوژه‌های قانون اجتماعی ساختاردهی کند. بنابراین، برای ژیژک، این شناسایی با قانون است که از طریق شناسایی‌های پیش‌بینی‌شده سوژه‌ها با آنچه که گمان می‌کنند دیگران می‌پندارند، آن را شامل می‌شود که در آن مجازیت واقعی وجود دارد.

ج. انتخاب اجباری و تساوی‌های ایدئولوژیک
همان‌طور که در ۴ب تأکید می‌شود (و همان‌طور که در ۱ج اشاره کردیم)، فلسفه سیاسی ژیژک حول ایده‌ای می‌چرخد که کلمات مرکزی ایدئولوگ‌های سیاسی اساساً «نشانگرهایی بدون معنی‌دار» هستند، کلماتی که فقط به نظر می‌رسد که به اشیاء استثنایی اشاره دارند، و بدین‌گونه شناسایی بین سوژه‌ها را تسهیل می‌کنند. همان‌طور که ژیژک استدلال می‌کند، این اشیاء sublime ایدئولوژی دقیقاً وضعیت هستی‌شناختی مشابه آنچه کانت آن را «توهمات فراسوی» می‌نامد دارند—توهماتی که ظاهرشان چیزی را پنهان می‌کند که در حقیقت هیچ چیزی پشت آن‌ها وجود ندارد. ژیژک معتقد است که سوژه‌های ایدئولوژیک نمی‌دانند که وقتی به آن‌ها ایمان می‌آورند چه کاری انجام می‌دهند. با این حال، از طریق پیش‌فرض اینکه دیگران می‌دانند (۲ج)، و مشارکت آن‌ها در شیوه‌های عملی که درگیر تخطی‌های ذاتی از جامعه سیاسی‌شان هستند (۲ج)، آن‌ها «با خود عمل شناسایی» شناسایی می‌کنند (۴ب). از این‌رو، ایمان آن‌ها، همراه با این شیوه‌های عملی، از نظر سیاسی مؤثر است.

یکی از ادعاهای دشوار اما عمیق ژیژک این است که اشیاء sublime خاص ایدئولوژی که سوژه‌ها در رژیم‌های مختلف با آن‌ها شناسایی می‌کنند (ملت، مردم و غیره)، هرکدام به شکلی خاص یک متا-قانون (قانونی درباره‌ی تمام قوانین دیگر) را می‌سازند که هر جامعه سیاسی را به‌عنوان یک کل می‌بندد. این همان متا-قانون است که به سادگی می‌گوید که سوژه‌ها باید از تمام قوانین دیگر پیروی کنند. در ۲ب بالا دیدیم که ژیژک معتقد است که ایدئولوژی‌های سیاسی باید به سوژه‌ها حس فاصله‌گیری از دستورات صریح خود را بدهند. موضع انتقادی ژیژک این است که این آزادی ظاهری که ایدئولوژی‌ها به سوژه‌ها می‌دهند در نهایت یک فریب است. مانند انتخابی که یوساریان در رمان Catch-22 جوزف هلر در مقابل خود دارد، تنها گزینه‌ی واقعی که برای سوژه‌های سیاسی در دسترس است این است که همچنان از قوانین پیروی کنند. هیچ رژیمی نمی‌تواند اگر این متا-قانون را کنار بگذارد، زنده بماند. شیء sublime ایدئولوژی بنابراین با تأیید نظر کافکا که نیازی به این نیست که سوژه‌ها فکر کنند قانون عادلانه است، تنها این کافی است که فکر کنند لازم است، به آن اشاره می‌کند. با این حال، هیچ رژیمی نمی‌تواند، با وجود کافکا، به‌طور مستقیم به بنیان خود در چنین خوداعتراضی عریان اعتراف کند بدون اینکه خطر از دست دادن تمام مشروعیت خود را بپذیرد، ژیژک با افلاطون موافق است. به همین دلیل است که باید خود را در فانتزی‌های ایدئولوژیک (۳الف) بنیاد نهد که هم‌زمان حس آزادی فردی سوژه‌ها (۲ج) و حس اینکه رژیم خود در خارج از سیاست در واقعیت و خوبی برتر و فراسوی قرار دارد، را حفظ می‌کند (۲هـ).

این فکر زیر بنای اهمیتی است که ژیژک در For They Know Not What They Do به مفهوم دشوار هگل از تساوی به‌عنوان بالاترین نمونه از تناقض در علم منطق می‌دهد. اگر شما سوژه‌ای را به اندازه کافی تحت فشار قرار دهید که چرا از قوانین رژیم خود پیروی می‌کند، ژیژک معتقد است که پاسخ‌های آن‌ها به ناچار به نوعی از جملات منطقی خروج ۳:۱۴ یعنی «من آن‌چنان که هستم» تبدیل خواهد شد، جملاتی به شکل «چون قانون (خدا / مردم / ملت) است ... قانون (خدا / مردم / ملت)». در چنین جملات تساوی، انتظاری که ما داریم که مفعول‌های نیمه دوم جمله چیزی جدید به موضوع (منطقی) که در ابتدای آن آمده، اضافه کنند، توسط هگل «مغایر» است. در واقع، چیزی حتی شوم است وقتی کسی چنین جمله‌ای را در پاسخ به پرسش‌های ما بیان می‌کند، همانطور که ژیژک اشاره می‌کند—گویا، زمانی که (برای مثال) «قانون» به‌طور ساده به‌عنوان مفعول خود تکرار می‌شود («چون قانون، قانون است»)، ابعاد شگفت‌انگیز و ناخوشایندی از jouissance که قانون به‌عنوان ایده‌آل خودی معمولاً آن را ممنوع می‌کند، در آن نهفته است (۳الف). آنچه این تأثیر شگفت‌انگیز از معنا نشان می‌دهد، به گفته ژیژک در For They Know Not What They Do، این است که نیروی «به‌طور اولیه سرکوب‌شده» متا-قانون جهانی (که همه باید از قوانین پیروی کنند) در زبان‌های مختلف رژیم‌های سیاسی بیان می‌شود: «چون مردم مردم هستند»، «چون ملت ملت است»، و غیره.

بنابراین نقد ایدئولوژیک ژیژک استدلال می‌کند که ایدئولوژی‌های تمام رژیم‌های سیاسی در نهایت حول مجموعه‌ای از چنین گزاره‌های تساوی در مورد اشیاء sublime خاص خود می‌چرخند. در The Sublime Object of Ideology، ژیژک مثال یک گزاره کلیدی استالینیستی را می‌آورد: «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند.» از منظر ظاهری، این گزاره به نظر می‌رسد که چیزی را در مورد جهان بیان می‌کند و ممکن است قابل نقض باشد: شاید برخی از شهروندان شوروی از حزب حمایت نکنند، یا با این یا آن سیاست حزب مخالف باشند. اما آنچه چنین رویکردی از دست می‌دهد این است که در این ایدئولوژی، آنچه به‌عنوان «مردم» اشاره می‌شود در حقیقت به معنای «همه کسانی است که از حزب حمایت می‌کنند.» در استالینیسم، یعنی، «حزب» شیء فتیه‌شده‌ای است که نماینده منافع واقعی مردم است (به ۱هـ مراجعه کنید). بنابراین، جمله «مردم همیشه از حزب حمایت می‌کنند» شکلی پنهان از تساوی است. هر مردم ظاهری که در واقع از حزب حمایت نکنند، صرفاً به‌دلیل همین واقعیت دیگر «مردم» در ایدئولوژی استالینیستی نخواهند بود.

د. ماده سوژه است، دیگری وجود ندارد

در ۴ب دیدیم که چگونه ژیژک استدلال می‌کند که شناسایی سیاسی، شناسایی با خود عمل شناسایی است. در ۴ج دیدیم که چگونه بنیاد نهایی قوانین یک رژیم یک گزاره تساوی‌گرایانه از واقعیت سیاسی برهنه است که در آن تنها چیزی که وجود دارد، همان ادعای وجود قانون است. آنچه این دو موقعیت را به هم می‌پیوندد، این ایده است که اشیاء sublime ایدئولوژی یک رژیم سیاسی و فانتزی‌های ایدئولوژیکی که روایت‌هایی درباره محتوای آن‌ها می‌دهند، از سوژه‌ها پنهان می‌کنند که هیچ مبنای نهایی برای قانون، فراتر از واقعیت خودِ ادعای آن، وجود ندارد؛ و حقیقت اینکه سوژه‌ها آن را به‌عنوان یک مرجع معتبر می‌پذیرند. در اینجا و در سایر نقاط، کار ژیژک به‌طور شگفت‌انگیزی به موتیف‌های برجسته در فلسفه سیاسی کارل اشمیت نزدیک می‌شود.

مهم است که وقتی این موضع بیان می‌شود، می‌توانیم ببینیم که پروژه‌ی پست‌مارکسیستی ژیژک در نقد ایدئولوژی چگونه با دفاع فلسفی او از سوژه دکارتی هم‌پوشانی دارد. در چندین نقطه از آثارش، ژیژک به نقل از بیانیه هگل در «مقدمه» پدیدارشناسی روح اشاره می‌کند که «ماده سوژه است» به‌عنوان یک عنوان که هسته فلسفه سیاسی خود را توصیف می‌کند. طبق گفته ژیژک، منتقدان این بیانیه را به اشتباه خوانده‌اند و آن را تکرار همان ایده تأسیسی و پیروزمندانه از سوژه‌گرایی مدرن به‌طور کلی می‌دانند—یعنی اینکه سوژه می‌تواند تمام طبیعت یا «ماده» را تسلط یابد. ژیژک به‌طور بحث‌برانگیزی استدلال می‌کند که باید این ادعای هگل را در معنای مخالف آن خواند. به نظر او، این بیانیه نشان‌دهنده حقیقتی است که هیچ رژیم سیاسی مسلطی، یا به‌عبارت دیگر، هیچ «ماده اجتماعی» وجود ندارد که اعتبار آن وابسته به سرمایه‌گذاری فعال و در نهایت پیش‌بینی‌کننده (۴ج) سوژه‌ها در آن نباشد. مانند ماشین‌های شریر کامپیوتری در The Matrix که به‌طور واقعی از jouissance انسانی که از سوژه‌های فریب‌خورده می‌کشند تغذیه می‌کنند، برای ژیژک، دیگری بزرگ هر رژیم سیاسی وجود ندارد که به‌عنوان یک «ماده» خودکفا عمل کند. باید بی‌وقفه بر اساس باور و اقدامات سوژه‌های خود، و jouissance آن‌ها (۲ج) کار کند—یا، برای بازگشت به مثالی که در ۲د نگاه کردیم، پادشاه برای ژیژک پادشاه نخواهد بود مگر اینکه سوژه‌های خود را داشته باشد. واقعاً جالب است که نمونه‌های برجسته از تساوی ایدئولوژیک که For They Know Not What They Do به آن‌ها می‌پردازد، دقیقاً اراده یا تصمیم یک سوژه را فرا می‌خواند، مانند زمانی که یک والد به فرزند خود می‌گوید «این کار را انجام بده… چون من گفتم»، یا زمانی که مردم کاری انجام می‌دهند «... چون پادشاه گفت.»

در ۴الف دیدیم که چگونه ژیژک انکار می‌کند که سوژه، چون خود شیء قابل ادراک نیست، متعلق به مرتبه‌ای از هستی است که کاملاً خارج از مرتبه تجربه قرار دارد. او استدلال می‌کند که ارتقاء چنین مرتبه‌ای کاملاً دیگر، عملیات ابتدایی فانتزی اساسی را بازتولید می‌کند. حالا می‌توانیم به این فکر اضافه کنیم که سوژه دکارتی، طبق نظر ژیژک، در نهایت چیزی جز نقطه غیرقابل تقلیل از عامل فعال نیست که مسئول همیشه حرکت پیش‌بینی‌شده سیاسی است که یک قانون رژیم را وضع می‌کند. بنابراین، از نظر ژیژک، سوال انتقادی که باید از هر موضع نظری یا سیاسی که چیزی استثنائی را فراتر از این واقعیت قرار می‌دهد، بپرسیم، همان‌طور که در تفسیر او از کانت (۲هـ) دیدیم، این است که: از کدام موقعیت سوژه صحبت می‌کنید وقتی که ادعای دانستن این «فراتر» را می‌کنید؟ همان‌طور که در ۲هـ دیدیم، پاسخ لاکانی ژیژک این است که چشم‌اندازی که هر کسی وقتی به این شیوه سخن می‌گوید، همیشه به‌طور پیش‌فرض «سوپرایگوئی» است (به ۲الف مراجعه کنید)—که به آنچه در Metastases of Enjoyment از آن به عنوان نگاه خداگونه‌ی «بی‌طرف و شریر» از هیچ‌جا نام می‌برد، پیوسته است. از دیدگاه ژیژک، جالب است که دقیقاً همان چشم‌انداز که به سوژه کانتی در «غیرقابل وصف» این امکان را می‌دهد که محدودیت خود را به‌عنوان منبع لذت در درد (jouissance) مجدداً معنا کند، همان است که با قانون اخلاقی فرامادی هم‌ذات پنداری می‌کند، که در برابر آن، سوژه حسی به‌طور غیرقابل جبران گناهکار باقی می‌ماند و بی‌پایان در تلاش است تا بدهی اخلاقی خود را بپردازد. همانطور که ژیژک از پدیدارشناسی روح هگل نقل می‌کند:

«آشکار است که فراتر از آن‌چه به‌عنوان پرده [پدیدارها] نامیده می‌شود که باید دنیای درونی را پنهان کند، هیچ چیزی دیده نمی‌شود مگر آنکه خودمان به پشت آن برویم، به‌اندازه‌ای که نه تنها ببینیم، بلکه آن‌چه در پشت آن است، چیزی باشد که دیده شود.» (ژیژک، ۱۹۸۹: ۱۹۶، تأکید اضافه شده)

به عبارت دیگر، موضع نهایی ژیژک در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی این است که این اشیاء که ایمان سوژه‌ها را بر می‌انگیزند، راه‌های مختلفی هستند که سوژه توانایی فعال خود را برای به چالش کشیدن قوانین موجود و بنیادگذاری قوانین جدید به اشتباه می‌شناسد. ژیژک بارها استدلال کرده است که شگفت‌انگیزترین یا تهی‌ترین شیء در جهان، خودِ سوژه و سوژه‌گرایی فعال آن است—که به همین دلیل او بارها گفته است که «تو همان هستی». در نهایت، این تکینگی از عاملیت فعال سوژه است که سوژه‌ها آن را در فانتزی‌های خود در مورد اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌هایشان به اشتباه می‌بینند، در مقابل آن‌ها، هیچ‌کاری جز رعایت بی‌چون‌وچرای قواعد نمی‌توانند انجام دهند. به این ترتیب، شایان توجه است که کار ژیژک می‌تواند نه تنها میراثی از هگل بلکه همچنین از هگل‌های چپ و نقدهای مارکس و فوئر باخ از دین را ادعا کند.

هـ. عمل اخلاقی عبور از فانتزی
اصطلاح فنی ژیژک برای فرآیندی که در آن می‌توانیم بشناسیم که چگونه اشیاء sublime ایدئولوژی رژیم‌های سیاسی‌مان، مانند کالاهای مارکسیستی، اشیاء فتیشی هستند که از سوژه‌ها توانایی سیاسی آن‌ها را پنهان می‌کنند، «عبور از فانتزی» است. برای ژیژک، عبور از فانتزی به‌طور همزمان عمیق‌ترین شکل خودشناسی سوژه سیاسی است و اساس موضع رادیکال سیاسی او یا دفاع از امکان چنین مواضعی می‌باشد. کل کار نظری ژیژک ما را به سمت «عبور از فانتزی» در بسیاری از زمینه‌های مختلفی که او در آن‌ها نوشته، هدایت می‌کند، و علیرغم توافق عمومی در آغاز قرن جدید که تغییرات سیاسی بنیادی دیگر ممکن یا مطلوب نیست، همچنان این مسیر دنبال می‌شود.

چنان‌که برای ژیژک، همان‌طور که برای آلتوسر (به ۲ج مراجعه کنید)، ایدئولوژی‌های سیاسی تنها به‌واسطه‌ی شیوه‌های جاری و باورهای سوژه‌های سیاسی قابل‌حفظ هستند، این عبور از فانتزی باید همیشه شامل مداخله‌ای فعال و عملی در دنیای سیاسی باشد که نهادهای سیاسی یک رژیم را تغییر دهد. مانند کانت، برای ژیژک، اثر عملی عقل انتقادی ابتدا در نقد ایدئولوژی و در نهایت در دفاع از امکان تغییر سیاسی ظاهر می‌شود. به همین ترتیب، ژیژک بارها درباره عبور از فانتزی در قالب «عمل» (با حرف بزرگ «A») صحبت می‌کند که از سخن و عمل روزمره انسانی متفاوت است. ژیژک مشاهده می‌کند که سخن و عمل روزمره معمولاً چالش‌هایی به چارچوب‌های جامعه‌شناختی-سیاسی موجود که در آن رخ می‌دهند وارد نمی‌کند. در مقابل، آنچه او از «عمل» می‌فهمد، عملی است که «به واقعیت» (همان‌طور که او می‌گوید) می‌رسد از آن‌چه یک رژیم اجتماعی-سیاسی به‌طور سیاسی سرکوب کرده یا از آن دست شسته است و نمی‌تواند آن را به‌طور عمومی تایید کند بدون آنکه به آسیب‌های سیاسی بنیادی منجر شود (به ۲ج مراجعه کنید). بدین ترتیب، عمل ژیژکی حدود و پارامترهای سیاسی و ایدئولوژیکی آنچه در یک رژیم مجاز است را گسترش و تغییر می‌دهد، با امید به اینکه پارامترهای جدیدی در نور آن ایجاد شود که در پرتو آن‌ها عدالت خود رژیم به‌طور بازگشتی دیده شود. این نکته با کار آلن بدیو شباهت‌های قابل توجهی دارد که ژیژک در کتاب‌های اخیر خود به طور فزاینده‌ای از آن تأثیر پذیرفته است. به طور خاص، همان‌طور که ژیژک در The Indivisible Remainder مشخص می‌کند، عمل به‌عنوان آن‌چه که در واقع است، همان عمل اولیه‌ای را تکرار می‌کند که او ادعا می‌کند تمام رژیم‌های سیاسی را به‌طور بنیادی تأسیس می‌کند، یعنی آن ژست بیش از حدی که در ۴ج بررسی کردیم. همان‌طور که رژیم سیاسی کنونی از یک ژست تأسیس‌کننده به‌وجود آمد که بیش از حد در برابر قوانینی که وضع کرده است قرار داشت، ژیژک استدلال می‌کند که همین رژیم سیاسی نیز می‌تواند فراموش شود و رژیم جدیدی جایگزین آن شود. در خوانش ژیژک از «تزهای فلسفه تاریخ» والتر بنیامین در Sublime Object of Ideology، او استدلال می‌کند که چنین عمل جدیدی همچنین در واقع تمام تلاش‌های قبلی برای تغییر رژیم سیاسی موجود را تکرار می‌کند که در غیر این صورت برای همیشه به فراموشی تاریخی سپرده می‌شد.

۵. نتیجه‌گیری
کارهای اسلاوی ژیژک نمایانگر چالشی برجسته در صحنه فلسفه معاصر است. سبک خود ژیژک و توانایی شگرف او برای نوشتن و بررسی مثال‌ها از زمینه‌های مختلف، خود یک ویژگی شگفت‌انگیز است. کارهای او دوباره ایده‌های موجود در آثار ایدئالیسم آلمانی را به‌طور گسترده‌تری معرفی و احیا می‌کند. کارهای ژیژک در قالب نقد جدلی از دیگر نظریه‌پردازان برجسته در آکادمی چپ نو یا لیبرال امروزی (دریدا، هابرماس، دلوژه) قرار می‌گیرد، که ادعا می‌کند رادیکالیته ظاهری آن‌ها را که پنهان‌کننده واکنش مشترک از امکان یک «عمل» سوژه‌ای سیاسی است، آشکار می‌کند که در واقع با یک تسلیم منفعلانه به وضعیت سیاسی کنونی امروز هم‌خوانی دارد. ویژگی جالب توجه دیگر کار او از منظر سیاسی، این است که نقد ژیژک از چپ نو در واقع انتقاداتی را از نویسندگان محافظه‌کار و نئو محافظه‌کار بازتاب می‌دهد، با این حال از یک چشم‌انداز سیاسی کاملاً مخالف برخاسته است. در فلسفه سیاسی، نظریه ایدئولوژی لاکانی ژیژک یک چشم‌انداز توصیفی رادیکال جدید را ارائه می‌دهد که به ما امکان می‌دهد بسیاری از پارادوکس‌های سوژه‌گرایی مصرف‌کننده لیبرال را که همزمان سیاسی مایوس‌کننده (چنان‌که راست سیاسی ابراز تأسف می‌کند) و سیاسی همسو (چنان‌که چپ سیاسی تلاش می‌کند با آن کنار بیاید) است، درک کنیم. به‌طور نسخه‌ای، کار ژیژک ما را به پرسش‌هایی در مورد امکان تغییرات اجتماعی-سیاسی می‌خواند که بعد از ۱۹۸۹ به ندرت پرسیده شده است، از جمله: این تغییرات ممکن است چه شکلی به خود بگیرند؟ و چه چیزی آن‌ها را توجیه می‌کند یا آن‌ها را ممکن می‌سازد؟

با نگاه به افق طولانی‌تر، البته هنوز برای قضاوت در مورد اثرات پایدار فلسفه ژیژک زود است، به‌ویژه با توجه به جوانی نسبی خود ژیژک به‌عنوان یک متفکر (ژیژک در سال ۱۹۴۹ به دنیا آمد). از منظر تاریخ ایده‌ها، به‌ویژه، در حالی که تفکر ژیژک قطعاً بسیاری از مفاهیم نظری پذیرفته‌شده امروز را وارونه می‌کند، اما سوالی که به‌طور قطع تأثیرات پایدارتر کار او را مورد پرسش قرار می‌دهد، این است که آیا کار او شکافی پایدارتر با پارامترهایی که فلسفه انتقادی کانت در سه نقد خود تعیین کرده است، ایجاد می‌کند؟


منابع اصلی

Iraq The Borrowed Kettle, New York: Verso, 2004.

Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York, London: Routledge, 2003.

The Puppet and the Dwarf, New York: Routledge, 2003.

Did Somebody Say Totalitarianism? Five Essays on the (Mis)Use of a Notion, London; New York: Verso, 2001.

The Fright of Real Tears, Kieslowski and The Future, Bloomington: Indiana University Press, 2001.

On Belief, London: Routledge, 2001.

The Fragile Absolute or Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London; New York: Verso, 2000.

The Art of the Ridiculous Sublime, On David Lynch’s Lost Highway, Walter Chapin Center for the Humanities: University of Washington, 2000.

Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Judith Butler, Ernesto Laclau and SZ. London; New York: Verso, 2000.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, second expanded edition, New York: Routledge, 2000.

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London; New York: Verso, 1999.

The Abyss Of Freedom Ages Of The World, with F.W.J. von Schelling, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

The Plague of Fantasies, London; New York: Verso, 1997.

Gaze And Voice As Love Objects, Renata Salecl and SZ editors. Durham: Duke University Press, 1996.

The Indivisible Remainder: An Essay On Schelling And Related Matters, London; New York: Verso, 1996.

The Metastases Of Enjoyment: Six Essays On Woman And Causality (Wo Es War), London; New York: Verso, 1994.

Mapping Ideology, SZ editor. London; New York: Verso, 1994.

Tarrying With The Negative: Kant, Hegel And The Critique Of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993.

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan In Hollywood And Out, London; New York: Routledge, 1992.

Everything You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid To Ask Hitchcock), SZ editor. London; New York: Verso, 1992.

Looking Awry: an Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991.

For They Know Not What They Do: Enjoyment As A Political Factor, London; New York: Verso, 1991.

The Sublime Object of Ideology, London; New York: Verso, 1989.

b. Secondary Literature (Texts on Žižek)

Slavoj Žižek: A Little Piece of the Real, Matthew Sharpe, Hants: Ashgate, 2004.

Slavoj Žižek: A Critical Introduction, Ian Parker, London: Pluto Press, 2004.

Slavoj Žižek: Live Theory, Rex Butler, London: Continuum, 2004.

Žižek: A Critical Introduction, Sarah Kay, London: Polity, 2003.

Slavoj Žižek (Routledge Critical Thinkers), Tony Myers, London: Routledge, 2003.

لوس ایرگاری یک نویسنده برجسته در فمینیسم معاصر فرانسه و فلسفه قاره‌ای است. او یک اندیشمند میان‌رشته‌ای است که در میان فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی فعالیت می‌کند. ایرگاری که به‌طور اولیه دانش‌آموز روان‌کاو مشهور ژاک لاکان بود، از لاکان در کتاب آینه زن دیگر فاصله گرفت، جایی که نقدی بر حذف زنان از فلسفه و نظریه روان‌کاوی ارائه داد و به‌این‌ترتیب به عنوان یک نظریه‌پرداز فمینیست برجسته و فیلسوف قاره‌ای شناخته شد. متون بعدی او تحلیل و نقد جامع‌تری از حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روان‌کاوی و زبان‌شناسی ساختاری ارائه می‌دهند.

ایرگاری ادعا می‌کند که زنان به‌طور سنتی با ماده و طبیعت مرتبط شده‌اند، به‌طوری‌که موقعیت سوژه‌ای زنان به حاشیه رانده شده است. در حالی که زنان می‌توانند به سوژه تبدیل شوند اگر به سوژگی مردانه انطباق یابند، اما موقعیت سوژه‌ای مجزا برای زنان وجود ندارد. هدف ایرگاری کشف غیبت موقعیت سوژه‌ای زنانه، تخصیص تمام چیزهای زنانه به طبیعت/ماده، و در نهایت، غیبت تفاوت جنسی واقعی در فرهنگ غربی است. علاوه بر برقراری این نقد، ایرگاری پیشنهاداتی برای تغییر وضعیت زنان در فرهنگ غربی ارائه می‌دهد. میمسیس، اساسی‌گرایی استراتژیک، آرمان‌های یوتوپیایی و استفاده از زبان نو، برخی از روش‌های مرکزی برای تغییر فرهنگ معاصر هستند. تحلیل ایرگاری از حذف زنان از فرهنگ و استفاده او از اساسی‌گرایی استراتژیک تأثیر زیادی بر نظریه فمینیستی معاصر داشته است. کارهای او بحث‌های سازنده‌ای را در مورد چگونگی تعریف زن‌بودگی و تفاوت جنسی ایجاد کرده‌اند، اینکه آیا باید اساسی‌گرایی استراتژیک به کار گرفته شود یا نه، و ارزیابی خطرات مرتبط با به‌کارگیری دسته‌بندی‌هایی که به‌طور تاریخی برای سرکوب زنان استفاده شده‌اند. کارهای ایرگاری فراتر از نظریه به عمل می‌رود. ایرگاری به‌طور فعال در جنبش فمینیستی ایتالیا درگیر بوده است. او در چندین ابتکار در ایتالیا برای اجرای احترام به تفاوت جنسی در سطوح فرهنگی و در جدیدترین آثارش، سطح دولتی مشارکت داشته است. مشارکت‌های او در نظریه فمینیستی و فلسفه قاره‌ای بسیار است و آثار کامل او چالشی سودمند برای تصورات سنتی از جنسیت، خود و بدن را در اختیار خوانندگانش قرار می‌دهد.

1. زندگی‌نامه
   در مصاحبه‌ای در سال 1993 با مارگارت ویتفورد، لوس ایرگاری به‌طور خاص بیان می‌کند که او از پرسش‌های شخصی خوشش نمی‌آید. او نمی‌خواهد نظرات درباره زندگی روزمره‌اش تفسیرهای ایده‌هایش را تحت‌تأثیر قرار دهند. ایرگاری معتقد است که ورود به بحث‌های فکری یک نبرد سخت برای زنان است و ارجاع به مواد بیوگرافی یکی از راه‌هایی است که اعتبار زنان را به چالش می‌کشد. جای تعجب نیست که اطلاعات بیوگرافی دقیق درباره ایرگاری محدود است و حساب‌های مختلف در این زمینه با هم تضاد دارند.

آنچه که در تمام روایت‌ها ثابت باقی‌مانده این است که لوس ایرگاری در سال 1930 در بلژیک به دنیا آمده است. او دو دکترا دارد—یکی در فلسفه و دیگری در زبان‌شناسی. او همچنین روان‌کاو آموزش‌دیده و در حال کار است. ایرگاری از سال 1964 در مرکز تحقیقات علمی ملی پاریس (Centre National de la Recherche Scientifique de Paris) یک موقعیت تحقیقاتی دارد. او در حال حاضر مدیر تحقیقات فلسفه در این مرکز است و همچنین به ادامه کار خصوصی خود می‌پردازد. شاید معروف‌ترین حقیقت در مورد زندگی ایرگاری—که خود او در آغاز کتاب من، تو، ما به آن اشاره می‌کند—آموزش در مدرسه فرویدی پاریس (Ecole Freudienne de Paris) و سپس اخراج از آن باشد. مدرسه فرویدی توسط روان‌کاو مشهور ژاک لاکان تأسیس شد. ایرگاری در دهه 1960 در این مدرسه آموزش دیده است. در سال 1974، او پایان‌نامه‌ای که در حین تحصیل در این مدرسه نوشته بود، تحت عنوان آینه زن دیگر (Speculum of the Other Woman) منتشر کرد. این پایان‌نامه در کنار موضوعات فلسفی دیگر، به نقد فالوسنتریسم در روان‌کاوی فرویدی و لاکانی پرداخته بود. انتشار این پایان‌نامه باعث شناخته شدن او شد، اما همچنین بر شغل ایرگاری تأثیر منفی گذاشت. او از سمت تدریس خود در دانشگاه وینسن آزاد شد و از سوی جامعه لاکانی طرد گردید. علیرغم این سختی‌های اولیه، ایرگاری به یکی از نویسندگان تأثیرگذار و پرکار در نظریه فمینیستی معاصر و فلسفه قاره‌ای تبدیل شد. علاوه بر دستاوردهای فکری او، ایرگاری به‌طور فعال در جنبش زنان در فرانسه و به‌ویژه در ایتالیا شرکت کرده است. چندین اثر بعدی او به کار در جنبش زنان ایتالیا اختصاص دارد. او همچنان به تحقیق و انتشار آثار خود ادامه می‌دهد.

1. پروژه ایرگاری
   ایرگاری استدلال می‌کند که از دوران باستان، مادران با طبیعت و ماده بی‌فکر مرتبط شده‌اند. علاوه بر این، ایرگاری معتقد است که زنان به‌طور تاریخی با نقش "مادر" مرتبط شده‌اند، به‌طوری که چه زن مادری باشد و چه نباشد، هویت او همیشه بر اساس این نقش تعریف می‌شود. این در تضاد با مردانی است که با فرهنگ و سوژگی مرتبط هستند. در حالی که زنان از فرهنگ و سوژگی حذف شده‌اند، آنها به‌عنوان پشتیبان نادیده‌گرفته‌شده این فرهنگ و سوژگی عمل می‌کنند. به عبارت دیگر، در حالی که زنان به‌عنوان سوژه‌های کامل شناخته نمی‌شوند، خود جامعه بدون مشارکت‌های آنان نمی‌تواند به‌درستی عمل کند. ایرگاری در نهایت بیان می‌کند که فرهنگ غربی خود بر پایه یک قربانی اولیه از مادر و تمام زنان از طریق او بنا شده است.

بر اساس این تحلیل، ایرگاری می‌گوید که تفاوت جنسی وجود ندارد. تفاوت جنسی واقعی نیازمند آن است که مردان و زنان به‌طور برابر قادر به دستیابی به سوژگی باشند. طبق نظر ایرگاری، مردان سوژه هستند (مثلاً موجودات خودآگاه و یکسان) و زنان "دیگری" از این سوژه‌ها هستند (یعنی ماده غیرسوژه و پشتیبان). در فرهنگ غربی تنها یک نوع سوژگی وجود دارد و آن مردانه است. در حالی که ایرگاری تحت تأثیر هم نظریه روان‌کاوی و هم فلسفه قرار دارد، او هر دوی آنها را به‌عنوان گفتمان‌های تأثیرگذاری شناسایی می‌کند که زنان را از وجود اجتماعی به‌عنوان سوژه‌های بالغ حذف می‌کنند. در بسیاری از آثار خود، ایرگاری به‌دنبال آشکار کردن چگونگی حذف زنان از یک وجود اجتماعی واقعی به‌عنوان سوژه‌های مستقل است و آنها را به دنیای ماده بی‌جان و بی‌اهمیت نسبت می‌دهد. با این نقد در جای خود، ایرگاری پیشنهاد می‌کند که چگونه زنان می‌توانند هویت خود را بازتعریف کنند به‌گونه‌ای که یک جنسیت به هزینه جنسیت دیگر وجود نداشته باشد. اما او از تعیین قطعی اینکه این هویت جدید باید چگونه باشد خودداری می‌کند. ایرگاری از تجویز هویت جدید خودداری می‌کند زیرا می‌خواهد زنان خودشان تصمیم بگیرند که چگونه می‌خواهند تعریف شوند. در حالی که فلسفه و نظریه روان‌کاوی هر دو اهداف او هستند، ایرگاری فلسفه را به‌عنوان گفتمان اصلی شناسایی می‌کند. دلایل او برای این نامگذاری در آینه زن دیگر نمایان می‌شود که در آن نشان می‌دهد چگونه فلسفه—از زمان باستان—حقایق بنیادین اپیستمولوژیک، هستی‌شناختی و متافیزیکی را از دیدگاه مردانه بیان کرده است که زنان را از آن بیرون می‌اندازد. در حالی که او نمی‌خواهد بگوید که فلسفه به‌تنهایی مسئول تاریخ سرکوب زنان است، می‌خواهد بر این نکته تأکید کند که نوع مشابهی از حذف در هر دو فلسفه و روان‌کاوی وجود دارد که پیش از تولد روان‌کاوی به‌وجود آمده است. روان‌کاوی به‌عنوان گفتمان همراه فلسفه نقش منحصر به فردی ایفا می‌کند. در حالی که ایرگاری روان‌کاوی را به‌خاطر استفاده از روش تحلیل برای نمایان کردن وضعیت سوژگی زنانه ستایش می‌کند، او همچنین فکر می‌کند که این وضعیت را تقویت می‌کند. فروید تلاش می‌کند سوژگی و جنسیت زنانه را بر اساس یک مدل مردانه توضیح دهد. از این دیدگاه، سوژگی زنانه به‌عنوان شکلی ناقص یا ناتمام از سوژگی مردانه به‌نظر می‌رسد. ایرگاری استدلال می‌کند که اگر فروید ابزارهای تحلیل را بر گفتمان خود می‌چرخاند، می‌دید که سوژگی زنانه نمی‌تواند از طریق لنزهای مدل یک‌جنسیتی فهمیده شود. به عبارت دیگر، دیدگاه‌های منفی نسبت به زنان به‌خاطر تعصب نظری است—نه به‌خاطر طبیعت. از طریق نقدهای خود از فلسفه و نظریه روان‌کاوی، ایرگاری استدلال می‌کند که زنان باید یک وجود اجتماعی جدا از نقش مادر به‌دست آورند. اما این به‌تنهایی وضعیت فعلی را تغییر نخواهد داد. چرا که ایرگاری نمی‌گوید اگر زنان صرفاً از مرز طبیعت به فرهنگ گام بگذارند، نقش اجتماعی زنان تغییر خواهد کرد. ایرگاری معتقد است که تغییر اجتماعی واقعی تنها زمانی رخ می‌دهد که جامعه دیدگاه خود را نسبت به طبیعت به‌عنوان ماده بی‌فکر که باید تحت سلطه و کنترل درآید به چالش بکشد. بنابراین، در حالی که زنان باید به سوژگی دست یابند، مردان باید بیشتر بدن‌مند شوند. ایرگاری استدلال می‌کند که هم مردان و هم زنان باید سوژگی خود را بازتعریف کنند به‌طوری‌که هر دو خود را به‌عنوان موجوداتی که به‌طور برابر به طبیعت و فرهنگ تعلق دارند درک کنند. بحث‌های ایرگاری در مورد میمسیس، زبان نو، آرمان‌های یوتوپیایی، بازتعریف رابطه مادر/دختر، تغییر زبان خود، اخلاق و سیاست همه بخش‌های مرکزی برای دستیابی به این هدف هستند.

1. تأثیرات

   علایق میان‌رشته‌ای ایریگاری در فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی تأکید دارند بر اینکه آثار او تحت تأثیر بیش از یک منبع هستند. دو گفتمان اصلی که در سراسر آثار او حضور پررنگ دارند، روان‌کاوی است که زیگموند فروید و ژاک لاکان نمایندگان آن هستند، و فلسفه. به‌طور خاص، چون روان‌کاوی لاکانی از پس‌زمینه زبان‌شناسی ساختاری برمی‌آید، هم لاکان و هم ایریگاری به زبان توجه دارند. ایریگاری با فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی درگیر است تا کمبود تفاوت جنسی حقیقی را در فرهنگ غربی کشف کند.

   الف. روان‌کاوی ایریگاری در صفحه اول کتاب اخلاق تفاوت جنسی بیان می‌کند که هر دوره‌ای با یک مسأله فلسفی تعریف می‌شود که نیاز به بررسی دقیق دارد و مسأله ما تفاوت جنسی است. تفاوت جنسی معمولاً با تفاوت‌های آناتومیکی میان جنس‌ها مرتبط است. با این حال، ایریگاری در پی روان‌کاو فرانسوی ژاک لاکان، تفاوت جنسی را به‌عنوان تفاوتی که در زبان تخصیص داده می‌شود، می‌فهمد. در حالی که ایریگاری منتقد لاکان است، از تفسیر او از نظریه فروید در مورد شکل‌گیری سوژه تأثیر پذیرفته است.

   کارهای فروید نقطه شروعی برای نظریه‌های مختلف روان‌کاوی نظیر نظریه غریزه، نظریه روابط شیء و روان‌شناسی خودشناسی بوده‌اند. لاکان کارهای فروید را از پس‌زمینه زبان‌شناسی ساختاری، فلسفه و البته روان‌کاوی تفسیر می‌کند. از اهمیت خاصی در کارهای ایریگاری، ادعای لاکان است که می‌گوید دو لحظه کلیدی در شکل‌گیری هویت کودک وجود دارد: شکل‌گیری بدن خیالی و تخصیص تفاوت جنسی در زبان. فروید ایده بدن خیالی را در من و آن مطرح می‌کند، در بخشی با همین نام که در آن «من» (خودآگاهی) را نه کاملاً یک پدیده روانی و نه کاملاً یک پدیده جسمانی می‌داند. فروید معتقد است که من در ارتباط با بدن شکل می‌گیرد، به‌گونه‌ای که نحوه درک نوزاد از خود را نمی‌توان از وجود جسمانی‌اش تفکیک کرد. اما بدنی که نوزاد به خود نسبت می‌دهد به‌طور عینی درک نمی‌شود بلکه درک ذهنی او از بدن است. این به این معناست که درک فرد از بدن خود با درجه‌ای از فانتزی و تخیل همراه است. در مقاله معروف خود «مرحله آینه به‌عنوان شکل‌دهنده من»، لاکان نظرات فروید در مورد «من جسمانی» را به یک نظریه در مورد آناتومی خیالی گسترش می‌دهد. لاکان بیان می‌کند که اولین لحظه کلیدی در شکل‌گیری سوژه، تصویر بدنی خیالی است. این اتفاق در مرحله آینه در حدود شش ماهگی رخ می‌دهد. به‌عنوان موجودی که هنوز فاقد تحرک و کنترل حرکتی است، نوزادی که در مقابل آینه قرار می‌گیرد (که می‌تواند شخص دیگری نیز باشد، معمولاً مادر) با تصویر یکپارچه و ایده‌آل شده‌ای که در آینه بازتاب می‌یابد، شناسایی می‌کند. در حالی که تصویر در آینه با تجربه نوزاد هم‌خوانی ندارد، این لحظه‌ای کلیدی در توسعه «من» او است. به‌جای شناسایی خود به‌عنوان موجودی بی‌دست و پا، کودک تصمیم می‌گیرد با تصویر ایده‌آل خود شناسایی کند. لاکان معتقد است که عنصر فانتزی و تخیل در شناسایی با تصویر آینه‌ای باعث می‌شود که تصویر هم نمایانگر و هم نادرست از نوزاد باشد. در حالی که بدن در مرحله آینه برای هویت نوزاد کلیدی است، تنها یک تفسیر از وجود زیستی او است. به عبارت دیگر، بر اساس نظر لاکان، درک انسان‌ها از بدن خود تنها در پیوند با سازمانی در زبان و تصویر رخ می‌دهد که در مرحله آینه شروع می‌شود و در مرحله بعدی شکل‌گیری «من» با ورود به نظم نمادین پیچیده‌تر می‌شود. ایریگاری با لاکان موافق است که درک ما از زیست‌شناسی‌مان به‌طور عمده تحت تأثیر فرهنگ است، بنابراین او ایده بدن خیالی را می‌پذیرد. ایریگاری بدن خیالی لاکانی را در بحث‌های خود درباره تعصب فرهنگ غربی علیه زنان به‌کار می‌برد. ایریگاری استدلال می‌کند که مانند انسان‌ها، فرهنگ‌ها نیز طرح‌های خیالی غالبی را به‌تصویر می‌کشند که بر نحوه درک و تعریف خود تأثیر می‌گذارند. بر اساس نظر ایریگاری، در فرهنگ غربی، بدن خیالی که در سطح فرهنگی غالب است، بدن مردانه است. ایریگاری بنابراین استدلال می‌کند که فرهنگ غربی هویت، یکپارچگی و دیدن را ارج می‌نهد-که او معتقد است با آناتومی مردانه مرتبط است. او معتقد است که حوزه‌هایی مانند فلسفه، روان‌کاوی، علم و پزشکی تحت کنترل این تصور خیالی هستند. سه مثال از کارهای او این دیدگاه را روشن می‌سازد. در آینه زن دیگر، ایریگاری به ادعای فروید در مقاله «فمینیته» اشاره می‌کند که دختران کوچک فقط مردان کوچک هستند. او استدلال می‌کند که فروید نمی‌توانست زنان را درک کند چون تحت تأثیر نظریه یک‌جنسیتی زمان خود بود (مردان وجود دارند و زنان یک نوع تغییر یافته از مردان هستند) و تجربه مردانه خود از جهان را به نظریه‌ای عمومی برای تمام انسان‌ها تعمیم داده بود. ایریگاری معتقد است که چون فروید قادر به تصور یک دیدگاه دیگر نبود، کاهش زنان به تجربه مردانه باعث شد که زنان به‌عنوان مردانی ناقص دیده شوند. نمونه دیگری در «کوزی فن توتی» (در این جنس که یکی نیست) یافت می‌شود، جایی که ایریگاری استدلال می‌کند که ایده‌ئولوژی لاکانی در مورد «نشانه‌گذار اصلی نمادین»-آلت مردانه-پروژه‌ای از بدن مرد است. ایریگاری استدلال می‌کند که لاکان نتواسته است اشتباه پیشوای خود، فروید را تشخیص دهد و مشابه او جهان-و به‌ویژه زبان-را در چارچوب مدل یک‌جنسیتی از جنسیت و سوژگی درک کرده است. اگرچه لاکان ادعا می‌کند که آلت مردانه به زیست‌شناسی مردانه ربطی ندارد، تفسیر او از فروید این ادعا را نادرست می‌کند. مثال آخر در «مکانیک 'مایعات'» (در این جنس که یکی نیست) است که در آن ایریگاری استدلال می‌کند که علم خود به سمت دسته‌بندی‌هایی گرایش دارد که معمولاً به‌صورت مردانه تجسم یافته‌اند (مثلاً جامدات در مقابل مایعات). ایریگاری معتقد است که اگر زنان در فرهنگ غربی درک نمی‌شوند، این به این دلیل است که فرهنگ غربی هنوز پذیرای پارادایم‌های جایگزین برای درک آن‌ها نیست. در حالی که خودشناسی از مرحله آینه با بدن خیالی آغاز می‌شود، تا زمانی که وارد نظم نمادین نشود تثبیت نمی‌شود. بر اساس نظر لاکان، نظم نمادین یک سیستم تاریخی‌ناپذیر از زبان است که برای داشتن هویت اجتماعی منسجم باید وارد آن شد. آلت مردانه نشانه‌گذار اصلی ترجیحی نظم نمادین است. باید رابطه‌ای با آلت مردانه داشته باشید تا بتوانید به وجود اجتماعی دست یابید.

   ب. فلسفه
   ایریگاری همچنین تحت تأثیر مطالعات گسترده‌اش در تاریخ فلسفه قرار دارد. متونی مانند Speculum of the Other Woman و An Ethics of Sexual Difference تسلط او بر کانون فلسفی را نشان می‌دهند. Speculum of the Other Woman به حذف همه چیزهای زنانه در آثار اندیشمندان سنتی همچون ارسطو، دکارت، کانت و هگل می‌پردازد. An Ethics of Sexual Difference نیز به حذف زنانه‌ها پرداخته، اما به طور خاص از منظر روابط اخلاقی میان مردان و زنان این مسأله را بررسی می‌کند. An Ethics of Sexual Difference به تفکرگران متنوعی مانند افلاطون، مرلو پونتی، اسپینوزا و لویناس می‌پردازد. ایریگاری همچنین مجموعه‌ای از متون را به چهار عنصر اختصاص داده است. آثار عنصری Marine Lover of Friedrich Nietzsche و The Forgetting of Air in Martin Heidegger بحث‌های مستمری در مورد حذف‌هایی است که توسط فیلسوفان مرد کلیدی اعمال شده است.

   هیچ فیلسوفی را نمی‌توان به طور خاص به عنوان تأثیرگذار بر ایریگاری شناسایی کرد. او از اندیشمندان مختلف بهره‌برداری می‌کند و در عین حال فاصله‌ انتقادی را حفظ می‌کند. به عنوان مثال، روش او در تقلید به دکونستراکسیون درییدین شباهت دارد. با این حال، او همچنین در Marine Lover انتقاداتی از دکارت انجام می‌دهد، به ویژه از دکونستراکسیون درییدا از مقوله "زن" (برای نمونه، اسپرس‌های درییدا). به عنوان مثالی دیگر، او با هایدگر موافق است که هر دوران مفهومی دارد که زیرساخت و باورهای آن را شکل می‌دهد، اما به طور رادیکالی برای آن دوره ناشناخته است. برای هایدگر این مفهوم "هستی" بود، برای ایریگاری این مفهوم "تفاوت جنسی" است. مانند هایدگر، او می‌خواهد مفهومی را که فرهنگ غربی آن را بدیهی می‌داند، مورد بررسی قرار دهد تا نشان دهد که این مفهوم برای ما ناشناخته است. با این حال، او در The Forgetting of Air in Martin Heidegger از حذف زنان توسط هایدگر انتقاد می‌کند. می‌توان همچنین در آثار ایریگاری به تأثیراتی از لویناسی (در An Ethics of Sexual Difference)، هگلی (در I Love to You) یا مارکسی (در This Sex Which Is Not One و Women on the Market) اشاره کرد. در حالی که او قطعاً تحت تأثیر تاریخ فلسفه قرار دارد، پروژه خودش در ایجاد فضایی جدید برای بازتعریف زنان به او این امکان را نمی‌دهد که به هیچ‌یک از رویکردهای فلسفی اولویت دهد.

   ۴. مضامین اصلی
   الف. تقلید
   ایریگاری خود را به عنوان کسی می‌شناسد که هم تحلیل‌گران و هم فیلسوفان را تحلیل می‌کند. شاید شناخته‌شده‌ترین ابزار انتقادی که ایریگاری به کار می‌برد، تقلید (mimesis) باشد. تقلید فرآیندی است که در آن زنان را به دیدگاه‌های کلیشه‌ای زنان باز می‌گرداند تا این دیدگاه‌ها را زیر سوال ببرد. نکته کلیدی در تقلید این است که دیدگاه‌های کلیشه‌ای به طور وفادار تکرار نمی‌شوند. یک مثال این است که اگر زنان به عنوان افرادی غیرمنطقی دیده می‌شوند، زنان باید به شکلی منطقی در مورد این دیدگاه سخن بگویند. به گفته ایریگاری، برخورد غیرمنطقی و منطقی باعث تضعیف ادعای غیرمنطقی بودن زنان می‌شود. یا اگر بدن زنان به عنوان چندگانه و پراکنده دیده می‌شود، زنان باید از این موقعیت به طور بازیگوشانه صحبت کنند و نشان دهند که این دیدگاه از یک اقتصاد مردانه ناشی می‌شود که هویت و یگانگی را ارزش می‌دهد (برای مثال، آلت تناسلی یا فالوس) و زنان را به عنوان دیگری می‌بیند (برای مثال، فقدان، پراکندگی یا "چیزی برای دیدن نیست"). این نوع تقلید همچنین به عنوان اصالت استراتژیک شناخته می‌شود. مقاله ایریگاری با عنوان This Sex Which Is Not One در همان کتاب، چندین مثال روشن از این روش را ارائه می‌دهد.

   به گفته ایریگاری، خود امکان تکرار یک دیدگاه منفی به طور غیر وفادار، نشان می‌دهد که زنان چیزی غیر از آن دیدگاه بیان‌شده هستند. ایریگاری دیدگاه‌ها را تکرار می‌کند زیرا او معتقد است که غلبه بر دیدگاه‌های مضر زنان نمی‌تواند از طریق صرفاً نادیده گرفتن آن‌ها حاصل شود. وفادار به روش‌شناسی روانکاوی، او معتقد است که دیدگاه‌های منفی تنها زمانی می‌توانند برطرف شوند که آن‌ها آشکار شده و رمزگشایی شوند. وقتی که تقلید به درستی به کار گرفته شود، یک دیدگاه منفی را تکرار می‌کند - بدون اینکه زنان را به آن دیدگاه تقلیل دهد - و از آن طوری استفاده می‌کند که خود دیدگاه باید کنار گذاشته شود. شرط ایریگاری در به کارگیری تقلید در مورد هویت زنانه به شرح زیر است: سلطه مردانه قرن‌هاست که فرهنگ غربی را تعریف کرده است. اگر یک شکل جدید از هویت از مرگ سوژه‌های مدرن و فرادستی پدید آید، و ما هیچ‌گاه به طور واقعی یا تقلیدآمیز با شکل تحریف‌شده و زنانه هویت که همراه و پشتیبان شکل مردانه بوده برخورد نکرده‌ایم، پس چه چیزی مانع از آن خواهد شد که منطق ارباب/سوژه/مرد و برده/دیگری/زن خود را تکرار نکند؟ به گفته ایریگاری، منطق تغییر نخواهد کرد تا زمانی که ما توجه نکنیم که هویت قبلاً تغییر کرده است در حالی که سلطه مردانه تغییر نکرده است. باید از "دیگری" زنانه پرس و جو کرد. ایریگاری معتقد است که تنها با پرسش از دیگری از طریق تقلید است که می‌توان یک تغییر پارادایم را به وجود آورد. ایریگاری بنابراین از موقعیت خاموش زنان سخن می‌گوید تا (الف) اقتدار یا دیدگاه منفی را به چالش بکشد یا سرکوب را فاش کند که این موقعیت بیشتر از یک ساخت و ساز نیست (ب) نشان دهد که چگونه زن/بدن از طریق آشکار ساختن کذب دیدگاه کلیشه‌ای یا تحریک زنان/بدن محروم به صحبت کردن، کنار گذاشته شده است و (ج) بنابراین باعث تغییر در درک هویت زنانه و بدن می‌شود. ایریگاری از تقلید استفاده می‌کند زیرا او معتقد است که یک "جنس دوم" نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر آنکه نه تنها با دیدگاه‌های منفی و سرکوبگری که فرهنگ غربی معاصر از آن‌ها استفاده کرده، مقابله کرده باشیم، بلکه از آن‌ها عبور کرده باشیم.

   ب. زبان نوین و آرمان‌های یوتوپیایی

   هدف تقلید این است که تعریفی مردانه از زنانگی را به حدی مشکل‌ساز کند که تعریفی جدید از زنان و در نهایت، موقعیت سوژه‌ای برای زنان به وجود آید. اما ایریگاری در آثار اولیه‌اش می‌گوید که او نه تعریفی از زنانگی را از پیش تجویز خواهد کرد و نه موقعیت سوژه را. در This Sex Which Is Not One ایریگاری به وضوح اعلام می‌کند که او زنانگی را دوباره تعریف نخواهد کرد زیرا این کار مانع از آن می‌شود که زنان خودشان خود را برای خودشان دوباره تعریف کنند. علاوه بر این، او معتقد است که نمی‌تواند زنانگی (برای مثال، هویت زنانه، بدن تخیلی زنانه) را خارج از تعاریف مردانه فعلی توصیف کند بدون اینکه بیشتر تعاریف مردانه از زنان را مختل کند. تعریف جدیدی برای زنان باید از درگیری تقلیدی با تعاریف قدیمی پدید آید و این فرآیند جمعی است.

   با این حال، ایریگاری مایل است که موادی را برای آغاز فرآیند بازتعریف فراهم کند. موادی که او ارائه می‌دهد از مفاهیم جدیدی درباره دین و بدن‌ها، که از طریق استفاده نو از واژه‌های موجود و ایجاد واژه‌های جدید بیان می‌شود، تا آرمان‌های یوتوپیایی متغیر است. یکی از نمونه‌های مفاهیم جدیدی که او از طریق زبان نوین به کار می‌برد، بحث او درباره محسوس/ماوراءالطبیعی و الهه زنانه است. ایریگاری این مفاهیم را معرفی می‌کند تا سلطه مردانه در دین را مختل کند. ایریگاری در تفسیر الهی به پیروی از فویرباخ آن را به عنوان یک اصل سازمان‌دهنده برای هویت و فرهنگ می‌بیند. بنابراین دین به عنوان مفهومی گرفتار در قدرت و فرهنگ در نظر گرفته می‌شود. ایریگاری به طور خاص دین‌های مردانه‌ای را هدف قرار می‌دهد که خداوند ماوراءالطبیعی را فرض می‌کنند. او معتقد است که این دین‌ها سلطه مردانه را تقویت کرده و جهان را به دو بخش مرد/سوژه و زن/بدن تقسیم می‌کنند. او پیشنهاد می‌دهد که به جای دینی که بر خداوند ماوراءالطبیعی تمرکز دارد، باید خدایی بسازیم که هم محسوس باشد و هم ماوراءالطبیعی. به عبارت دیگر، با توجه به ارتباط دین و فرهنگ و نحوه‌ای که تقسیم ذهن/بدن بر اساس خطوط جنسیتی افتاده است، چرا نباید دیدگاهی از الهیت پیشنهاد کرد که به فرهنگ غربی کمک کند تا دوگانگی‌ها و تعصبات مربوط به آن‌ها را پشت سر بگذارد؟ ایریگاری خداوند محسوس/ماوراءالطبیعی را به عنوان یک دین جدید برای پیاده‌سازی و پیروی تجویز نمی‌کند، بلکه صرفاً آن را به عنوان یک انگیزه خلاقانه برای تغییر در جریان قرار می‌دهد. یک مثال از آرمان‌های یوتوپیایی در Sexes and Genealogies، thinking the difference و je, tu, nous پیدا می‌شود. در این متون، ایریگاری قوانینی مدنی را توصیف می‌کند که معتقد است به زنان کمک می‌کند تا به هویت اجتماعی (هویت بالغ) در فرهنگ غربی دست یابند. یکی از قوانین او این است که باید از بکارت زنان در برابر قانون حفاظت شود تا زنان کنترل بر تمایلات جنسی خود داشته باشند. او همچنین روش‌های جدیدی را برای حفاظت قانونی از روابط مادر/دختر و چگونگی برقراری ارتباط مادران و دختران به طوری که هویت زنانه بیشتر توسعه یابد، توصیف می‌کند. زمانی که این متون برای اولین بار منتشر شدند، این دیدگاه‌ها به طور گسترده‌ای به عنوان پیشنهاداتی برای آغاز بحث‌هایی میان زنان (آرمان‌های یوتوپیایی) تفسیر می‌شدند و نه به عنوان تجویزهایی برای تغییر اجتماعی. در حالی که آثار بعدی ایریگاری این تفسیر را پیچیده کرده است، این تفاسیر همچنان پذیرفته شده‌اند.

   ج. روابط مادر/دختر
   به گفته ایریگاری، در حالی که ضروری است که هنجارهای فرهنگی تغییر کنند، به همان اندازه مهم است که به ماهیت مسئله‌دار روابط فردی میان زنان، به‌ویژه روابط مادر/دختر پرداخته شود. برای تأکید بر اینکه روابط مادر/دختر در فرهنگ معاصر غربی از هم گسیخته شده است، ایریگاری به اساطیر یونانی رجوع می‌کند. به عنوان مثال، او به اسطوره دمتر، الهه زمین (کشاورزی)، و دخترش پرسفونه می‌پردازد. در این اسطوره، زئوس، پدر پرسفونه، به برادرش هادس، پادشاه دنیای زیرین، کمک می‌کند تا پرسفونه جوان را برباید. هادس عاشق پرسفونه شده و می‌خواهد او را ملکه دنیای زیرین کند. زمانی که دمتر متوجه می‌شود که دخترش گم شده است، دچار غم و اندوه می‌شود و نقش خود به عنوان الهه زمین را رها می‌کند. زمین بی‌بار می‌شود. برای بازگرداندن هارمونی به جهان، زئوس نیاز دارد که دمتر به مسئولیت‌های الهی خود بازگردد. زئوس از هادس می‌خواهد که پرسفونه را بازگرداند. با این حال، پرسفونه فریب می‌خورد و دانه انار می‌خورد که او را برای همیشه به هادس پیوند می‌دهد. تحت تأثیر زئوس، هادس موافقت می‌کند که پرسفونه را برای نیمی از هر سال از دنیای زیرین آزاد کند. ایریگاری این اسطوره را به عنوان نمونه‌ای از هر دو نوع رابطه مثبت مادر/دختر و موفقیت مردان در از هم گسیختن آن تفسیر می‌کند. دمتر و پرسفونه یکدیگر را دوست دارند و دمتر تلاش می‌کند تا از دخترش محافظت کند. با این حال، در این اسطوره، آن‌ها در نهایت در معرض اراده مردان قدرتمندتر قرار دارند. این اسطوره همچنین نمونه‌ای از معامله زنان به عنوان کالا است. زئوس با برادرش توطئه می‌کند و در واقع دخترش را بدون مشورت با هیچ‌کدام از پرسفونه یا دمتر می‌دهد. ایریگاری معتقد است که اسطوره‌ها چیزی در مورد افول روابط مادر/دختر و نحوه کنترل سرنوشت زنان توسط مردان (چه همسران، دختران، خواهران یا مادران) به ما می‌گویند. ایریگاری از اسطوره استفاده می‌کند تا نشان دهد که مادران و دختران باید از روابط خود محافظت کرده و پیوندهای خود را با یکدیگر تقویت کنند.

   نیاز به تغییر در روابط مادر/دختر یکی از مضامین ثابت در آثار ایریگاری است. در حالی که او معتقد است که وضعیت اجتماعی و سیاسی زنان باید در سطح جهانی مورد توجه قرار گیرد، همچنین فکر می‌کند که تغییر از روابط فردی میان زنان آغاز می‌شود. بنابراین او بر لزوم این تأکید دارد که مادران باید خود را به گونه‌ای متفاوت به دخترانشان معرفی کنند و بر هویت دخترانشان تأکید کنند. به عنوان مثال، در je, tu, nous ایریگاری پیشنهاداتی برای توسعه روابط مادر/دختر ارائه می‌دهد، مانند نمایش تصاویر زوج مادر/دختر، یا تأکید آگاهانه بر اینکه دختر و مادر هر دو سوژه‌هایی مستقل در حقوق خود هستند. تغییر در روابط مادر/دختر همچنین نیازمند کار روی زبان است.

   د. زبان

   چون ایریگاری با لاکان موافق است که باید وارد زبان (فرهنگ) شد تا به سوژه تبدیل شد، او معتقد است که زبان خود باید تغییر کند تا زنان بتوانند هویت خود را داشته باشند که در سطح فرهنگی به رسمیت شناخته شود. او بر این باور است که زبان معمولاً زنان را از موقعیت فعال سوژه بودن خارج می‌کند. علاوه بر این، وارد کردن زنان به فرم کنونی سوژه‌گرایی راه‌حل نیست. هدف ایریگاری این است که در زبان بیش از یک موقعیت سوژه وجود داشته باشد.

   برای اثبات این که زبان زنان را از سوژه‌گرایی کنار می‌گذارد، ایریگاری تحقیقی انجام داد که ارتباط حذف زنان از سوژه‌گرایی در فرهنگ غربی را با الگوهای گفتاری مردان و زنان پیوند می‌دهد. او به این نتیجه رسید که الگوهای گفتاری عمومی مخصوص هر جنسیت وجود دارند و زنان اغلب در زبان موقعیت سوژه را اشغال نمی‌کنند. او استدلال می‌کند که در آزمایشات زبانی، زنان کمتر تمایل به اشغال موقعیت سوژه دارند. با اشاره به زبان فرانسوی به عنوان مثال واضحی—گرچه او معتقد است که ساختار زبان انگلیسی از تبعیض جنسیتی مستثنا نیست—او بر تسلط مذکر در هر دو حالت جمع و نکره، که همان فرم مذکر را دارند، تأکید می‌کند. ایریگاری استدلال می‌کند که اشیای با ارزش، مانند خورشید یا خدا، معمولاً با جنسیت مذکر علامت‌گذاری می‌شوند در حالی که اشیای کم‌اهمیت‌تر زنانه‌اند. از آنجا که زبان و جامعه به طور متقابل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، ایریگاری معتقد است که زبان باید همراه با جامعه تغییر کند. عدم درک اهمیت تغییر زبان مانعی برای تغییر واقعی است. به گفته ایریگاری، بسیار مهم است که زنان یاد بگیرند که موقعیت "من" و "تو" را در زبان اشغال کنند. ایریگاری "من" و "تو" را به عنوان نشانه‌هایی از سوژه‌گرایی می‌بیند. در متن I Love to You ایریگاری توضیح می‌دهد که چگونه متوجه شد زنان موقعیت سوژه را اشغال نمی‌کنند. او آزمایشی انجام داد که در آن یک اسم (برای مثال، enfant) به سوژه‌های خود داد و از آن‌ها خواست که از اسم در جمله به عنوان ضمیر (il یا elle) استفاده کنند. بیشتر مردان و زنان به طور مداوم "il" را انتخاب کردند. او در آزمایش دیگری که توالی‌ای را به کار برد که استفاده از "elle" (او) را نشان می‌داد (برای مثال، robe-se-voir)، اشاره کرد که هر دو جنس از استفاده از "elle" (او) و "elle se" (او خودش) به عنوان سوژه فعال اجتناب می‌کنند. در مقابل، وقتی که توالی‌ای داد که استفاده از "il" به عنوان سوژه را نشان می‌داد، تقریباً همیشه از آن استفاده می‌شد. علاوه بر این، ایریگاری کشف کرد که دختران جوان به دنبال گفت‌وگوی بین‌سوژه‌ای با مادران خود هستند، اما مادران آن‌ها متقابلاً این کار را نمی‌کنند. ایریگاری از تحقیق خود نتیجه می‌گیرد که زنان در زبان به همان شیوه‌ای که مردان سوژه هستند، سوژه نیستند. او معتقد است که مردان و زنان جملات مشابه را با علائم مشابه تولید نمی‌کنند، از حروف اضافه به طور متفاوتی استفاده می‌کنند و تمایلات زمانی را در زبان به شکلی متفاوت نمایندگی می‌کنند. ایریگاری خواستار آن است که مردان و زنان یکدیگر را در زبان به عنوان دیگری غیرقابل کاهش بشناسند. او استدلال می‌کند که این اتفاق نمی‌افتد تا زمانی که زنان موقعیت سوژه را اشغال کنند و مردان بیاموزند که با سایر سوژه‌ها ارتباط برقرار کنند. ایریگاری معتقد است که زبان "غیرمستقیم" می‌تواند به تحقق این هدف کمک کند. او این را در کتاب I Love to You خود توضیح می‌دهد. خود عنوان یک مثال از این زبان غیرمستقیم است. گفتن "I love to you" به جای "I love you" نماد احترامی برای دیگری است. "To" یک مانع زبانی در برابر تصاحب یا تحت سلطه درآوردن دیگری است. صحبت کردن به این روش بخشی اساسی از پروژه کلی ایریگاری برای پرورش تعامل واقعی بین‌سوژه‌ای میان جنسیت‌ها است. با این حال، او برنامه قطعی برای اجرای این تغییر در زبان ارائه نمی‌دهد.

   ه. اخلاق
   در حالی که اخلاق یک مضمون ثابت در سراسر آثار ایریگاری است، متن An Ethics of Sexual Difference او به طور خاص به این موضوع اختصاص دارد. در این متن، ایریگاری مقالات خود را درباره اخلاق تفاوت جنسی با دیالوگ‌هایی که میان خود و شش فیلسوف مرد ایجاد کرده است ترکیب می‌کند: افلاطون، ارسطو، دکارت، اسپینوزا، مرلو-پونتی و لویناس. ایریگاری دیالوگ‌ها را به چهار بخش تقسیم می‌کند که هر کدام با مقاله‌ای از خود او در مورد تفاوت جنسی و عشق آغاز می‌شود. مقاله‌های او نشان می‌دهند که او چه مضامینی را در رابطه با هر یک از فیلسوفان مورد بحث قرار خواهد داد. ایریگاری از تحلیل‌های خود در مورد فیلسوفان مرد برای بحث در مورد مضامین زیر که برای اخلاق او ضروری هستند، استفاده می‌کند: روابط خلاقانه میان مردان و زنان که بر پایه تولید مثل نیستند، "جایگاه‌های" جداگانه برای مردان و زنان (عاطفی و جسمی)، شگفتی از تفاوت دیگری، تایید محدودیت‌ها و بین‌سوژه‌گرایی، و الهیاتی جسمانی.

   در بخش اول، که به افلاطون و ارسطو می‌پردازد، ایریگاری تأکید می‌کند که یک رابطه اخلاقی عشق باید خلاقانه باشد و از تولید مثل مستقل باشد، و اینکه مردان و زنان نیاز دارند که برای خود مکانی داشته باشند (افراد جسمانی) که به دیگری باز باشد، اما قابل فروپاشی توسط دیگری نباشد. در بخش دوم، با استفاده از دکارت و اسپینوزا، او استدلال می‌کند که عشق اخلاقی میان مردان و زنان نمی‌تواند رخ دهد تا زمانی که احترام و شگفتی برای تفاوت غیرقابل کاهش دیگری وجود نداشته باشد و پذیرفتن و قبول محدودیت خود ضروری باشد. در بخش سوم، که هیچ فیلسوف مردی در آن مشارکت ندارد، ایریگاری توضیح می‌دهد که بی‌نهایت برای عشق میان مردان و زنان ضروری است. او معتقد است که غیر اخلاقی است که زنان به سوژه‌گرایی دسترسی نداشته‌اند و اینکه جهان‌شمول‌های فرهنگ ما تحت سلطه تصورات مردانه قرار داشته است. او می‌گوید که اخلاقی بودن نیاز دارد که مردان و زنان خود را به عنوان سوژه‌های جسمانی بفهمند. در بخش چهارم و آخر، ایریگاری به مرلو-پونتی و لویناس می‌پردازد. او استدلال می‌کند که اگر روابط اخلاقی میان مردان و زنان رخ دهد، مردان باید دلتنگی خود برای رحم مادر را پشت سر بگذارند. به این ترتیب، آنها هویت خود را توسعه می‌دهند و فضایی برای زنان ایجاد می‌کنند تا خود را بسازند. علاوه بر این، ایریگاری معتقد است که ما باید تفاوت و الهیت را در کنار بدن‌مندی در نظر بگیریم. او معتقد است که جداسازی ذهن و بدن غیر اخلاقی است چرا که تقسیم در فرهنگ بین مرد/ذهن و زن/بدن را ادامه می‌دهد. اخلاق شامل فکر کردن به تفاوت و الهیت در قالب محسوس/ماوراءالطبیعی است. در انتهای An Ethics of Sexual Difference، واضح است که ایریگاری معتقد است که فرهنگ غربی اخلاقی نیست و دلیل اصلی آن رفتار با زنان و طبیعت است. او معتقد است که هیچ چیزی کمتر از تغییر دیدگاه‌های ما در مورد سوژه‌گرایی، علم و دین نمی‌تواند این وضعیت را تغییر دهد. مردان و زنان باید با هم کار کنند تا یاد بگیرند که تفاوت غیرقابل کاهش میان خود را محترم بشمارند. زنان باید سوژه‌های کامل شوند و مردان باید به این درک برسند که آن‌ها نیز جسمانی هستند. علاوه بر این، روابط اخلاقی عشق بر احترام به تفاوت و خلاقیت خارج از تولید مثل بنا شده است. متن I Love to You او، که بر زبان و اخلاق تمرکز دارد، مثالی واضح از این است که چگونه بحث او در مورد اخلاق می‌تواند از دیدگاه هگل نیز گسترش یابد.

   و. سیاست

   ایریگاری از این که به یک گروه خاص در جنبش فمینیستی تعلق داشته باشد خودداری می‌کند زیرا معتقد است که گروه‌ها تمایل دارند خود را در مقابل یکدیگر قرار دهند. هنگامی که گروه‌ها در داخل جنبش زنان علیه یکدیگر مبارزه می‌کنند، این امر هدف کلی تغییر مثبت موقعیت اجتماعی، سیاسی و نمادین زنان را تضعیف می‌کند. ایریگاری در امتناع از تعلق داشتن به یک گروه خاص، همبستگی میان زنان را مدل‌سازی می‌کند.

   ایریگاری به‌ویژه در جنبش فمینیستی ایتالیا فعال است. متونی مانند I love to you، Democracy Begins Between Two و Two Be Two همگی از جنبش زنان ایتالیا الهام گرفته‌اند و در لحظات مختلف، گزارش‌هایی از تجربه‌های ایریگاری با این جنبش را ارائه می‌دهند. یکی از جدیدترین همکاری‌های ایریگاری با ایتالیا و گواهی بر تعهد او به ایده‌هایش، همکاری او با کمیسیون فرصت‌های برابر در منطقه امیلیا-رومانا است. این منطقه از او دعوت کرده بود تا شهروندان خود را درباره ایده‌های سیاسی‌اش آموزش دهد. متن Democracy Begins Between Two بخشی از این همکاری بود زیرا به‌عنوان کار نظری پشت نقش مشاور او عمل می‌کرد. در آن متن او همچنین توضیح می‌دهد که چگونه او و رنزو ایمبنی گزارش «گزارش تابعیت اتحادیه» را به‌طور مشترک نوشتند. این گزارش حقوق مبتنی بر تفاوت جنسی را پیشنهاد می‌کرد و برای تصویب به پارلمان اروپا ارسال شد.

   ۵. انتقادها

   الف.Essentialism استراتژیک

   استفاده ایریگاری از essentialism استراتژیک به‌عنوان خود essentialism یا تأیید این باور که رفتار اجتماعی از زیست‌شناسی نشأت می‌گیرد، مورد انتقاد قرار گرفته است. انتشار آثار ترجمه‌شده او در ایالات متحده با مخالفت زیادی روبه‌رو شد. او به‌عنوان کسی که در دوران بهره‌مندی زنان از حقوق سیاسی و اجتماعی استدلال می‌کرد که زیست‌شناسی اهمیتی ندارد، خوانده شد. ایریگاری و حامیانش از رویارویی‌اش با دیدگاه‌های essentialist به‌عنوان یک استراتژی دفاع کرده‌اند. آنها استدلال کردند که وقتی ایریگاری به‌منظور تغییر طرد زنانه بودن با بازتکرار یا تکرار گفتمان‌های طبیعی‌سازی بدن‌های زنانه وارد می‌شود، او پیشنهاد نمی‌کند که به بدن از دست رفته زنانه‌ای که پیش از پدرسالاری وجود داشته بازگردیم. بلکه او از استراتژی تقلید خود استفاده می‌کند. در حالی که بسیاری از مفسران معاصر اکنون این دیدگاه را پذیرفته‌اند، essentialism استراتژیک همچنان یک جنبه بحث‌برانگیز از کار ایریگاری باقی‌مانده است.

   ب. اولویت دادن به سرکوب روان‌شناختی

   ایریگاری به‌ویژه توسط فمینیست‌های مادیستی به این انتقاد مواجه است که او مسائل سرکوب روان‌شناختی را نسبت به سرکوب اجتماعی/مادی اولویت می‌دهد. نگرانی این است که گفتمان روان‌تحلیلی که ایریگاری بر آن تکیه دارد- هرچند که او به آن نقد وارد می‌کند- شرایط مادی که برای فمینیسم اساسی است را جهانی‌سازی کرده و از آنها تجرید می‌کند. فمینیست‌های مادیستی معتقدند که تغییرات قطعی در ساختار سیاست نمی‌تواند نتیجه تغییراتی باشد که ایریگاری در نظریه‌های روان‌تحلیلی شکل‌گیری سوژه پیشنهاد کرده است. با این حال، هدف ایریگاری برای به چالش کشیدن نظریه روان‌تحلیلی و تغییر تعریف زنانه، توافقی با موضع مادیستی دارد. هر دو موافقند که ماهیت تاریخی‌ناشناخته و جهانی‌سازی بیش‌ازحد نظریه روان‌تحلیلی سنتی باید رد شود. علاوه بر این، ایریگاری استدلال می‌کند که تمرکز بر کار زبان و تغییر ساختارهای ظاهراً غیرقابل‌حل به این معنا نیست که زنان باید شرایط مادی را نادیده بگیرند. در This Sex Which Is Not One، ایریگاری می‌گوید که به‌طور همزمان با چالش‌هایی که در برابر نظم نمادین می‌کند، زنان باید برای حقوق برابر، دستمزد برابر، و مبارزه با تبعیض در اشتغال و آموزش تلاش کنند. ایریگاری اذعان دارد که مهم است که راه‌هایی برای به چالش کشیدن موقعیت اجتماعی و اقتصادی که زنان در آن قرار دارند، پیدا کنیم. اما تمرکز صرفاً بر وضعیت مادی یا اقتصادی زنان به‌عنوان کلید تغییر، تنها- در بهترین حالت- به زنان دسترسی به یک نقش اجتماعی مردانه می‌دهد، چون تغییری در تعریف زنان ایجاد نمی‌شود. پاسخ ایریگاری به تغییر شرایط مادی اول این است که این امر پرسش از دیدگاه غیرپدرسالارانه هویت زنانه را بی‌جواب می‌گذارد. به دلیل شدت سرکوب زنان، این تعاریف هستند که باید تغییر کنند پیش از آنکه زنان، به‌عنوان موجودات متفاوت از مردان، یک وجود اجتماعی پیدا کنند.

   ج. حذف تفاوت‌ها

   مرتبط با انتقاد مادیستی، این سؤال مطرح است که آیا رویکرد روان‌تحلیلی ایریگاری می‌تواند تفاوت‌های واقعی میان زنان را توضیح دهد یا خیر. ایریگاری اغلب درباره یک موقعیت سوژه برای زنان و یک تعریف جدید از زنان صحبت می‌کند. پرسش رایج از ایریگاری این است که آیا یک تعریف جهانی برای زنان مطلوب است با توجه به تفاوت‌های واقعی میان زنان. به‌طور خاص‌تر، اگر ایریگاری بر یک موقعیت سوژه جهانی برای زنان تأکید دارد، آیا این موقعیت به‌طور انحصاری توسط زنان از دنیای اول، سفیدپوست و طبقه‌متوسط تعیین می‌شود؟ آیا این تعریفی جهانی می‌تواند تجربیات زنان اقلیت، زنان دنیای دوم و سوم، و زنان آسیب‌دیده اقتصادی را دربر بگیرد؟ یا اینکه این موقعیت منجر به طرد بیشتر میان خود کسانی می‌شود که قبلاً طرد شده‌اند؟ مفسران ایریگاری در این زمینه هنوز به توافق نرسیده‌اند.

   د. سبک نوشتاری مبهم

   ایریگاری به‌طور مشابه با دیگر فمینیست‌های فرانسوی، مانند ژولیا کریستوا، به دلیل مبهم بودن سبک نوشتاری‌اش مورد انتقاد قرار گرفته است. بر اساس سبک نوشتاری او، او به‌عنوان فردی الیت‌گرا رد شده است. نوشتار ایریگاری به‌طور انکارناپذیری چالش‌برانگیز و پیچیده است. اما دشواری کار او می‌تواند همان‌طور که کار طاقت‌فرسایی است، مثمر ثمر نیز باشد. مبهم بودن نوشتار ایریگاری می‌تواند وقتی به‌عنوان یک شیوه نوشتن خاص از او در نظر گرفته شود، مثمر باشد- شیوه‌ای که ایریگاری آن را به‌عنوان یک تحلیل‌گر اتخاذ کرده است. در این سبک نوشتن، ایریگاری نه تنها موقعیت یک صاحب‌نظر که دانش را به‌طور خطی منتقل می‌کند، نمی‌پذیرد، بلکه واکنش‌های خوانندگانش را به کارش بخشی اساسی از آن کار می‌داند. ناتوانی ظاهری او در واضح بودن یا ارائه یک نظریه فمینیستی مشخص و خطی، دعوتی است برای خوانندگان تا دیدگاه خود را برای آینده تجسم کنند. مانند یک جلسه روان‌تحلیلی، متن‌های او همکاری‌ای است میان نویسنده (تحلیل‌گر) و خواننده (تحلیل‌شونده). ایریگاری معتقد است که از طریق نوشتن به این شیوه، می‌تواند فرهنگ را به‌طور کلی به‌عنوان تحلیل‌شونده در نظر بگیرد.

   هـ. اخلاق انحصاری

   دیدگاه ایریگاری درباره اخلاق مورد انتقاد قرار گرفته است زیرا او رابطه اخلاقی ایده‌آل را با استفاده از یک مرد و یک زن توصیف می‌کند. این پرسش مطرح می‌شود که آیا ایریگاری پیشنهاد می‌دهد که زوج هتروسکچوال مدل روابط اخلاقی است؟ از آنجا که مشخص نیست که آیا دیدگاه ایریگاری می‌تواند به سایر انواع روابط (مثلاً دوستی‌های هم‌جنس یا روابط عاشقانه هم‌جنس) تعمیم یابد یا خیر، این نقطه انتقاد هنوز بدون پاسخ باقی‌مانده است. مرتبط با این نقد این نگرانی است که تأکید ایریگاری بر تفاوت جنسی و روابط مرد/زن همچنین مانع از آن می‌شود که او ترتیبات خانواده‌های غیرسنتی را در نظر بگیرد.

   و. کارهای بعدی
   آخرین اثر ایریگاری نقطه‌ی نهایی بحث و جدل را مطرح می‌کند. در آثار قبلی‌اش، ایریگاری از دادن یک تعریف جدید از زنان خودداری می‌کند زیرا معتقد است که زنان باید این تعریف را خود به خود بدهند. اما در اثر اخیر خود، او قوانینی را توسعه داده است که برای تصویب به پارلمان اروپا ارائه کرده است. مفسران ایریگاری درباره‌ی رابطه میان آثار اولیه و متون اخیر او بحث دارند. آیا میان موضع اولیه و موضع اخیر او پیوستگی وجود دارد؟ یا ایریگاری پروژه‌ی اولیه خود را رها کرده است؟ طیفی از تفسیرها وجود دارد و هیچ پاسخ قطعی وجود ندارد.
   
   منابع اصلی

   a. English Translations

2. Irigaray, Luce. An Ethics of Sexual Difference. Trans. Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell UP, 1993.
   • Mimetic engagement with Plato, Aristotle, Descartes, Spinoza, Merleau-Ponty, and Levinas on the question of ethics. Irigaray elaborates here her own vision for ethical relationships.
3. Between East and West: From Singularity to Community. Trans. Stephen Pluhácek. New York: Columbia UP, 2002.
   • Draws on Eastern philosophy and meditative techniques such as yoga to suggest new approaches to the question of sexual difference.
4. Democracy Begins Between Two. Trans. Kirsteen Anderson. New York: Routledge, 2000.
   • Inspired by a partnership with the Commission for Equal Opportunities for the region of Emilia-Romagna in Italy, this text describes civil rights for women that would grant them an equal social position to men. This text also includes the Report on Citizenship of the Union by Renzo Imbeni. This report was written in collaboration with Irigaray and submitted to the European Parliament for ratification.
5. Elemental Passions. Trans. Joanne Collie and Judith Still. New York: Routledge, 1992.
   • One text in Irigaray’s series of elemental works. Addresses the relationship between men and women within the context of the elements and the senses.
6. je, tu, nous: towards a culture of difference. Trans. Alison Martin. New York: Routledge, 1993.
   • A series of essays that address diverse issues such as civil rights for women and prejudices in biology about the mother-fetus relationship.
7. I love to you: sketch of a possible felicity in history. Trans. Alison Martin. New York: Routledge, 1996.
   • Strategic engagement with Hegel in which Irigaray appropriates his use of dialectic in order to describe how men and women are both individuals and members of their gender. Also includes an extensive discussion of the language of indirection that Irigaray believes facilitates ethical relationships between men and women.
8. The Irigaray Reader. Ed. Margaret Whitford. Cambridge: Blackwell, 1991.
   • Useful compilation of essays, some of which are found in the texts listed here.
9. Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Trans. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press, 1991.
   • One text in Irigaray’s elemental series, this text is a strategic engagement with Nietzsche and Derrida on the elision of femininity.
10. Sexes and Genealogies. Trans. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press, 1993.
    • Compilation of essays that address themes as diverse as how to alter the psychoanalytic session to descriptions of the sensible/transcendental.
11. Speculum of the Other Woman. Trans. Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985.
    • Irigaray’s doctoral dissertation. This text is a complex engagement with the history of philosophy and psychoanalytic theory.
12. The Forgetting of Air in Martin Heidegger. Trans. Mary Beth Mader. Austin: University of Texas Press, 1999.
    • One text in Irigaray’s elemental series. This text is a strategic engagement with the philosopher Martin Heidegger.
13. Thinking the Difference: For a Peaceful Revolution. Trans. Karin Montin. New York: Routledge, 1994.
    • Compilation of essays on diverse themes. Similar in structure to je, tu, nous.
14. This Sex Which Is Not One. Trans. Catherine Porter. New York: Cornell University Press, 1985.
    • Compilation of essays that discuss themes as diverse as where Lacanian theory went wrong, what mimesis is, and how to give a Marxist critique of the exchange of women in Western culture.
15. To Be Two. Trans. Monique M. Rhodes and Marco F. Cocito-Monoc. New York: Routledge, 2001.
    • Later work. Further exploration of the question of difference and alterity.
16. To Speak Is Never Neutral. New York: Routledge, 2000.
    • Sustained discussion of language. Studying the language of both mentally ill and normal subjects, Irigaray argues that language is never deployed in a completely neutral manner.
17. Why Different?. Trans. Camille Collins. Ed. Luce Irigaray and Sylvere Lotinger. New York: Semiotext(e) Foreign Agent Series, 2000.
    • A compilation of interviews with Irigaray about select work written in the 80’s and 90’s such as Sexes and Genealogies and Language is Never Neutral.

6. اختلافات اخلاقی
با توجه به اینکه اختلافات اخلاقی—مثلاً در مورد سقط جنین یا مجازات اعدام—اغلب به نظر می‌رسد که حل‌ناپذیر هستند، آیا دلیلی وجود دارد که فکر کنیم مشکلات اخلاقی ممکن است راه‌حل‌های عینی داشته باشند؟ در حالی که این دشواری از زمان‌های قدیم مطرح بوده است، بحث‌های فلسفی معاصر توسط «استدلال از نسبیت» یا آن‌طور که نویسندگان بعدی آن را می‌نامند، «استدلال از اختلاف» (بریشک 1989: 197؛ لوئب 1998) مورد توجه قرار گرفت. چنین تفاوت‌های «رادیکالی» در قضاوت‌های اخلاقی که به طور مکرر مشاهده می‌شود، طبق گفته مککی (1977: 36) «باعث می‌شود که دشوار باشد این قضاوت‌ها را به‌عنوان درک‌های حقیقت‌های عینی تلقی کنیم».

مککی فرض کرد که استدلال او موجب تضعیف رئالیسم اخلاقی می‌شود، نظریه‌ای که همان‌طور که اسمیت (1994: 9، ویرایش بعدی 13) بیان می‌کند،

سوالات اخلاقی جواب‌های درست دارند، و جواب‌های درست از طریق حقایق عینی اخلاقی درست می‌شوند ... و از طریق استدلال اخلاقی، می‌توانیم کشف کنیم این حقایق عینی اخلاقی چه هستند.

این مفهوم از عینیت، همان‌طور که اسمیت می‌شناسد، نیازمند همگرایی در دیدگاه‌های اخلاقی است—نوع مناسب استدلال، تفکر و بحث انتظار می‌رود که منجر به توافق اخلاقی بسیار گسترده‌ای شود (اسمیت 1994: 6).

در حالی که رئالیست‌های اخلاقی اغلب دیدگاه‌های نسبتاً خوش‌بینانه‌ای در مورد میزان توافق واقعی اخلاقی اتخاذ کرده‌اند (برای مثال، استورجن 1988: 229؛ اسمیت 1994: 188)، انکار نمی‌شود که اختلافات اخلاقی مداوم و زیادی وجود دارد؛ در بسیاری از مسائل اخلاقی، حتی پس از مدت‌ها بحث، شکست واضحی در همگرایی مشاهده می‌شود. ضد رئالیست‌ها مانند مککی توضیح آماده‌ای برای این پدیده دارند: قضاوت اخلاقی عینی نیست به معنای اسمیت، و نمی‌توان انتظار داشت که استدلال اخلاقی بتواند آنچه که اسمیت و دیگر رئالیست‌ها فکر می‌کنند انجام دهد. برعکس، وظیفه رئالیست این است که شکست‌های همگرایی را توضیح دهد؛ او باید توضیحی از پدیده‌ها ارائه دهد که با این واقعیت سازگار باشد که قضاوت اخلاقی عینی است و استدلال اخلاقی قابل حل عقلانی است. دوریس و پلاکیاس (2008) این‌ها را «توضیحات خنثی‌کننده» می‌نامند. استراتژی رئالیست این است که تأکید کند که اکثریت اختلافات اخلاقی واقعی به محدودیت‌های طرفین یا شرایط آن‌ها مربوط می‌شود، و تأکید کند که (توافق اخلاقی بسیار گسترده، حتی اگر نه تماماً) در شرایط ایده‌آل به وجود می‌آید، زمانی که برای مثال، طرفین بحث کاملاً عقلانی و کاملاً از حقایق غیر اخلاقی مربوطه آگاه باشند.

به‌وضوح مشخص است که ارزیابی منصفانه شایستگی‌های نسبی این توضیحات رقیب نمی‌تواند بدون بحث دقیق در مورد عواملی که در اختلافات اخلاقی واقعی دخیل هستند، صورت گیرد. در حقیقت، همان‌طور که مفسران دقیق با تمایلات رئالیستی (استورجن 1988: 230) و ضد رئالیستی (لوئب 1998: 284) اشاره کرده‌اند، استدلال از اختلافات نمی‌تواند تنها با روش‌های فلسفی پیشینی ارزیابی شود؛ آن‌چه که لازم است، همان‌طور که لوئب اشاره می‌کند، «تحقیقات تجربی زیادی در مورد شرایط و باورهای فرهنگ‌های مختلف» است. این تحقیق نه تنها برای ارزیابی دقیق میزان اختلاف واقعی ضروری است، بلکه برای تعیین دلیل استمرار یا از بین رفتن اختلاف نیز لازم است. تنها در این صورت است که می‌توان تلاش‌های رئالیست‌ها برای «توضیح دادن» اختلافات اخلاقی را به‌طور منصفانه ارزیابی کرد.

ریچارد برانت، که پیشگام تلاش برای یکپارچه‌سازی نظریه اخلاقی و علوم اجتماعی بود، عمدتاً به انسان‌شناسی روی آورد تا کمک کند که آیا می‌توان انتظار داشت که نگرش‌های اخلاقی تحت شرایط ایده‌آل همگرا شوند یا خیر. به‌طور قطع شناخته شده است که انسان‌شناسی شامل مجموعه‌ای قابل توجه از آثار است، مانند مطالعات کلاسیک وسترمارک (1906) و سامنر (1908 [1934])، که تفاوت‌های اخلاقی رادیکالی را که در فرهنگ‌های مختلف جهان مشاهده می‌شود، شرح می‌دهند. اما همان‌طور که برانت (1959: 283–4) به آن پی برد، مردم‌شناسی‌های معمولی از استنتاج‌های قوی در مورد همگرایی نگرش‌ها تحت شرایط ایده‌آل پشتیبانی نمی‌کنند، تا حد زیادی به این دلیل که این مطالعات اغلب راهنمایی محدودی در مورد اینکه چقدر از اختلافات اخلاقی می‌تواند به اختلافات در مورد مسائل غیر اخلاقی نسبت داده شود، مانند مسائلی که مربوط به باورهای دینی یا کیهانی هستند، ارائه می‌دهند.

با در نظر داشتن این نوع مشکلات، برانت (1954) مطالعه مردم‌شناسی خود را در مورد مردم هاپی در جنوب غربی ایالات متحده انجام داد و مسائلی را یافت که به نظر می‌رسید اختلافات اخلاقی جدی بین نگرش‌های معمولی هاپی‌ها و نگرش‌های آمریکایی‌های سفید پوست وجود داشته باشد که به طور معقول نمی‌توان آن‌ها را به تفاوت‌های باور در مورد حقایق غیر اخلاقی نسبت داد. یک مثال برجسته نگرش هاپی‌ها به رنج حیوانات است، نگرشی که ممکن است بسیاری از غیر هاپی‌ها را نگران کند:

«[کودکان هاپی] گاهی اوقات پرندگان را می‌گیرند و آن‌ها را به عنوان «حیوان خانگی» نگه می‌دارند. ممکن است آن‌ها را به یک ریسمان ببندند تا بیرون ببرند و با آن‌ها «بازی» کنند. این بازی خشونت‌آمیز است و پرندگان به ندرت برای مدت طولانی زنده می‌مانند. [طبق گفته یک راوی:] «گاهی اوقات خسته می‌شوند و می‌میرند. هیچ‌کس به این اعتراض نمی‌کند».» (برانت 1954: 213)

برانت (1959: 103) تلاش زیادی کرد تا تعیین کند آیا این تفاوت در نگرش‌های اخلاقی می‌تواند به اختلاف در مورد حقایق غیر اخلاقی نسبت داده شود یا خیر، اما هیچ توضیح معقولی از این نوع پیدا نکرد؛ به‌عنوان مثال، informants هاپی اعتقاد نداشتند که حیوانات توانایی احساس درد ندارند، و همچنین باورهای کیهانی نداشتند که بتواند ظاهراً ظلم‌آمیز بودن این رفتار را توجیه کند، مانند باورهایی که بیانگر این باشد که حیوانات به خاطر شهادت در آخرت پاداش می‌گیرند. برانت (1954: 245, 284) نتیجه گرفت که بهترین توضیح برای این تفاوت‌های قضاوت‌های اخلاقی، «تفاوت بنیادی نگرش» است، زیرا «گروه‌ها گاهی اوقات ارزیابی‌های متفاوتی می‌کنند وقتی که باورهای یکسانی در مورد اشیاء دارند».

مودی-آدامز استدلال می‌کند که از کارهای قوم‌نگاری برانت—و در واقع بسیاری از کارهای قوم‌نگاری دیگر—نتیجه‌گیری‌های فلسفی مهمی نمی‌توان به دست آورد. با استفاده از آموزه‌ی روانشناسی گشتالتی درباره «معنای موقعیتی» (برای مثال، دانکر 1939)، مودی-آدامز (1997: 34–43) ادعا می‌کند که همه نهادها، اظهارات و رفتارها معانی خاص به خود دارند که مختص بافت فرهنگی‌شان است، به‌طوری که نمی‌توانیم اطمینان حاصل کنیم که شرکت‌کنندگان در اختلافات فرهنگی مختلف درباره یک چیز صحبت می‌کنند. او بر این باور است که مشکل معنای موقعیتی تهدیدی برای مشکلات روش‌شناسی «غیرقابل حل» برای کسانی است که وجود اختلافات فرهنگی حل‌ناپذیر را ادعا می‌کنند (1997: 36). طرفداران پروژه‌های قوم‌نگاری احتمالاً پاسخ خواهند داد—که به نظر معقول می‌آید—که مشاهده و مصاحبه‌های قضاوت‌شده، همان‌طور که برانت به آن اشاره داشت، می‌تواند ارزیابی‌های مطمئنی از تنوع ارزیابی‌ها را فراهم کند. اما فرض کنید که مودی-آدامز درست می‌گوید و مشکلات روش‌شناسی غیرقابل حل هستند. در این صورت، دشواری به‌طور عادلانه‌ای تقسیم می‌شود: اگر مشاهده و مصاحبه‌ها واقعاً همان‌طور که مودی-آدامز پیشنهاد می‌کند مشکل‌ساز باشند، نه دیدگاه رئالیست‌ها و نه ضد رئالیست‌ها نمی‌توانند با استناد به شواهد تجربی از اختلافات اخلاقی حمایت کنند. ما فکر نمی‌کنیم که چنین بن‌بستی وجود داشته باشد، زیرا ما بر این باوریم که بدبینی روش‌شناختی مطرح‌شده بیش از حد است. به‌نظر ما کار تجربی جدی می‌تواند اطلاعات زیادی در مورد فرهنگ‌ها و تفاوت‌های میان آن‌ها به ما بدهد. روش مناسب برای پیش‌رفتن، توجه دقیق به مطالعات خاص و آنچه که نشان می‌دهند و آنچه که نشان نمی‌دهند است.

همان‌طور که برانت (1959: 101–2) اذعان کرده است، ادبیات قوم‌نگاری زمان او همیشه اطلاعات دقیقی در مورد مرزها و ریشه‌های نگرش‌ها و باورهای اخلاقی که فیلسوفان در پی کشف همگرایی در آن‌ها هستند، ارائه نمی‌دهد. با این حال، روانشناسی اجتماعی و علوم شناختی اخیراً تحقیقاتی تولید کرده‌اند که بحث را بیشتر پیش می‌برد؛ در 35 سال گذشته، انفجاری از «روانشناسی فرهنگی» صورت گرفته است که فرآیندهای شناختی و عاطفی فرهنگ‌های مختلف را مورد بررسی قرار داده است (شوِدر و بورن 1982؛ مارکوس و کیتایاما 1991؛ الیسورث 1994؛ نیسبت و کوهن 1996؛ نیسبت 1998، 2003؛ کیتایاما و مارکوس 1999؛ هاین 2008؛ کیتایاما و کوهن 2010؛ هنریش 2015). در اینجا ما بر برخی از تفاوت‌های فرهنگی که در نزدیکی (خانه‌ی ما) کشف شده‌اند، تمرکز خواهیم کرد—تفاوت‌هایی که توسط نیسبت و همکارانش در حین تحقیق در مورد الگوهای منطقه‌ای خشونت در شمال و جنوب ایالات متحده کشف شده است. ما استدلال می‌کنیم که این یافته‌ها از نتایج بدبینانه‌ی برانت در مورد احتمال همگرایی در قضاوت‌های اخلاقی پشتیبانی می‌کنند.

تحقیقات گروه نیسبت را می‌توان به‌عنوان استفاده از ابزارهای روانشناسی اجتماعی شناختی برای تحلیل «فرهنگ افتخار» در نظر گرفت، پدیده‌ای که مردم‌شناسان در گروه‌های مختلفی در سراسر جهان مستند کرده‌اند. اگرچه این گروه‌ها از جنبه‌های مختلف متفاوت هستند، اما ویژگی‌های مشترک مهمی دارند:

یکی از جنبه‌های کلیدی فرهنگ افتخار، اهمیت توهین و ضرورت واکنش به آن است. یک توهین به این معناست که هدف آن‌قدر ضعیف است که قابل آزار است. از آن‌جا که داشتن شهرت به‌عنوان فردی قوی در فرهنگ افتخار بسیار اهمیت دارد، فردی که کسی را توهین می‌کند باید مجبور به پس گرفتن آن شود؛ اگر آغازگر این توهین از انجام این کار خودداری کند، باید مجازات شود—با خشونت یا حتی مرگ. (نیسبت و کوهن 1996: 5)

بر اساس تحقیق نیسبت و کوهن (1996: 5–9)، یکی از عوامل مهم در پیدایش فرهنگ افتخار در جنوب ایالات متحده، وجود یک اقتصاد دامداری بود. فرهنگ‌های افتخار به‌ویژه احتمال دارد در مناطقی که منابع قابل سرقت هستند و دستگاه اجرایی دولت نمی‌تواند از جلوگیری یا مجازات دزدی اطمینان حاصل کند، رشد کنند. این شرایط اغلب در مناطق نسبتاً دورافتاده‌ای که دامداری شکل اصلی معیشت است، رخ می‌دهد؛ «قابلیت حمل» دام‌ها آن‌ها را در معرض سرقت قرار می‌دهد. در مناطقی که کشاورزی به جای دامداری غالب است، همکاری میان همسایگان اهمیت بیشتری دارد، ساختارهای دولتی قوی‌تر رایج‌تر است و منابع—مثل زمین‌های کشاورزی که به‌طور واضح قابل حمل نیستند—سرقت‌شان سخت‌تر است. در چنین اقتصادهای اجتماعی کشاورزی، فرهنگ‌های افتخار معمولاً توسعه نمی‌یابند. جنوب آمریکا در ابتدا عمدتاً توسط افرادی از مناطق دورافتاده بریتانیا مسکونی شد. از آن‌جا که سرزمین‌های آن‌ها معمولاً برای کشاورزی مناسب نبودند، این مردم به طور تاریخی دامداران بودند؛ هنگامی که از بریتانیا به جنوب آمریکا مهاجرت کردند، ابتدا به مناطق دورافتاده‌ای که مناسب دامداری بودند، رفتند، و در چنین مناطقی، فرهنگ افتخار شکوفا شد.

در جنوب معاصر، پلیس و دیگر خدمات دولتی به طور گسترده‌ای در دسترس هستند و دامداری تقریباً از بین رفته است، اما برخی انواع خشونت‌ها همچنان بیشتر از شمال رایج هستند. نیسبت و کوهن (1996) معتقدند که الگوهای خشونت در جنوب، همچنین نگرش‌ها نسبت به خشونت، توهین‌ها و تعرض به افتخار، بهتر است با فرضیه‌ای توضیح داده شوند که در آن فرهنگ افتخار در میان سفیدپوستان غیر هیسپانیک جنوب همچنان ادامه دارد. برای حمایت از این فرضیه، آن‌ها مجموعه‌ای از شواهد قانع‌کننده ارائه می‌دهند، از جمله:

داده‌های جمعیتی که نشان می‌دهند: (1) در میان سفیدپوستان جنوبی، نرخ‌های قتل در مناطقی که بیشتر برای دامداری مناسب هستند نسبت به کشاورزی، بالاتر است، و (2) مردان سفیدپوست در جنوب به طور قابل توجهی بیشتر از مردان سفیدپوست در دیگر مناطق در قتل‌هایی که نتیجه دعوا هستند دخالت دارند، هرچند آن‌ها بیشتر از دیگر مناطق در قتل‌هایی که در جریان سرقت یا جنایت دیگر رخ می‌دهند، دخالت ندارند (نیسبت و کوهن 1996: فصل 2)

داده‌های نظرسنجی که نشان می‌دهند که سفیدپوستان جنوبی نسبت به شمالی‌ها بیشتر معتقدند که خشونت در برابر انواع توهین‌ها «به شدت توجیه‌شده» است و اگر مردی در برابر چنین توهین‌هایی واکنش خشونت‌آمیز نشان ندهد، «مرد بزرگی نیست» (نیسبت و کوهن 1996: فصل 3)

دو مطالعه تجربی—یکی در میدان و دیگری در آزمایشگاه—ویژه قابل توجه هستند.

پژوهش‌های حقوقی که نشان می‌دهند ایالات جنوبی «آزادی بیشتری به شهروندان خود در استفاده از خشونت برای دفاع از خود، خانه‌ها و اموالشان» می‌دهند نسبت به ایالات شمالی (نیسبت و کوهن 1996: فصل 5، ص. 63)
در مطالعه میدانی (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۷۳–۷۵)، نامه‌هایی به صدها کارفرما در سراسر ایالات متحده ارسال شد. این نامه‌ها به‌ظاهر از یک مرد ۲۷ ساله اهل میشیگان که سوابق کاری محکمی داشت اما یک لکه ننگ در تاریخچه‌اش وجود داشت، ارسال شده بود. در یک نسخه از نامه، "متقاضی" فاش کرد که به جرم قتل غیرعمد محکوم شده است. او توضیح داد که در یک دعوا با مردی در یک بار روبرو شده که به تماشاگران گفته بود "او و نامزد من با هم می‌خوابند. او به من به‌طور مستقیم خندید و از من خواست که اگر مردی کافی هستم بیرون بیایم". طبق نامه، در دعوا، رقیب او کشته شد. در نسخه دیگر نامه، متقاضی فاش کرد که به جرم سرقت اتومبیل محکوم شده است، در زمانی که برای تأمین نیازهای خانواده‌اش به پول نیاز داشت. نیسبت و همکارانش ۱۱۲ پاسخ نامه را ارزیابی کردند و متوجه شدند که کارفرمایان جنوبی به‌طور قابل توجهی بیشتر از کارفرمایان شمالی به نامه قتل غیرعمد پاسخ‌های همدلانه و همکارانه دادند، در حالی که هیچ تفاوتی در پاسخ‌ها به نامه سرقت اتومبیل مشاهده نشد. یکی از کارفرمایان جنوبی پاسخ داد:

"در مورد مشکلات گذشته شما، هر کسی ممکن بود در موقعیتی که شما بودید قرار بگیرد. این یک حادثه بد بود که نباید به شما نسبت داده شود. صداقت شما نشان می‌دهد که شما انسان صادقی هستید... برای آینده شما بهترین‌ها را آرزو می‌کنم. شما نگرش مثبتی دارید و تمایل به کار دارید. این‌ها ویژگی‌هایی هستند که کسب‌وکارها در کارمندان خود جستجو می‌کنند. وقتی که مستقر شدید، اگر نزدیک ما بودید، لطفاً به ما سر بزنید."

هیچ یک از نامه‌های کارفرمایان شمالی چنین همدلی مشابه‌ای نداشتند.

در مطالعه آزمایشگاهی (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۴۵–۴۸)، به شرکت‌کنندگان—مردان سفیدپوست از ایالات شمالی و جنوبی که در دانشگاه میشیگان تحصیل می‌کردند—گفته شد که نمونه‌های بزاق برای اندازه‌گیری قند خون آن‌ها هنگام انجام وظایف مختلف جمع‌آوری خواهد شد. پس از جمع‌آوری نمونه اولیه، فرد به طور بی‌خبر از یک کریدور باریک عبور کرد که در آن یک همدست آزمایش در حال کار کردن بر روی اسناد وانمود می‌کرد. همدست به طور تصادفی به فرد برخورد کرد و به‌طور ساختگی از او عصبانی شد و به او گفت "احمق". چند دقیقه بعد از این حادثه، نمونه‌های بزاق جمع‌آوری و برای تعیین سطح هورمون‌های کورتیزول—هورمونی که با استرس، اضطراب و تحریک مرتبط است—و تستوسترون—هورمونی که با پرخاشگری و رفتارهای تسلط‌جو مرتبط است—آنالیز شد. همانطور که شکل ۱ نشان می‌دهد، شرکت‌کنندگان جنوبی تغییرات قابل توجهی در سطوح کورتیزول و تستوسترون نشان دادند، در حالی که تغییرات در شرکت‌کنندگان شمالی بسیار کمتر بود.

[دو نمودار: برای هر دو خط ممتد نشان‌دهنده ’موضوعات فرهنگ افتخار‘ و خط چین نشان‌دهنده ’موضوعات غیر فرهنگ افتخار‘ است. نمودار سمت چپ دارای محور y است که درصد تغییر در سطح کورتیزول را از ۰ تا ۸۵ اندازه‌گیری می‌کند و محور x با 'کنترل' و 'توهین' مشخص می‌شود؛ خط ممتد از ۴۰% برای کنترل به ۸۵% برای توهین می‌رود و خط چین از ۴۰% برای کنترل به ۳۵% برای توهین. نمودار سمت راست محور x مشابهی دارد اما محور y با 'درصد تغییر در سطح تستوسترون' برچسب‌گذاری شده است و از ۰ تا ۱۵ متغیر است؛ خط ممتد از حدود ۴% برای کنترل به حدود ۱۴% برای توهین و خط چین از حدود ۴% به ۵% می‌رود.]

شکل ۱

این دو مطالعه نشان می‌دهند که جنوبی‌ها بیشتر از شمالی‌ها به توهین واکنش نشان می‌دهند و دیدگاه همدلانه‌تری نسبت به کسانی که این کار را می‌کنند دارند، که ویژگی‌هایی هستند که باید در فرهنگ‌های افتخار یافت شوند. ما معتقدیم که داده‌های جمع‌آوری شده توسط نیسبت و همکارانش به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کنند که فرهنگ افتخار در جنوب آمریکا همچنان پابرجاست. ظاهراً این فرهنگ تأثیر زیادی بر قضاوت‌ها، نگرش‌ها، احساسات، رفتارها و حتی واکنش‌های فیزیولوژیکی مردم دارد. علاوه بر این، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهند شیوه‌های تربیت فرزند نقش مهمی در انتقال فرهنگ افتخار از نسلی به نسل دیگر دارند و همچنین قوانین نسبتاً سهل‌گیرانه در زمینه مالکیت اسلحه، دفاع شخصی و مجازات بدنی در مدارس، هر دو به‌طور هم‌زمان فرهنگ افتخار جنوبی را بازتاب می‌دهند و تقویت می‌کنند (نیسبت و کوهن ۱۹۹۶: ۶۰–۶۳، ۶۷–۶۹). به طور خلاصه، به نظر می‌رسد که فرهنگ افتخار به‌طور عمیقی در فرهنگ معاصر جنوب آمریکا ریشه‌دار است، علی‌رغم اینکه بسیاری از شرایط مادی و اقتصادی که موجب پیدایش آن شده‌اند، دیگر به‌طور گسترده‌ای در دسترس نیستند.

ما بر این باوریم که تفاوت‌های فرهنگی شمال و جنوب که توسط نیسبت و همکارانش ارائه شده است، نتیجه‌گیری برندت را که گفته است نگرش‌های اخلاقی غالباً حتی تحت شرایط ایده‌آل نیز به هم همگرا نمی‌شوند، حمایت می‌کند. داده‌ها باید به‌ویژه برای واقع‌گرایان نگران‌کننده باشد، چرا که با وجود تفاوت‌هایی که بیان کرده‌ایم، احتمال دارد که آمریکایی‌های شمالی و جنوبی از بسیاری جهات—از وضعیت و زبان گرفته تا باور و ایدئولوژی—بیشتر به هم شبیه باشند تا مثلاً یانوماموها و پاریسی‌ها. بنابراین، اگر در این مورد خاص انتظار همگرایی کمی وجود دارد، احتمالاً در بسیاری از موارد دیگر نیز چنین است.

فریزر و هاوزر (۲۰۱۰) از تفسیر ما از داده‌های نیسبت و کوهن قانع نشده‌اند. آن‌ها بر این باورند که در حالی که این داده‌ها نشان می‌دهند که شمالی‌ها و جنوبی‌ها از نظر شدت نارضایتی از خشونت ناشی از توهین تفاوت دارند، اما این داده‌ها نشان نمی‌دهند که شمالی‌ها و جنوبی‌ها در واقع در یک اختلاف اخلاقی اساسی دارند. آن‌ها ادامه می‌دهند که کار آباربانل و هاوزر (۲۰۱۰) مثال بسیار قانع‌کننده‌تری از یک اختلاف اخلاقی سیستماتیک بین مردم گروه‌های فرهنگی مختلف است. آباربانل و هاوزر بر روی قضاوت‌های اخلاقی مردم روستایی مایا در ایالت چیاپاس مکزیک تمرکز کردند. آن‌ها دریافتند که مردم در این جامعه، اعمالی را که موجب آسیب می‌شوند بدتر از ترک فعل‌هایی که همان آسیب‌ها را وارد می‌کنند نمی‌دانند، در حالی که مردم مایای شهری و کاربران اینترنت غربی اعمال را به مراتب بدتر از ترک فعل‌ها ارزیابی می‌کنند.

اگرچه ما از تفسیر فریزر و هاوزر از داده‌های نیسبت و کوهن قانع نیستیم، موافقیم که مطالعه آباربانل و هاوزر مثالی قانع‌کننده از یک تفاوت فرهنگی سیستماتیک در قضاوت‌های اخلاقی است. مطالعه بارِت و همکاران (۲۰۱۶) نیز مثال دیگری ارائه می‌دهد. این مطالعه به بررسی این مسئله پرداخت که تا چه اندازه نیت یک عامل بر قضاوت‌های اخلاقی مردم در هشت جامعه سنتی کوچک‌مقیاس و دو جامعه غربی، یکی شهری و دیگری روستایی، تأثیر دارد. آن‌ها دریافتند که در برخی از این جوامع، به‌ویژه شامل هر دو گروه غربی، نیت عامل تأثیر زیادی دارد، در حالی که در جوامع دیگر، نیت عامل تأثیر کمی یا هیچ تأثیری نداشت.

همانطور که در ابتدای بحث گفتیم، واقع‌گرایانی که از فرضیات همگرایی دفاع می‌کنند ممکن است تلاش کنند تنوع ارزیابی‌ها را با این استدلال که این تنوع به نواقص بحث‌کنندگان یا شرایط آن‌ها نسبت داده می‌شود، توضیح دهند. اگر این استراتژی به درستی اجرا شود، ممکن است اخلاق‌گرایی واقعی از یک استدلال تجربی مبنی بر اختلاف جان سالم به در ببرد: این به ضرر مورد خاص تفکر و بحث اخلاقی خواهد بود، نه به ضرر عینیت اخلاق. در حالی که نمی‌توانیم در اینجا تمام اشکال مختلف این پیشنهاد را بررسی کنیم، به‌طور مختصر به برخی از رایج‌ترین اشکال آن اشاره خواهیم کرد. برای ملموس بودن، تمرکز خود را بر مطالعه نیسبت و کوهن خواهیم گذاشت.

بی‌طرفی. یکی از استراتژی‌هایی که توسط واقع‌گرایان اخلاقی برای توضیح اختلافات اخلاقی به‌کار می‌رود این است که بگویند این اختلافات ناشی از اثرات تحریف‌کننده منافع فردی است (برای مشاهده‌ی این دیدگاه، به استورجن ۱۹۸۸: ۲۲۹–۲۳۰؛ انوک ۲۰۰۹: ۲۴–۲۹ مراجعه کنید). شاید اختلافات مداوم اخلاقی آن‌قدرها که نشان‌دهنده ویژگی‌های عمیق استدلال و قضاوت اخلاقی باشد، نشان‌دهنده پافشاری افراد بر پیگیری منافع خود باشد. برای مثال، به نظر می‌رسد که اختلافات اخلاقی ظاهری در توزیع ثروت ممکن است ناشی از تصورات—شاید عمدتاً مبهم—منافع فردی و طبقاتی باشد، نه اختلافات اصولی در مورد عدالت؛ اختلافات اخلاقی مداوم در چنین شرایطی از شرط بی‌طرفی شکست می‌خورند، و بنابراین برای واقع‌گرای اخلاقی مشکلی ایجاد نمی‌کنند. اما پیشنهاد اینکه اختلافات شمال/جنوب در مورد زمانی که خشونت توجیه‌پذیر است، از شرط بی‌طرفی شکست می‌خورند، چندان محتمل به نظر نمی‌رسد. دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم جنوبی‌ها از عمومی‌سازی قضاوت‌های خود در افراد مشابه در شرایط مشابه خودداری خواهند کرد، همان‌طور که مطالعه «نامه» نیسبت و کوهن نشان می‌دهد. می‌توان یک کد افتخار خشونت‌آمیز را بدون پافشاری خاص تبلیغ کرد. ما قصد نداریم ارزش‌های جنوبی را تحقیر کنیم؛ نکته ما این است که اگرچه ممکن است دلایل خوبی برای انتقاد از جنوبی‌هایی که به ارزش‌های افتخار پایبندند وجود داشته باشد، اما واضح نیست که دلیل این انتقاد شکست در بی‌طرفی باشد، اگر بی‌طرفی به طور (تقریبی) به معنای تمایل به عمومی‌سازی قضاوت‌های اخلاقی فردی باشد.

آگاهی کامل و روشن از حقایق غیر اخلاقی مرتبط. واقع‌گرایان اخلاقی استدلال کرده‌اند که اختلافات اخلاقی غالباً ناشی از اختلاف در مسائل غیر اخلاقی است. طبق نظر بوید (۱۹۸۸: ۲۱۳؛ و همچنین برینک ۱۹۸۹: ۲۰۲–۲۰۳؛ استورجن ۱۹۸۸: ۲۲۹)،

بررسی فلسفی دقیق نشان می‌دهد که توافق بر سر مسائل غیر اخلاقی تقریباً تمام اختلافات در مورد مسائل اخلاقی که در عمل‌های اخلاقی معمولی به وجود می‌آید را از بین می‌برد.

آیا این حدس در مورد داده‌هایی که به تازگی بررسی کردیم منطقی است؟ ما سخت می‌توانیم تصور کنیم که توافق در مورد حقایق غیر اخلاقی چنین تاثیری داشته باشد، زیرا به راحتی می‌توان تصور کرد که شمالی‌ها و جنوبی‌ها در مورد حقایق غیر اخلاقی مرتبط در موارد مطرح شده به توافق کامل برسند. اعضای هر دو گروه احتمالاً موافقند که مثلاً متقاضی شغل توسط همسرش فریب خورده است، یا اینکه به کسی گفتن «احمق» توهین‌آمیز است. ما به این نتیجه می‌رسیم که احتمالاً اختلاف در نگرش‌های ارزشی و عمیقاً ریشه‌دار در مورد واکنش‌های مناسب به فریب‌خوردگی، چالش و توهین است.

خوانندگان فلسفی ماهر سریعاً متوجه خواهند شد که اصطلاحاتی مانند «چالش» و «توهین» به نظر می‌رسد که اصطلاحات اخلاقی «ضخیم» هستند، جایی که ارزیابی و توصیف در هم آمیخته‌اند (به ویلیامز ۱۹۸۵: ۱۲۸–۱۳۰ مراجعه کنید)؛ بنابراین، بسیار دشوار است که بگوییم میزان اختلافات فنی چقدر است. اما این برای پیشنهاد در حال بررسی کمکی نمی‌کند، زیرا پاسخ اختلاف در حقایق غیر اخلاقی ظاهراً به این نیاز دارد که بتوان اختلافات فنی و اخلاقی را از هم تفکیک کرد.

البته ممکن است که آگاهی کامل و روشن از حقایق غیر اخلاقی بتواند تغییری در نگرش‌های جنوبی‌ها ایجاد کند که به نوعی مورد نظر واقع‌گرای (حداقل شمالی) اخلاقی باشد. اگر جنوبی‌ها به طور واضح متوجه شوند که فرهنگ افتخارشان با خشونت در ارتباط است، ممکن است بر اساس آن نگاه اخلاقی خود را تغییر دهند. (ما اینطور فرض می‌کنیم که این نحوه بیان مثال طبیعی‌ترین حالت است، اما چیزی فلسفی بر اساس آن نمی‌سازد. اگر دوست دارید، امکان جایگزینی با این که شمالی‌ها پس از آگاهی از این حقایق به ارزش‌های افتخار پایبند شوند نیز وجود دارد.) از سوی دیگر، ممکن است جنوبی‌ها اصرار داشته باشند که ارزش‌های افتخار باید حتی به قیمت ترویج خشونت پرورش یابند؛ به هر حال، شعار «مرگ بر شرم» تاریخ طولانی و محترمی دارد. بار استدلال، به نظر ما، بر دوش واقع‌گرای اخلاقی است که ادعا می‌کند—با وجود فرهنگ و تاریخ—که جنوبی‌ها اگر از حقایق مربوطه آگاه شوند، نظر خود را تغییر خواهند داد.

آزادی از «غیرعادی بودن». واقع‌گرایان ممکن است استدلال کنند که بسیاری از اختلافات اخلاقی ناشی از شکست‌های عقلانیتی است که از سوی بحث‌کنندگان رخ می‌دهد (به برینک ۱۹۸۹: ۱۹۹–۲۰۰ مراجعه کنید). واضح است که اختلافاتی که از اختلالات شناختی ناشی می‌شود، برای واقع‌گرایی اخلاقی شرم‌آور نیست؛ در حد نهایی، این‌که اختلافی ادامه یابد وقتی برخی یا تمام طرف‌های درگیر کاملاً دیوانه باشند، چیز عمیقی در مورد اخلاق نشان نمی‌دهد. اما به نظر نمی‌رسد که این‌طور منطقی باشد که نگرش‌های تساهل‌آمیز جنوبی‌ها نسبت به برخی اشکال خشونت به راحتی به نقص شناختی عمومی نسبت داده شوند. البته این یک موضوع تجربی است، اما ما از هیچ مدرکی آگاه نیستیم که نشان دهد جنوبی‌ها دچار نقص شناختی هستند که مانع از درک آن‌ها از عوامل جمعیتی و نگرشی در پیدایش خشونت یا هر مسئله‌ی واقعی دیگری می‌شود. آن‌چه برای اثبات اتهام بی‌عقلی لازم است، شواهدی از نقص شناختی است که مستقل از تفاوت‌های نگرشی باشد و شواهد بیشتری که نشان دهد این نقص در پیروی از ارزش‌های مورد مناقشه نقش دارد. در این مورد، همان‌طور که در بسیاری دیگر از موارد، ما دشوار می‌بینیم که چگونه می‌توان اتهاماتی در مورد غیرعادی بودن یا بی‌عقلی مطرح کرد بدون آن‌که یکی از طرفین سوال را علیه طرف دیگر مطرح کند.

کار نیسبت و همکارانش ممکن است نمونه‌ی قدرتمندی برای هر نظریه‌ای باشد که معتقد است استدلال عقلانی تمایل به همگرایی در مسائل اخلاقی مهم دارد؛ شواهد نشان می‌دهد که تفاوت‌های شمال/جنوب در نگرش‌ها نسبت به خشونت و افتخار ممکن است حتی در شرایط ایده‌آلی که در نظر گرفته شده است، همچنان ادامه یابد. البته باید اذعان کرد که چنین نتیجه‌گیری‌هایی باید موقتی باشد. از سوی فلسفی، هر استراتژی معقولی برای «توضیح دادن» اختلافات اخلاقی و پایه‌گذاری انتظارات از همگرایی در نظر گرفته نشده است. از سوی تجربی، این مقاله تنها چند مطالعه را گزارش کرده است و آن‌هایی که مورد بررسی قرار گرفته‌اند، مانند هر کار تجربی دیگری، ممکن است از جنبه‌های مفهومی یا روش‌شناختی مورد انتقاد قرار گیرند. در نهایت، باید روشن باشد که این مقاله چه ادعایی ندارد: هیچ نتیجه‌گیری‌ای در اینجا—حتی اگر به‌طور منصفانه حاصل شده باشد—«رد» تمام نسخه‌های واقع‌گرایی اخلاقی نیست، زیرا نسخه‌هایی از واقع‌گرایی اخلاقی وجود دارند که نیاز به همگرایی ندارند (بلومفیلد ۲۰۰۱؛ شافر-لاندو ۲۰۰۳). بلکه این بحث باید تصویری از کار تجربی که فلاسفه باید با آن روبه‌رو شوند، در صورت تمایل به بیان حدس‌های قابل دفاع در مورد اختلافات اخلاقی، به دست دهد.

۷. نتیجه‌گیری پیشرفت در نظریه‌پردازی اخلاقی غالباً نیازمند پیشرفت در مسائل روان‌شناختی دشواری است که به چگونگی عملکرد انسان‌ها در زمینه‌های اخلاقی مربوط می‌شود. بنابراین، جای تعجب نیست که روان‌شناسی اخلاقی یک حوزه مرکزی در تحقیق فلسفی اخلاق باشد. نباید تعجب‌آور باشد که تحقیق تجربی، مانند آن‌چه در دپارتمان‌های روان‌شناسی انجام می‌شود، می‌تواند به طور قابل توجهی به چنین تحقیقاتی کمک کند. پس از آن، نباید تعجب‌آور باشد که تحقیقات در روان‌شناسی اخلاقی به صورت روش‌شناختی چندگانه شده است، که از منابع مختلف استفاده کرده و در تلاش است که به رشته‌های مختلف کمک کند. در اینجا، نشان دادیم که چگونه چنین تحقیق بین‌رشته‌ای می‌تواند در مورد مشکلات مرکزی در فلسفه اخلاق پیش برود.

منابع اصلی

Abarbanell, Linda and Marc D. Hauser, 2010, “Mayan Morality: An Exploration of Permissible Harms”, Cognition, 115(2): 207–224. doi:10.1016/j.cognition.2009.12.007

Adams, Robert Merrihew, 2006, A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199207510.001.0001

Alfano, Mark, 2013, Character as Moral Fiction, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139208536

–––, 2016, Moral Psychology: An Introduction, Cambridge: Polity Press.

Andow, James and Florian Cova, 2016, “Why Compatibilist Intuitions Are Not Mistaken: A Reply to Feltz and Millan”, Philosophical Psychology, 29(4): 550–566. doi:10.1080/09515089.2015.1082542

Annas, Julia, 2005, “Comments on John Doris’ Lack of Character”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 636–642. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00476.x

–––, 2011, Intelligent Virtue, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199228782.001.0001

Anscombe, G.E.M., 1958, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33(124): 1–19. doi:10.1017/S0031819100037943

Appiah, Kwame Anthony, 2008, Experiments in Ethics, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Aristotle, Nichomachean Ethics, in The Complete Works of Aristotle, edited by J. Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1984.

Arpaly, Nomy, 2005, “Comments on Lack of Character by John Doris”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 643–647. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00477.x

Athanassoulis, Nafsika, 1999, “A Response to Harman: Virtue Ethics and Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society, 100(1): 215–222. doi:10.1111/j.0066-7372.2003.00012.x

Badhwar, Neera K., 2009, “The Milgram Experiments, Learned Helplessness, and Character Traits”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 257–289. doi:10.1007/s10892-009-9052-4

Baron, Jonathan, 1994, “Nonconsequentialist Decisions”, Behavioral and Brain Sciences, 17(1): 1–42. doi:10.1017/S0140525X0003301X

–––, 2001, Thinking and Deciding, 3rd edition, Cambridge: Cambridge University Press.

Barrett, H.C., A. Bolyanatz, A. Crittenden, D.M.T. Fessler, S. Fitzpatrick, M. Gurven, J. Henrich, M. Kanovsky, G. Kushnick, A. Pisor, B. Scelza, S. Stich, C. von Rueden, W. Zhao and S. Laurence, 2016, “Small-Scale Societies Exhibit Fundamental Variation in the Role of Intentions in Moral Judgment”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 113(17): 4688–4693. doi:10.1073/pnas.1522070113

Batson, C. Daniel, 1991, The Altruism Question: Toward a Social-Psychological Answer, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.

–––, 2011, Altruism in Humans, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195341065.001.0001

Bear, Adam and Joshua Knobe, 2016, “What Do People Find Incompatible With Causal Determinism?” Cognitive Science, 40(8): 2025–2049. doi:10.1111/cogs.12314

Besser-Jones, Lorraine, 2008, “Social Psychology, Moral Character, and Moral Fallibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 76(2): 310–332. doi:10.1111/j.1933-1592.2007.00134.x

Björnsson, Gunnar, 2014, “Incompatibilism and ‘Bypassed’ Agency”, in Alfred R. Mele (ed.), Surrounding Free Will, Oxford: Oxford University Press, pp. 95–112. doi:10.1093/acprof:oso/9780199333950.003.0006

Björnsson, Gunnar and Derk Pereboom, 2016, “Traditional and Experimental Approaches to Free Will and Moral Responsibility”, in Sytsma and Buckwalter 2016: 142–157. doi:10.1002/9781118661666.ch9

Bloomfield, Paul, 2000, “Virtue Epistemology and the Epistemology of Virtue”, Philosophy and Phenomenological Research, 60(1): 23–43. doi:10.2307/2653426

–––, 2001, Moral Reality, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195137132.001.0001

–––, 2014, “Some Intellectual Aspects of the Cardinal Virtues”, in Oxford Studies in Normative Ethics, volume 3, Mark Timmons (ed.), pp. 287–313. doi:10.1093/acprof:oso/9780199685905.003.0013

Boorse, Christopher, 1975, “On the Distinction between Disease and Illness”, Philosophy and Public Affairs, 5(1): 49–68.

Boyd, Richard, 1988, “How to Be a Moral Realist”, in Sayre-McCord 1988b: 181–228.

Brandt, Richard B., 1954, Hopi Ethics: A Theoretical Analysis, Chicago: The University of Chicago Press.

–––, 1959, Ethical Theory: The Problems of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliff, NJ: Prentice-Hall.

Bratman, Michael E., 1996, “Identification, Decision, and Treating as a Reason”, Philosophical Topics, 24(2): 1–18. doi:10.5840/philtopics19962429

Brink, David Owen, 1989, Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511624612

Broad, C.D., 1930, Five Types of Ethical Theory, New York: Harcourt, Brace.

–––, 1950, “Egoism as a Theory of Human Motives”, The Hibbert Journal, 48: 105–114. Reprinted in his Ethics and the History of Philosophy: Selected Essays, London: Routledge and Kegan Paul, 1952, 218–231.

Cameron, C. Daryl, B. Keith Payne, and John M. Doris, 2013, “Morality in High Definition: Emotion Differentiation Calibrates the Influence of Incidental Disgust on Moral Judgments”, Journal of Experimental Social Psychology, 49(4): 719–725. doi:10.1016/j.jesp.2013.02.014

Campbell, C.A., 1951, “Is ‘Freewill’ a Pseudo-problem?” Mind, 60(240): 441–465. doi:10.1093/mind/LX.240.441

Cappelen, Herman, 2012, Philosophy Without Intuitions, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199644865.001.0001

Cervone, Daniel and Yuichi Shoda (eds.), 1999, The Coherence of Personality: Social-Cognitive Bases of Consistency, Variability, and Organization, New York and London: Guilford Press.

Chiesi, Harry L., George J. Spilich, and James F. Voss, 1979, “Acquisition of domain-related information in relation to high and low domain knowledge”, Journal of verbal learning and verbal behavior, 18(3): 257–273. doi:10.1016/S0022-5371(79)90146-4

Cialdini, Robert B., Stephanie L. Brown, Brian P. Lewis, Carol Luce and Stephen L. Neuberg, 1997, “Reinterpreting the Empathy-Altruism Relationship: When One into One Equals Oneness”, Journal of Personality and Social Psychology, 73(3), 481– 494. doi:10.1037/0022-3514.73.3.481

Cova, Florian and Yasuko Kitano, 2013, “Experimental Philosophy and the Compatibility of Free Will and Determinism: A Survey”, Annals of the Japan Association for Philosophy of Science, 22: 17–37. doi:10.4288/jafpos.22.0_17

Cova, Florian, Maxime Bertoux, Sacha Bourgeois-Gironde, and Bruno Dubois, 2012, “Judgments about Moral Responsibility and Determinism in Patients with Behavioural Variant of Frontotemporal Dementia: Still Compatibilists”, Consciousness and Cognition, 21(2): 851–864. doi:10.1016/j.concog.2012.02.004

Cuneo, Terence, 2014, Speech and Morality: On the Metaethical Implications of Speaking, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198712725.001.0001

Darley, John M. and C. Daniel Batson, 1973, “‘From Jerusalem to Jericho’: A Study of Situational and Dispositional Variables In Helping Behavior”, Journal of Personality and Social Psychology, 27(1): 100–108. doi:10.1037/h0034449

Decety, Jean and Thalia Wheatley (eds.), 2015, The Moral Brain: A Multidisciplinary Perspective, Cambridge, MA: MIT Press.

Deery, Oisin and Eddy Nahmias, 2017, “Defeating Manipulation Arguments: Interventionist Causation and Compatibilist Sourcehood”, Philosophical Studies, 174(5): 1255–1276. doi:10.1007/s11098-016-0754-8.

Dennett, Daniel C., 1984, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, MA: MIT Press.

DePaul, Michael, 1999, “Character Traits, Virtues, and Vices: Are There None?” in Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy, v. 1, Bowling Green, OH: Philosophy Documentation Center, pp. 141–157.

Deutsch, Max, 2015, The Myth of the Intuitive: Experimental Philosophy and Philosophical Method, Cambridge, MA: MIT Press. doi:10.7551/mitpress/9780262028950.001.0001

Dixon, Thomas, 2008, The Invention of Altruism: Making Moral Meanings in Victorian Britain, Oxford: Oxford University Press. doi:10.5871/bacad/9780197264263.001.0001

Donnellan, M. Brent, Richard E. Lucas, and William Fleeson (eds.), 2009, “Personality and Assessment at Age 40: Reflections on the Past Person-Situation Debate and Emerging Directions of Future Person-Situation Integration and Assessment at Age 40”, Journal of Research in Personality, special issue, 43(2): 117–290.

Doris, John M., 1998, “Persons, Situations, and Virtue Ethics”, Noûs, 32(4): 504–530. doi:10.1111/0029-4624.00136

–––, 2002, Lack of Character: Personality and Moral Behavior, New York: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139878364

–––, 2005, “Précis” and “Replies: Evidence and Sensibility”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 632–5, 656–77. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00479.x

–––, 2006, “Out of Character: On the Psychology of Excuses in the Criminal Law”, in H. LaFollette (ed.), Ethics in Practice, third edition, Oxford: Blackwell Publishing.

–––, 2010, “Heated Agreement: Lack of Character as Being for the Good”, Philosophical Studies, 148(1): 135–46. doi:10.1007/s11098-010-9507-2

–––, 2015, Talking to Our Selves: Reflection, Ignorance, and Agency, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199570393.001.0001

–––, forthcoming, Character Trouble: Undisciplined Essays on Personality and Agency, Oxford: Oxford University Press.

–––, in preparation, “Making Good: In Search of Moral Expertise”.

Doris, John M. and Alexandra Plakias, 2008, “How to Argue about Disagreement: Evaluative Diversity and Moral Realism”, in Sinnott-Armstrong 2008b: 303–353.

Doris, John M. and Jesse J. Prinz, 2009, “Review of K. Anthony Appiah, Experiments in Ethics”, Notre Dame Philosophical Reviews, 2009-10-03. URL =

Doris, John M. and The Moral Psychology Research Group (eds.)., 2010, The Moral Psychology Handbook, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199582143.001.0001

Doris, John M. and Stephen P. Stich, 2005, “As a Matter of Fact: Empirical Perspectives on Ethics”, in Frank Jackson and Michael Smith (eds.), The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Dunker, Karl, 1939, “Ethical Relativity? (An Enquiry into the Psychology of Ethics)”, Mind, 48(189): 39–53. doi:10.1093/mind/XLVIII.189.39

Ellsworth, Phoebe C., 1994, “Sense, Culture, and Sensibility”, in Shinobu Kitayama and Hazel Rose Markus (eds.), Emotion and Culture: Empirical Studies of Mutual Influence, Washington: American Psychological Association.

Enoch, David, 2009, “How is Moral Disagreement a Problem for Realism?” The Journal of Ethics, 13(1): 15–50. doi:10.1007/s10892-008-9041-z.

–––, 2011, Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199579969.001.0001

Ericsson, K. Anders, 2014, “Why Expert Performance Is Special and Cannot Be Extrapolated From Studies of Performance in the General Population: A Response to Criticisms”, Intelligence, 45: 81–103. doi:10.1016/j.intell.2013.12.001

Ericsson, K. Anders, Ralf Th. Krampe, and Clemens Tesch-Römer, 1993, “The Role of Deliberate Practice in the Acquisition of Expert Performance”, Psychological Review, 100(3): 363–406. doi:10.1037/0033-295X.100.3.363

Feinberg, Joel, 1965 [1999], “Psychological Egoism”, in Reason and Responsibility, Joel Feinberg (ed.), Belmont, CA: Dickenson Publishing. Reprinted in various editions including the tenth, co-edited with Russ Shafer-Landau, Belmont, CA: Wadsworth, 1999. Based on materials composed for philosophy students at Brown University, 1958.

Feltz, Adam and Florian Cova, 2014, “Moral Responsibility and Free Will: A Meta-Analysis”, Consciousness and Cognition, 30: 234–246. doi:10.1016/j.concog.2014.08.012

Feltz, Adam and Melissa Millan, 2013, “An Error Theory for Compatibilist Intuitions”, Philosophical Psychology, 28(4): 529–555. doi:10.1080/09515089.2013.865513

Figdor, Carrie and Mark Phelan, 2015, “Is Free Will Necessary for Moral Responsibility? A Case for Rethinking Their Relationship and the Design of Experimental Studies in Moral Psychology”, Mind and Language, 30(5): 603–627. doi:10.1111/mila.12092

Fischer, John Martin, 1994, The Metaphysics of Free Will, Oxford: Blackwell.

Flanagan, Owen, 1991, Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological Realism, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 2009, “Moral Science? Still Metaphysical After All These Years”, in Darcia Narvaez and Daniel K. Lapsley (eds.), Personality, Identity, and Character, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 52–78.

Frankfurt, Harry, 1988, The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge University Press.

Fraser, Ben and Marc Hauser, 2010, “The Argument from Disagreement and the Role of Cross-Cultural Empirical Data”, Mind and Language, 25(5): 541–560. doi:10.1111/j.1468-0017.2010.01400.x

Fulford, K.W.M., 1989, Moral Theory and Medical Practice, Cambridge: Cambridge University Press.

Gigerenzer, Gerd, 2000, Adaptive Thinking: Rationality in the Real World, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195153729.001.0001

Gigerenzer, Gerd, Peter M. Todd, and the ABC Research Group., 1999, Simple Heuristics that Make Us Smart, New York: Oxford University Press.

Gilovich, Thomas, Dale W. Griffin, and Daniel Kahneman (eds.), 2002, Heuristics and Biases: The Psychology of Intuitive Judgment, New York: Cambridge University Press.

Glickman, Mark E., 1995, “A Comprehensive Guide to Chess Ratings”, American Chess Journal, 3: 59–102.

Goldman, Alvin I., 1970, A Theory of Human Action, Englewood-Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Haidt, Jonathan, Silvia Helena Koller, and Maria G. Dias, 1993, “Affect, Culture, and Morality, Or Is It Wrong to Eat Your Dog?” Journal of Personality and Social Psychology, 65(4): 613–28. doi:10.1037/0022-3514.65.4.613

Haji, Ishtiyaque, 2002, “Compatiblist Views of Freedom and Responsibility”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, New York: Oxford University Press.

Hambrick, David Z., Frederick L. Oswald, Erik M. Altmann, Elizabeth J. Meinz, Fernand Gobet, and Guillermo Campitelli, 2014, “Deliberate Practice: Is That All It Takes to Become an Expert?” Intelligence, 45: 34–45. doi:10.1016/j.intell.2013.04.001

Harman, Gilbert, 1999, “Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”, Proceedings of the Aristotelian Society, 99: 315–331.

–––, 2000, “The Nonexistence of Character Traits”, Proceedings of the Aristotelian Society, 100: 223–226. doi:10.1111/j.0066-7372.2003.00013.x

–––, 2009, “Skepticism about Character Traits”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 235–242. doi:10.1007/s10892-009-9050-6

Heine, Steven J., 2008, Cultural Psychology, New York: W.W. Norton.

Helzer, Erik G. and David A. Pizarro, 2011, “Dirty Liberals! Reminders of Physical Cleanliness Influence Moral and Political Attitudes”, Psychological Science, 22(4): 517–522. doi:10.1177/0956797611402514

Henrich, Joseph, 2015, The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hobbes, Thomas, 1651 [1981], Leviathan: Edited with an Introduction by C.B. Macpherson, London: Penguin Books.

Horowitz, Tamara, 1998, “Philosophical Intuitions and Psychological Theory”, in Michael R. DePaul and William Ramsey (eds.), Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and its Role in Philosophical Inquiry, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.

Hursthouse, Rosalind, 1999, On Virtue Ethics, Oxford and New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0199247994.001.0001

Isen, Alice M. and Paula F. Levin, 1972, “Effect of Feeling Good on Helping: Cookies and Kindness”, Journal of Personality and Social Psychology, 21(3): 384–388. doi:10.1037/h0032317

Jackson, Frank, 1998, From Metaphysics to Ethics: A Defense of Conceptual Analysis, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0198250614.001.0001

Jackson, Frank and Philip Pettit, 1995, “Moral Functionalism and Moral Motivation”, Philosophical Quarterly, 45(178): 20–40. doi:10.2307/2219846

Jacobson, Daniel, 2005, “Seeing By Feeling: Virtues, Skills, and Moral Perception”, Ethical Theory and Moral Practice, 8(4): 387–409. doi:10.1007/s10677-005-8837-1

Joyce, Richard, 2006, The Evolution of Morality, Cambridge, MA: MIT Press.

Kahneman, Daniel, 2011, Thinking, Fast and Slow, New York: Farrar, Straus and Giroux.

Kahneman, Daniel, Paul Slovic, and Amos Tversky, 1982, Judgment Under Uncertainty: Heuristics and Biases, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511809477

Kamtekar, Rachana, 2004, “Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 114(3): 458–91. doi:10.1086/381696

Kane, Robert, 1996, The Significance of Free Will, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0195126564.001.0001

–––, 1999, “Responsibility, Luck, and Chance: Reflections on Free Will and Indeterminism”, Journal of Philosophy, 96(5): 217–240. doi:10.5840/jphil199996537

–––, 2002, “Introduction: The Contours of Contemporary Free Will Debates”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, New York: Oxford University Press.

Kant, Immanuel, 1785 [1949], Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Translated by Thomas K. Abbott. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall / Library of Liberal Arts.

Kitayama, Shinobu and Hazel Rose Markus, 1999, “Yin and Yang of the Japanese Self: The Cultural Psychology of Personality Coherence”, in Cervone and Shoda 1999: ch. 8.

Kitayama, Shinobu and Dov Cohen, 2010, Handbook of Cultural Psychology, New York: Guilford Press.

Kitcher, Philip, 2010, “Varieties of Altruism”, Economics and Philosophy, 26(2): 121–148. doi:10.1017/S0266267110000167

–––, 2011, The Ethical Project, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Knobe, Joshua, 2003a, “Intentional Action and Side Effects in Ordinary Language”, Analysis, 63(279): 190–193. doi:10.1111/1467-8284.00419

–––, 2003b, “Intentional Action in Folk Psychology: An Experimental Investigation”, Philosophical Psychology, 16(2): 309–324. doi:10.1080/09515080307771

–––, 2006, “The Concept of Intentional Action: A Case Study in the Uses of Folk Psychology”, Philosophical Studies, 130(2): 203–231. doi:10.1007/s11098-004-4510-0

–––, 2010, “Person as Scientist, Person as Moralist”, Behavioral and Brain Sciences, 33(4): 315–329. doi:10.1017/S0140525X10000907

–––, 2014, “Free Will and the Scientific Vision”, in Edouard Machery and Elizabeth O’Neill (eds.), Current Controversies in Experimental Philosophy, New York and London: Routledge.

Knobe, Joshua and Brian Leiter, 2007, “The Case for Nietzschean Moral Psychology”, in Brian Leiter and Neil Sinhababu (eds.) Nietzsche and Morality, Oxford: Oxford University Press. 83–109.

Kruger, Justin and David Dunning, 1999, “Unskilled and Unaware of It: How Difficulties in Recognizing One’s Own Incompetence Lead to Inflated Self-Assessments”, Journal of Personality and Social Psychology, 77(6): 1121–1134. doi:10.1037/0022-3514.77.6.1121

Kupperman, Joel J., 2001, “The Indispensability of Character”, Philosophy, 76(02): 239–50. doi:10.1017/S0031819101000250

Ladd, John, 1957, The Structure of a Moral Code: A Philosophical Analysis of Ethical Discourse Applied to the Ethics of the Navaho Indians, Cambridge, MA: Harvard University Press.

LaFollette, Hugh (ed.), 2000, The Blackwell Guide to Ethical Theory, Oxford: Blackwell Publishing.

Leikas, Sointu, Jan-Erik Lönnqvist, and Markku Verkasalo, 2012, “Persons, Situations, and Behaviors: Consistency and Variability of Different Behaviors in Four Interpersonal Situations”, Journal of Personality and Social Psychology, 103(6): 1007–1022. doi:10.1037/a0030385

Lerner, Jennifer S., Julie H. Goldberg, and Philip E. Tetlock, 1998, “Sober Second Thought: The Effects of Accountability, Anger, and Authoritarianism on Attributions of Responsibility”, Personality and Social Psychology Bulletin, 24(6): 563–574. doi:10.1177/0146167298246001

Lewis, David, 1989, “Dispositional Theories of Value”, Proceedings of the Aristotelian Society, 63 (supp): 113–37.

Liao, S. Matthew, Alex Wiegmann, Joshua Alexander, and Gerard Vong, 2012, “Putting the Trolley in Order: Experimental Philosophy and the Loop Case”, Philosophical Psychology, 25(5): 661–671. doi:10.1080/09515089.2011.627536

Loeb, Don., 1998, “Moral Realism and the Argument from Disagreement”, Philosophical Studies, 90(3): 281–303. doi:10.1023/A:1004267726440

Machery, Edouard, 2010, “The Bleak Implications of Moral Psychology”, Neuroethics, 3(3): 223–231. doi:10.1007/s12152-010-9063-7

Machery, Edouard and John M. Doris, forthcoming, “An Open Letter to Our Students: Going Interdisciplinary”, in Voyer and Tarantola forthcoming.

MacIntyre, Alasdair, 1967, “Egoism and Altruism”, in Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 2, first edition, New York: Macmillan, pp. 462–466.

Mackie, J.L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, New York: Penguin Books.

Macnamara, Brooke N., David Z. Hambrick, and Frederick L. Oswald, 2014, “Deliberate Practice and Performance in Music, Games, Sports, Education, and Professions: A Meta-Analysis”, Psychological Science, 25(8): 1608–1618. doi:10.1177/0956797614535810

Markus, Hazel R. and Shinobu Kitayama, 1991, “Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation”, Psychological Review, 98(2): 224–253. doi:10.1037/0033-295X.98.2.224

May, Joshua, 2011a, “Psychological Egoism”, Internet Encyclopedia of Philosophy.. URL =

–––, 2011b, “Egoism, Empathy, and Self-Other Merging”, Southern Journal of Philosophy, 49(s1): 25–39. doi:10.1111/j.2041-6962.2011.00055.x

–––, 2011c, “Relational Desires and Empirical Evidence against Psychological Egoism: On Psychological Egoism”, European Journal of Philosophy, 19(1): 39–58. doi:10.1111/j.1468-0378.2009.00379.x

McGrath, Sarah, 2008, “Moral Disagreement and Moral Expertise”, in Oxford Studies in Metaethics, volume 3, Russ Shafer-Landau (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 87–108.

–––, 2011, “Skepticism about Moral Expertise as a Puzzle for Moral Realism”, Journal of Philosophy, 108(3): 111–137. doi:10.5840/jphil201110837

Mehl, Matthias R., Kathryn L. Bollich, John M. Doris, and Simine Vazire, 2015, “Character and Coherence: Testing the Stability of Naturalistically Observed Daily Moral Behavior”, in Miller et al. 2015: 630–51. doi:10.1093/acprof:oso/9780190204600.003.0030

Mele, Alfred R., 2006, Free Will and Luck, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195305043.001.0001

–––, 2013, “Manipulation, Moral Responsibility, and Bullet Biting”, Journal of Ethics, 17(3): 167–84. doi:10.1007/s10892-013-9147-9

Merritt, Maria W., 2000, “Virtue Ethics and Stuationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice, 3(4): 365–83. doi:10.1023/A:1009926720584

–––, 2009, “Aristotelean Virtue and the Interpersonal Aspect of Ethical Character”, Journal of Moral Philosophy, 6(1): 23–49. doi:10.1163/174552409X365919

Meritt, Maria W., John M. Doris, and Gilbert Harman, 2010, “Character”, in Doris et al. 2010: 355–401.

Milgram, Stanley, 1974, Obedience to Authority, New York: Harper and Row.

Miller, Christian B., 2003, “Social Psychology and Virtue Ethics”, The Journal of Ethics, 7(4): 365–92. doi:10.1023/A:1026136703565

–––, 2013, Moral Character: An Empirical Theory, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199674350.001.0001

–––, 2014, Character and Moral Psychology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199674367.001.0001

Miller, Christian B., R. Michael Furr, Angela Knobel, and William Fleeson (eds.), 2015, Character: New Directions from Philosophy, Psychology, and Theology, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780190204600.001.0001

Mischel, Walter, 1968, Personality and Assessment, New York: John J. Wiley and Sons.

–––, 1999, “Personality Coherence and Dispositions in a Cognitive-Affective Personality System (CAPS) Approach”, in Cervone and Shoda 1999: ch. 2.

Montmarquet, James, 2003, “Moral Character and Social Science Research”, Philosophy, 78(03): 355–368. doi:10.1017/S0031819103000342

Moody-Adams, Michele M., 1997, Fieldwork in Familiar Places: Morality, Culture, and Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Murphy, Dominic, 2006, Psychiatry in the Scientific Image, Cambridge, MA: MIT Press.

Murray, Dylan and Eddy Nahmias, 2014, “Explaining Away Incompatibilist Intuitions”, Philosophy and Phenomenological Research, 88(2): 434–467. doi:10.1111/j.1933-1592.2012.00609.x

Murray, Dylan and Tania Lombrozo, 2016, “Effects of Manipulation on Attributions of Causation, Free Will, and Moral Responsibility”, Cognitive Science, 41(2): 447–481. doi: 10.1111/cogs.12338.

Nado, Jennifer, 2016, “The Intuition Deniers”, Philosophical Studies, 173(3): 781–800. doi:10.1007/s11098-015-0519-9.

Nagel, Thomas, 1970, The Possibility of Altruism, Oxford: Oxford University Press.

–––, 1986, The View From Nowhere, New York and Oxford: Oxford University Press.

Nahmias, Eddy, 2011, “Intuitions about Free Will, Determinism, and Bypassing”, in Robert Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, second edition, Oxford: Oxford University Press.

Nahmias, Eddy, Stephen G. Morris, Thomas Nadelhoffer, and Jason Turner, 2009, “Is Incompatiblism Intuitive?” Philosophy and Phenomenological Research, 73(1): 28–53. doi:10.1111/j.1933-1592.2006.tb00603.x

Nichols, Shaun and Joshua Knobe, 2007, “Moral Responsibility and Determinism: The Cognitive Science of Folk Intuitions”, Noûs, 41(4): 663–685. doi:10.1111/j.1468-0068.2007.00666.x

Nisbett, Richard E., 1998, “Essence and Accident”, in John M. Darley and Joel Cooper (eds.), Attribution and Social Interaction: The Legacy of Edward E. Jones, Washington: American Psychological Association.

–––, 2003, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press.

Nisbett, Richard E. and Eugene Borgida, 1975, “Attribution and the psychology of prediction”, Journal of Personality and Social Psychology, 32(5): 932–943. doi:10.1037/0022-3514.32.5.932

Nisbett, Richard E. and Dov Cohen, 1996, Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South, Boulder, CO: Westview Press.

Nisbett, Richard E. and Lee Ross, 1980, Human Inference: Strategies and Shortcomings of Social Judgment, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

O’Connor, Timothy, 2000, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/019515374X.001.0001

Olin, Lauren and John M. Doris, 2014, “Vicious Minds: Virtue Epistemology, Cognition, and Skepticism”, Philosophical Studies, 168(3): 665–92. doi:10.1007/s11098-013-0153-3

Pereboom, Derk, 2001, Living Without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511498824

–––, 2014, Free Will, Agency, and Meaning in Life, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199685516.001.0001

Petrinovich, Lewis and Patricia O’Neill, 1996, “Influence of Wording and Framing Effects on Moral Intuitions”, Ethology and Sociobiology, 17(3): 145–171. doi:10.1016/0162-3095(96)00041-6

Phillips, Jonathan and Alex Shaw, 2014, “Manipulating Morality: Third-Party Intentions Alter Moral Judgments by Changing Causal Reasoning”, Cognitive Science, 39(6): 1320–47. doi:10.1111/cogs.12194

Pink, Thomas, 2004, Free Will: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/actrade/9780192853585.001.0001

Prinz, Jesse J., 2009, “The Normativity Challenge: Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics”, The Journal of Ethics, 13(2–3): 117–144. doi:10.1007/s10892-009-9053-3

Pust, Joel, 2000, Intuitions as Evidence, New York: Garland Publishing.

Rachels, James, 2000, “Naturalism”, in LaFollette 2000: 74–91.

–––, 2003, The Elements of Moral Philosophy, fourth edition, New York: McGraw-Hill.

Railton, Peter, 1986a, “Facts and Values”, Philosophical Topics, 14(2): 5–31. doi:10.5840/philtopics19861421

–––, 1986b, “Moral Realism”, Philosophical Review, 95(2): 163–207. doi:10.2307/2185589

Rawls, John, 1951, “Outline of a Decision Procedure for Ethics”, Philosophical Review, 60(2): 177–97. doi:10.2307/2181696

–––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Rosati, Connie S., 1995, “Persons, Perspectives, and Full Information Accounts of the Good”, Ethics, 105(2): 296–325. doi:10.1086/293702

Rose, David and Shaun Nichols, 2013, “The Lesson of Bypassing”, Review of Philosophy and Psychology, 4(4): 599–619. doi:10.1007/s13164-013-0154-3

Ross, Lee and Richard E. Nisbett, 1991, The Person and the Situation: Perspectives of Social Psychology, Philadelphia: Temple University Press.

Russell, Daniel C., 2009, Practical Intelligence and the Virtues, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199565795.001.0001

–––, 2015, “From Personality to Character to Virtue”, in Mark Alfano (ed.), Current Controversies in Virtue Theory, New York: Routledge, pp. 91–106.

Samuels, Richard and Stephen Stich, 2002, “Rationality”, Encyclopedia of Cognitive Science, Chichester: Wiley. doi:10.1002/0470018860.s00171

Samuels, Steven M. and William D. Casebeer, 2005, “A social psychological view of morality: Why knowledge of situational influences on behaviour can improve character development practices”, Journal of Moral Education, 34(1): 73–87. doi:10.1080/03057240500049349

Sarkissian, Hagop, 2010, “Minor Tweaks, Major Payoffs: The Problems and Promise of Situationism in Moral Philosophy”, Philosophers’ Imprint, 10(9). URL =

Sarkissian, Hagop and Jennifer Cole Wright (eds.)., 2014, Advances in Experimental Moral Psychology, London: Bloomsbury Press.

Sayre-McCord, Geoffrey, 1988a, “Introduction: The Many Moral Realisms”, in Sayre-McCord 1988b: 1–24.

––– (ed.), 1988b, Essays in Moral Realism, Ithaca and London: Cornell University Press.

–––, 2015, “Moral Realism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =

Schnall, Simone, Jonathan Haidt, Gerald L. Clore, and Alexander H. Jordan, 2008a, “Disgust as Embodied Moral Judgment”, Personality and Social Psychology Bulletin, 34(8): 1069–1109. doi:10.1177/0146167208317771

Schnall, Simone, Jennifer Benton, and Sophie Harvey, 2008b, “With a Clean Conscience: Cleanliness Reduces the Severity of Moral Judgments”, Psychological Science, 19(12): 1219–1222. doi:10.1111/j.1467-9280.2008.02227.x

Schwitzgebel, Eric and Fiery Cushman, 2011, “Expertise in Moral Reasoning? Order Effects on Moral Judgment in Professional Philosophers and Non-Philosophers”, Mind and Language, 27(2): 135–153. doi:10.1111/j.1468-0017.2012.01438.x.

–––, 2015, “Philosophers’ Biased Judgments Persist Despite Training, Expertise, and Reflection”, Cognition, 141: 127–137. doi:10.1016/j.cognition.2015.04.015

Shafer-Landau, R., 2003, Moral Realism: A Defence, Oxford: Clarendon Press. doi:10.1093/0199259755.001.0001

Sherman, Ryne A., Christopher S. Nave, and David C. Funder, 2010, “Situational Similarity and Personality Predict Behavioral Consistency”, Journal of Personality and Social Psychology, 99(2): 330–343. doi:10.1037/a0019796

Shweder, Richard A., and Edmund J. Bourne, 1982, “Does the Concept of the Person Vary Cross-Culturally?” in Anthony J. Marsella and Geoffrey M. White (eds.), Cultural Conceptions of Mental Health and Therapy, Boston, MA: D. Reidel Publishing.

Singer, Peter, 1974, “Sidgwick and Reflective Equilibrium”, Monist, 58(3): 490–517. doi:10.5840/monist197458330

Sinnott-Armstrong, Walter P., 2005, “Moral Intuitionism Meets Empirical Psychology”, in Terry Horgan and Mark Timmons (eds.), Metaethics After Moore, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199269914.003.0016

––– (ed.), 2008a, Moral Psychology, Vol. 1, The Evolution of Morality: Adaptations and Innateness, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2008b, Moral Psychology, Vol. 2, The Cognitive Science of Morality: Intuition and Diversity, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2008c, Moral Psychology, Vol.3, The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, Cambridge, MA: MIT Press.

––– (ed.), 2014, Moral Psychology, Vol.4, Free Will and Moral Responsibility, Cambridge, MA: MIT Press.

Slote, Michael Anthony, 2013, “Egoism and Emotion”, Philosophia, 41(2): 313–335. doi:10.1007/s11406-013-9434-5

Smilansky, Saul, 2003, “Compatibilism: the Argument from Shallowness”, Philosophical Studies, 115(3): 257–282. doi:10.1023/A:1025146022431

Smith, Adam, 1759 [1853], The Theory of Moral Sentiments, London: Henry G. Bohn. Originally published 1759,

Smith, Michael, 1994, The Moral Problem, Cambridge: Basil Blackwell.

Snare, F.E., 1980, “The Diversity of Morals” Mind, 89(355): 353–369. doi:10.1093/mind/LXXXIX.355.353

Snow, Nancy E., 2010, Virtue as Social Intelligence: An Empirically Grounded Theory, London and New York: Routledge.

Sober, Elliott and David Sloan Wilson, 1998, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Solomon, Robert C., 2003, “Victims of Circumstances? A Defense of Virtue Ethics in Business”, Business Ethics Quarterly, 13(1): 43–62. doi:10.5840/beq20031314

–––, 2005, “‘What’s Character Got to Do with It?’”, Philosophy and Phenomenological Research, 71(3): 648–655. doi:10.1111/j.1933-1592.2005.tb00478.x

Sosa, Ernest, 2007, “Intuitions: Their Nature and Epistemic Efficacy”, Grazer Philosophische Studien, 74(1): 51–67. doi:10.1163/9789401204651_004

–––, 2009, “Situations Against Virtues: The Situationist Attack on Virtue Theory”, in Chrysostomos Mantzavinos (ed.), Philosophy of the Social Sciences: Philosophical Theory and Scientific Practice, New York: Cambridge University Press. 274–290. doi:10.1017/CBO9780511812880.021

Sreenivasan, Gopal, 2002, “Errors about errors: Virtue theory and trait attribution”, Mind, 111(441): 47–68. doi:10.1093/mind/111.441.47

Sripada, Chandra Sekhar, 2012, “What Makes a Manipulated Agent Unfree?” Philosophy and Phenomenological Research, 85(3): 563–93. doi:10.1111/j.1933-1592.2011.00527.x

Stich, Stephen, 1990, The Fragmentation of Reason: Preface to a Pragmatic Theory of Cognitive Evaluation, Cambridge, MA: The MIT Press.

Stich, Stephen, John M. Doris, and Erica Roedder, 2010, “Altruism”, in Doris et al. 2010: 147–205.

Stich, Stephen and Kevin P. Tobia, 2016, “Experimental Philosophy and the Philosophical Tradition”, in Sytsma and Buckwalter 2016: 3–21. doi:10.1002/9781118661666.ch1

–––, 2018, “Intuition and Its Critics”, in Stuart, Fehige, and Brown 2018: ch. 21.

Stichter, Matt, 2007, “Ethical Expertise: The Skill Model of Virtue”, Ethical Theory and Moral Practice, 10(2): 183–194. doi:10.1007/s10677-006-9054-2

–––, 2011, “Virtues, Skills, and Right Action”, Ethical Theory and Moral Practice, 14(1): 73–86. doi:10.1007/s10677-010-9226-y

Strawson, P.F., 1982, “Freedom and Resentment”, in Gary Watson (ed.), Free Will, New York: Oxford University Press. Originally published, 1962,

Strawson, Galen, 1986, Freedom and Belief, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199247493.001.0001

Strohminger, Nina, Richard L. Lewis and David E. Meyer, 2011, “Divergent Effects of Different Positive Emotions on Moral Judgment”, Cognition, 119(2): 295–300. doi:10.1016/j.cognition.2010.12.012

Stuart, Michael T., Yiftach Fehige, and James Robert Brown (eds.), 2018, The Routledge Companion to Thought Experiments, New York: Routledge.

Sturgeon, Nicholas L., 1988, “Moral Explanations”, in Sayre-McCord 1988b: 229–255.

Sumner, William Graham, 1908 [1934], Folkways, Boston: Ginn and Company.

Sunstein, Cass R., 2005, “Moral Heuristics”, Behavioral and Brain Sciences, 28(4): 531–42. doi:10.1017/S0140525X05000099

Swanton, Christine, 2003, Virtue Ethics: A Pluralistic View, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199253889.001.0001

Sytsma, Justin and Wesley Buckwalter (eds.), 2016, A Companion to Experimental Philosophy, Oxford: Blackwell.

Tetlock, Philip E., 1999, “Review of Culture of Honor: The Psychology of Violence in the South by Robert Nisbett and Dov Cohen”, Political Psychology, 20(1): 211–13. doi:10.1111/0162-895X.t01-1-00142

Tiberius, Valerie, 2015, Moral Psychology: A Contemporary Introduction, New York: Routledge.

Tobia, Kevin Patrick, Gretchen B. Chapman, and Stephen Stich, 2013, “Cleanliness is Next to Morality, Even for Philosophers”, Journal of Consciousness Studies, 20(11 and 12): 195–204.

Tversky, Amos and Daniel Kahneman, 1973, “Availability: A heuristic for judging frequency and probability”, Cognitive Psychology, 5(2): 207–232. doi:10.1016/0010-0285(73)90033-9

–––, 1981, “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice”, Science, 211(4481): 453–463. doi:10.1126/science.7455683

Upton, Candace L., 2009, Situational Traits of Character: Dispositional Foundations and Implications for Moral Psychology and Friendship, Lanham, Maryland: Lexington Books.

Vargas, Manuel, 2005a, “The Revisionist’s Guide to Responsibility”, Philosophical Studies, 125(3): 399–429. doi:10.1007/s11098-005-7783-z

–––, 2005b, “Responsibility and the Aims of Theory: Strawson and Revisionism”, Pacific Philosophical Quarterly, 85(2): 218–241. doi:10.1111/j.0279-0750.2004.00195.x

Valdesolo, Piercarlo and David DeSteno, 2006, “Manipulations of Emotional Context Shape Moral Judgment”, Psychological Science, 17(6): 476–477. doi:10.1111/j.1467-9280.2006.01731.x

Velleman, J. David, 1992, “What Happens When Someone Acts?” Mind, 101(403): 461–81. doi:10.1093/mind/101.403.461

Voyer, Benjamin G. and Tor Tarantola (eds.), forthcoming, Moral Psychology: A Multidisciplinary Guide, Springer.

Vranas, Peter B.M., 2005, “The Indeterminacy Paradox: Character Evaluations and Human Psychology”, Noûs, 39(1): 1–42.

Watson, Gary, 1996, “Two Faces of Responsibility”, Philosophical Topics 24(2): 227–48. doi: 10.5840/philtopics199624222

Webber, Jonathan, 2006a, “Character, Consistency, and Classification”, Mind, 115(459): 651–658. doi:10.1093/mind/fzl651

–––, 2006b, “Virtue, Character and Situation”, Journal of Moral Philosophy, 3(2): 193–213. doi:10.1177/1740468106065492

–––, 2007a, “Character, Common-Sense, and Expertise”, Ethical Theory and Moral Practice, 10(1): 89–104. doi:10.1007/s10677-006-9041-7

–––, 2007b, “Character, Global and Local”, Utilitas, 19(04): 430–434. doi:10.1017/S0953820807002725

Westermarck, Edvard, 1906, Origin and Development of the Moral Ideas, 2 volumes, New York: MacMillian.

Wiegmann, Alex, Yasmina Okan, and Jonas Nagel, 2012, “Order Effects in Moral Judgment”, Philosophical Psychology, 25(6): 813–836. doi:10.1080/09515089.2011.631995

Williams, Bernard, 1973, “A Critique of Utilitarianism”, in Utilitarianism: For and Against, by J.J.C. Smart and Bernard Williams, Cambridge: Cambridge University Press.

–––, 1985, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Woolfolk, Robert L., John M. Doris and John M. Darley, 2006, “Identification, Situational Constraint, and Social Cognition: Studies in the Attribution of Moral Responsibility”, Cognition, 100(2), 283–301. doi:10.1016/j.cognition.2005.05.002

Zhong, Chen-Bo, Brendan Strejcek, and Niro Sivanathan, 2010, “A Clean Self Can Render Harsh Moral Judgment”, Journal of Experimental Social Psychology, 46(5): 859–862. doi:10.1016/j.jesp.2010.04.003

Zimbardo, Philip G., 2007, The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

ژاک ماریا امیل لاکان (13 آوریل 1901 – 9 سپتامبر 1981) یکی از چهره‌های برجسته در زندگی روشنفکری پاریس در بخش زیادی از قرن بیستم بود. گاهی اوقات از او به‌عنوان «فروید فرانسوی» یاد می‌شود و وی یکی از شخصیت‌های مهم در تاریخ روان‌کاوی به‌شمار می‌آید. آموزش‌ها و نوشته‌های لاکان اهمیت کشف ناخودآگاه توسط فروید را هم در نظریه و هم در عمل روان‌کاوی بررسی می‌کنند و آن را با طیف گسترده‌ای از سایر رشته‌ها مرتبط می‌سازند. آثار او به‌ویژه برای کسانی که به ابعاد فلسفی اندیشه‌های فرویدی علاقه‌مندند، بی‌نهایت ارزشمند است. در بیش از پنجاه سال گذشته، ایده‌های لاکانی به محور اصلی در پذیرش و تحلیل موضوعات روان‌کاوانه در محافل فلسفی قاره‌ای تبدیل شده‌اند.

مروری تاریخی

ژاک لاکان که در رشته روان‌پزشکی تحصیل کرده بود، نخستین متون خود را در اواخر دهه ۱۹۲۰ منتشر کرد، زمانی که هنوز مشغول به تحصیل در این رشته بود. فعالیت‌های انتشاراتی او در دهه بعدی به‌طور جدی افزایش یافت. دهه ۱۹۳۰ شاهد چندین نقطه عطف مهم در کار لاکان بود: انتشار رساله دکتری او در روان‌پزشکی در سال ۱۹۳۲ تحت عنوان روان‌پریشی پارانوییدی در ارتباط با شخصیت؛ همکاری با جنبش‌های هنری سوررئالیسم و دادائیسم، که لاکان در میان آن‌ها به‌عنوان همراهی آشنا شناخته می‌شد؛ آغاز آموزش روان‌کاوی، شامل تحلیل آموزشی با رودولف لوونشتاین؛ شرکت در سمینارهای مشهور الکساندر کوژو درباره پدیدارشناسی روح هگل؛ ارائه نظریه معروف مرحله آینه‌ای در کنفرانس انجمن بین‌المللی روان‌کاوی (IPA) در ماریان‌باد در سال ۱۹۳۶ (که توسط ارنست جونز، دوست و زندگی‌نامه‌نویس فروید و رئیس وقت IPA، مختصر شد)؛ و انتشار مقاله‌ای جامع در مورد موضوعات روان‌کاوانه با عنوان پیچیدگی‌های خانوادگی در شکل‌گیری فرد: تلاش برای تحلیلی از یک عملکرد در روان‌شناسی در دایرةالمعارف فرانسوی در سال ۱۹۳۸.

این دوره مهم از رشد فکری لاکان، همان‌طور که پیش‌تر نیز مشهود است، با تقاطع علایق و تأثیراتی از روان‌کاوی، روان‌پزشکی، فلسفه، هنر و ادبیات، همراه بود. به‌طور خاص، ترکیب میان‌رشته‌ای قوی که در این زمان بین روان‌کاوی فرویدی، دیالکتیک هگلی، آموزش کوژویی و تجارب گوناگون از "دیوانگی" از زوایای مختلف برای لاکان شکل گرفت، به طور ماندگار بر مسیر فکری او تأثیر گذاشت.

جنگ جهانی دوم
برای لاکان (و البته برای تاریخ عمومی)، جنگ جهانی دوم دوره‌ای از اختلال و تحولات بزرگ بود. فعالیت‌های روان‌کاوانه او از جمله تحلیل آموزشی‌اش مختل شد (لاکان و لوونشتاین درباره پایان تحلیل توافق نداشتند و لاکان تصمیم گرفت آن را خاتمه‌یافته تلقی کند و هرگز به تحلیل بازنگشت). جنگ برای لاکان فرصتی بود تا با روان‌پزشکی نظامی در فرانسه و انگلستان آشنا شود. در بازدید پنج‌هفته‌ای‌اش از انگلستان، او جنبه‌هایی از جهان روان‌کاوی بریتانیا را مشاهده کرد. برخی از این تجربیات در مقاله «روان‌پزشکی بریتانیا و جنگ» (۱۹۴۷) روایت شده است.

چندین متن مهم در طول و پس از جنگ نوشته شدند که همگی در اثر بزرگ او، نوشتارها (Écrits) در سال ۱۹۶۶ بازنشر شدند:

• «زمان منطقی و ادعای یقین پیش‌بینی‌شده: یک سفسطه جدید» (۱۹۴۵)
• «ارائه‌ای درباره علیت روانی» (۱۹۴۶)
• «پرخاشگری در روان‌کاوی» (۱۹۴۸)
• «مرحله آینه‌ای به‌عنوان شکل‌دهنده عملکرد "من" در تجربه روان‌کاوانه» (ارائه‌شده در کنفرانس IPA در زوریخ در سال ۱۹۴۹)

دهه ۱۹۵۰: دوره تحول اساسی
این دهه برای لاکان دوره‌ای محوری بود که در آن به‌طور کامل به‌عنوان یک متفکر برجسته و اصیل در روان‌کاوی مطرح شد. در این دوره، حجم عظیمی از متون لاکانی منتشر شد، شامل هفت سمینار سالانه و بسیاری از مقالات برجسته‌ای که بعداً در مجموعه نوشتارها جمع‌آوری شدند.

در پایان دهه ۱۹۴۰ و آغاز دهه ۱۹۵۰، لاکان با ساختارگرایی فردیناند دو سوسور و جانشینان او مانند کلود لوی-استروس و رومن یاکوبسون آشنا شد. کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی لوی-استروس در سال ۱۹۴۹، جنبش ساختارگرایی فرانسه را آغاز کرد که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ شکوفا شد. در این دوره، لاکان به ساختارگرایی فرویدی دست زد و تحت شعار «بازگشت به فروید» عمل کرد. به گفته مشهور او: «ناخودآگاه ساختاری مانند زبان دارد» (l’inconscient est structuré comme un langage).

این رویکرد در مقاله بنیادی کارکرد و میدان گفتار و زبان در روان‌کاوی (۱۹۵۳)، معروف به «سخنرانی رم»، اعلام شد. این مقاله هم‌زمان با جدایی لاکان و گروهی از انستیتوی قبلی او، جامعه روان‌کاوی پاریس (SPP) و تأسیس انستیتوی جدیدی به نام جامعه روان‌کاوی فرانسه (SFP) منتشر شد.

توسعه آموزش‌ها و تحولات لاکان در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰

در سال ۱۹۵۳، لاکان اولین سمینار سالانه خود را با تمرکز بر مقالات فروید درباره تکنیک (۱۹۵۳–۱۹۵۴) برگزار کرد. این سمینارها تا اندکی پیش از مرگ او ادامه یافتند و به مدت بیست‌وهفت سال بدون وقفه تحت عنوان سمینار (le Séminaire) برگزار شدند. مشابه روش تدریس شفاهی الکساندر کوژو، لاکان نیز تأثیر خود را عمدتاً از طریق آموزش‌های شفاهی اعمال کرد. دهه اول سمینارهای لاکان (۱۹۵۳–۱۹۶۳) در بیمارستان سن‌آن برگزار شد و عمدتاً روان‌کاوان به‌عنوان مخاطب آن حضور داشتند.

در سال ۱۹۶۴، لاکان سمینارهای خود را ابتدا به مدرسه عالی نرمال (École Normale Supérieure) و سپس در سال ۱۹۶۹ به دانشکده حقوق نزدیک پانتئون منتقل کرد. از این زمان به بعد، مخاطبان سمینارهای لاکان به طرز چشمگیری از نظر تعداد و تنوع گسترش یافتند و علاوه بر روان‌کاوان، هنرمندان و دانشگاهیان از رشته‌های مختلف به جمع مخاطبان او پیوستند. این سمینارها به یک نهاد فکری برجسته در پاریس تبدیل شدند و بسیاری از چهره‌های برجسته فرهنگی و فکری فرانسه، مانند ژان ایپولیت، میشل فوکو، ژیل دلوز، لوس ایریگاری و جولیا کریستوا، زمانی در جمع مخاطبان لاکان حضور داشتند.

در سمینارهای خود، لاکان به‌طور ماهرانه‌ای نظریه‌های روان‌کاوی را در ارتباط با تاریخ فلسفه، پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، فمینیسم و سایر رشته‌ها مورد بحث قرار می‌داد. همه فیلسوفان برجسته فرانسوی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به بلوغ فکری رسیدند، به نحوی با تحلیل فرویدی درگیر بودند و بسیاری از آن‌ها تحت تأثیر آموزش‌های لاکان قرار گرفتند.

تحولات نظری و چالش‌های حرفه‌ای

دهه ۱۹۶۰ دوره‌ای بسیار پربار و در عین حال پرتلاطم در تاریخ لاکان بود. در سمینار هفتم خود با عنوان اخلاق روان‌کاوی (۱۹۵۹–۱۹۶۰)، لاکان به بررسی نقش زبان که در بازگشت او به فروید در دهه ۱۹۵۰ برجسته بود، پرداخت. این سمینار آغازگر توجه لاکان به مقوله «واقعی» بود، مقوله‌ای که به پدیده‌هایی اشاره دارد که از قدرت دلالتی نظم زبانی-اجتماعی فراتر می‌روند. این تحولات مفاهیمی مانند دیگری، امیال، ژوئیسانس و ابژه کوچک a را به مرکز نظریه لاکان آورد.

در سال ۱۹۶۳، زلزله‌ای در تاریخ حرفه‌ای لاکان رخ داد. جامعه روان‌کاوی فرانسه (SFP) که توسط گروهی از روان‌کاوان جداشده از جامعه روان‌کاوی پاریس (SPP) تأسیس شده بود، به‌مدت ده سال (۱۹۵۳–۱۹۶۳) برای عضویت در انجمن بین‌المللی روان‌کاوی (IPA) تلاش می‌کرد. در نهایت، IPA عضویت SFP را به شرط حذف لاکان از فهرست تحلیل‌گران آموزشی پذیرفت. این تصمیم به دلیل جلسات متغیر طولانی لاکان بود که با قوانین استاندارد جلسات ثابت IPA در تضاد بود.

این تصمیم برای لاکان یک خیانت عمیق تلقی شد. در پی این اتفاق، او برنامه‌های خود برای سمینار نام‌های پدر (۱۹۶۳–۱۹۶۴) را رها کرد و فقط جلسه اول آن را برگزار کرد. لاکان آموزش‌های خود را به مدرسه عالی نرمال منتقل کرد و سمینار مشهور یازدهم خود با عنوان چهار مفهوم بنیادین روان‌کاوی (۱۹۶۴) را برگزار کرد. در این سمینار، او به اخراج خود از IPA اشاره کرد و خود را با باروخ اسپینوزا مقایسه کرد که به دلیل بدعت از جامعه یهودی اخراج شده بود.

انتشار نوشتارها

در سال ۱۹۶۶، کتاب عظیم نوشتارها (Écrits) توسط انتشارات سویی منتشر شد. این کتاب که مجموعه‌ای از مقالات و نوشته‌های مهم لاکان را طی سی سال (۱۹۳۶–۱۹۶۶) در بر می‌گیرد، در همان زمان انتشار به یک پرفروش تبدیل شد. با وجود دشواری‌های موجود در متون نوشتارها، این کتاب لاکان را به شهرتی بی‌سابقه رساند و جایگاه او را به‌عنوان فروید فرانسوی تثبیت کرد. در این زمان، مخاطبان سمینارهای لاکان به‌طور چشمگیری افزایش یافتند و تأثیر او بر محافل فرهنگی و فکری پاریس گسترش یافت.

طول دوران حرفه‌ای‌اش، لاکان علاقه‌ای جدی به شاخه‌های مختلف ریاضیات و علوم فرمال نشان داد. این علاقه به دهه ۱۹۴۰ بازمی‌گردد، زمانی که او در مقاله «زمان منطقی و تأیید قطعیت پیش‌بینی‌شده» از نظریه بازی‌ها استفاده کرد. چرخش به ساختارگرایی در اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰ نیز این گرایش‌های فرمالیستی را تقویت کرد. در دهه ۱۹۵۰، لاکان نه تنها از نظریه بازی‌ها، انسان‌شناسی لوی-استراوسی و آواشناسی یاکوبسونی بهره گرفت، بلکه به تاریخ ریاضیات و توپولوژی نیز توجه نشان داد.

در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، نمودارها، گراف‌ها و نمادسازی‌های بیشتری در سخنرانی‌ها و نوشته‌های لاکان ظاهر شدند که نشان‌دهنده تمایل فزاینده او به فرمالیزاسیون بودند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به‌ویژه دهه ۱۹۷۰، مباحث مربوط به منطق، توپولوژی و نظریه گره‌ها به ویژگی‌های برجسته (و گاهی غالب) گفتمان لاکانی تبدیل شدند. دهه ۱۹۷۰ را می‌توان دهه «ریاضمه» (matheme) در اندیشه لاکان دانست. این اصطلاح نئولوژیسمی است که لاکان برای اشاره به یک واحد فرمالیزاسیون (به‌صورت نمادسازی ریاضی‌گونه) به کار برد تا معنای اصلی یک مفهوم تحلیلی لاکانی را تقطیر و تثبیت کند. لاکان امیدوار بود از این طریق از سوءتفسیرهایی که زبان طبیعی فروید، به‌ویژه در میان روان‌کاوان غیرلاکانی، امکان‌پذیر کرده بود، جلوگیری کند.

توپولوژی نیز به‌عنوان علمی درباره سطوح، به لاکان ابزاری ارائه کرد تا تصاویری ساده‌انگارانه و رایج از روان‌کاوی به‌عنوان «روان‌شناسی عمق» را به چالش بکشد. این تصاویر بر فضاهای اقلیدسی دو و سه‌بعدی تکیه داشتند. اشکال و ساختارهای توپولوژیکی، با زیر سؤال بردن شهود مرتبط با این تصاویر، به لاکان کمک کردند تا ناخودآگاه را به‌عنوان مجموعه‌ای از پیچ‌وتاب‌ها، خمیدگی‌ها، تاخوردگی‌ها و چرخش‌هایی درون یک صفحه واحد ذهنی بازتعریف کند که قابل تحلیل عقلانی و روان‌کاوی است.

نظریه ثبت‌ها و تمایز جنسی در دوران پایانی

در دهه آخر آموزش‌های لاکان، سمینارها به‌طور جدی به تأملاتی درباره نظریه ثبت‌ها، به‌ویژه ثبت واقعی (Real)، و تمایز جنسی اختصاص یافتند. برنامه فرمال‌سازی به لاکان اجازه داد تا دقیقاً محدودیت‌های آنچه قابل گفتن و قابل بازنمایی است را نشان دهد. این امر او را قادر ساخت تا از طریق نشان‌دادن آنچه کاملاً درون مختصات «واقعیت» آشنا و دسترس‌پذیر ثبت‌های دیگر (خیالی و نمادین) جای نمی‌گیرد، به ثبت واقعی نزدیک شود.

در سمینار بیستم خود (Encore، ۱۹۷۲–۱۹۷۳)، لاکان مفهوم تمایز جنسی را به‌عنوان «جنسیت‌سازی» (sexuation) مطرح کرد و موقعیت‌های غیرزیستی و غیرطبیعی‌شده مردانگی و زنانگی را از منظر منطق فرمال توضیح داد. او در این سمینار به فاصله ساختاری غیرقابل‌رفع بین جنسیت‌ها اشاره کرد و اعلام کرد که سوژه‌های جنسیتی اساساً در هم‌خوانی با یکدیگر (و حتی با خودشان به‌عنوان سوژه‌های دوپاره) نیستند. لاکان این نکته را در جمله معروف خود خلاصه کرد: «رابطه جنسی وجود ندارد» (Il n’y a pas de rapport sexuel).

این ادعا، که در زمان خود جنجال‌آفرین بود، یکی از مبانی تفکر لاکان درباره تمایز جنسی را تشکیل داد و الهام‌بخش تحولات مهمی در فمینیسم فرانسوی دهه ۱۹۷۰ شد.

2. مفاهیم بنیادین
2.1 نظریه‌ی سه‌گانه‌ی ثبت‌ها
نظریه‌ی سه ثبتِ «تصویری» (Imaginary)، «نمادین» (Symbolic)، و «واقعی» (Real) چارچوب اسکلتی مفاهیم مختلف و مراحل گوناگون سفر فکری لاکان را تشکیل می‌دهد. توصیفات لاکان از هر یک از این سه ثبت و روابط میان آن‌ها در طول سال‌ها بارها تغییر و تحول می‌یابد. همان‌طور که در ادامه آشکارتر خواهد شد، اغلب مفاهیم لاکانی در ارتباط با هر سه ثبت تعریف می‌شوند.

تا دهه‌ی ۱۹۷۰، با تأملات لاکان بر شکل توپولوژیک گره بورومئوسی—گره‌ای متشکل از سه حلقه که در نشان خانوادگی بورومئو تصویر شده و به گونه‌ای ترتیب یافته که اگر یکی از حلقه‌ها شکسته شود، هر سه حلقه از هم جدا می‌شوند—او بر وابستگی متقابل این ثبت‌ها به یکدیگر تأکید می‌کند. بنابراین، به‌طور کلی می‌توان گفت که ثبت‌های تصویری، نمادین، و واقعی سه بُعد اساسی ذهنیت روانی از منظر لاکان هستند.

برخی از پژوهشگران تحولات لاکان را به سه دوره‌ی اصلی تقسیم می‌کنند و در هر دوره یکی از ثبت‌ها را برجسته می‌دانند: لاکان اولیه‌ی ثبت تصویری (دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰)، لاکان میانه‌ی ثبت نمادین (دهه‌ی ۱۹۵۰)، و لاکان متأخرِ ثبت واقعی (دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰). با این حال، این تقسیم‌بندی ساده را باید با احتیاط پذیرفت، زیرا تداوم‌ها و ناپیوستگی‌های پیچیده‌ای که مطابق این طرح ساده‌ی سه‌مرحله‌ای نیستند، در سراسر آموزش‌های لاکان به چشم می‌خورند.

2.1.1 ثبت تصویری
لاکان معمولاً (هرچند نه به‌طور انحصاری) ثبت تصویری را با حوزه‌های محدود خودآگاهی و آگاهی مرتبط می‌داند. این ثبت پیوند نزدیکی با آنچه افراد به‌عنوان واقعیت روزمره‌ی غیرتحلیلی تجربه می‌کنند دارد. اینکه شخص دیگران را چه کسی یا چه چیزی «تصور» می‌کند، اینکه گمان می‌کند آن‌ها در تعاملات ارتباطی خود چه معنایی دارند، اینکه خود را چه کسی یا چه چیزی «تصور» می‌کند، و همچنین تصوراتی که از دیدگاه دیگران درباره‌ی خود دارد—همه‌ی این موارد تحت این ثبت قرار می‌گیرند. چنین توصیفی نشان می‌دهد که چگونه ثبت تصویری به ایده‌های اصلی تحلیلی مانند انتقال (Transference)، خیال‌پردازی (Fantasy)، و ایگو (Ego) اشاره دارد. به‌طور خاص، ثبت تصویری در شرح‌های لاکان درباره‌ی شکل‌گیری ایگو (براساس مرحله‌ی آینه‌ای—بنگرید به بخش 2.2) نقش محوری دارد.

با تلفیق کارهای اولیه‌ی لاکان در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ با نظریه‌های ساختارگرایانه‌ی او در دهه‌ی ۱۹۵۰، او به وابستگی ثبت تصویری به ثبت نمادین تأکید بیشتری می‌کند. این وابستگی بدین معناست که پدیده‌های حسی-ادراکی (تصاویر و تجربه‌های بدنی، عواطف به‌عنوان احساسات آگاهانه، و تصورات درباره‌ی افکار و احساسات دیگران و غیره) توسط ساختارها و پویایی‌های جامعه-زبانی شکل گرفته، هدایت می‌شوند و حتی بیش از حد تعیین می‌گردند.

با افزایش اهمیت ثبت واقعی در دهه‌ی ۱۹۶۰ و گره‌های بورومئوسی در دهه‌ی ۱۹۷۰، روشن می‌شود که لاکان ثبت تصویری را به‌عنوان مرتبط با هر دو ثبت دیگر می‌بیند (ضمناً، ثبت تصویری و نمادین، وقتی به‌صورت یکپارچه در نظر گرفته شوند، میدان «واقعیت» را تشکیل می‌دهند که در تقابل با ثبت واقعی قرار می‌گیرد). در واقع، می‌توان گفت که ثبت تصویری همواره شامل خطاهای دسته‌بندی است. به‌طور خاص‌تر، این ثبت جایی است که در آن دو ثبت دیگر با یکدیگر اشتباه گرفته می‌شوند: آنچه واقعی است به‌اشتباه به‌عنوان نمادین شناخته می‌شود (برای مثال، در برخی از علائم روان‌رنجوری وسواسی-پارانوئید و روان‌پریشی پارانوئیدی، رخدادهای بی‌معنای اتفاقی در سطح دنیای مادی اشیا به‌گونه‌ای مشاهده می‌شوند که گویی نشانه‌هایی پر از معنا هستند که باید رمزگشایی و تفسیر شوند) و آنچه نمادین است به‌اشتباه به‌عنوان واقعی شناخته می‌شود (برای مثال، در علائم «تبدیل روان‌تنی»، تعارضات ناخودآگاه ذهنی که در زبان و ایده‌ها رمزگذاری شده‌اند، به‌عنوان رنج‌های جسمی و بیماری‌ها تجربه می‌شوند).

لاکان با انتخاب واژه‌ی «تصویری» قصد دارد به اموری همچون ساختگی، شبیه‌سازی‌شده، مجازی و مانند آن اشاره کند. با این حال، پدیده‌های مربوط به ثبت تصویری توهمات ضروری هستند (به‌زبان کانتی) یا انتزاع‌های واقعی (به‌زبان مارکسی). این امر دو نکته را نشان می‌دهد:

اول، به‌عنوان یکی از سه ثبت اساسی لاکان، ثبت تصویری بُعدی ذاتی و اجتناب‌ناپذیر از وجود سوژه‌های روانیِ ناطق است؛ همان‌طور که تحلیل نمی‌تواند (و نباید تلاش کند) تحلیل‌جو را از ناخودآگاه او رها کند، نابود کردن توهمات این ثبت نیز ممکن و مطلوب نیست.

دوم، انتزاع‌های ساختگی ثبت تصویری، برخلاف اینکه صرفاً «غیرواقعی» باشند و به‌عنوان پدیده‌های بی‌تأثیر و بی‌اهمیت تلقی شوند، جزء جدایی‌ناپذیر از واقعیت‌های ملموس انسانی هستند و بر آن‌ها اثرات بسیار واقعی و انکارناپذیر دارند.

2.1.2 ثبت نمادین
ثبت نمادین در نظریه‌ی لاکان ابتدا بر پایه‌ی منابع ساختارگرایانه تئوریزه می‌شود. این ثبت به زبان‌های طبیعی، همان‌طور که توسط سوسور و برخی پساسوسوری‌ها توصیف شده‌اند، مرتبط است و همچنین به آداب‌ورسوم، نهادها، قوانین، هنجارها، سنت‌ها، آیین‌ها، و سایر جنبه‌های فرهنگ‌ها و جوامع اشاره دارد (که این موارد به شیوه‌های مختلفی با زبان درهم‌تنیده هستند). اصطلاح «نظم نمادین» لاکان، که شامل تمامی موارد فوق است، به‌نوعی معادل با آن چیزی است که هگل به‌عنوان «روح عینی» توصیف می‌کند. این جهان غیرطبیعی مجموعه‌ای پیچیده از بافت‌های میان‌ذهنی و فراذهنی است که انسان‌های منفرد با تولد به درون آن پرتاب می‌شوند (مطابق مفهوم «افکنده‌شدگی» هایدگری)، نظمی از پیش موجود که مکان‌هایی برای آن‌ها آماده کرده و بر فرازونشیب‌های زندگی‌شان تأثیر می‌گذارد.

از نظر لاکان، یکی از مهم‌ترین شرایط امکان برای سوژگی منفرد، نظم نمادین جمعی است (که گاهی «دیگری بزرگ» نامیده می‌شود، عبارتی که در ادامه بیشتر توضیح داده خواهد شد—بنگرید به بخش 2.3). سوژه‌های منفرد آن چیزی هستند که در واسطه‌گری ترتیبات و صورت‌بندی‌های اجتماعی-زبانیِ ثبت نمادین شکل می‌گیرند. به‌ویژه در دوران «بازگشت به فروید»، ناخودآگاه تحلیلی (که «ساختاری چون زبان دارد») به‌صورت شبکه‌های پویا از دال‌های به‌هم‌پیوسته (یعنی «زنجیره‌های دلالتی») تصویر می‌شود.

به این ترتیب، ناخودآگاه، که خود ذاتاً ماهیتی نمادین (ضدطبیعی) دارد، از طریق واسطه‌ی نمادین گفتار (یعنی خود ماده‌ی وجودی سوژه‌ی ناطق ناخودآگاه) مورد تفسیر قرار می‌گیرد. علاوه بر این، ناخودآگاه لاکانی ساختاری شبیه به «un langage» دارد و نه «une langue». هرچند هر دو واژه‌ی فرانسوی به انگلیسی به‌عنوان «language» ترجمه می‌شوند، اولی (langage) به منطق‌ها و ساختارهای نحوی و معنایی اشاره دارد که لزوماً مختص زبان‌های طبیعی خاصی نیستند، درحالی‌که دومی (langue) به زبان طبیعی خاصی اشاره دارد (مانند انگلیسی، آلمانی، یا اسپانیایی). بنابراین، لاکان نمی‌گوید که ناخودآگاه ساختاری شبیه به زبان فرانسوی، آلمانی یا هر زبان طبیعی خاص دیگری دارد.

هرچند ثبت نمادین در دوران ساختارگرایی لاکان در دهه‌ی ۱۹۵۰ به جلوه‌ی برجسته‌ای می‌رسد، می‌توان گفت که بدون پیش‌زمینه‌های آن در نوشته‌های اولیه‌ی لاکان نیست. به‌عنوان مثال، ایده‌ی «عقده» در مقاله‌ی دایرةالمعارفی «عقده‌های خانوادگی» در سال ۱۹۳۸ پیش‌بینی می‌کند که چگونه لاکان عقده‌ی ادیپ فرویدی را از منظر انسان‌شناسی ساختارگرایانه‌ی لِوی-استراوس بازتعریف می‌کند. به‌طور مشابه، سناریوی معمای زندانی‌ها در مقاله‌ی ۱۹۴۵ «زمان منطقی و تأیید قطعیت پیش‌بینی‌شده» نشان می‌دهد که چگونه یک دستگاه رسمی نظریه‌ی بازی‌ها تجربیات زیسته‌ی سوژه‌هایی را که به آن وارد شده‌اند، هدایت می‌کند.

با وجود برجسته شدن ثبت واقعی از حدود سال‌های ۱۹۵۹–۱۹۶۰، ثبت نمادین همچنان نقش‌های کلیدی در آموزش‌های لاکان تا ابتدای دهه‌ی ۱۹۸۰ ایفا می‌کند. به‌عنوان نمونه، در سمینار هفدهم (۱۹۶۹–۱۹۷۰) و مصاحبه‌ی هم‌زمان «رادیوفونی»، لاکان نظریه‌ی «چهار گفتمان» (گفتمان «ارباب»، «دانشگاه»، «هیستریک»، و «تحلیل‌گر») خود را تدوین می‌کند تا انواع مختلف «پیوندهای اجتماعی» را که روابط میان سوژه‌های ناطق را شکل می‌دهند، بازتاب دهد. به‌طور کلی، لاکان متأخر همچنان به ایده‌ی وجوه واقعی ثبت نمادین متکی است، وجوهی که شامل دال‌ها در مادیّت بی‌معنای آن‌ها به‌عنوان نشانه‌های دیدنی و آواهای شنیدنی (یعنی «حروف» به معنای فنی لاکانی) می‌شود—این وجوه در تقابل با وجوه تصویری ثبت نمادین قرار می‌گیرند، که در آن‌ها دال‌ها با مدلول‌ها ترکیب شده و نشانه‌های معنادار را شکل می‌دهند (مطابق توضیح کلاسیک سوسور درباره‌ی ارتباط موفق از طریق زبان طبیعی). این دال‌های بی‌معنا و زنجیره‌های آن‌ها بازنمایی لاکان متأخر از فرآیندهای اولیه‌ی فرویدی به‌عنوان تفکر متمایز ذهن ناخودآگاه هستند.

وقتی لاکان از «واقعی» سخن می‌گوید، معمولاً منظور او ثبت نمادین است. بین دوره‌ی بازگشت به فروید و آموزش‌های بعدی، لاکان مفهومی که تحت عنوان «مانند یک زبان» (comme un langage) مطرح می‌شود را بازبینی و اصلاح می‌کند. اما، از دهه ۱۹۵۰ تا زمان مرگش، نسخه‌ی خاص او از کشف فروید همیشه بر این فرضیه تأکید دارد که «ناخودآگاه ساختارمند است». به عبارت دیگر، ناخودآگاه، به عنوان چیزی که با آنچه نمادین است مرتبط است، یک شبکه پیچیده و پرپیچ و خم از نمایه‌های ایده‌ای است که به روش‌های مختلفی به هم پیوسته‌اند. برخلاف تصورات ناپخته و عوامانه از روانکاوی فرویدی به عنوان روان‌شناسی غیرمنطقی و نئو-romantic از اعماق حیوانی و غیراصولی، ناخودآگاه نه خودآگاه است، به معنای یک جوش و خروش سرکش و بدون ساختار از غرایز حیوانی (یعنی چیزی بدون ساختار).

2.1.3 The Real
ثبت واقعی پیچیده و دشوار است و به سختی تعریف می‌شود. اظهارات متعدد و تغییرات لاکان درباره‌ی واقعیات، خود این دشواری را بیشتر می‌کند. با این حال، این فقدان به نوعی آشکارکننده‌ی ذات واقعی است. به طور دقیق‌تر، به عنوان چیزی که بیگانه با واقعیت تصویری-نمادین است—که شامل ادراک آگاهانه، معانی قابل انتقال و موارد مشابه می‌شود—واقعی ذاتاً گریزان است و به طور طبیعی در برابر فرمول‌بندی‌های معنی‌دار قابل درک از دال‌های تصویری-نمادین مقاوم است. همان‌طور که لاکان بارها تأکید کرده است، واقعی یک «غیرممکن» در برابر واقعیت است.

لاکان از واژه «واقعی» در ابتدا به معنای موجودات مادی an sich استفاده می‌کند، یعنی به موجوداتی که تقریباً معادل چیزهای کانتی هستند. بنابراین، واقعی هر چیزی است که فراتر، پشت یا زیر ظاهرهای پدیداری قابل تجربه مستقیم آگاهی اول شخص قرار دارد. این توصیف از واقعی در نسخه‌های اولیه نظریه ثبت لاکان که در دهه ۱۹۵۰ elaborated شده است، باقی می‌ماند. در دهه ۱۹۵۰، لاکان واقعی را به‌عنوان پرشدگی مطلق، یک پلوم خالص معرفی می‌کند که از منفی بودن‌ها مانند فقدان‌ها، تضادها، شکاف‌ها، کمبودها و تقسیم‌ها عاری است. به این صورت، ثبت نمادین مسئول تزریق چنین منفی‌ها به واقعی است. به‌عنوان مثال، تنها از طریق توانایی‌های زبان است که موجودات مادی می‌توانند گفته شوند که «چیزهایی را از دست داده‌اند»، زیرا در غیر این صورت، این بعد از بودن همواره صرفاً آن چیزی است که در حضور ساده و بی‌معنای آن است، نه بیشتر و نه کمتر از پرشدگی ساده و بی‌تفاوت.

همان‌طور که پیشتر اشاره شد، سمینار هفتم در سال‌های ۱۹۵۹–۱۹۶۰ نقطه‌ی عطفی در حرکت از اولویت ثبت نمادین به سوی اولویت‌دادن به واقعی است. پیش از این سمینار، واقعی بیشتر به‌طور غیر دیالکتیکی یا شبه‌کانتی بیان می‌شد. اگرچه کانت یکی از تمرکزهای اصلی در این سال تحصیلی است، اما بازتعریف مستمر لاکان از واقعی در این سمینار ویژگی‌های دیالکتیکی شبه‌هگلین را وارد می‌کند و در نتیجه، ایده‌های وی درباره این ثبت پیچیده‌تر می‌شود. واقعی جدید شامل هم‌گرایی‌های تضادها به‌عنوان ثبت نوسانات بی‌ثبات و وارونگی‌های ناپایدار بین اضافات و کمبودها، فراوانی‌ها و کسری‌ها، حضورهای سیلابی و غیاب‌های تحلیل‌برنده است. در سمینار هفتم، لاکان شکل مادر را به‌عنوان ارجاع تحلیلی اصلی که توجیه‌کننده این ارائه از واقعی است، مطرح می‌کند (شکل‌ای که آن را با «بانوی» در سنت عشق درباری مرتبط می‌کند). در ابتدای تاریخ زندگی روانی-لیبیدینال سوژه، مراقب مادری هم‌زمان، هم به‌طور غالب و خفه‌کننده‌ای حاضر یا نزدیک است و هم به‌طرز عجیبی، غیرقابل نفوذ، غایب یا غیرقابل دسترسی است؛ یا بیش از حد وجود دارد یا کمتر از حد، هیچ‌گاه میزان متعادل مناسب. با گذر زمان و تحولات زمانی اقتصاد لیبیدینال، مادر به‌عنوان این دیگر واقعی، به‌عنوان «خوب سرزمین» همیشگی و نقطه‌ی ناپدید‌شده‌ی تمام خواسته‌ها می‌شود (چیزی که لاکان آن را، در گفت‌وگو با تاریخ فلسفه و همچنین فروید، «داس دینگ» [la Chose, the Thing] می‌نامد).

در طول دهه‌ی ۱۹۶۰ و تا پایان آموزش‌های لاکان، واقعی ویژگی‌ها و معانی فزاینده‌ای به خود می‌گیرد. این واقعیت هم‌زمان به‌عنوان یک عروج که واقعیت و زبان تصویری-نمادین را از بیرون به‌چالش می‌کشد و هم‌چنین یک درون‌گرایی که واقعیت و زبان را از درون مختل می‌کند، شناخته می‌شود. این به‌طور خاص با منفی‌های لیبیدینالی (objet petit a، جوئیسنس، و تفاوت جنسی، که در بخش‌های بعدی بیشتر توضیح داده خواهد شد—بنگرید به بخش‌های ۲.۳، ۲.۴.۲، و ۲.۴.۳)، بی‌معنایی‌های مادی از جنبه‌های زبانی (بنگرید به ۲.۱.۲ فوق) و غیرزبانی، وقایع تروما، شدت‌های بدنی غیرقابل تحمل، اضطراب، و مرگ مرتبط می‌شود.

در ارتباط با ناخودآگاه به عنوان اصل اساسی در روان‌کاوی، لکان در دوره‌ی بعدی کار خود، تأکید اولیه‌اش بر شکل‌گیری‌های اجتماعی-زبانی (بر اساس جمله‌ی معروف «ناخودآگاه مانند یک زبان ساختار یافته است») را با تأکید جدیدی بر نیروها و عواملی داخلی اما غیرقابل تقلیل به این ساختارها ترکیب می‌کند. پس از دهه‌ی 1950، ابعاد واقعی به ناخودآگاه افزوده می‌شود، در حالی که ابعاد نمادین آن به دور سیاه‌چاله‌هایی از نمادناپذیری می‌چرخد که از طریق نشانه‌ها یا نمایه‌های ایدئال-نمادین (تصاویر ذهنی فروید) قابل نمایاندن نیستند. با این حال، ظهور ابعاد واقعی در آموزش‌های لکان به این معنا نیست که او به نوعی بازگشت تحلیلی به عرفان‌ها یا الهیات منفی تبدیل شده باشد. در عوض، برای لکان، روان‌کاوی، هم در سطح نظری و هم در سطح بالینی، اجازه می‌دهد که ابعاد واقعی با دقت مفهومی مشخص شوند و پیگیری شوند، حتی اگر تنها به عنوان تمرینی برای شناسایی مرزهای دقیق تخیلی، نمادین و تداخلات آن‌ها باشد.

۲.۲ مرحله‌ی آینه‌ای، خود، و سوژه توصیف مرحله‌ی آینه‌ای شاید معروف‌ترین contribution نظری لکان باشد (شاید حتی از رساله‌ی مشهور او در مورد ناخودآگاه که «مانند یک زبان ساختار یافته است» شناخته‌شده‌تر باشد). این توصیف که ابتدا در دهه‌ی 1930 توسعه یافت، شامل تعدادی از اجزای به هم پیوسته است. لکان این مرحله را به عنوان توضیحی برای پیدایش و عملکردهای عامل روانی فرویدیِ خود (Ich، moi) ارائه می‌دهد. یکی از پیامدهای روان‌کاوانه و فلسفی این مرحله، که از نظر لکان اهمیت ویژه‌ای دارد، این است که خود یک شیء است نه یک سوژه. به عبارت دیگر، خود، با وجود حواس آگاهانه‌ی برعکس، نه مکانی برای اراده‌ی خودمختار است، نه جایی برای «من» واقعی و آزاد که سرنوشت خود را تعیین کند. این تصویر از خود به عنوان یک شیء در کانون انتقادات همیشگی لکان علیه روان‌شناسی خود در انگلستان و آمریکا قرار دارد، جایی که روان‌شناسان خود در تلاشند خود بیماران خود را با ارجاع به جنبه‌های فرضی خودمختار و «بدون تعارض» این عامل‌های روانی تقویت کنند. در مقابل این دیدگاه، لکان خود را به شدت دچار فساد و عصبی می‌بیند، که دفاعی پرشور از ناآگاهی اساسی از ناخودآگاه است.

برای مدتی بیشتر در این سطح عمومی متاپسیکولوژیک بمانیم، لکان در نهایت، به‌ویژه بر اساس مرحله‌ی آینه‌ای، تمایزی میان خود (moi) و سوژه (sujet، واژه‌ای پر از بار فلسفی—لکان آگاهانه این واژه و واژگان فلسفی آن را به گفتمان تحلیلی می‌افزاید، در حالی که فروید هیچ‌گاه از «سوژه» صحبت نکرد و از فلسفه هراس داشت) ایجاد می‌کند. بر خلاف ظاهر، خود، وقتی همه چیز گفته و تمام شود، بسته‌ای ساکن و ثابت از مختصات شیء‌شده است، موجودی لیبیدینال که سرمایه‌گذاری و شیءسازی شده است. در مقابل خود و حس خیالی خودمندی که پشتیبانی می‌کند، سوژه‌ی روان‌کاوی لکان، که ویژگی‌های منفی کینتیک ناخودآگاه را دارد، مقاوم در برابر هرگونه ضبط و درون مفاهیم شناسانه سطح خود است. سوژه‌ی گوینده لکان در ناخودآگاه از طریق خود صحبت می‌کند، در حالی که از آن به طور غیرقابل تقلیل متمایز باقی می‌ماند.

بازگشت به تمرکز دقیق‌تر بر مرحله‌ی آینه‌ای، لکان، با اتکا به داده‌های تجربی از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مطرح می‌کند که کودکان بسیار جوان، در بازه‌ی سنی شش تا هجده ماه، به سرعت توانایی شناسایی تصاویر خود در سطوح بازتابی را کسب می‌کنند. در این زمان، نوزادان بیشتر توانایی‌های جسمی و ذهنی که انسان‌های بزرگتر دارند را ندارند. پیش از لکان، فروید همچنین به این نکته اشاره کرده بود که ناتوانی زودرس زیستی (Hilflosigkeit) به طور طبیعی انسان را به سلطه‌ی پرورش اجتماعی بر طبیعت مادی محکوم می‌کند، به دلیل دوره‌ی طولانی وابستگی کامل به دیگران برای نیازهای حیاتی زندگی و مرگ. در ادامه‌ی نظریه‌ی فروید، لکان این ناتوانی را که تولد نوزادان را به آن پرتاب می‌کند، گسترش داده و ابعاد آن را در زمینه‌های آناتومیکی، فیزیولوژیکی، شناختی، احساسی و انگیزشی شرح می‌دهد.

این وضعیت اولیه‌ی ناتوانی، که به صورت «ناتوانی حرکتی و وابستگی به پرستاری» توصیف می‌شود، منجر به تجربه‌ی مجموعه‌ای از احساسات منفی مانند اضطراب، پریشانی، و ناامیدی در نوزاد می‌شود. برای کودک کوچک که توسط این احساسات منفی تحریک می‌شود، یک مؤلفه‌ی اساسی از جذابیت تصویر بدن او این است که این تصویر وعده می‌دهد که او می‌تواند ناتوانی خود را غلبه کند و یک کل یکپارچه و هماهنگ باشد، همانند دیگران بزرگ‌تر و بالغ‌تری که در اطراف خود می‌بیند (اما طبق نظر لکان، افراد تمام زندگی خود را، که با این وضعیت آغاز می‌شود، به دنبال وضعیت غیرقابل دستیابی هماهنگی و تسلط می‌دوند که ابتدا توسط آینه به طور غلط وعده داده شده است). این تصویر-شکل (imago-Gestalt) از کمال مجازی که نوزاد در یک لحظه‌ی خوشحالی «آها!» با آن شناسایی می‌شود، هسته‌ی تصویری خود را برای خود و با استفاده از تصاویر به عنوان یک سری خودشیءسازی‌ها می‌سازد و به زودی، با وقوع فرآیند کسب زبان، این خودشیءسازی‌ها به کلمات نیز تبدیل می‌شود.

برای لکان، شناسایی با تصویر-شکل خود (imago-Gestalt) منجر به بیگانگی می‌شود—و این به دلایل بیشتری نسبت به آنچه در پاراگراف‌های قبلی ذکر شد. لکان در نوشته‌ی 1949 خود در مورد مرحله‌ی آینه‌ای به اشاره‌ای از «چیزی که کودک را هنگام نگاه کردن به آینه و مشاهده‌ی خود حمایت می‌کند، خواه انسانی یا مصنوعی» اشاره می‌کند. در 1949، لکان به نظر می‌رسد که این «چیز» را بیشتر مصنوعی می‌داند تا انسانی، و از «تروت-ببی» (واکر) یاد می‌کند که کودک به آن تکیه می‌کند. اما در بازنگری‌های بعدی مرحله‌ی آینه‌ای در دهه‌های 1960، لکان به طور قابل توجهی نقش حمایتی انسان‌های دیگر را برجسته می‌کند. در این راستا، او استدلال می‌کند که کودک از طریق اشاره‌ها و دستورهای کلامی و حرکتی که از دیگران بزرگ‌تر او که او را در برابر سطح بازتابی نگه داشته‌اند، تشویق می‌شود تا با تصویر آینه‌ای خود به عنوان «من» شناسایی کند (مثلاً جمله‌ی «این خودته!» به همراه اشاره و لبخند). این تغییر تأکید در دو نتیجه‌ی حیاتی دارد. اولاً، ثبت تخیلی آینه‌ای پیش از ثبت نمادین زبان و اجتماع در یک زمان‌شناسی خطی از مراحل رشد قرار ندارد (چنانکه متن قبلی «مرحله‌ی آینه‌ای» ممکن است به اشتباه چنین پیشنهاد کند)؛ در واقع، متغیرهای اجتماعی-زبانی (مانند کلمات و زبان بدن والدین) به عنوان محرک‌های علّی سرمایه‌گذاری کودک در تجربیات حسی-ادراکی خاص (مانند تصویر بدن در آینه) عمل می‌کنند. دوم، این بدان معناست که هسته‌ی تصویری خود از ابتدا با «گفتمان دیگری» تقدیرگر پر شده است—در این مورد، معناهای تقدیری (در زبان لکان، «ویژگی‌های تک‌بعدی») که از روایت‌های مراقب‌ها به طور همزمان با تشویق‌های آنان به کودک برای شناسایی خود در آینه منتقل می‌شود («چه پسر خوشتیپی!» ، «چه دختر زیبایی!» ، «تو قرار است بزرگ و قوی بشوی، دقیقاً مثل پدرت!» و غیره).

در نتیجه‌ی تمام آنچه گفته شد، لکان اعتقاد دارد که شناسایی که در مرحله‌ی آینه‌ای رخ می‌دهد، معادل «میشناسی» (méconnaissance) است. این نکته در تمام زندگی نیز برای تمام تجربیات بعدی از «شناسایی» خود به عنوان نوع خاصی از «من»، به ویژه تصور کردن خود به عنوان نوعی از خودِ سطحی ایگو صادق است (با توجه به روان‌کاوی فرویدی-لکانی، همیشه خوب است که خط شعر ویلیام وردزورث را به یاد داشته باشیم: «کودک پدر مرد است»). خود تنها یک شیء متمرکز و هترونوم است نه یک سوژه سیال و خودمختار، بلکه همچنین در ریشه‌های خود یک مخزن برای خواسته‌ها و آرزوهای دیگران بزرگ‌تر است؛ تصویر کودک یک ظرف است برای رویاها و آرزوهای والدین، و تصویر بدن او همیشه به طور پیش‌نویس توسط نشانه‌ها و نمایه‌ها از اقتصادهای لیبیدینالی که از سوی دیگر موجودات سخنگو جاری می‌شود، دوباره‌نویسی می‌شود. بنابراین، شناسایی خود به عنوان «من»، به عنوان تجسم و نمایندگی یک خود واقعی، خصوصی، و منحصر به فرد که بیشترین اصالت را دارد، معادل نادرست شناختن این است که در ریشه، خود در نهایت یک درون‌مایه بیگانه است که از طریق آن من فریب خورده و تحت سلطه‌ی خواسته‌ها و نقشه‌های آگاهانه و ناخودآگاه دیگران قرار می‌گیرم. برای قرض گرفتن یکی از نوآوری‌های لکان، خود در نهایت چیزی «برون‌درونی» (extimate) است (یعنی درونی بیرونی، یک خارجی درونی) تا جایی که آن به طور بنیادی «خواسته‌ی دیگری» را متبلور می‌کند (یعنی خواسته‌ها و نقشه‌های آگاهانه و ناخودآگاه دیگران). یا، چنانکه لکان در سمینار یازدهم خود بیان می‌کند، چیزی در «من» بیشتر از خود من وجود دارد به اندازه‌ای که این «من» اساساً یک انجماد از تأثیرات بیگانه‌ی بین‌فردی و فراتر از فردی است.

در نهایت، استفاده‌ی لکان از ایده‌ی آینه‌ای تنها به معنای کلامی محدود نمی‌شود. اگرچه او اغلب از آینه‌ها به عنوان سطوح بازتابی درخشان صحبت می‌کند، اما او بازتاب دادن را تنها به عنوان یک پدیده‌ی فیزیکی قابل مشاهده محدود نمی‌کند. مهم‌تر از همه، سخن، ژست‌ها، وضعیت‌ها، حالات، و حالت‌های صورت دیگر افراد می‌تواند اغلب به «بازتاب» یک «تصویر» از خود ما گفته شود، یعنی احساسی که از طریق آن می‌توانیم متوجه شویم که چگونه «از دیدگاه‌های دیگر» به نظر می‌رسیم.

۲.۳ دیگری، پیچیدگی اودیپی، و جنسیت

در طول آموزه‌های خود، لکان به طور منظم از واژه‌های «دیگری» (با حرف کوچک o) و «دیگری» (با حرف بزرگ O) استفاده می‌کند. با توجه به درک نظریه‌ی ثبت‌ها و مرحله‌ی آینه‌ای لکان (به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۲ مراجعه کنید)، این اصطلاحات می‌توانند با وضوح و اختصار توضیح داده شوند. واژه‌ی «دیگری» با حرف کوچک o به ایگوی تصویری و آلتریگوهای همراه آن اشاره دارد. با اشاره به خود به عنوان «دیگری»، لکان وضعیت بیگانه و بیگانه‌ساز آن را که در زیرمجموعه‌ی پیشین به آن پرداخته شده است، تأکید می‌کند (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید). علاوه بر این، هنگامی که فرد به دیگران به عنوان آلتریگوها (دیگران‌های جانشین) ارتباط برقرار می‌کند، این کار را بر اساس آنچه که فرد درباره‌ی آن‌ها «تصور» می‌کند انجام می‌دهد (که معمولاً تصور می‌شود که «مثل من هستند»، که مجموعه‌ای از افکار، احساسات و تمایلات مشابه را به اشتراک می‌گذارند که آن‌ها را برای من قابل فهم می‌کند). این تخیلات نوعی انتقال به سبک روان‌کاوی است که بیگانگی مرموز و آزاردهنده‌ی هم‌نوعان فرد را مهار و اهلی کرده و در نتیجه، زندگی اجتماعی را قابل تحمل و قابل پیمایش می‌سازد.

«دیگری» با حرف بزرگ O به دو نوع دیگر از دیگری اشاره دارد که به ثبت‌های نمادین و واقعی مربوط می‌شود. اولین نوع «دیگری بزرگ» لکان است که به عنوان نظم نمادین شناخته می‌شود، یعنی «روح ‌‌جامعه‌ی بزرگ» از ساختارهای اجتماعی-زبانی فراتر از فرد که میادین تعاملات بین‌فردی را تنظیم می‌کند. به طور مشابه، «دیگری بزرگ» نمادین می‌تواند به ایده‌های (اغلب فانتزی/داستانی) قدرت و دانش مرجع بی‌نام اشاره داشته باشد (چه قدرت خدا، طبیعت، تاریخ، جامعه، دولت، حزب، علم، یا روان‌کاو به عنوان «سوژه‌ی فرضی که می‌داند» [sujet supposé savoir] طبق دیدگاه خاص لکان درباره‌ی انتقال روان‌کاوی). اما همانطور که در اولین سمینارهای سالانه‌ی لکان در اوایل دهه ۱۹۵۰ به وضوح روشن می‌شود، ابعاد واقعی دیگری نیز وجود دارد. این تجلی خاص از واقعی، که لکان در صحبت‌های خود درباره‌ی عشق و روان‌گسیختگی به طور مفصل به آن پرداخته است، معما و معمایی آزاردهنده از دیگری به عنوان یک «x» غیرقابل شناخت، یک تهیگاه عمیق از بیگانگی که به رغم نزدیکی‌اش هنوز از دسترس خارج است (در پروژه‌ی ۱۸۹۵ فروید برای یک روان‌شناسی علمی، که لکان بارها به آن اشاره می‌کند، این بیگانگی به شکل «نبی‌مندش به‌عنوان چیز» [Neighbor-as-Thing] به تصویر کشیده می‌شود).

برای لکان، پیچیدگی اودیپی فرویدی دراماتیک‌ترین تلاش کودک برای تعیین موقعیت خود در برابر تمام سه بعد نظریه‌ی ثبت‌ها از دیگری است. به ویژه با توجه به آنچه که لکان از درگیری‌های خود با ساختارگرایی می‌گیرد، لکان در تمام طول حرفه‌اش از تجسم کاذب خانواده‌ی هسته‌ای بورژوایی با مادر و پدری که به ترتیب زن و مرد بیولوژیکی هستند، پرهیز می‌کند. شخصیت‌های مادری و پدری اودیپی نقش‌های روانی-سبک‌شناختی هستند، یعنی نقش‌های اجتماعی-فرهنگی (یعنی غیرطبیعی، غیرزیستی) که می‌توانند توسط هر تعداد فرد از جنسیت‌های مختلف ایفا شوند.

با این حال، در نسخه‌ی لکان از پیچیدگی اودیپی، تصویر مادری ابتدا به عنوان یک «دیگری واقعی» (یعنی نبی‌مندش به‌عنوان چیز) ظاهر می‌شود—به طور خاص، به عنوان یک حضور مبهم و قادر مطلق که منبع تمام عشق‌های مهم است (جزئیات بیشتری در مورد مفهوم عشق لکان گفته خواهد شد—به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید). اما، به دلیل ترکیب ابهام و اهمیت او، مادر به عنوان «دیگری واقعی» همچنین منبع اضطراب عمیقی برای کودک کوچک است. او ظاهراً تهدید می‌کند که کودک را به طور متناوب بیش از حد سرکوب یا بیش از حد غیرفعال کند، بیش از حد یا ناکافی باشد. در نگرانی کودک برای کنترل حضور (و غیبت) در نهایت غیرقابل کنترل این دیگری مادری مرموز و ضروری، کودک با سؤال «مادر(ه) چه می‌خواهد؟» روبرو می‌شود. تشکیل تدریجی ایگوی کودک طبق فرآیندهای طولانی‌مدتی که در شرح لکان از مرحله‌ی آینه‌ای آمده است (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید) بخشی از پاسخ به این معما است (هرچند در معنای وسیع‌تر، کودک هویت ایگو را بر اساس خواسته‌های درک‌شده‌ی دیگران از جمله مادر، همچون پدر، می‌سازد).

پدر اودیپی لکان به عنوان یک دیگری با دو چهره‌ی نمادین و واقعی در نظر گرفته می‌شود. از جنبه‌ی نمادین، شخصیت پدر به عنوان پاسخ به این سوال عمل می‌کند: «دیگری مادری چه می‌خواهد؟» در اصطلاحات لکان، قرار گرفتن کودک در کنار پدر به عنوان طرف سوم در مثلث اجتماعی اودیپی خانواده به عنوان راه‌حل معمای اراده‌ی شخصیت مادری، معادل «خواسته‌ی مادر» به عنوان یک ناشناخته است که با «مجاز پدری» جایگزین می‌شود. به طور مستقیم به این موضوع مرتبط است، لکان (مجدداً) تعریف می‌کند که فالوس (که آلت تناسلی نیست) به عنوان عملکرد ساختاری هر «x» که کودک فرض می‌کند پدر از آن برخوردار است، که او را مرکز توجه خواسته‌های مادری می‌کند؛ یعنی، آن مالکیت که به پدر اجازه می‌دهد تا خواسته‌های مادری را که در غیر این صورت پیش‌بینی‌ناپذیر است، مهار و کنترل کند. همچنین در سطح نمادین، عملکرد پدر به به کار گرفتن ویژگی‌های تنبیهی و ممنوعه از نظم نمادین فراگیر خانواده به عنوان محیط اجتماعی-زبانی آن‌ها می‌پردازد (این شامل تحمیل‌هایی همچون از شیر گرفتن، آموزش دستشویی، همسرگزینی و «اخته‌سازی» به معنای فرویدی-لکانی آن است—به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید). اما در رابطه با دیگری واقعی، این نسخه از شخصیت پدر به صورت اسطوره‌ای توسط فروید در کتاب «توتم و تابو» (۱۹۱۳) به تصویر کشیده شده است، یعنی، پدر اولیه‌ی استبدادی و لذت‌بخش بدون محدودیت (Urvater) در گروه‌های مردانه‌ی وحشیانه، استثنای قانونی جهانی‌تر که همان «اخته‌سازی» (نمادین) است. این Urvater واقعی به طور قابل‌دفاعی یک ساخت فانتزی است که در و از طریق پیچیدگی اودیپی ساخته می‌شود، جایی که کودک تخیل می‌کند که زیر ساختار نمادین قدرت پدر و قوانین آن، جنبه‌ای ناپاک، تاریک و پر از لذت وجود دارد.

شناخت‌های کودک از دیگری‌های مادری و پدری در ابعاد واقعی و نمادین توزیع می‌شود. با این حال، سوژه‌های در حال شکل‌گیری این شناخت‌ها را به گونه‌ای متفاوت توزیع می‌کنند. فروید در بازنگری‌های خود در نسخه‌های اولیه پیچیدگی اودیپی به تفاوت‌های نامتقارن بین دینامیک‌های اودیپی برای پسران و دختران پرداخته و ایده‌ی «پیچیدگی الکترا» به عنوان همتای متقارن پیچیدگی اودیپی را رد می‌کند. با صرف‌نظر از جزئیات زیاد و کوتاه کردن داستان، لکان بعدی هنگامی که به موضوع تفاوت جنسی می‌پردازد، بر تأکید فرویدی بر عدم تقارن پایبند است. در این راستا، لکان ایده‌ی «جنسیت‌پذیری» (sexuation) را به عنوان واقعیت واقعی تفاوت جنسی معرفی می‌کند، یعنی به عنوان یک حقیقت غیرقابل نفوذ و مبهم از این تفاوت که پیوسته تحریک می‌کند و در عین حال مقاومت می‌کند در برابر ترجمه‌ی مناسب آن به شرایط واقعیت‌های تصویری و نمادین. به عنوان نه جنسیت بیولوژیکی داده شده و نه جنسیت اجتماعی ساخته شده، واقعیت جنسیت‌پذیری مسئول عدم وجود یک رابطه نمایشی، نمادین و کامل بین موقعیت‌های جنسیتی است (طبق گفته‌ی لکان، «هیچ رابطه جنسی وجود ندارد»). موقعیت‌های ساختاری-روان‌شناختی مردانگی و زنانگی به طور ساختاری ناهماهنگ و به طور ذاتی غیرقابل مقایسه هستند، ایستگاه‌های ذهنی متفاوت که انواع مختلفی از اقتصادهای لیبیدینال را در خود جای می‌دهند و با یکدیگر تعامل دارند، اما ناسازگارند.

۲.۴ اقتصاد لیبیدینال
متاپسیکولوژی فروید درباره‌ی اقتصاد لیبیدینال، مکانیزم‌های انگیزشی زیرین زندگی روانی، بر اساس نظریه‌ی غریزه (Trieb، نه Instinkt، با وجود بسیاری از ترجمه‌های اشتباه انگلیسی Trieb به «غریزه») بنا شده است. لکان این چارچوب نظری فرویدی را گسترش داده و بسط می‌دهد. در این فرآیند، او برخی از مفاهیم فروید را بازنگری کرده و مفاهیم دیگری از خود اضافه می‌کند.

۲.۴.۱ نیاز، درخواست، خواسته و اخته‌سازی

نیاز، درخواست و خواسته یک سه‌گانه مفهومی-واژگانی در نظریه لکانی هستند. نیازها الزامات حیاتی بیولوژیکی ذاتی برای انسان به عنوان یک موجود زنده‌اند. انسان‌ها از همان ابتدا با چنین الزاماتی به دنیا می‌آیند، اگرچه، طبق مفهوم هلفلوسیکیت فرویدی، آن‌ها به طور مستقل قادر به برآوردن این نیازهای بدنی برای یک دوره ابتدایی طولانی که تا دوران کودکی ادامه دارد، نیستند (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید).

ترکیب ناتوانی پیش از موعد در برابر نیازهای غیرقابل اجتناب به این معناست که در طول رشد جسمی و ذهنی، نوزاد باید نیازهای خود را به دیگری‌های بزرگ‌تر بیان کند. این دیگری‌ها (به عنوان دیگری‌های سه‌بعدی O/دیگری‌ها طبق نظریه ثبت لکان—به بخش ۲.۳ مراجعه کنید) به عنوان کسانی خطاب می‌شوند که قادرند در برآورده کردن و آرام کردن نیازها کمک کنند. البته، گریه کردن، فریاد زدن، حرکات دست و غیره، بیان‌های اولیه‌ای از نیازها هستند که روش‌هایی هستند که نوزادان قبل از کسب زبان به طور غیرکلامی، اطرافیان بزرگ‌تر خود را از نیازهایشان آگاه می‌کنند. حتی در این مرحله اولیه، نوزاد مجبور است به این دیگری‌های مورد خطاب خود اعتماد کند تا «معنی» گریه‌ها، فریادها و حرکات دست خود را تفسیر کنند («آه، تو گرسنه‌ای»، «اوه، یعنی خسته‌ای»، «خب، وقت عوض کردن پوشک است»، و غیره). از طریق این تفسیرهای خودجوش، دیگری‌ها، خواه آگاهانه یا ناآگاهانه، با کودک پیش‌زبانی در شکل‌دهی ارتباطات بین نیازها و معنای اجتماعی بیان‌های نیازها مشارکت می‌کنند. بنابراین، این دیگری‌ها به صداها و حرکات کودک معنای «درخواست» را می‌دهند، که این درخواستی است فراتر از کمک در برآورده کردن نیازهای خام خود. حالا، این به این معنا نیست که هیچ همبستگی طبیعی میان نیازها و بیان‌های غیرکلامی آن‌ها در رفتارهای نوزادان وجود ندارد. اما، به طور قابل بحث، نوزادان فوراً و به طور خودآگاه از این همبستگی‌ها آگاه نیستند و واکنش‌های مراقبین به عنوان کمک‌های کلیدی در کمک به کودک برای آگاهی صریح از این پیوندهای بیان نیازها عمل می‌کنند.

هنگامی که نوزاد به رشد خود ادامه می‌دهد و به زودی زبان را به دست می‌آورد، تأثیرات دیگری‌ها و O/دیگری‌ها (به ویژه دیگری‌های بین‌زبانی به عنوان منتقل‌کنندگان نشانه‌ها و نمادهای نظم نمادین O بزرگ—به بخش‌های ۲.۱.۲ و ۲.۳ مراجعه کنید) به طور فزاینده‌ای بر شکل‌گیری ارتباطات بین نیازها و درخواست‌ها تأثیر می‌گذارند. به عنوان مثال، به عنوان بخشی از اجتماعی‌شدن و آموزش، والدین معمولاً شروع به معرفی انضباطی می‌کنند که از کودک می‌خواهند نیازها و خواسته‌های خود را به شیوه‌های خاصی بیان کند («بگو لطفاً»، «خوش‌برخورد بپرس»، «در این خانه، وقتی گرسنه‌ای فریاد نمی‌زنیم» و غیره). کودک می‌آموزد که باید «گفتمان دیگری» (در این مورد، والدین) را بپذیرد، درونی کند و به زبان بیاورد تا نیازهای او شناسایی، تأیید و به شیوه‌ای رضایت‌بخش پاسخ داده شود. به طور خلاصه، او باید درخواست‌هایی ارائه دهد که در قالب‌ها و کنوانسیون‌های تحمیل‌شده توسط رژیم‌های اجتماعی-نمادین O/دیگری‌ها قرار دارد. لکان معتقد است که نیازهای طبیعی بدنی، بنابراین، از طریق دینامیک‌های درون‌زبانی و فرامعنوی درخواست، توسط نشانه‌گذاران دیگری‌ بودن نمادین «نوشته می‌شوند»، نوشتن که از طریق آن پایه‌های اقتصاد لیبیدینال از طبیعت‌زدایی شده و به نیروهای اجتماعی-فرهنگی و عواملی که در آن‌ها قرار دارند، سپرده می‌شود. بسیاری از این‌ها در روان‌شناسی سوژه جوان و نوپا مستقر می‌شود و از آن پس به طور ناخودآگاه بر اقتصاد لیبیدینال او در طول زندگی‌اش تأثیر می‌گذارد.

در نوشته‌ی ۱۹۵۸ لکان با عنوان «معنای فالوس»، لکان فرمول مختصری برای تعریف «خواسته» در ارتباط با هر دو نیاز و درخواست ارائه می‌دهد. او تعیین می‌کند که خواسته چیزی است که پس از کم شدن نیاز از درخواست باقی می‌ماند. این معادله دقیقاً به چه معناست؟ از طریق ترجمه نیازها به درخواست‌ها، نیازها بارهای اضافی از معانی فراتر از بقا بیولوژیکی به خود می‌گیرند؛ الزامات حیاتی به همراه معنای اضافی نسبت به سطح بقا ارگانیک ساده به نمایش در می‌آیند. عمدتاً به دلیل آنچه O/دیگری‌ها به تجربیات کودک از نیازها از طریق تفسیر این نیازها به عنوان درخواست‌های اجتماعی-نمادین اضافه می‌کنند، برآورده کردن نیازهای کودک در پاسخ به درخواست‌های او این نیازها را به طور عمده به آزمون‌هایی از اینکه او کجا قرار دارد در ارتباط با این دیگری‌های مهم تبدیل می‌کند. دادن اقلام غذایی خاص توسط والدین در پاسخ به درخواستی که گرسنگی را بیان می‌کند، می‌تواند به کودک نشان دهد که نه تنها والدین می‌فهمند که نیاز به خوردن باید برآورده شود، بلکه مهم‌تر از آن، این است که او از سوی والدین دوست داشته می‌شود، که در ارتباط با توجه و اولویت‌های والدین، موقعیت ویژه‌ای دارد. بنابراین، لکان اظهار می‌کند که هر درخواست در اصل یک درخواست برای عشق است. بازگشت به معادله «درخواست – نیاز = خواسته»، آنچه که زمانی که یک درخواست به دیگری خطاب می‌شود خواسته می‌شود، نه فقط برآورده شدن نیاز بیان‌شده، بلکه علاوه بر آن، خودِ عشق دیگری است.

والدین کودکان به خوبی با سلسله درخواست‌های بی‌پایان از سوی بچه‌ها آشنا هستند (“من ساندویچ می‌خواهم”، “باشه، این ساندویچ هست”… “من یک لالی‌پاپ می‌خواهم”، “باشه، این لالی‌پاپ هست”… “من یک اسباب‌بازی جدید می‌خواهم”، “باشه، این اسباب‌بازی جدید هست”… و این روند ادامه پیدا می‌کند تا زمانی که یک “نه” خسته‌کننده از سوی والدین اعلام می‌شود و در برابر اعتراضات پرشور به طور خستگی‌ناپذیر دفاع می‌شود). بزرگ‌ترها، خواه والدین باشند یا نه، همچنین از بی‌قراری مشابهی در خود آگاهند، ناتوانی در دستیابی به یک شیء یا موفقیتی که “آن” (با حروف بزرگ I و T) باشد، یعنی هدف نهایی که خواستن و آرزو کردن را به گونه‌ای کامل و برای همیشه ارضا کند. به طور مشابه، یک بزرگ‌سال در یک رابطه عاشقانه هیچ‌گاه از شنیدن اینکه تنها یک بار از سوی معشوق گفته شود “دوستت دارم” راضی نمی‌شود؛ او بر تکرار این تأیید از سوی دیگری تأکید دارد که «دوستت دارم» (گویا هیچ تأییدی هرگز کافی نیست). در مورد هر دو گروه کودکان و بزرگ‌سالان، مرزهای نارضایتی، خارش‌های مداومی که هرگز به درستی قابل خراشیدن نیستند، طبق لکان از طریق روشن‌سازی ذات “عشقی” که در تمام درخواست‌ها در اضافه‌ شدن بیش از حد به ارضای نیازهای مرتبط، خواسته می‌شود، توضیح داده می‌شود. چیزی که درخواست می‌شود، امکانی است که به موجب نسخه ثبت‌شناسی از دیگری بودن O/دیگری‌ها در لکانینیزم (به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۳ مراجعه کنید)، ناممکن است: منفی‌گرایی غیرشی‌ء‌پذیر قلب سرکش و لغزنده‌ای از دیگری بودن واقعی (یعنی محبت، تمرکز، و غیره همواره در حرکت هسته خواستنی دیگری واقعی هم آگاه و هم ناخودآگاه) که به شیئی ثابت و ثابت‌مانند (یعنی شیء خاصی که بتوان آن را کادو کرد و به عنوان بخشی از پاسخ به درخواست تحویل داد) تبدیل می‌شود. با استفاده از همان مثال گرسنگی، در حالی که O/دیگری می‌تواند به درخواست‌های غذا پاسخ دهد با تأمین مواد مغذی که به نیاز تغذیه پاسخ دهد، او به طور ساختاری قادر به تبدیل هسته بودن خواستنی خود (یعنی شی‌ء غیرشخصی از «عشق» خود) به یک شیء ملموس در میان سایر شیءها برای ارائه همراه با غذا و مشابه آن نیست. همانطور که در ادامه بحث خواهد شد (به بخش ۲.۴.۳ مراجعه کنید)، خیال‌ها و فانتزی‌های آگاهانه و ناخودآگاه از سوی خواسته‌کنندگان خواسته‌ها—و همه افراد خواسته‌کنندگان خواسته‌ها هستند—به وسیله‌ی نارضایتی‌های ضروری و اجتناب‌ناپذیر همراه با خواسته‌ها برانگیخته می‌شود. این فانتزی‌ها ناتوانی در رساندن خواسته‌ها به پایان‌های رضایت‌بخش را پوشش می‌دهند. آن‌ها این کار را از طریق ساخت سناریوهایی انجام می‌دهند که در آن‌ها شیئی که هنوز به دست نیامده است، واقعاً “آن” است.

همانطور که باید تا اینجا روشن شده باشد، مداخله نشانه‌گذاران نظم نمادین (یعنی گفتمان‌های دیگری‌های بزرگ) برای پیدایش سه‌گانه نیاز-درخواست-خواسته ضروری است. از طریق ورود این نشانه‌گذاران به بدن و ذهن کودک جوان، موجودی پروتو-سبژکتیو از نیاز، از طریق گذر از درخواست‌های انضباطی (در هر دو معنی ادراری) به یک سوژه خواسته تبدیل می‌شود. چنین سوژه‌ای «محروم» است—ماتمِ لکان برای سوژه محروم از خواسته، $—از نیازهای طبیعی خود بیگانه است و به مسیر خواسته‌های غیرطبیعی منحرف شده که محکوم به نرسیدن به مقاصد لذت‌بخش هستند. در ارتباط با اصلاحات او از مجموعه اودیپ (به بخش ۲.۳ مراجعه کنید)، لکان اخته‌سازی فرویدی را به «اخته‌سازی نمادین» تبدیل می‌کند. این امر، به جای اینکه صحنه واقعی یا خیالی باشد که تهدید خاصی به یکپارچگی بدنی صادر می‌شود، تأثیرات دوگانه جسمی و روانی بی‌نظمی‌آور را بر موجود انسانی زودرس ایجاد می‌کند که وارد و تابع زمینه‌های اجتماعی-نمادین اطراف خود می‌شود و به آن‌ها وابسته می‌شود، وابستگی به بیگانه‌بودن نشانه‌گذاران و همه چیزهایی که با آن‌ها می‌آید.

۲.۴.۲ میل و جویسانس

در نظریه میل فروید، تبدیل به ارضای میل (Befriedigung) از طریق یافتن یک روش برای تأمین رضایت در برابر «محدودیت هدف» (یعنی مسدود شدن مسیر قبلی به سمت شیء هدف میل) است. اما، همانطور که لکان مشاهده می‌کند، فروید به‌طور عجیبی هدف (Ziel) هر میل را به عنوان رضایت تعریف می‌کند. بنابراین، چگونه یک میل می‌تواند رضایت را در صورتی که هدف آن (که به‌طور تعریف‌شده دست‌یابی به رضایت است) مسدود شود، به دست آورد؟ پاسخ لکان به این تناقض ظاهری فرویدی این است که تمایزی بین هدف و «مقصد» میل به عنوان یک موجودیت متاپسیکولوژیک معرفی می‌کند: در حالی که هدف یک میل می‌تواند و ناگزیر مسدود شود، هدف (واقعی) آن همیشه به دست می‌آید—و این به این دلیل است که هدف آن چیزی جز لذت بردن از حرکت بی‌وقفه چرخش تکراری حول هر مسدودی نیست که در مسیر آن قرار می‌گیرد.

بر اساس یکی از تفسیرهای گسترده و پذیرفته‌شده که به تحلیل‌های پیشین استناد دارد (که توسط اسلاوی ژیژک و مدرسه اسلوونیایی نظریه لاکانی ترویج شده است)، لکان تمایزی میان خواسته و میل قائل است. همان‌طور که دیده شد (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید)، یک ویژگی اساسی خواسته بی‌قراری آن است، جست‌وجوی بی‌پایان و تلاش‌های بی‌نتیجه آن. هیچ شیء‌ای که دستش به آن می‌رسد، هرگز به اندازه کافی «آن» نیست. در حالی که خواسته در حرکت از شیء‌ای به شیء دیگر و ادامه آن در حال سرگردانی است (که حرکتی ساختاری شبیه به «بی‌نهایت بد/کاذب» مطابق با هگل است)، میل از این چرخش لذت‌آور سوخت می‌گیرد که ناشی از این جست‌وجوی بی‌هدف است، از دور زدن حول نقطه ناپدید شونده‌ی آنچه غیرقابل‌دست‌یابی است. جایی که خواسته ناکام می‌ماند، میل ارضا می‌شود. میل از عدم رضایت خواسته‌ها لذت می‌برد و در عین حال آن را به نوعی تغذیه می‌کند.

مانند ثبت واقعی که با آن بیشترین ارتباط را دارد، جویسانس (که مفهومی است که در اواخر دهه ۱۹۵۰ به‌طور برجسته مطرح شد) مفهومی است که در قالب تعاریف مختصر قابل احاطه نیست. در ابتدای دهه ۱۹۸۰، این واژه به انبوهی از معانی تقسیم شده بود و در حال انشعاب و زیرانشعاب به مفاهیم مختلف بود. در مطالعات لاکانی زبان انگلیسی، جویسانس تقریباً همیشه ترجمه نمی‌شود، زیرا معادل انگلیسی آن، «لذت»، نتواسته است بار جنسی خاص واژه فرانسوی اصلی را منتقل کند.

بهترین راه برای شروع درک آنچه لکان از جویسانس می‌خواهد بیان کند، ارجاع به تمایز لاکانی میان میل و خواسته (به بخش ۲.۴.۲ مراجعه کنید) به همراه برخی از ملاحظات فروید در مورد مفهوم «مرگ میل» (Todestrieb) است که در نظریه دوگانه میل‌های فروید مطرح شد (اولین بار در کتاب «فراتر از اصل لذت» در سال ۱۹۲۰). مشابه با مرگ میل فرویدی، جویسانس لاکانی «فراتر از اصل لذت» است (این نیز یکی از دلایل این است که معادل انگلیسی آن، «لذت»، به‌عنوان مترادف با لذت، ترجمه‌ای نامناسب است). فروید پس از سال ۱۹۲۰ به این می‌اندیشد که ممکن است بتوان گفت تمامی میل‌ها در واقع میل مرگ هستند، به این معنا که هر میل ممکن است در برخی از جنبه‌ها و در برخی از زمان‌ها، در تضاد با دستیابی به لذت به‌عنوان تعادل، ارضا، هموستاز، رضایت و غیره عمل کند. در همین راستا، میل لاکانی از «لذت» از موانع و شکست‌های خواسته تغذیه می‌کند؛ در حالی که خواسته با هدف وسوسه‌کننده لذت به‌عنوان رضایت هدایت می‌شود، میل دقیقاً از طریق ممانعت از خود خواسته است که جویسانس‌اش را فراتر از لذت تولید می‌کند. بسیاری از مفاهیم سادیستی و مازوخیستی این بخش از اقتصاد لیبیدینال به راحتی قابل تصور است.

یکی از پدیده‌های بالینی که فروید را به این نتیجه می‌رساند که اصل لذت را در سال ۱۹۲۰ از سلطنت سابق خود به‌عنوان حاکم تمام روان‌شناسی به زیر بکشد، «اجبار به تکرار» (Wiederholungszwang) است—به‌ویژه تکرار خود به‌خودی و اجباری آنچه دردناک و/یا تروماتیک است (نمونه‌هایی از این پدیده شامل اختلالات پس از ترومای روانی، آنچه «واکنش درمانی منفی» نامیده می‌شود، و انواع تکراری خودتخریبی‌هایی که نوروتیک‌ها به‌طور ناخودآگاه برای خود ترتیب می‌دهند، می‌باشد). یکی از کارکردهای نظری میل مرگ این است که هر چیزی را که سلطنت اصل لذت را به‌عنوان «قانون» بنیادین زندگی ذهنی نقض یا مختل می‌کند، توضیح دهد. در دستگاه مفهومی لکان، جویسانس گاهی اوقات به نیروی غالب یا تمایل به تکرار تجربیات یا رویدادهایی اشاره دارد که آرامش و تعادل ظریف واقعیت‌های ذهنی‌-نمادینی ذهنی-تصوری را به هم می‌زنند (بنابراین ارتباط جویسانس با واقعیات برقرار می‌شود).

در فرایند تبدیل نوزاد به موجودی بیولوژیکی که هم‌زمان خودآگاهی و سوژه گویشی به دست می‌آورد—این به معنای آن است که موجود زنده تحت ماتریس‌های میانجی‌گری واقعیت‌های ذهنی-نمادین قرار گیرد—موجود انسانی ظاهراً از طریق اخته‌سازی نمادین (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید) دسترسی به جویسانس بی‌واسطه و بدون رقیق‌شده در شدت‌های خام و بی‌مداخله را از دست می‌دهد (آیا این یک وقوع واقعی و واقعی در روند تکاملی خطی زمان‌شناختی است یا یک فانتزی پس‌خودآگاه است، موضوع پیچیده‌ای در نظریه لاکان است). جویسانسی که به‌طور فرضی به سوژه گویشی از دست رفته است، تنها در لباس‌هایی که ممکن است به آن‌ها «تجربیات حدی» گفته شود، بازمی‌گردد، یعنی مواجهه با آنچه که ویرانگر، غیرقابل جذب، فراگیر، تروماتیک یا تحمل‌ناپذیر است. مشابه این، جویسانس به این معنا با نقض‌های متجاوزانه، شکستن مرزها و عبور از موانع مرتبط است. برای parlêtre، دشوار یا حتی غیرممکن است که با جویسانس خود کنار بیاید، تحمل کند و آن را هضم نماید. سوژه گویشی مجبور است با جویسانس همواره مشکل‌دار خود در همزیستی ناچاری زندگی کند.

2.4.3 فانتزی و شیء a

در پیوند با بحث‌های فروید در مورد خیال‌پردازی در زندگی روانی، لکان فانتزی‌ها را، به‌ویژه آن‌هایی که در سطح شکل‌گیری‌های بنیادی ناخودآگاه عمل می‌کنند، به‌عنوان نمودارهایی (به معنای نیمه‌کانتی) از سوژه‌ی خواسته‌شده می‌داند. به عبارت دیگر، خواسته‌ها و آرزوهای یک سوژه خاص توسط یک قالب استخوانی خاص، یک صحنه اولیه و منحصر به فرد، که این سوژه خواسته‌شده را در موقعیت خاصی در رابطه با شیء خاص خواسته‌اش قرار می‌دهد، شکل می‌گیرد و هدایت می‌شود. این قالب/صحنه بنیادی یک شکل‌گیری ناخودآگاه است که به‌عنوان یک شرایط فرامادی امکان‌پذیری برای اقتصاد لیبیدینال سوژه در تمامی نمودهای مهم و نشانه‌شناسانه‌اش عمل می‌کند. ماتمِ لکان برای فانتزی $ ◊ a است. نماد $ نشان‌دهنده سوژه‌ای است که از طریق پیامدهای سدگذاری/تقسیم ناشی از تأثیرات میانجی‌گری‌های دیگری‌ها ایجاد می‌شود (به بخش‌های ۲.۳ و ۲.۴.۱ مراجعه کنید).

حرف a نشان‌دهنده «شیء کوچک a» است، به عبارت دیگر، شیء a به‌عنوان «شیء‌سبب خواسته». لکان از این عبارت برای شیء a استفاده می‌کند زیرا این «شیء» یک ساختار طیفی و مجازی است که برای سوژه خواسته‌شده به‌عنوان «آن» (IT) در نظر گرفته می‌شود (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید)، به طوری که این نمودار لیبیدینال-فرامادی شیء خواسته (یعنی a) «سبب» می‌شود که اشیاء تجربی خاص در تاریخ و تجربه لیبیدینال-عاشقانه یک شخص به‌عنوان جایگزین‌های «آن» خواسته شوند. با این حال، این جایگزین‌ها همواره و به‌طور ضروری ناکافی و ناراضی‌کننده هستند به دلیل فاصله‌ای غیرقابل عبور و غیرقابل‌حذف میان شیء خیالی a که در ناخودآگاه گذشته سوژه ریشه دارد و اشیاء تجربی حاضر و آینده که آن را تجسم می‌کنند. این اشیاء آخر در واقعیت ذهنی-نمادین قرار دارند و به‌طور ناقص و جزئی محکوم به تجسم یک مازاد بی‌پایان و گریزپا (یعنی بعد غیرقابل‌دست‌یابی واقعی از شیء a) هستند.

برای اشاره دوباره به ماتمِ فانتزی ($ ◊ a)، شکل لوزی‌شکل ◊ می‌تواند به‌عنوان فشرده‌ای از چهار نماد خوانده شود: اول، ∧ (نماد منطقی برای پیوستگی [“و”])؛ دوم، ∨ (نماد منطقی برای تفکیک [“یا”])؛ سوم، > (نماد ریاضی برای «بزرگتر از»)؛ و چهارم، < (نماد ریاضی برای «کمتر از»). طبق ماتمِ لکان، خواسته‌های سوژه توسط یک فانتزی بنیادی ناخودآگاه که در آن سوژه خواسته‌شده ($) در رابطه با شیء‌سبب خواسته‌اش (a) قرار دارد، طراحی و ارکستراسیون می‌شود. بنابراین، ∧، ∨، >، و < به‌طور عمدی به شکلی باز و آزاد، متغیرهای ممکن این موقعیت‌گذاری از $ در مقابل a را نمایان می‌سازند. سوژه‌های فردی پیوستگی، تفکیک، «بزرگتر از بودن» و «کمتر از بودن» را به شیوه‌های خاص خود بیان می‌کنند، به‌عنوان مثال، به‌عنوان فانتزی‌های منحصر به فرد خود از پیوستگی یا هم‌زیستی (پیوستگی)، تحقیر یا رد (تفکیک)، تسلط یا غلبه («بزرگتر از»)، بردگی یا تسلیم («کمتر از») و هر تعداد دیگری از ویژه‌سازی‌های ممکن این چهار دسته‌بندی اساسی روابط.

در برخی از ارائه‌های اولیه لکان از مرحله آینه، a به‌عنوان اختصاری برای autre (دیگری) عمل می‌کند. به‌طور دقیق‌تر، در این زمینه، a به‌طور اصلی به دیگر-صغر (little-o-other) اشاره دارد که به‌عنوان ایگوی خیالی (به بخش‌های ۲.۲ و ۲.۳ مراجعه کنید) در نظر گرفته می‌شود. ایگو یک «دیگری» است، یک «نه من» که به اشتباه به‌عنوان «من» شناخته می‌شود، به این دلیل که از طریق ترکیبی از یک شیء خارجی به (پروتو-)سوژه (یعنی تصویر-شکل بدن) و علایق دیگری‌ها و واقعیات نمادین که این شیء را از طریق کلمات و رفتارها سرمایه‌گذاری می‌کنند، به وجود می‌آید. در چارچوب مرحله آینه، a (معمولاً به‌عنوان a’) همچنین به alter-egos اشاره دارد که به‌عنوان شریک‌های خیالی با ایگو ارتباط دارند و ایگو خود را به‌طور ناگسستنی از طریق ارجاع به این شرکای خیالی تعریف می‌کند.

علاوه بر این، در واقع یک رشته تداوم بین a در مرحله آینه و شیء a وجود دارد: هم ایگو (به‌عنوان a) و هم فانتزی (با a آن) ناخودآگاه پاسخ‌های سرنوشت‌ساز سوژه به سؤالات «دیگری چه می‌خواهد؟» و «چگونه باید خود را در ارتباط با خواسته دیگری قرار دهم؟» هستند (به بخش ۲.۳ مراجعه کنید). شیء a لکان، مانند سایر ماتم‌های او، عمدتاً به‌طور مشابه با یک متغیر جبری رفتار می‌کند. این یک علامت‌گذار است برای انواع خاصی از تعیین‌کننده‌ها: آنچه که دیگری می‌خواهد، آنچه که من باید باشم تا شیء خواسته‌شده دیگری باشم، آنچه که در نهایت تلاش‌ها و آرزوهای بی‌پایان من را پایان دهد، آنچه که همین کار را برای دیگری که به او وابسته هستم، انجام می‌دهد و غیره. اما در تمامی موارد، a بازتاب‌دهنده شعار هگل-کوجوویی لکان است که می‌گوید: «خواسته انسان، خواسته دیگری است».
منابع اصلی:

A. Primary Sources

Work by Lacan in French

• 2001, Autres écrits, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil. Includes:
  • 1938, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu: Essai d’analyse d’une fonction en psychologie”.
  • 1947, “La psychiatrie anglaise et la guerre”.
• 1966, Écrits, Paris: Éditions du Seuil.
• 2011, Je parle aux murs: Entretiens de la chapelle de Sainte-Anne, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 2005, Mon enseignement, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 2007, Le mythe individuel du névrosé, ou Poésie et verité dans la névrose, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 2005, Des noms-du-père, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.
• 1932, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, suivi de Premiers écrits sur la paranoïa, Paris: Éditions du Seuil, 1975.
• Le Séminaire de Jacques Lacan,
  • Livre I: Les écrits techniques de Freud, 1953–1954, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1975.
  • Livre II: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954–1955, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1978.
  • Livre III: Les psychoses, 1955–1956, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1981.
  • Livre IV: La relation d’objet, 1956–1957, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1994.
  • Livre V: Les formations de l’inconscient, 1957–1958, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1998.
  • Livre VI: Le désir et son interprétation, 1958–1959, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions de La Martinière, 2013.
  • Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, 1959–1960, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1986.
  • Livre VIII: Le transfert, 1960–1961, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2001 (seconde édition corrigée).
  • Livre X: L’angoisse, 1962–1963, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2004.
  • Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1973.
  • Livre XVI: D’un Autre à l’autre, 1968–1969, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2006.
  • Livre XVII: L’envers de la psychanalyse, 1969–1970, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1991.
  • Livre XVIII: D’un discours qui ne serait pas du semblant, 1971, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2006.
  • Livre XIX: …ou pire, 1971–1972, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2011.
  • Livre XX: Encore, 1972–1973, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 1975.
  • Livre XXIII: Le sinthome, 1975–1976, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil, 2005.
• 1973, Télévision, Paris: Éditions du Seuil.
• 2005, Le triomphe de la religion, précédé de Discours aux catholiques, Jacques-Alain Miller (ed.), Paris: Éditions du Seuil.

Work by Lacan in English Translation

• Écrits: The First Complete Edition in English, Bruce Fink (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 2006. Includes:
  • 1945, “Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty: A New Sophism”
  • 1946, “Presentation on Psychical Causality”
  • 1948, “Aggressiveness in Psychoanalysis”
  • 1949, “The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience”
• Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, Juliet Mitchell and Jacqueline Rose; trans. Jacqueline Rose (ed.), New York: W.W. Norton and Company, 1982.
• My Teaching, David Macey (trans.), London: Verso, 2008.
• On the Names-of-the-Father, Bruce Fink (trans.], Cambridge: Polity, 2013.
• The Seminar of Jacques Lacan,
  • Book I: Freud’s Papers on Technique, 1953–1954, Jacques-Alain Miller (ed.), John Forrester (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1988.
  • Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954–1955, Jacques-Alain Miller (ed.), Sylvana Tomaselli (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1988.
  • Book III: The Psychoses, 1955–1956, Jacques-Alain Miller (ed.), Russell Grigg (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1993.
  • Book IV: The Object Relation, 1956–1957, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2020.
  • Book V: Formations of the Unconscious, 1957–1958, Jacques-Alain Miller (ed.), Russell Grigg (trans.), Cambridge: Polity, 2016.
  • Book VI: Desire and Its Interpretation, 1958–1959, Jacques-Alain Miller (ed.), Bruce Fink (trans.), Cambridge: Polity, 2019.
  • Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959–1960, Jacques-Alain Miller (ed.), Dennis Porter (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1992.
  • Book XIII: Transference, 1961–1962, Jacques-Alain Miller (ed.), Bruce Fink (trans.), Cambridge: Polity, 2015.
  • Book X: Anxiety, 1962–1963, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2014.
  • Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964, Jacques-Alain Miller (ed.), Alan Sheridan (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1977.
  • Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis, 1969–1970, Jacques-Alain Miller (ed.), Russell Grigg (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 2007.
  • Book XIX: ...or Worse, 1971–1972, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2018.
  • Book XX: Encore, 1972–1973, Jacques-Alain Miller (ed.), Bruce Fink (trans.), New York: W.W. Norton and Company, 1998.
  • Book XXIII: The Sinthome, 1975–1976, Jacques-Alain Miller (ed.), A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2016.
• Talking to Brick Walls: A Series of Presentations in the Chapel at Sainte-Anne Hospital, A.R. Price (trans.), Cambridge: Polity, 2017.
• Television/A Challenge to the Psychoanalytic Establishment, Joan Copjec (ed.), New York: W.W. Norton and Company, 1990.
• The Triumph of Religion, preceded by Discourse to Catholics, Bruce Fink (trans.), Cambridge: Polity, 2013.

Primary Literature by Others

• Freud, S., 1966, Project for a Scientific Psychology, in Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume 1), James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey, and Alan Tyson (ed. and trans.), London: The Hogarth Press, pp. 281–397.
• Freud, S., 1958, Totem and Taboo, in Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume XIII), James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey, and Alan Tyson (ed. and trans.), London: The Hogarth Press, pp. ix-162.
• Freud, S., 1955, Beyond the Pleasure Principle, in Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume XVIII), James Strachey, Anna Freud, Alix Strachey, and Alan Tyson (ed. and trans.), London: The Hogarth Press, pp. 1–64.
• Hegel, G.W.F., 1977, Phenomenology of Spirit, A.V. Miller (trans.), Oxford: Oxford University Press.
• Kojève, A., 1969, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of Spirit, Allan Bloom (ed.), James H. Nichols, Jr. (trans.), Ithaca: Cornell University Press.
• Lévi-Strauss, C., 1969, The Elementary Structures of Kinship, J.H. Bell and J.R. von Sturmer (trans.), Boston: Beacon Press.

بنا بر این آثار، من نقطه نظر متفاوتی ارائه می‌دهم و استدلال می‌کنم که رقابت‌های بین فردی، دشمنی‌ها و مشاجرات کوچک به همان اندازه که شرایط مهمی در تولید دانش دارند، نباید به عنوان عواملی خارجی یا غیرمربوط در نظر گرفته شوند، بلکه بخشی از فرآیند شکل‌گیری علم هستند. در حقیقت، این رقابت‌ها به عنوان ابزاری قدرتمند و سودمند برای پیشبرد ایده‌ها عمل می‌کنند. پژوهشگران تاریخ روان‌تحلیلگرى جنبه‌هایی از این رشته را که به‌طور خاص به حسادت‌ها، کینه‌ها و روابط پیچیده احساسی بین تحلیلگران مربوط می‌شود نادیده نگرفته‌اند. به‌ویژه زندگینامه‌نویسان به بررسی «زندگی و آثار» تحلیلگران مشهور پرداخته‌اند. اما، گرچه این پژوهشگران اغلب به توصیف کینه‌های شخصیت‌های اصلی خود پرداخته‌اند، اکثر آنان همچنان این موارد را از «اندیشه‌های بزرگ» تولید شده توسط روان‌تحلیلگران جدا می‌بینند. در تلاش برای حفظ اعتبار این رشته، این نویسندگان روابط بین فردی را بررسی می‌کنند، اما از آن‌ها به عنوان ابزاری مشروع برای تحلیل تاریخی استفاده نمی‌کنند (برای مثال: دایر، ۱۹۸۳؛ گی، ۱۹۸۸؛ رادمن، ۲۰۰۳). در اینجا، من به جای آنکه بین شخصی و فکری تفاوت قائل شوم، این دو را به‌طور هم‌زمان می‌بینم و نشان می‌دهم که دشمنی‌ها و اشاره‌های ریز و بی‌اهمیت به اندازه هر زمینه دیگری در پیشرفت ایده‌ها اهمیت دارند و اینکه بحث‌های پرشور باعث می‌شوند که شرکت‌کنندگان ایده‌های خود را به شیوه‌هایی که در غیر این صورت ممکن نبود، بازنگری و پالایش کنند. به جای اینکه خطی بین علمی و شخصی ترسیم کنیم، باید بپرسیم چگونه کنشگران تاریخی خود این مرز را ترسیم کرده‌اند و تلاش کرده‌اند که این دو را در سیاست‌های اختلافات خود از هم جدا نگه دارند (به‌طور مشابه: کوئن، ۲۰۰۶، ص. ۳۹۸).

در مطالعه موردی من از «بحث‌های جنجالی آنیا فروید و ملانی کلاین» (CDs)، تحلیلگران بریتانیایی در دهه ۱۹۴۰ حرفه خود را به‌عنوان یک رشته هرمنوتیکی برای تفسیر، اما همچنین به‌عنوان زمینه‌ای از علم که به دنبال حقیقت و بی‌طرفی است، درک می‌کردند. در حقیقت، روان‌تحلیلگری در آن زمان با فانتزی‌ای از بی‌طرفی آغشته بود که در آن «روان‌تحلیلگر بزرگ» قرار بود از شرایط شخصی جدا باشد. روان‌تحلیلگران امیدوار بودند که تفسیرهایی ارائه دهند که به‌طور جهانی صحیح بوده و فراتر از ویژگی‌های فردی که آن‌ها را توسعه داده‌اند وجود داشته باشد. هرچند که آن‌ها از خود علمی‌شان برای درک بیمارانشان استفاده می‌کردند، اما در نظریاتشان بی‌طرفی را ادعا می‌کردند و می‌کوشیدند تأثیرات انسانی را از استدلال‌های نظری خود حذف کنند (وایت، ۲۰۰۹). چون روان‌تحلیلگران نه در آزمایشگاه‌ها، بلکه در کلینیک‌ها و در نزدیکی مستقیم با «شیء علمی» خود، یعنی بیمارانشان، کار می‌کردند و به دلیل چالش‌هایی که در آن زمان با وضعیت روان‌تحلیلگری وجود داشت، آن‌ها به‌ویژه مراقب بودند که بی‌طرفی را در اظهارات علمی خود ادعا کنند. روان‌تحلیلگران سعی می‌کردند که از روابط شخصی و خانوادگی خصمانه فراتر روند و با این حال، همانطور که من نشان می‌دهم، ایده‌هایشان در ارتباط با همین روابط تکامل یافت. مشاجرات جزئی نقش اساسی در پیشرفت دانش در روان‌تحلیلگری داشتند و باید آن‌ها را جدی گرفت تا این حرفه به‌طور کامل درک شود. این بینش فراتر از روان‌تحلیلگری دارای پیامدهایی است، زیرا این امکان را فراهم می‌آورد که به سراغ و چالش‌برانگیز کردن این مفهوم برویم که خود علمی، جوینده حقیقت می‌تواند از روابط شخصی جدا باشد.