لوس ایرگاری یک نویسنده برجسته در فمینیسم معاصر فرانسه و فلسفه قاره‌ای است. او یک اندیشمند میان‌رشته‌ای است که در میان فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی فعالیت می‌کند. ایرگاری که به‌طور اولیه دانش‌آموز روان‌کاو مشهور ژاک لاکان بود، از لاکان در کتاب آینه زن دیگر فاصله گرفت، جایی که نقدی بر حذف زنان از فلسفه و نظریه روان‌کاوی ارائه داد و به‌این‌ترتیب به عنوان یک نظریه‌پرداز فمینیست برجسته و فیلسوف قاره‌ای شناخته شد. متون بعدی او تحلیل و نقد جامع‌تری از حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روان‌کاوی و زبان‌شناسی ساختاری ارائه می‌دهند.

ایرگاری ادعا می‌کند که زنان به‌طور سنتی با ماده و طبیعت مرتبط شده‌اند، به‌طوری‌که موقعیت سوژه‌ای زنان به حاشیه رانده شده است. در حالی که زنان می‌توانند به سوژه تبدیل شوند اگر به سوژگی مردانه انطباق یابند، اما موقعیت سوژه‌ای مجزا برای زنان وجود ندارد. هدف ایرگاری کشف غیبت موقعیت سوژه‌ای زنانه، تخصیص تمام چیزهای زنانه به طبیعت/ماده، و در نهایت، غیبت تفاوت جنسی واقعی در فرهنگ غربی است. علاوه بر برقراری این نقد، ایرگاری پیشنهاداتی برای تغییر وضعیت زنان در فرهنگ غربی ارائه می‌دهد. میمسیس، اساسی‌گرایی استراتژیک، آرمان‌های یوتوپیایی و استفاده از زبان نو، برخی از روش‌های مرکزی برای تغییر فرهنگ معاصر هستند. تحلیل ایرگاری از حذف زنان از فرهنگ و استفاده او از اساسی‌گرایی استراتژیک تأثیر زیادی بر نظریه فمینیستی معاصر داشته است. کارهای او بحث‌های سازنده‌ای را در مورد چگونگی تعریف زن‌بودگی و تفاوت جنسی ایجاد کرده‌اند، اینکه آیا باید اساسی‌گرایی استراتژیک به کار گرفته شود یا نه، و ارزیابی خطرات مرتبط با به‌کارگیری دسته‌بندی‌هایی که به‌طور تاریخی برای سرکوب زنان استفاده شده‌اند. کارهای ایرگاری فراتر از نظریه به عمل می‌رود. ایرگاری به‌طور فعال در جنبش فمینیستی ایتالیا درگیر بوده است. او در چندین ابتکار در ایتالیا برای اجرای احترام به تفاوت جنسی در سطوح فرهنگی و در جدیدترین آثارش، سطح دولتی مشارکت داشته است. مشارکت‌های او در نظریه فمینیستی و فلسفه قاره‌ای بسیار است و آثار کامل او چالشی سودمند برای تصورات سنتی از جنسیت، خود و بدن را در اختیار خوانندگانش قرار می‌دهد.

1. زندگی‌نامه
   در مصاحبه‌ای در سال 1993 با مارگارت ویتفورد، لوس ایرگاری به‌طور خاص بیان می‌کند که او از پرسش‌های شخصی خوشش نمی‌آید. او نمی‌خواهد نظرات درباره زندگی روزمره‌اش تفسیرهای ایده‌هایش را تحت‌تأثیر قرار دهند. ایرگاری معتقد است که ورود به بحث‌های فکری یک نبرد سخت برای زنان است و ارجاع به مواد بیوگرافی یکی از راه‌هایی است که اعتبار زنان را به چالش می‌کشد. جای تعجب نیست که اطلاعات بیوگرافی دقیق درباره ایرگاری محدود است و حساب‌های مختلف در این زمینه با هم تضاد دارند.

آنچه که در تمام روایت‌ها ثابت باقی‌مانده این است که لوس ایرگاری در سال 1930 در بلژیک به دنیا آمده است. او دو دکترا دارد—یکی در فلسفه و دیگری در زبان‌شناسی. او همچنین روان‌کاو آموزش‌دیده و در حال کار است. ایرگاری از سال 1964 در مرکز تحقیقات علمی ملی پاریس (Centre National de la Recherche Scientifique de Paris) یک موقعیت تحقیقاتی دارد. او در حال حاضر مدیر تحقیقات فلسفه در این مرکز است و همچنین به ادامه کار خصوصی خود می‌پردازد. شاید معروف‌ترین حقیقت در مورد زندگی ایرگاری—که خود او در آغاز کتاب من، تو، ما به آن اشاره می‌کند—آموزش در مدرسه فرویدی پاریس (Ecole Freudienne de Paris) و سپس اخراج از آن باشد. مدرسه فرویدی توسط روان‌کاو مشهور ژاک لاکان تأسیس شد. ایرگاری در دهه 1960 در این مدرسه آموزش دیده است. در سال 1974، او پایان‌نامه‌ای که در حین تحصیل در این مدرسه نوشته بود، تحت عنوان آینه زن دیگر (Speculum of the Other Woman) منتشر کرد. این پایان‌نامه در کنار موضوعات فلسفی دیگر، به نقد فالوسنتریسم در روان‌کاوی فرویدی و لاکانی پرداخته بود. انتشار این پایان‌نامه باعث شناخته شدن او شد، اما همچنین بر شغل ایرگاری تأثیر منفی گذاشت. او از سمت تدریس خود در دانشگاه وینسن آزاد شد و از سوی جامعه لاکانی طرد گردید. علیرغم این سختی‌های اولیه، ایرگاری به یکی از نویسندگان تأثیرگذار و پرکار در نظریه فمینیستی معاصر و فلسفه قاره‌ای تبدیل شد. علاوه بر دستاوردهای فکری او، ایرگاری به‌طور فعال در جنبش زنان در فرانسه و به‌ویژه در ایتالیا شرکت کرده است. چندین اثر بعدی او به کار در جنبش زنان ایتالیا اختصاص دارد. او همچنان به تحقیق و انتشار آثار خود ادامه می‌دهد.

1. پروژه ایرگاری
   ایرگاری استدلال می‌کند که از دوران باستان، مادران با طبیعت و ماده بی‌فکر مرتبط شده‌اند. علاوه بر این، ایرگاری معتقد است که زنان به‌طور تاریخی با نقش "مادر" مرتبط شده‌اند، به‌طوری که چه زن مادری باشد و چه نباشد، هویت او همیشه بر اساس این نقش تعریف می‌شود. این در تضاد با مردانی است که با فرهنگ و سوژگی مرتبط هستند. در حالی که زنان از فرهنگ و سوژگی حذف شده‌اند، آنها به‌عنوان پشتیبان نادیده‌گرفته‌شده این فرهنگ و سوژگی عمل می‌کنند. به عبارت دیگر، در حالی که زنان به‌عنوان سوژه‌های کامل شناخته نمی‌شوند، خود جامعه بدون مشارکت‌های آنان نمی‌تواند به‌درستی عمل کند. ایرگاری در نهایت بیان می‌کند که فرهنگ غربی خود بر پایه یک قربانی اولیه از مادر و تمام زنان از طریق او بنا شده است.

بر اساس این تحلیل، ایرگاری می‌گوید که تفاوت جنسی وجود ندارد. تفاوت جنسی واقعی نیازمند آن است که مردان و زنان به‌طور برابر قادر به دستیابی به سوژگی باشند. طبق نظر ایرگاری، مردان سوژه هستند (مثلاً موجودات خودآگاه و یکسان) و زنان "دیگری" از این سوژه‌ها هستند (یعنی ماده غیرسوژه و پشتیبان). در فرهنگ غربی تنها یک نوع سوژگی وجود دارد و آن مردانه است. در حالی که ایرگاری تحت تأثیر هم نظریه روان‌کاوی و هم فلسفه قرار دارد، او هر دوی آنها را به‌عنوان گفتمان‌های تأثیرگذاری شناسایی می‌کند که زنان را از وجود اجتماعی به‌عنوان سوژه‌های بالغ حذف می‌کنند. در بسیاری از آثار خود، ایرگاری به‌دنبال آشکار کردن چگونگی حذف زنان از یک وجود اجتماعی واقعی به‌عنوان سوژه‌های مستقل است و آنها را به دنیای ماده بی‌جان و بی‌اهمیت نسبت می‌دهد. با این نقد در جای خود، ایرگاری پیشنهاد می‌کند که چگونه زنان می‌توانند هویت خود را بازتعریف کنند به‌گونه‌ای که یک جنسیت به هزینه جنسیت دیگر وجود نداشته باشد. اما او از تعیین قطعی اینکه این هویت جدید باید چگونه باشد خودداری می‌کند. ایرگاری از تجویز هویت جدید خودداری می‌کند زیرا می‌خواهد زنان خودشان تصمیم بگیرند که چگونه می‌خواهند تعریف شوند. در حالی که فلسفه و نظریه روان‌کاوی هر دو اهداف او هستند، ایرگاری فلسفه را به‌عنوان گفتمان اصلی شناسایی می‌کند. دلایل او برای این نامگذاری در آینه زن دیگر نمایان می‌شود که در آن نشان می‌دهد چگونه فلسفه—از زمان باستان—حقایق بنیادین اپیستمولوژیک، هستی‌شناختی و متافیزیکی را از دیدگاه مردانه بیان کرده است که زنان را از آن بیرون می‌اندازد. در حالی که او نمی‌خواهد بگوید که فلسفه به‌تنهایی مسئول تاریخ سرکوب زنان است، می‌خواهد بر این نکته تأکید کند که نوع مشابهی از حذف در هر دو فلسفه و روان‌کاوی وجود دارد که پیش از تولد روان‌کاوی به‌وجود آمده است. روان‌کاوی به‌عنوان گفتمان همراه فلسفه نقش منحصر به فردی ایفا می‌کند. در حالی که ایرگاری روان‌کاوی را به‌خاطر استفاده از روش تحلیل برای نمایان کردن وضعیت سوژگی زنانه ستایش می‌کند، او همچنین فکر می‌کند که این وضعیت را تقویت می‌کند. فروید تلاش می‌کند سوژگی و جنسیت زنانه را بر اساس یک مدل مردانه توضیح دهد. از این دیدگاه، سوژگی زنانه به‌عنوان شکلی ناقص یا ناتمام از سوژگی مردانه به‌نظر می‌رسد. ایرگاری استدلال می‌کند که اگر فروید ابزارهای تحلیل را بر گفتمان خود می‌چرخاند، می‌دید که سوژگی زنانه نمی‌تواند از طریق لنزهای مدل یک‌جنسیتی فهمیده شود. به عبارت دیگر، دیدگاه‌های منفی نسبت به زنان به‌خاطر تعصب نظری است—نه به‌خاطر طبیعت. از طریق نقدهای خود از فلسفه و نظریه روان‌کاوی، ایرگاری استدلال می‌کند که زنان باید یک وجود اجتماعی جدا از نقش مادر به‌دست آورند. اما این به‌تنهایی وضعیت فعلی را تغییر نخواهد داد. چرا که ایرگاری نمی‌گوید اگر زنان صرفاً از مرز طبیعت به فرهنگ گام بگذارند، نقش اجتماعی زنان تغییر خواهد کرد. ایرگاری معتقد است که تغییر اجتماعی واقعی تنها زمانی رخ می‌دهد که جامعه دیدگاه خود را نسبت به طبیعت به‌عنوان ماده بی‌فکر که باید تحت سلطه و کنترل درآید به چالش بکشد. بنابراین، در حالی که زنان باید به سوژگی دست یابند، مردان باید بیشتر بدن‌مند شوند. ایرگاری استدلال می‌کند که هم مردان و هم زنان باید سوژگی خود را بازتعریف کنند به‌طوری‌که هر دو خود را به‌عنوان موجوداتی که به‌طور برابر به طبیعت و فرهنگ تعلق دارند درک کنند. بحث‌های ایرگاری در مورد میمسیس، زبان نو، آرمان‌های یوتوپیایی، بازتعریف رابطه مادر/دختر، تغییر زبان خود، اخلاق و سیاست همه بخش‌های مرکزی برای دستیابی به این هدف هستند.

1. تأثیرات

   علایق میان‌رشته‌ای ایریگاری در فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی تأکید دارند بر اینکه آثار او تحت تأثیر بیش از یک منبع هستند. دو گفتمان اصلی که در سراسر آثار او حضور پررنگ دارند، روان‌کاوی است که زیگموند فروید و ژاک لاکان نمایندگان آن هستند، و فلسفه. به‌طور خاص، چون روان‌کاوی لاکانی از پس‌زمینه زبان‌شناسی ساختاری برمی‌آید، هم لاکان و هم ایریگاری به زبان توجه دارند. ایریگاری با فلسفه، روان‌کاوی و زبان‌شناسی درگیر است تا کمبود تفاوت جنسی حقیقی را در فرهنگ غربی کشف کند.

   الف. روان‌کاوی ایریگاری در صفحه اول کتاب اخلاق تفاوت جنسی بیان می‌کند که هر دوره‌ای با یک مسأله فلسفی تعریف می‌شود که نیاز به بررسی دقیق دارد و مسأله ما تفاوت جنسی است. تفاوت جنسی معمولاً با تفاوت‌های آناتومیکی میان جنس‌ها مرتبط است. با این حال، ایریگاری در پی روان‌کاو فرانسوی ژاک لاکان، تفاوت جنسی را به‌عنوان تفاوتی که در زبان تخصیص داده می‌شود، می‌فهمد. در حالی که ایریگاری منتقد لاکان است، از تفسیر او از نظریه فروید در مورد شکل‌گیری سوژه تأثیر پذیرفته است.

   کارهای فروید نقطه شروعی برای نظریه‌های مختلف روان‌کاوی نظیر نظریه غریزه، نظریه روابط شیء و روان‌شناسی خودشناسی بوده‌اند. لاکان کارهای فروید را از پس‌زمینه زبان‌شناسی ساختاری، فلسفه و البته روان‌کاوی تفسیر می‌کند. از اهمیت خاصی در کارهای ایریگاری، ادعای لاکان است که می‌گوید دو لحظه کلیدی در شکل‌گیری هویت کودک وجود دارد: شکل‌گیری بدن خیالی و تخصیص تفاوت جنسی در زبان. فروید ایده بدن خیالی را در من و آن مطرح می‌کند، در بخشی با همین نام که در آن «من» (خودآگاهی) را نه کاملاً یک پدیده روانی و نه کاملاً یک پدیده جسمانی می‌داند. فروید معتقد است که من در ارتباط با بدن شکل می‌گیرد، به‌گونه‌ای که نحوه درک نوزاد از خود را نمی‌توان از وجود جسمانی‌اش تفکیک کرد. اما بدنی که نوزاد به خود نسبت می‌دهد به‌طور عینی درک نمی‌شود بلکه درک ذهنی او از بدن است. این به این معناست که درک فرد از بدن خود با درجه‌ای از فانتزی و تخیل همراه است. در مقاله معروف خود «مرحله آینه به‌عنوان شکل‌دهنده من»، لاکان نظرات فروید در مورد «من جسمانی» را به یک نظریه در مورد آناتومی خیالی گسترش می‌دهد. لاکان بیان می‌کند که اولین لحظه کلیدی در شکل‌گیری سوژه، تصویر بدنی خیالی است. این اتفاق در مرحله آینه در حدود شش ماهگی رخ می‌دهد. به‌عنوان موجودی که هنوز فاقد تحرک و کنترل حرکتی است، نوزادی که در مقابل آینه قرار می‌گیرد (که می‌تواند شخص دیگری نیز باشد، معمولاً مادر) با تصویر یکپارچه و ایده‌آل شده‌ای که در آینه بازتاب می‌یابد، شناسایی می‌کند. در حالی که تصویر در آینه با تجربه نوزاد هم‌خوانی ندارد، این لحظه‌ای کلیدی در توسعه «من» او است. به‌جای شناسایی خود به‌عنوان موجودی بی‌دست و پا، کودک تصمیم می‌گیرد با تصویر ایده‌آل خود شناسایی کند. لاکان معتقد است که عنصر فانتزی و تخیل در شناسایی با تصویر آینه‌ای باعث می‌شود که تصویر هم نمایانگر و هم نادرست از نوزاد باشد. در حالی که بدن در مرحله آینه برای هویت نوزاد کلیدی است، تنها یک تفسیر از وجود زیستی او است. به عبارت دیگر، بر اساس نظر لاکان، درک انسان‌ها از بدن خود تنها در پیوند با سازمانی در زبان و تصویر رخ می‌دهد که در مرحله آینه شروع می‌شود و در مرحله بعدی شکل‌گیری «من» با ورود به نظم نمادین پیچیده‌تر می‌شود. ایریگاری با لاکان موافق است که درک ما از زیست‌شناسی‌مان به‌طور عمده تحت تأثیر فرهنگ است، بنابراین او ایده بدن خیالی را می‌پذیرد. ایریگاری بدن خیالی لاکانی را در بحث‌های خود درباره تعصب فرهنگ غربی علیه زنان به‌کار می‌برد. ایریگاری استدلال می‌کند که مانند انسان‌ها، فرهنگ‌ها نیز طرح‌های خیالی غالبی را به‌تصویر می‌کشند که بر نحوه درک و تعریف خود تأثیر می‌گذارند. بر اساس نظر ایریگاری، در فرهنگ غربی، بدن خیالی که در سطح فرهنگی غالب است، بدن مردانه است. ایریگاری بنابراین استدلال می‌کند که فرهنگ غربی هویت، یکپارچگی و دیدن را ارج می‌نهد-که او معتقد است با آناتومی مردانه مرتبط است. او معتقد است که حوزه‌هایی مانند فلسفه، روان‌کاوی، علم و پزشکی تحت کنترل این تصور خیالی هستند. سه مثال از کارهای او این دیدگاه را روشن می‌سازد. در آینه زن دیگر، ایریگاری به ادعای فروید در مقاله «فمینیته» اشاره می‌کند که دختران کوچک فقط مردان کوچک هستند. او استدلال می‌کند که فروید نمی‌توانست زنان را درک کند چون تحت تأثیر نظریه یک‌جنسیتی زمان خود بود (مردان وجود دارند و زنان یک نوع تغییر یافته از مردان هستند) و تجربه مردانه خود از جهان را به نظریه‌ای عمومی برای تمام انسان‌ها تعمیم داده بود. ایریگاری معتقد است که چون فروید قادر به تصور یک دیدگاه دیگر نبود، کاهش زنان به تجربه مردانه باعث شد که زنان به‌عنوان مردانی ناقص دیده شوند. نمونه دیگری در «کوزی فن توتی» (در این جنس که یکی نیست) یافت می‌شود، جایی که ایریگاری استدلال می‌کند که ایده‌ئولوژی لاکانی در مورد «نشانه‌گذار اصلی نمادین»-آلت مردانه-پروژه‌ای از بدن مرد است. ایریگاری استدلال می‌کند که لاکان نتواسته است اشتباه پیشوای خود، فروید را تشخیص دهد و مشابه او جهان-و به‌ویژه زبان-را در چارچوب مدل یک‌جنسیتی از جنسیت و سوژگی درک کرده است. اگرچه لاکان ادعا می‌کند که آلت مردانه به زیست‌شناسی مردانه ربطی ندارد، تفسیر او از فروید این ادعا را نادرست می‌کند. مثال آخر در «مکانیک 'مایعات'» (در این جنس که یکی نیست) است که در آن ایریگاری استدلال می‌کند که علم خود به سمت دسته‌بندی‌هایی گرایش دارد که معمولاً به‌صورت مردانه تجسم یافته‌اند (مثلاً جامدات در مقابل مایعات). ایریگاری معتقد است که اگر زنان در فرهنگ غربی درک نمی‌شوند، این به این دلیل است که فرهنگ غربی هنوز پذیرای پارادایم‌های جایگزین برای درک آن‌ها نیست. در حالی که خودشناسی از مرحله آینه با بدن خیالی آغاز می‌شود، تا زمانی که وارد نظم نمادین نشود تثبیت نمی‌شود. بر اساس نظر لاکان، نظم نمادین یک سیستم تاریخی‌ناپذیر از زبان است که برای داشتن هویت اجتماعی منسجم باید وارد آن شد. آلت مردانه نشانه‌گذار اصلی ترجیحی نظم نمادین است. باید رابطه‌ای با آلت مردانه داشته باشید تا بتوانید به وجود اجتماعی دست یابید.

   ب. فلسفه
   ایریگاری همچنین تحت تأثیر مطالعات گسترده‌اش در تاریخ فلسفه قرار دارد. متونی مانند Speculum of the Other Woman و An Ethics of Sexual Difference تسلط او بر کانون فلسفی را نشان می‌دهند. Speculum of the Other Woman به حذف همه چیزهای زنانه در آثار اندیشمندان سنتی همچون ارسطو، دکارت، کانت و هگل می‌پردازد. An Ethics of Sexual Difference نیز به حذف زنانه‌ها پرداخته، اما به طور خاص از منظر روابط اخلاقی میان مردان و زنان این مسأله را بررسی می‌کند. An Ethics of Sexual Difference به تفکرگران متنوعی مانند افلاطون، مرلو پونتی، اسپینوزا و لویناس می‌پردازد. ایریگاری همچنین مجموعه‌ای از متون را به چهار عنصر اختصاص داده است. آثار عنصری Marine Lover of Friedrich Nietzsche و The Forgetting of Air in Martin Heidegger بحث‌های مستمری در مورد حذف‌هایی است که توسط فیلسوفان مرد کلیدی اعمال شده است.

   هیچ فیلسوفی را نمی‌توان به طور خاص به عنوان تأثیرگذار بر ایریگاری شناسایی کرد. او از اندیشمندان مختلف بهره‌برداری می‌کند و در عین حال فاصله‌ انتقادی را حفظ می‌کند. به عنوان مثال، روش او در تقلید به دکونستراکسیون درییدین شباهت دارد. با این حال، او همچنین در Marine Lover انتقاداتی از دکارت انجام می‌دهد، به ویژه از دکونستراکسیون درییدا از مقوله "زن" (برای نمونه، اسپرس‌های درییدا). به عنوان مثالی دیگر، او با هایدگر موافق است که هر دوران مفهومی دارد که زیرساخت و باورهای آن را شکل می‌دهد، اما به طور رادیکالی برای آن دوره ناشناخته است. برای هایدگر این مفهوم "هستی" بود، برای ایریگاری این مفهوم "تفاوت جنسی" است. مانند هایدگر، او می‌خواهد مفهومی را که فرهنگ غربی آن را بدیهی می‌داند، مورد بررسی قرار دهد تا نشان دهد که این مفهوم برای ما ناشناخته است. با این حال، او در The Forgetting of Air in Martin Heidegger از حذف زنان توسط هایدگر انتقاد می‌کند. می‌توان همچنین در آثار ایریگاری به تأثیراتی از لویناسی (در An Ethics of Sexual Difference)، هگلی (در I Love to You) یا مارکسی (در This Sex Which Is Not One و Women on the Market) اشاره کرد. در حالی که او قطعاً تحت تأثیر تاریخ فلسفه قرار دارد، پروژه خودش در ایجاد فضایی جدید برای بازتعریف زنان به او این امکان را نمی‌دهد که به هیچ‌یک از رویکردهای فلسفی اولویت دهد.

   ۴. مضامین اصلی
   الف. تقلید
   ایریگاری خود را به عنوان کسی می‌شناسد که هم تحلیل‌گران و هم فیلسوفان را تحلیل می‌کند. شاید شناخته‌شده‌ترین ابزار انتقادی که ایریگاری به کار می‌برد، تقلید (mimesis) باشد. تقلید فرآیندی است که در آن زنان را به دیدگاه‌های کلیشه‌ای زنان باز می‌گرداند تا این دیدگاه‌ها را زیر سوال ببرد. نکته کلیدی در تقلید این است که دیدگاه‌های کلیشه‌ای به طور وفادار تکرار نمی‌شوند. یک مثال این است که اگر زنان به عنوان افرادی غیرمنطقی دیده می‌شوند، زنان باید به شکلی منطقی در مورد این دیدگاه سخن بگویند. به گفته ایریگاری، برخورد غیرمنطقی و منطقی باعث تضعیف ادعای غیرمنطقی بودن زنان می‌شود. یا اگر بدن زنان به عنوان چندگانه و پراکنده دیده می‌شود، زنان باید از این موقعیت به طور بازیگوشانه صحبت کنند و نشان دهند که این دیدگاه از یک اقتصاد مردانه ناشی می‌شود که هویت و یگانگی را ارزش می‌دهد (برای مثال، آلت تناسلی یا فالوس) و زنان را به عنوان دیگری می‌بیند (برای مثال، فقدان، پراکندگی یا "چیزی برای دیدن نیست"). این نوع تقلید همچنین به عنوان اصالت استراتژیک شناخته می‌شود. مقاله ایریگاری با عنوان This Sex Which Is Not One در همان کتاب، چندین مثال روشن از این روش را ارائه می‌دهد.

   به گفته ایریگاری، خود امکان تکرار یک دیدگاه منفی به طور غیر وفادار، نشان می‌دهد که زنان چیزی غیر از آن دیدگاه بیان‌شده هستند. ایریگاری دیدگاه‌ها را تکرار می‌کند زیرا او معتقد است که غلبه بر دیدگاه‌های مضر زنان نمی‌تواند از طریق صرفاً نادیده گرفتن آن‌ها حاصل شود. وفادار به روش‌شناسی روانکاوی، او معتقد است که دیدگاه‌های منفی تنها زمانی می‌توانند برطرف شوند که آن‌ها آشکار شده و رمزگشایی شوند. وقتی که تقلید به درستی به کار گرفته شود، یک دیدگاه منفی را تکرار می‌کند - بدون اینکه زنان را به آن دیدگاه تقلیل دهد - و از آن طوری استفاده می‌کند که خود دیدگاه باید کنار گذاشته شود. شرط ایریگاری در به کارگیری تقلید در مورد هویت زنانه به شرح زیر است: سلطه مردانه قرن‌هاست که فرهنگ غربی را تعریف کرده است. اگر یک شکل جدید از هویت از مرگ سوژه‌های مدرن و فرادستی پدید آید، و ما هیچ‌گاه به طور واقعی یا تقلیدآمیز با شکل تحریف‌شده و زنانه هویت که همراه و پشتیبان شکل مردانه بوده برخورد نکرده‌ایم، پس چه چیزی مانع از آن خواهد شد که منطق ارباب/سوژه/مرد و برده/دیگری/زن خود را تکرار نکند؟ به گفته ایریگاری، منطق تغییر نخواهد کرد تا زمانی که ما توجه نکنیم که هویت قبلاً تغییر کرده است در حالی که سلطه مردانه تغییر نکرده است. باید از "دیگری" زنانه پرس و جو کرد. ایریگاری معتقد است که تنها با پرسش از دیگری از طریق تقلید است که می‌توان یک تغییر پارادایم را به وجود آورد. ایریگاری بنابراین از موقعیت خاموش زنان سخن می‌گوید تا (الف) اقتدار یا دیدگاه منفی را به چالش بکشد یا سرکوب را فاش کند که این موقعیت بیشتر از یک ساخت و ساز نیست (ب) نشان دهد که چگونه زن/بدن از طریق آشکار ساختن کذب دیدگاه کلیشه‌ای یا تحریک زنان/بدن محروم به صحبت کردن، کنار گذاشته شده است و (ج) بنابراین باعث تغییر در درک هویت زنانه و بدن می‌شود. ایریگاری از تقلید استفاده می‌کند زیرا او معتقد است که یک "جنس دوم" نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر آنکه نه تنها با دیدگاه‌های منفی و سرکوبگری که فرهنگ غربی معاصر از آن‌ها استفاده کرده، مقابله کرده باشیم، بلکه از آن‌ها عبور کرده باشیم.

   ب. زبان نوین و آرمان‌های یوتوپیایی

   هدف تقلید این است که تعریفی مردانه از زنانگی را به حدی مشکل‌ساز کند که تعریفی جدید از زنان و در نهایت، موقعیت سوژه‌ای برای زنان به وجود آید. اما ایریگاری در آثار اولیه‌اش می‌گوید که او نه تعریفی از زنانگی را از پیش تجویز خواهد کرد و نه موقعیت سوژه را. در This Sex Which Is Not One ایریگاری به وضوح اعلام می‌کند که او زنانگی را دوباره تعریف نخواهد کرد زیرا این کار مانع از آن می‌شود که زنان خودشان خود را برای خودشان دوباره تعریف کنند. علاوه بر این، او معتقد است که نمی‌تواند زنانگی (برای مثال، هویت زنانه، بدن تخیلی زنانه) را خارج از تعاریف مردانه فعلی توصیف کند بدون اینکه بیشتر تعاریف مردانه از زنان را مختل کند. تعریف جدیدی برای زنان باید از درگیری تقلیدی با تعاریف قدیمی پدید آید و این فرآیند جمعی است.

   با این حال، ایریگاری مایل است که موادی را برای آغاز فرآیند بازتعریف فراهم کند. موادی که او ارائه می‌دهد از مفاهیم جدیدی درباره دین و بدن‌ها، که از طریق استفاده نو از واژه‌های موجود و ایجاد واژه‌های جدید بیان می‌شود، تا آرمان‌های یوتوپیایی متغیر است. یکی از نمونه‌های مفاهیم جدیدی که او از طریق زبان نوین به کار می‌برد، بحث او درباره محسوس/ماوراءالطبیعی و الهه زنانه است. ایریگاری این مفاهیم را معرفی می‌کند تا سلطه مردانه در دین را مختل کند. ایریگاری در تفسیر الهی به پیروی از فویرباخ آن را به عنوان یک اصل سازمان‌دهنده برای هویت و فرهنگ می‌بیند. بنابراین دین به عنوان مفهومی گرفتار در قدرت و فرهنگ در نظر گرفته می‌شود. ایریگاری به طور خاص دین‌های مردانه‌ای را هدف قرار می‌دهد که خداوند ماوراءالطبیعی را فرض می‌کنند. او معتقد است که این دین‌ها سلطه مردانه را تقویت کرده و جهان را به دو بخش مرد/سوژه و زن/بدن تقسیم می‌کنند. او پیشنهاد می‌دهد که به جای دینی که بر خداوند ماوراءالطبیعی تمرکز دارد، باید خدایی بسازیم که هم محسوس باشد و هم ماوراءالطبیعی. به عبارت دیگر، با توجه به ارتباط دین و فرهنگ و نحوه‌ای که تقسیم ذهن/بدن بر اساس خطوط جنسیتی افتاده است، چرا نباید دیدگاهی از الهیت پیشنهاد کرد که به فرهنگ غربی کمک کند تا دوگانگی‌ها و تعصبات مربوط به آن‌ها را پشت سر بگذارد؟ ایریگاری خداوند محسوس/ماوراءالطبیعی را به عنوان یک دین جدید برای پیاده‌سازی و پیروی تجویز نمی‌کند، بلکه صرفاً آن را به عنوان یک انگیزه خلاقانه برای تغییر در جریان قرار می‌دهد. یک مثال از آرمان‌های یوتوپیایی در Sexes and Genealogies، thinking the difference و je, tu, nous پیدا می‌شود. در این متون، ایریگاری قوانینی مدنی را توصیف می‌کند که معتقد است به زنان کمک می‌کند تا به هویت اجتماعی (هویت بالغ) در فرهنگ غربی دست یابند. یکی از قوانین او این است که باید از بکارت زنان در برابر قانون حفاظت شود تا زنان کنترل بر تمایلات جنسی خود داشته باشند. او همچنین روش‌های جدیدی را برای حفاظت قانونی از روابط مادر/دختر و چگونگی برقراری ارتباط مادران و دختران به طوری که هویت زنانه بیشتر توسعه یابد، توصیف می‌کند. زمانی که این متون برای اولین بار منتشر شدند، این دیدگاه‌ها به طور گسترده‌ای به عنوان پیشنهاداتی برای آغاز بحث‌هایی میان زنان (آرمان‌های یوتوپیایی) تفسیر می‌شدند و نه به عنوان تجویزهایی برای تغییر اجتماعی. در حالی که آثار بعدی ایریگاری این تفسیر را پیچیده کرده است، این تفاسیر همچنان پذیرفته شده‌اند.

   ج. روابط مادر/دختر
   به گفته ایریگاری، در حالی که ضروری است که هنجارهای فرهنگی تغییر کنند، به همان اندازه مهم است که به ماهیت مسئله‌دار روابط فردی میان زنان، به‌ویژه روابط مادر/دختر پرداخته شود. برای تأکید بر اینکه روابط مادر/دختر در فرهنگ معاصر غربی از هم گسیخته شده است، ایریگاری به اساطیر یونانی رجوع می‌کند. به عنوان مثال، او به اسطوره دمتر، الهه زمین (کشاورزی)، و دخترش پرسفونه می‌پردازد. در این اسطوره، زئوس، پدر پرسفونه، به برادرش هادس، پادشاه دنیای زیرین، کمک می‌کند تا پرسفونه جوان را برباید. هادس عاشق پرسفونه شده و می‌خواهد او را ملکه دنیای زیرین کند. زمانی که دمتر متوجه می‌شود که دخترش گم شده است، دچار غم و اندوه می‌شود و نقش خود به عنوان الهه زمین را رها می‌کند. زمین بی‌بار می‌شود. برای بازگرداندن هارمونی به جهان، زئوس نیاز دارد که دمتر به مسئولیت‌های الهی خود بازگردد. زئوس از هادس می‌خواهد که پرسفونه را بازگرداند. با این حال، پرسفونه فریب می‌خورد و دانه انار می‌خورد که او را برای همیشه به هادس پیوند می‌دهد. تحت تأثیر زئوس، هادس موافقت می‌کند که پرسفونه را برای نیمی از هر سال از دنیای زیرین آزاد کند. ایریگاری این اسطوره را به عنوان نمونه‌ای از هر دو نوع رابطه مثبت مادر/دختر و موفقیت مردان در از هم گسیختن آن تفسیر می‌کند. دمتر و پرسفونه یکدیگر را دوست دارند و دمتر تلاش می‌کند تا از دخترش محافظت کند. با این حال، در این اسطوره، آن‌ها در نهایت در معرض اراده مردان قدرتمندتر قرار دارند. این اسطوره همچنین نمونه‌ای از معامله زنان به عنوان کالا است. زئوس با برادرش توطئه می‌کند و در واقع دخترش را بدون مشورت با هیچ‌کدام از پرسفونه یا دمتر می‌دهد. ایریگاری معتقد است که اسطوره‌ها چیزی در مورد افول روابط مادر/دختر و نحوه کنترل سرنوشت زنان توسط مردان (چه همسران، دختران، خواهران یا مادران) به ما می‌گویند. ایریگاری از اسطوره استفاده می‌کند تا نشان دهد که مادران و دختران باید از روابط خود محافظت کرده و پیوندهای خود را با یکدیگر تقویت کنند.

   نیاز به تغییر در روابط مادر/دختر یکی از مضامین ثابت در آثار ایریگاری است. در حالی که او معتقد است که وضعیت اجتماعی و سیاسی زنان باید در سطح جهانی مورد توجه قرار گیرد، همچنین فکر می‌کند که تغییر از روابط فردی میان زنان آغاز می‌شود. بنابراین او بر لزوم این تأکید دارد که مادران باید خود را به گونه‌ای متفاوت به دخترانشان معرفی کنند و بر هویت دخترانشان تأکید کنند. به عنوان مثال، در je, tu, nous ایریگاری پیشنهاداتی برای توسعه روابط مادر/دختر ارائه می‌دهد، مانند نمایش تصاویر زوج مادر/دختر، یا تأکید آگاهانه بر اینکه دختر و مادر هر دو سوژه‌هایی مستقل در حقوق خود هستند. تغییر در روابط مادر/دختر همچنین نیازمند کار روی زبان است.

   د. زبان

   چون ایریگاری با لاکان موافق است که باید وارد زبان (فرهنگ) شد تا به سوژه تبدیل شد، او معتقد است که زبان خود باید تغییر کند تا زنان بتوانند هویت خود را داشته باشند که در سطح فرهنگی به رسمیت شناخته شود. او بر این باور است که زبان معمولاً زنان را از موقعیت فعال سوژه بودن خارج می‌کند. علاوه بر این، وارد کردن زنان به فرم کنونی سوژه‌گرایی راه‌حل نیست. هدف ایریگاری این است که در زبان بیش از یک موقعیت سوژه وجود داشته باشد.

   برای اثبات این که زبان زنان را از سوژه‌گرایی کنار می‌گذارد، ایریگاری تحقیقی انجام داد که ارتباط حذف زنان از سوژه‌گرایی در فرهنگ غربی را با الگوهای گفتاری مردان و زنان پیوند می‌دهد. او به این نتیجه رسید که الگوهای گفتاری عمومی مخصوص هر جنسیت وجود دارند و زنان اغلب در زبان موقعیت سوژه را اشغال نمی‌کنند. او استدلال می‌کند که در آزمایشات زبانی، زنان کمتر تمایل به اشغال موقعیت سوژه دارند. با اشاره به زبان فرانسوی به عنوان مثال واضحی—گرچه او معتقد است که ساختار زبان انگلیسی از تبعیض جنسیتی مستثنا نیست—او بر تسلط مذکر در هر دو حالت جمع و نکره، که همان فرم مذکر را دارند، تأکید می‌کند. ایریگاری استدلال می‌کند که اشیای با ارزش، مانند خورشید یا خدا، معمولاً با جنسیت مذکر علامت‌گذاری می‌شوند در حالی که اشیای کم‌اهمیت‌تر زنانه‌اند. از آنجا که زبان و جامعه به طور متقابل بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، ایریگاری معتقد است که زبان باید همراه با جامعه تغییر کند. عدم درک اهمیت تغییر زبان مانعی برای تغییر واقعی است. به گفته ایریگاری، بسیار مهم است که زنان یاد بگیرند که موقعیت "من" و "تو" را در زبان اشغال کنند. ایریگاری "من" و "تو" را به عنوان نشانه‌هایی از سوژه‌گرایی می‌بیند. در متن I Love to You ایریگاری توضیح می‌دهد که چگونه متوجه شد زنان موقعیت سوژه را اشغال نمی‌کنند. او آزمایشی انجام داد که در آن یک اسم (برای مثال، enfant) به سوژه‌های خود داد و از آن‌ها خواست که از اسم در جمله به عنوان ضمیر (il یا elle) استفاده کنند. بیشتر مردان و زنان به طور مداوم "il" را انتخاب کردند. او در آزمایش دیگری که توالی‌ای را به کار برد که استفاده از "elle" (او) را نشان می‌داد (برای مثال، robe-se-voir)، اشاره کرد که هر دو جنس از استفاده از "elle" (او) و "elle se" (او خودش) به عنوان سوژه فعال اجتناب می‌کنند. در مقابل، وقتی که توالی‌ای داد که استفاده از "il" به عنوان سوژه را نشان می‌داد، تقریباً همیشه از آن استفاده می‌شد. علاوه بر این، ایریگاری کشف کرد که دختران جوان به دنبال گفت‌وگوی بین‌سوژه‌ای با مادران خود هستند، اما مادران آن‌ها متقابلاً این کار را نمی‌کنند. ایریگاری از تحقیق خود نتیجه می‌گیرد که زنان در زبان به همان شیوه‌ای که مردان سوژه هستند، سوژه نیستند. او معتقد است که مردان و زنان جملات مشابه را با علائم مشابه تولید نمی‌کنند، از حروف اضافه به طور متفاوتی استفاده می‌کنند و تمایلات زمانی را در زبان به شکلی متفاوت نمایندگی می‌کنند. ایریگاری خواستار آن است که مردان و زنان یکدیگر را در زبان به عنوان دیگری غیرقابل کاهش بشناسند. او استدلال می‌کند که این اتفاق نمی‌افتد تا زمانی که زنان موقعیت سوژه را اشغال کنند و مردان بیاموزند که با سایر سوژه‌ها ارتباط برقرار کنند. ایریگاری معتقد است که زبان "غیرمستقیم" می‌تواند به تحقق این هدف کمک کند. او این را در کتاب I Love to You خود توضیح می‌دهد. خود عنوان یک مثال از این زبان غیرمستقیم است. گفتن "I love to you" به جای "I love you" نماد احترامی برای دیگری است. "To" یک مانع زبانی در برابر تصاحب یا تحت سلطه درآوردن دیگری است. صحبت کردن به این روش بخشی اساسی از پروژه کلی ایریگاری برای پرورش تعامل واقعی بین‌سوژه‌ای میان جنسیت‌ها است. با این حال، او برنامه قطعی برای اجرای این تغییر در زبان ارائه نمی‌دهد.

   ه. اخلاق
   در حالی که اخلاق یک مضمون ثابت در سراسر آثار ایریگاری است، متن An Ethics of Sexual Difference او به طور خاص به این موضوع اختصاص دارد. در این متن، ایریگاری مقالات خود را درباره اخلاق تفاوت جنسی با دیالوگ‌هایی که میان خود و شش فیلسوف مرد ایجاد کرده است ترکیب می‌کند: افلاطون، ارسطو، دکارت، اسپینوزا، مرلو-پونتی و لویناس. ایریگاری دیالوگ‌ها را به چهار بخش تقسیم می‌کند که هر کدام با مقاله‌ای از خود او در مورد تفاوت جنسی و عشق آغاز می‌شود. مقاله‌های او نشان می‌دهند که او چه مضامینی را در رابطه با هر یک از فیلسوفان مورد بحث قرار خواهد داد. ایریگاری از تحلیل‌های خود در مورد فیلسوفان مرد برای بحث در مورد مضامین زیر که برای اخلاق او ضروری هستند، استفاده می‌کند: روابط خلاقانه میان مردان و زنان که بر پایه تولید مثل نیستند، "جایگاه‌های" جداگانه برای مردان و زنان (عاطفی و جسمی)، شگفتی از تفاوت دیگری، تایید محدودیت‌ها و بین‌سوژه‌گرایی، و الهیاتی جسمانی.

   در بخش اول، که به افلاطون و ارسطو می‌پردازد، ایریگاری تأکید می‌کند که یک رابطه اخلاقی عشق باید خلاقانه باشد و از تولید مثل مستقل باشد، و اینکه مردان و زنان نیاز دارند که برای خود مکانی داشته باشند (افراد جسمانی) که به دیگری باز باشد، اما قابل فروپاشی توسط دیگری نباشد. در بخش دوم، با استفاده از دکارت و اسپینوزا، او استدلال می‌کند که عشق اخلاقی میان مردان و زنان نمی‌تواند رخ دهد تا زمانی که احترام و شگفتی برای تفاوت غیرقابل کاهش دیگری وجود نداشته باشد و پذیرفتن و قبول محدودیت خود ضروری باشد. در بخش سوم، که هیچ فیلسوف مردی در آن مشارکت ندارد، ایریگاری توضیح می‌دهد که بی‌نهایت برای عشق میان مردان و زنان ضروری است. او معتقد است که غیر اخلاقی است که زنان به سوژه‌گرایی دسترسی نداشته‌اند و اینکه جهان‌شمول‌های فرهنگ ما تحت سلطه تصورات مردانه قرار داشته است. او می‌گوید که اخلاقی بودن نیاز دارد که مردان و زنان خود را به عنوان سوژه‌های جسمانی بفهمند. در بخش چهارم و آخر، ایریگاری به مرلو-پونتی و لویناس می‌پردازد. او استدلال می‌کند که اگر روابط اخلاقی میان مردان و زنان رخ دهد، مردان باید دلتنگی خود برای رحم مادر را پشت سر بگذارند. به این ترتیب، آنها هویت خود را توسعه می‌دهند و فضایی برای زنان ایجاد می‌کنند تا خود را بسازند. علاوه بر این، ایریگاری معتقد است که ما باید تفاوت و الهیت را در کنار بدن‌مندی در نظر بگیریم. او معتقد است که جداسازی ذهن و بدن غیر اخلاقی است چرا که تقسیم در فرهنگ بین مرد/ذهن و زن/بدن را ادامه می‌دهد. اخلاق شامل فکر کردن به تفاوت و الهیت در قالب محسوس/ماوراءالطبیعی است. در انتهای An Ethics of Sexual Difference، واضح است که ایریگاری معتقد است که فرهنگ غربی اخلاقی نیست و دلیل اصلی آن رفتار با زنان و طبیعت است. او معتقد است که هیچ چیزی کمتر از تغییر دیدگاه‌های ما در مورد سوژه‌گرایی، علم و دین نمی‌تواند این وضعیت را تغییر دهد. مردان و زنان باید با هم کار کنند تا یاد بگیرند که تفاوت غیرقابل کاهش میان خود را محترم بشمارند. زنان باید سوژه‌های کامل شوند و مردان باید به این درک برسند که آن‌ها نیز جسمانی هستند. علاوه بر این، روابط اخلاقی عشق بر احترام به تفاوت و خلاقیت خارج از تولید مثل بنا شده است. متن I Love to You او، که بر زبان و اخلاق تمرکز دارد، مثالی واضح از این است که چگونه بحث او در مورد اخلاق می‌تواند از دیدگاه هگل نیز گسترش یابد.

   و. سیاست

   ایریگاری از این که به یک گروه خاص در جنبش فمینیستی تعلق داشته باشد خودداری می‌کند زیرا معتقد است که گروه‌ها تمایل دارند خود را در مقابل یکدیگر قرار دهند. هنگامی که گروه‌ها در داخل جنبش زنان علیه یکدیگر مبارزه می‌کنند، این امر هدف کلی تغییر مثبت موقعیت اجتماعی، سیاسی و نمادین زنان را تضعیف می‌کند. ایریگاری در امتناع از تعلق داشتن به یک گروه خاص، همبستگی میان زنان را مدل‌سازی می‌کند.

   ایریگاری به‌ویژه در جنبش فمینیستی ایتالیا فعال است. متونی مانند I love to you، Democracy Begins Between Two و Two Be Two همگی از جنبش زنان ایتالیا الهام گرفته‌اند و در لحظات مختلف، گزارش‌هایی از تجربه‌های ایریگاری با این جنبش را ارائه می‌دهند. یکی از جدیدترین همکاری‌های ایریگاری با ایتالیا و گواهی بر تعهد او به ایده‌هایش، همکاری او با کمیسیون فرصت‌های برابر در منطقه امیلیا-رومانا است. این منطقه از او دعوت کرده بود تا شهروندان خود را درباره ایده‌های سیاسی‌اش آموزش دهد. متن Democracy Begins Between Two بخشی از این همکاری بود زیرا به‌عنوان کار نظری پشت نقش مشاور او عمل می‌کرد. در آن متن او همچنین توضیح می‌دهد که چگونه او و رنزو ایمبنی گزارش «گزارش تابعیت اتحادیه» را به‌طور مشترک نوشتند. این گزارش حقوق مبتنی بر تفاوت جنسی را پیشنهاد می‌کرد و برای تصویب به پارلمان اروپا ارسال شد.

   ۵. انتقادها

   الف.Essentialism استراتژیک

   استفاده ایریگاری از essentialism استراتژیک به‌عنوان خود essentialism یا تأیید این باور که رفتار اجتماعی از زیست‌شناسی نشأت می‌گیرد، مورد انتقاد قرار گرفته است. انتشار آثار ترجمه‌شده او در ایالات متحده با مخالفت زیادی روبه‌رو شد. او به‌عنوان کسی که در دوران بهره‌مندی زنان از حقوق سیاسی و اجتماعی استدلال می‌کرد که زیست‌شناسی اهمیتی ندارد، خوانده شد. ایریگاری و حامیانش از رویارویی‌اش با دیدگاه‌های essentialist به‌عنوان یک استراتژی دفاع کرده‌اند. آنها استدلال کردند که وقتی ایریگاری به‌منظور تغییر طرد زنانه بودن با بازتکرار یا تکرار گفتمان‌های طبیعی‌سازی بدن‌های زنانه وارد می‌شود، او پیشنهاد نمی‌کند که به بدن از دست رفته زنانه‌ای که پیش از پدرسالاری وجود داشته بازگردیم. بلکه او از استراتژی تقلید خود استفاده می‌کند. در حالی که بسیاری از مفسران معاصر اکنون این دیدگاه را پذیرفته‌اند، essentialism استراتژیک همچنان یک جنبه بحث‌برانگیز از کار ایریگاری باقی‌مانده است.

   ب. اولویت دادن به سرکوب روان‌شناختی

   ایریگاری به‌ویژه توسط فمینیست‌های مادیستی به این انتقاد مواجه است که او مسائل سرکوب روان‌شناختی را نسبت به سرکوب اجتماعی/مادی اولویت می‌دهد. نگرانی این است که گفتمان روان‌تحلیلی که ایریگاری بر آن تکیه دارد- هرچند که او به آن نقد وارد می‌کند- شرایط مادی که برای فمینیسم اساسی است را جهانی‌سازی کرده و از آنها تجرید می‌کند. فمینیست‌های مادیستی معتقدند که تغییرات قطعی در ساختار سیاست نمی‌تواند نتیجه تغییراتی باشد که ایریگاری در نظریه‌های روان‌تحلیلی شکل‌گیری سوژه پیشنهاد کرده است. با این حال، هدف ایریگاری برای به چالش کشیدن نظریه روان‌تحلیلی و تغییر تعریف زنانه، توافقی با موضع مادیستی دارد. هر دو موافقند که ماهیت تاریخی‌ناشناخته و جهانی‌سازی بیش‌ازحد نظریه روان‌تحلیلی سنتی باید رد شود. علاوه بر این، ایریگاری استدلال می‌کند که تمرکز بر کار زبان و تغییر ساختارهای ظاهراً غیرقابل‌حل به این معنا نیست که زنان باید شرایط مادی را نادیده بگیرند. در This Sex Which Is Not One، ایریگاری می‌گوید که به‌طور همزمان با چالش‌هایی که در برابر نظم نمادین می‌کند، زنان باید برای حقوق برابر، دستمزد برابر، و مبارزه با تبعیض در اشتغال و آموزش تلاش کنند. ایریگاری اذعان دارد که مهم است که راه‌هایی برای به چالش کشیدن موقعیت اجتماعی و اقتصادی که زنان در آن قرار دارند، پیدا کنیم. اما تمرکز صرفاً بر وضعیت مادی یا اقتصادی زنان به‌عنوان کلید تغییر، تنها- در بهترین حالت- به زنان دسترسی به یک نقش اجتماعی مردانه می‌دهد، چون تغییری در تعریف زنان ایجاد نمی‌شود. پاسخ ایریگاری به تغییر شرایط مادی اول این است که این امر پرسش از دیدگاه غیرپدرسالارانه هویت زنانه را بی‌جواب می‌گذارد. به دلیل شدت سرکوب زنان، این تعاریف هستند که باید تغییر کنند پیش از آنکه زنان، به‌عنوان موجودات متفاوت از مردان، یک وجود اجتماعی پیدا کنند.

   ج. حذف تفاوت‌ها

   مرتبط با انتقاد مادیستی، این سؤال مطرح است که آیا رویکرد روان‌تحلیلی ایریگاری می‌تواند تفاوت‌های واقعی میان زنان را توضیح دهد یا خیر. ایریگاری اغلب درباره یک موقعیت سوژه برای زنان و یک تعریف جدید از زنان صحبت می‌کند. پرسش رایج از ایریگاری این است که آیا یک تعریف جهانی برای زنان مطلوب است با توجه به تفاوت‌های واقعی میان زنان. به‌طور خاص‌تر، اگر ایریگاری بر یک موقعیت سوژه جهانی برای زنان تأکید دارد، آیا این موقعیت به‌طور انحصاری توسط زنان از دنیای اول، سفیدپوست و طبقه‌متوسط تعیین می‌شود؟ آیا این تعریفی جهانی می‌تواند تجربیات زنان اقلیت، زنان دنیای دوم و سوم، و زنان آسیب‌دیده اقتصادی را دربر بگیرد؟ یا اینکه این موقعیت منجر به طرد بیشتر میان خود کسانی می‌شود که قبلاً طرد شده‌اند؟ مفسران ایریگاری در این زمینه هنوز به توافق نرسیده‌اند.

   د. سبک نوشتاری مبهم

   ایریگاری به‌طور مشابه با دیگر فمینیست‌های فرانسوی، مانند ژولیا کریستوا، به دلیل مبهم بودن سبک نوشتاری‌اش مورد انتقاد قرار گرفته است. بر اساس سبک نوشتاری او، او به‌عنوان فردی الیت‌گرا رد شده است. نوشتار ایریگاری به‌طور انکارناپذیری چالش‌برانگیز و پیچیده است. اما دشواری کار او می‌تواند همان‌طور که کار طاقت‌فرسایی است، مثمر ثمر نیز باشد. مبهم بودن نوشتار ایریگاری می‌تواند وقتی به‌عنوان یک شیوه نوشتن خاص از او در نظر گرفته شود، مثمر باشد- شیوه‌ای که ایریگاری آن را به‌عنوان یک تحلیل‌گر اتخاذ کرده است. در این سبک نوشتن، ایریگاری نه تنها موقعیت یک صاحب‌نظر که دانش را به‌طور خطی منتقل می‌کند، نمی‌پذیرد، بلکه واکنش‌های خوانندگانش را به کارش بخشی اساسی از آن کار می‌داند. ناتوانی ظاهری او در واضح بودن یا ارائه یک نظریه فمینیستی مشخص و خطی، دعوتی است برای خوانندگان تا دیدگاه خود را برای آینده تجسم کنند. مانند یک جلسه روان‌تحلیلی، متن‌های او همکاری‌ای است میان نویسنده (تحلیل‌گر) و خواننده (تحلیل‌شونده). ایریگاری معتقد است که از طریق نوشتن به این شیوه، می‌تواند فرهنگ را به‌طور کلی به‌عنوان تحلیل‌شونده در نظر بگیرد.

   هـ. اخلاق انحصاری

   دیدگاه ایریگاری درباره اخلاق مورد انتقاد قرار گرفته است زیرا او رابطه اخلاقی ایده‌آل را با استفاده از یک مرد و یک زن توصیف می‌کند. این پرسش مطرح می‌شود که آیا ایریگاری پیشنهاد می‌دهد که زوج هتروسکچوال مدل روابط اخلاقی است؟ از آنجا که مشخص نیست که آیا دیدگاه ایریگاری می‌تواند به سایر انواع روابط (مثلاً دوستی‌های هم‌جنس یا روابط عاشقانه هم‌جنس) تعمیم یابد یا خیر، این نقطه انتقاد هنوز بدون پاسخ باقی‌مانده است. مرتبط با این نقد این نگرانی است که تأکید ایریگاری بر تفاوت جنسی و روابط مرد/زن همچنین مانع از آن می‌شود که او ترتیبات خانواده‌های غیرسنتی را در نظر بگیرد.

   و. کارهای بعدی
   آخرین اثر ایریگاری نقطه‌ی نهایی بحث و جدل را مطرح می‌کند. در آثار قبلی‌اش، ایریگاری از دادن یک تعریف جدید از زنان خودداری می‌کند زیرا معتقد است که زنان باید این تعریف را خود به خود بدهند. اما در اثر اخیر خود، او قوانینی را توسعه داده است که برای تصویب به پارلمان اروپا ارائه کرده است. مفسران ایریگاری درباره‌ی رابطه میان آثار اولیه و متون اخیر او بحث دارند. آیا میان موضع اولیه و موضع اخیر او پیوستگی وجود دارد؟ یا ایریگاری پروژه‌ی اولیه خود را رها کرده است؟ طیفی از تفسیرها وجود دارد و هیچ پاسخ قطعی وجود ندارد.
   
   منابع اصلی

   a. English Translations

2. Irigaray, Luce. An Ethics of Sexual Difference. Trans. Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell UP, 1993.
   • Mimetic engagement with Plato, Aristotle, Descartes, Spinoza, Merleau-Ponty, and Levinas on the question of ethics. Irigaray elaborates here her own vision for ethical relationships.
3. Between East and West: From Singularity to Community. Trans. Stephen Pluhácek. New York: Columbia UP, 2002.
   • Draws on Eastern philosophy and meditative techniques such as yoga to suggest new approaches to the question of sexual difference.
4. Democracy Begins Between Two. Trans. Kirsteen Anderson. New York: Routledge, 2000.
   • Inspired by a partnership with the Commission for Equal Opportunities for the region of Emilia-Romagna in Italy, this text describes civil rights for women that would grant them an equal social position to men. This text also includes the Report on Citizenship of the Union by Renzo Imbeni. This report was written in collaboration with Irigaray and submitted to the European Parliament for ratification.
5. Elemental Passions. Trans. Joanne Collie and Judith Still. New York: Routledge, 1992.
   • One text in Irigaray’s series of elemental works. Addresses the relationship between men and women within the context of the elements and the senses.
6. je, tu, nous: towards a culture of difference. Trans. Alison Martin. New York: Routledge, 1993.
   • A series of essays that address diverse issues such as civil rights for women and prejudices in biology about the mother-fetus relationship.
7. I love to you: sketch of a possible felicity in history. Trans. Alison Martin. New York: Routledge, 1996.
   • Strategic engagement with Hegel in which Irigaray appropriates his use of dialectic in order to describe how men and women are both individuals and members of their gender. Also includes an extensive discussion of the language of indirection that Irigaray believes facilitates ethical relationships between men and women.
8. The Irigaray Reader. Ed. Margaret Whitford. Cambridge: Blackwell, 1991.
   • Useful compilation of essays, some of which are found in the texts listed here.
9. Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Trans. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press, 1991.
   • One text in Irigaray’s elemental series, this text is a strategic engagement with Nietzsche and Derrida on the elision of femininity.
10. Sexes and Genealogies. Trans. Gillian C. Gill. New York: Columbia University Press, 1993.
    • Compilation of essays that address themes as diverse as how to alter the psychoanalytic session to descriptions of the sensible/transcendental.
11. Speculum of the Other Woman. Trans. Gillian C. Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985.
    • Irigaray’s doctoral dissertation. This text is a complex engagement with the history of philosophy and psychoanalytic theory.
12. The Forgetting of Air in Martin Heidegger. Trans. Mary Beth Mader. Austin: University of Texas Press, 1999.
    • One text in Irigaray’s elemental series. This text is a strategic engagement with the philosopher Martin Heidegger.
13. Thinking the Difference: For a Peaceful Revolution. Trans. Karin Montin. New York: Routledge, 1994.
    • Compilation of essays on diverse themes. Similar in structure to je, tu, nous.
14. This Sex Which Is Not One. Trans. Catherine Porter. New York: Cornell University Press, 1985.
    • Compilation of essays that discuss themes as diverse as where Lacanian theory went wrong, what mimesis is, and how to give a Marxist critique of the exchange of women in Western culture.
15. To Be Two. Trans. Monique M. Rhodes and Marco F. Cocito-Monoc. New York: Routledge, 2001.
    • Later work. Further exploration of the question of difference and alterity.
16. To Speak Is Never Neutral. New York: Routledge, 2000.
    • Sustained discussion of language. Studying the language of both mentally ill and normal subjects, Irigaray argues that language is never deployed in a completely neutral manner.
17. Why Different?. Trans. Camille Collins. Ed. Luce Irigaray and Sylvere Lotinger. New York: Semiotext(e) Foreign Agent Series, 2000.
    • A compilation of interviews with Irigaray about select work written in the 80’s and 90’s such as Sexes and Genealogies and Language is Never Neutral.

فلسفه اخلاقی نیچه عمدتاً جنبه‌ی انتقادی دارد: او اخلاق را هم به خاطر تعهد آن به ادعاهای توصیفی غیرقابل قبول (متافیزیکی و تجربی) در مورد کنش‌گری انسانی، و هم به خاطر تأثیرات زیان‌بار هنجارها و ارزش‌های خاص آن بر شکوفایی بالاترین انواع انسان‌ها (به عبارتی «مردان بالاتر» نیچه) مورد حمله قرار می‌دهد. دیدگاه‌های اخلاقی مثبت او بهتر است به‌عنوان ترکیبی از (۱) نوعی کمال‌گرایی پیامدی به‌عنوان نظریه تلویحی نیچه درباره‌ی خیر، و (۲) تصوری از کمال انسانی که شامل عناصر فرم و محتوای مشخص است، درک شود. اما چون نیچه ضدواقع‌گرای ارزش است، نه چشم‌انداز مثبت او و نه جنبه‌هایی از نقد او که به آن وابسته است، هیچ وضعیت خاص معرفت‌شناختی ندارند، امری که به توضیح بلاغت و شخصیت محتاطانه «مذهبی» او کمک می‌کند. اگرچه نگرش‌های غیرآزاداندیشانه نیچه (برای مثال، رد برابری اخلاقی انسان‌ها) آشکار است، اما هیچ دلیلی برای نسبت دادن فلسفه سیاسی به او وجود ندارد، زیرا او دیدگاه‌های سیستماتیک (یا حتی نیمه‌سیستماتیک) درباره‌ی ماهیت دولت و جامعه ندارد. به‌عنوان یک اخلاق‌گرای پنهان‌کار، هدف نیچه آزادی بخشیدن به انسان‌های بالاتر از آگاهی کاذب‌شان در مورد اخلاق (باور غلط آن‌ها که این اخلاق برای آن‌ها خوب است) است، نه تحول جامعه به‌طور کلی.

1. نقد اخلاق

1.1 دامنه نقد: اخلاق در معنای منفی

نیچه منتقد تمامی «اخلاق» نیست. او به‌طور آشکار از مفهوم «اخلاق بالاتر» که زندگی «مردان بالاتر» را هدایت می‌کند، استقبال می‌کند (شاخت ۱۹۸۳: ۴۶۶–۴۶۹) و در این راستا از همان واژه آلمانی (معمولاً Moral، گاهی Moralität) برای حمله به آنچه که نقد می‌کند و ستایش آنچه که تأیید می‌کند، استفاده می‌کند. علاوه بر این، نیچه قصد دارد بازنگری در ارزش‌های موجود انجام دهد به‌نحوی که خود این امر نیز به نوعی به استانداردهای «اخلاقی» به طور کلی استناد کند. همانطور که در مقدمه به Daybreak می‌نویسد: «در این کتاب ایمان به اخلاق [Moral] برداشته می‌شود — اما چرا؟ از اخلاق [Moralität]! یا چه چیز دیگری باید آنچه را که آن را هدایت می‌کند — و ما را — بنامیم؟... هیچ شکی نیست که یک "تو باید" [du sollst] نیز به ما خطاب می‌کند» (D 4). این بدین معنی است که اخلاق به‌عنوان موضوع نقد نیچه باید از معنای «اخلاق» که او حفظ و به‌کار می‌برد، متمایز باشد.

با این حال، نیچه نقدهای خود را به اخلاق محدود به نمونه‌ای خاص از اخلاق دینی، فلسفی، اجتماعی یا تاریخی نمی‌کند. بنابراین، نمی‌توان گفت که او صرفاً اخلاق مسیحی، کانتی، اروپایی یا فایده‌گرا را نقد می‌کند — اگرچه او در مواقعی به تمامی این‌ها حمله می‌کند. برای اینکه به دامنه نقد او عدالت بدهیم، باید بپرسیم که چه ویژگی‌هایی اخلاق را در معنای منفی نیچه مشخص می‌کند — که از این پس به‌عنوان «MPS» (اخلاق در معنای منفی) نامیده می‌شود — یعنی اخلاق به‌عنوان هدف نقد او.

نیچه معتقد است که تمام «اخلاق‌ها» ویژگی‌های ساختاری خاصی دارند، حتی اگر محتوای این اخلاق‌ها در طول زمان تغییرات قابل توجهی داشته باشد. به‌طور خاص، تمام اخلاق‌ها هم اجزای توصیفی و هم هنجاری دارند، به این معنا که: (الف) آن‌ها یک حساب توصیفی خاص از انسان و کنش‌گری انسانی را پیش‌فرض می‌گیرند، به‌طوری که برای اعمال ادعاهای هنجاری که اخلاق را تشکیل می‌دهند به انسان‌ها، باید ادعاهای متافیزیکی و تجربی خاصی درباره انسان‌ها و کنش‌گری آن‌ها درست باشد؛ و (ب) هنجارهای اخلاق به منافع برخی از افراد ترجیح داده می‌شود، اغلب (اگرچه نه لزوماً) به هزینه دیگران. هر اخلاق خاصی تنها در صورتی موضوع نقد نیچه (یعنی MPS) خواهد بود که:

1. سه ادعای توصیفی خاص درباره ماهیت انسان‌ها را پیش‌فرض بگیرد که به اراده آزاد، شفافیت خود و شباهت‌های اساسی آن‌ها در جنبه‌های اخلاقی مرتبط مربوط می‌شود («اجزای توصیفی»)، و/یا
2. هنجارهایی را در بر گیرد که به «مردان بالاتر» آسیب می‌رساند و به «مردان پایین‌تر» منفعت می‌دهد («اجزای هنجاری»).

   در حالی که نیچه به نقد اجزای توصیفی و هنجاری MPS می‌پردازد، آنچه که در نهایت MPS را در مقایسه با اخلاقیات غیرقابل اعتراض متمایز می‌کند، دستورکار هنجاری خاص آن است. بنابراین، در حالی که نیچه به توصیف عمل‌گرایی که بخشی از بسیاری از نسخه‌های MPS است، انتقاد می‌کند، او همچنین معتقد است که “[او] به خودی خود به خطا به عنوان خطا در MPS اعتراض ندارد” (EH IV;7): به این معنا که این‌که توصیف عمل‌گرایی که MPS به آن استناد می‌کند در ذات خود نادرست باشد، قلب مشکل نیست، بلکه تعهدات هنجاری خاص آن است. بنابراین، به طور دقیق‌تر، درست است که یک MPS حتی اگر به توصیف نادرستی از عمل‌گرایی متعهد نباشد (همان‌طور که برخی از اشکال نظریه فایده‌گرایی چنین نیستند)، باز هم قابل اعتراض خواهد بود. زیرا دو هدف عمده و مرتبط نیچه، اخلاق مسیحی و اخلاق کانتی است، نقد عنصر توصیفی MPS در آثار نیچه به طور برجسته‌ای مطرح می‌شود و هر گونه حساب از منطق نقد او که این جنبه را نادیده بگیرد، به نگرانی‌های او پاسخ نخواهد داد.

   1.2 نقد عنصر توصیفی MPS
   برای نیچه، MPS برای کاربرد قابل فهم خود به سه فرض توصیفی درباره عمل‌گرایی انسانی وابسته است (مراجعه کنید به BGE 32؛ GM I:13؛ TI VI؛ EH III:5؛ EH IV:8):

   (1) عاملان انسانی اراده‌ای دارند که قادر به انتخاب آزاد است (“فرض اراده آزاد”).

   (2) خود به اندازه کافی شفاف است به طوری که می‌توان اعمال عاملان را بر اساس انگیزه‌های آن‌ها تمییز داد (“فرض شفافیت خود”).

   (3) عاملان انسانی به اندازه کافی مشابه هستند که یک کد اخلاقی در منافع همه است (“فرض شباهت”).

   این سه فرض باید صحیح باشند تا داوری‌های هنجاری MPS قابل فهم باشند، زیرا داوری‌های هنجاری MPS برای نیچه با برخی یا همه این سه ویژگی همراه هستند؛ به این معنا که آن‌ها:

   (1′) عاملان را مسئول اخلاقی اعمالشان می‌دانند.

   (2′) انگیزه‌هایی که عاملان به خاطر آن‌ها عمل می‌کنند را ارزیابی و “رتبه‌بندی” می‌کنند.

   (3′) پیش‌فرض می‌گیرند که “اخلاق” کاربرد جهانی دارد (MPS “با سرسختی و بی‌رحمی می‌گوید، ‘من خود اخلاق هستم و هیچ چیز غیر از من اخلاق نیست’” [BGE 202]).

   بنابراین، نادرستی تصویر انسان‌ها تأثیراتی بر فهم داوری‌های اخلاقی خواهد داشت به سه شکل زیر:

   (1″) اگر عاملان فاقد “اراده آزاد” بودند، نمی‌توانستند مسئول اخلاقی اعمال خود باشند.

   (2″) اگر انگیزه‌های عاملان قابل تمییز نباشند، هیچ تمایز ارزیابی در میان اعمال از نظر انگیزه‌های آن‌ها نمی‌توان ایجاد کرد.

   (3″) اگر انسان‌ها در واقع در جنبه‌ای نادیده گرفته‌شده ولی مهم متفاوت باشند، آنگاه حداقل به طور اولیه مشخص نخواهد بود که یک اخلاق باید به صورت جهانی اعمال شود.

   پس مسئولیت نقد نیچه از عنصر توصیفی MPS نشان دادن این است که در واقع هیچ‌کدام از این فرض‌های مربوط به ماهیت عمل‌گرایی درست نیستند. بررسی مختصری از این استدلال‌ها به دنبال می‌آید (بررسی دقیق‌تر در Leiter 2002: 81–112 و Leiter 2019a: 115–146).

   نیچه در برابر فرض اراده آزاد، هم به تلاش‌های مدرن برای توجیه اراده آزاد و هم مسئولیت اخلاقی اعتراض می‌کند. در دیدگاه‌های آزادی‌خواهانه، اراده آزاد (که به این معنا است که به اندازه کافی آزاد باشد تا بتوان مسئولیت اخلاقی را به آن نسبت داد) باید causa sui (یعنی خودسبب یا علت خود) باشد؛ اما چون ما causa sui نیستیم، هیچ‌کس نمی‌تواند اراده آزاد داشته باشد. نیچه اغلب این را به طور مسلم فرض می‌کند — و این فرض غیرمحتمل نیست — که سنت‌های اخلاقی و دینی ما در اصل ناسازگارند: اراده‌های تعیین‌شده از نظر علّی، اراده‌های آزاد نیستند. (این فرض به‌طور گسترده‌ای توسط دانشمندانی که درباره اراده آزاد می‌نویسند، پذیرفته شده است [مثلاً Sapolsky 2023]). اما نیچه همچنین علیه دیدگاه‌های "سازگارگرایانه" اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی که مطابق با آن‌ها (1) ما آزاد و مسئول اخلاقی هستیم به شرطی که آنچه را که می‌خواهیم انجام دهیم یا با خواسته‌هایی که بر اساس آن‌ها عمل می‌کنیم “شناسایی” کنیم؛ یا (2) ما آزاد و مسئول اخلاقی هستیم به شرطی که به دلایل مربوط به عمل کردن پاسخگو باشیم، نیز اعتراض می‌کند.

   نیچه دو نوع استدلال برای نشان دادن این که ما causa sui نیستیم ارائه می‌دهد: اول اینکه منطقی غیرممکن است که causa sui باشیم؛ و دوم اینکه انسان‌ها از نظر علّی به اندازه کافی خودسبب نیستند تا بتوان مسئولیت اخلاقی را به آن‌ها نسبت داد. او درباره نقطه اول نسبتاً کم می‌گوید، جز اینکه ادعا می‌کند "مفهوم causa sui چیزی کاملاً ابتر است" (BGE 15) و این که "بهترین تناقض در خود است که تاکنون تصور شده... نوعی تجاوز و انحراف از منطق" (BGE 21)، به‌طوری که این،

   "میل به آزادی اراده" در معنای متافیزیکی برتر... میل به این که تمام و کمال مسئولیت اعمال خود را خود به دوش کشیده و خدا، جهان، نیاکان، شانس و جامعه را از آن معاف کنیم، چیزی کمتر از این نیست که خود را causa sui بدانیم و... خود را از باتلاق‌های هیچ‌چیزی به سوی وجود بکشیم. (BGE 21)

   اما به وضوح نمی‌توانیم خود را "از باتلاق‌های هیچ‌چیزی" بیرون بکشیم، بنابراین نمی‌توانیم مسئولیت نهایی اعمال خود را داشته باشیم. (فقط خدا causa sui است، و نیچه به‌طور مسلم فرض می‌کند که خدایی وجود ندارد).

   نیچه به سرعت از ادعای این که causa sui بودن یک تناقض است، به استدلالی می‌پردازد که به تصویر او از عمل‌گرایی انسانی وابسته است. نیچه چیزی که می‌توان آن را "آموزه انواع" نامید (Leiter 1998، 2002، 2015) می‌پذیرد، به این معنا که،

   هر فرد یک ترکیب روان-فیزیکی ثابت دارد که او را به عنوان نوع خاصی از انسان تعریف می‌کند.

   حقایق روان-فیزیکی مربوط به اینجا را "حقایق نوعی" می‌نامیم. برای نیچه، حقایق نوعی شامل حقایق فیزیولوژیکی درباره فرد یا حقایق مربوط به میل‌ها یا تأثیرات ناخودآگاه فرد هستند. بنابراین ادعا این است که هر فرد ویژگی‌های فیزیولوژیکی و روانی نسبتاً غیرقابل تغییر دارد که "نوع" شخصی که او یا او هست را تشکیل می‌دهد. (این ویژگی‌ها ممکن است کاملاً غیرقابل تغییر نباشند: مثلاً میل‌هایی که در یک نقطه از زندگی فرد قوی هستند، ممکن است در نقطه‌ای دیگر کمتر قوی شوند: آن‌ها ممکن است در طول زمان افزایش و کاهش یابند).

   اگرچه نیچه خود از این اصطلاح دقیق استفاده نمی‌کند، این مفهوم در تمام آثار بالغ او به طور مرکزی مطرح است. یک فرم معمولی از استدلال نیچه‌ای به این صورت است: باورهای نظری یک شخص بهتر است از طریق باورهای اخلاقی او توضیح داده شود؛ و باورهای اخلاقی او بهتر است از طریق حقایق طبیعی درباره نوع شخصی که او است (یعنی از طریق حقایق نوعی) توضیح داده شود. بنابراین نیچه می‌گوید: "هر فلسفه بزرگ تاکنون... اعتراف شخصی نویسنده خود بوده و نوعی یادداشت ناخودآگاه و غیرارادی است"; بنابراین، برای درک واقعی این فلسفه، باید پرسید "این فلسفه به چه اخلاقی هدف دارد" (BGE 6)؟ اما "اخلاقی" که یک فیلسوف پذیرفته است، تنها "گواهی قاطع از اینکه او کیست" است — یعنی اینکه او اساساً چه کسی است — یعنی به "قوی‌ترین میل‌های طبیعت او" (BGE 6).

   این توضیح درباره باورهای اخلاقی یک شخص بر اساس حقایق روان-فیزیکی درباره او، موضوعی است که در آثار نیچه به طور مکرر مطرح می‌شود. او می‌گوید: "[اخلاقیات] فقط زبان علامت‌هایی از تأثیرات هستند" (BGE 187). "پاسخ‌ها به سوالات درباره ارزش وجود... همیشه می‌توانند ابتدا به عنوان علائم بدن‌های خاص در نظر گرفته شوند" (GS P:2). "قضاوت‌های اخلاقی"، او می‌گوید، "علائم و زبان‌های علامت‌گذاری هستند که فرآیند رفاه فیزیولوژیکی یا شکست آن را فاش می‌کنند" (WP 258). "[قضاوت‌ها و ارزیابی‌های اخلاقی ما] فقط تصاویر و تصورات هستند که بر اساس یک فرآیند فیزیولوژیکی که برای ما ناشناخته است ساخته شده‌اند" (D 119)، بنابراین "همیشه لازم است که... پدیده فیزیولوژیکی پشت تمایلات اخلاقی و پیش‌داوری‌ها را کشف کنیم" (D 542). نیچه ادعا می‌کند که "اخلاق همدلی" "فقط یک بیان دیگر از ... بیش‌تحریکی فیزیولوژیکی است" (TI IX:37). رزنتمان — و اخلاقی که از آن رشد می‌کند — او به یک "علت فیزیولوژیکی واقعی [Ursache]" نسبت می‌دهد (GM I:15).

   نیچه این ایده را به خوبی در پیش‌گفتار سلسلۀ نسب اخلاق (که به اختصار "سلسلۀ نسب" یا "GM") بیان می‌کند: "افکار ما، ارزش‌ها، هر 'بله'، 'نه'، 'اگر' و 'اما' از ما می‌رویند به همان اندازه که میوه‌ها بر درخت رشد می‌کنند — همه مرتبط و هر کدام با هم دلبستگی دارند و گواهی از یک اراده، یک سلامت، یک زمین، یک خورشید" (GM P:2). نیچه می‌خواهد با اصطلاحات طبیعی نوع "شخصی" را درک کند که به طور ضروری چنین ایده‌ها و ارزش‌هایی را به دوش می‌کشد، همان‌طور که کسی ممکن است با شناختن میوه‌های درخت به نوع آن درخت پی ببرد. و همان‌طور که حقایق طبیعی درباره درخت میوه‌ای را که می‌آورد توضیح می‌دهند، حقایق نوعی درباره یک شخص نیز ارزش‌ها و اعمال او را توضیح می‌دهند.

   ما معمولاً "اراده" را به عنوان محل عمل در حالات مختلف آگاهانه قرار می‌دهیم: برای مثال، باورها و خواسته‌هایمان. اما طبق نظر نیچه، "اراده" به این صورت تصوّر شده چیزی جز اثرات حقایق نوعی درباره شخص نیست. این به این معنا است که داستان واقعی پیدایش یک عمل از حقایق نوعی شروع می‌شود که هم آگاهی و هم اعمال یک شخص را توضیح می‌دهند. نیچه اینگونه بیان می‌کند، بعد از اینکه پیشنهاد می‌دهد "اراده" به مفاهیم "آگاهی" و "خود" وابسته است اما از نظر مفهومی مقدم بر آن‌ها است:

   "جهان درونی" پر از ارواح است...: اراده یکی از آن‌هاست. اراده دیگر چیزی را حرکت نمی‌دهد، بنابراین هیچ چیزی را نیز توضیح نمی‌دهد — فقط همزمان با وقایع است؛ ممکن است غایب باشد. آنچه به‌عنوان انگیزه شناخته می‌شود: اشتباه دیگری است. فقط یک پدیده سطحی از آگاهی — چیزی در کنار عمل که احتمالاً بیشتر از آنکه مسبب اعمال را نشان دهد، آن‌ها را پوشش می‌دهد... چه نتیجه‌ای از این برمی‌آید؟ هیچ علّت ذهنی [geistigen] وجود ندارد. (TI VI:3)

   در آخرین خط، نیچه باید تنها به این اشاره کند که هیچ علّتی در سطح آگاهی وجود ندارد. در واقع، در دیگر قسمت‌ها او به صراحت بیان کرده است که هدف این نقد، تصویر انگیزه‌های آگاهانه است که به‌عنوان توضیحی کافی برای عمل در نظر گرفته می‌شوند. (مهم‌ترین بررسی‌ها در این زمینه از ریچاردی ۲۰۱۹ و ۲۰۲۱ است؛ همچنین فاولز ۲۰۱۹ و لایتر ۲۰۱۹a: ۱۳۵–۱۳۹ برای بحث‌های مرتبط). همانطور که او در صبحگاه می‌نویسد: "ما عادت کرده‌ایم که تمام فرآیندهای ناخودآگاه را از حساب‌ها حذف کنیم و تنها به اندازه‌ای که آگاهانه است، بر آمادگی برای یک عمل تأمل کنیم" (D 129)، دیدگاهی که نیچه به‌وضوح آن را اشتباه می‌داند، هم در اینجا و هم در قسمتی که قبلاً نقل کردیم. در واقع، موضوع "اغراق و سوء‌تفاهم مضحک از آگاهی" (GS 11) یکی از موضوعات مکرر در نیچه است. "[بیشتر از همه فعالیت‌های روح ما] بی‌درنگ و بدون احساس باقی می‌ماند" (GS 333؛ رجوع کنید به GS 354).

   علاوه بر شواهد کلی به نفع دکترین انواع، قوی‌ترین استدلال نیچه علیه اپی‌فنومنالیسم آگاهی بستگی به پدیده‌شناسی دارد، یعنی "اینکه یک فکر زمانی می‌آید که 'آن' بخواهد، نه زمانی که 'من' بخواهم" (BGE 17). اگر این درست باشد و اگر اعمال به طور ظاهری از افکار (باورهای خاص و خواسته‌ها) ناشی شوند، پس این نتیجه حاصل می‌شود که اعمال تنها توسط حالات ذهنی آگاهانه ما سبب‌دار نمی‌شوند، بلکه توسط هر آنچه که (یعنی حقایق نوعی) افکاری را که وارد آگاهی می‌شوند تعیین می‌کند. بنابراین، این قدرت علی (مستقل) زندگی ذهنی آگاهانه ماست که نیچه باید به آن حمله کند. با توجه به اینکه نیچه می‌گوید آگاهی اپی‌فنومنال است و با توجه به اینکه ما "اراده" را با زندگی آگاهانه‌مان شناسایی می‌کنیم، نیچه از ما می‌خواهد که به کلی ایده اراده به‌عنوان علیت را کنار بگذاریم. (این به نیچه یک استدلال نوآورانه علیه دیدگاه‌های سلسله‌مراتبی اراده آزاد که برخی از هم‌آوایان سازگاری‌خواهی به آن معتقدند می‌دهد: به‌نظر لایتر ۲۰۰۲: ۹۳–۹۶. این همچنین اشکال‌های جدیدتر از سازگاری‌خواهی را که بر اساس حساسیت به دلایل استوار است تضعیف می‌کند: اگر تأمل یا استدلال آگاهانه اپی‌فنومنال باشد، چرا باید همبستگی پیشینی اما غیردالی بین دلایل آگاهانه‌ای که قبلاً تجربه شده و عملی بعدی، مسئولیت را توجیه کند؟ فشارسنج‌ها پیش از طوفان پایین می‌آیند، اما آن‌ها طوفان را ایجاد نمی‌کنند و مسئول آن‌ها نیستند. رجوع کنید به لایتر ۲۰۱۹a: ۱۴۴–۱۴۶). از آنجایی که اراده آگاهانه علیتی ندارد، تز اراده آزاد نادرست است. (توجه کنید که حتی اگر نیچه هر گونه مفهوم اراده آزاد که با مسئولیت اخلاقی سازگار باشد را رد کند، او به طور احتمالی هنوز یک مفهوم تجدیدنظرشده از اراده آزاد را می‌پذیرد. روتردام ۲۰۱۱ پیشنهاد می‌کند که نیچه بیشتر با استوئی‌ها و اسپینوزا از نظر "اراده آزاد" شباهت دارد: اعمال آزاد صرفاً آن‌هایی هستند که از طبیعت واقعی ما برخاسته‌اند، اما ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم که نوع شخصی باشیم که اعمالش از طبیعت واقعی او ناشی می‌شود، چرا که آن هم مسئله‌ای است از سرنوشت).

   در برابر تز شفافیت خود، نیچه ادعا می‌کند که "هر عملی غیرقابل‌شناخت است" (GS 335؛ رجوع کنید به WP 291, 294). همانطور که او در صبحگاه می‌نویسد:

   توهم اولیه هنوز ادامه دارد که انسان می‌داند و دقیقاً در هر مورد می‌داند که چگونه عمل انسانی صورت می‌گیرد.... "من می‌دانم چه می‌خواهم، چه کرده‌ام، آزاد و مسئول آن هستم، دیگران را مسئول می‌دانم، می‌توانم هر امکان اخلاقی و هر حرکت درونی که پیش از عمل است را به نام خود بیاورم؛ می‌توانید همان‌طور که می‌خواهید عمل کنید — در این زمینه خود را درک می‌کنم و شما همه را درک می‌کنم!" — اینطور است که... تقریباً همه هنوز فکر می‌کنند... . [اما] اعمال هرگز آنطور که به نظر می‌رسند نیستند! ما این‌قدر زحمت کشیده‌ایم که یاد گرفته‌ایم که اشیای خارجی آنطور که به نظر می‌رسند نیستند — بسیار خوب! در مورد جهان درونی نیز همینطور است! اعمال اخلاقی در واقع "چیز دیگری از آن هستند" — بیشتر از این نمی‌توانیم بگوییم: و همه اعمال اساساً ناشناخته هستند. (D 116)

   عمل‌ها ناشناخته‌اند زیرا «هیچ‌چیز... نمی‌تواند ناتمام‌تر از تصویر [یک فرد] از کلیت نیروهایی باشد که وجود او را تشکیل می‌دهند» (D 119). فرد «حتی نمی‌تواند ساده‌ترین آن‌ها را نام ببرد: تعداد و قدرت آن‌ها، جریان و تلاطم آن‌ها، بازی و مقابله میان یکدیگر، و از همه مهم‌تر قوانین تغذیه آن‌ها هنوز کاملاً ناشناخته است» (D 119). اما همانطور که نیچه در جاهای دیگر استدلال می‌کند (مانند D 109)، خود تنها عرصه‌ای است که در آن جنگ نیروها به نمایش درمی‌آید و اعمال فرد نتایج این نبرد هستند (رجوع کنید به لایتر ۲۰۰۲: ۹۹–۱۰۴؛ همچنین ریکاردی ۲۰۱۵b و ۲۰۲۱؛ برای یک بررسی کلی از روان‌شناسی فلسفی نیچه در مورد نیروها، نگاه کنید به کاتسافاناس ۲۰۱۳a).

   در برابر تز شباهت، نیچه بار دیگر دکترین انواع خود را به کار می‌برد. نیچه معتقد است که کنشگران به طور اساسی مشابه نیستند، به‌طوریکه آن‌ها از حقایق نوعی مختلف تشکیل شده‌اند. از آنجا که نیچه همچنین معتقد است که این حقایق طبیعی شرایط مختلفی را که تحت آن‌ها کنشگران خاص شکوفا می‌شوند تعیین می‌کنند، این نتیجه حاصل می‌شود که یک نوع اخلاق نمی‌تواند برای همه خوب باشد. «اخلاق در اروپا امروز اخلاق حیوانات گله‌ای است»، می‌گوید نیچه، «به عبارت دیگر... فقط یک نوع اخلاق انسانی است که در کنار آن، پیش از آن و پس از آن بسیاری از انواع دیگر، به ویژه اخلاق‌های بالاتر، وجود دارند یا باید وجود داشته باشند» (BGE 202). نیچه این نکته عمومی را با بحث درباره وضعیت نویسنده ایتالیایی کورنارو در غروب بت‌ها (VI:1) توضیح می‌دهد. نیچه می‌گوید کورنارو کتابی نوشت که اشتباهاً «رژیم غذایی کم‌حجم خود را به‌عنوان نسخه‌ای برای زندگی طولانی و خوشبخت توصیه کرد». اما چرا این اشتباه بود؟ نیچه توضیح می‌دهد:

   ایتالیایی محترم فکر می‌کرد رژیم غذایی او علت طول عمرش بود، در حالی که پیش‌شرط طول عمر، کندی فوق‌العاده متابولیسم او، مصرف بسیار کم بود که باعث رژیم غذایی کم‌حجم او شد. او آزاد نبود که کم بخورد یا زیاد بخورد؛ صرفه‌جویی او مسئله‌ای از «اراده آزاد» نبود: وقتی بیشتر می‌خورد بیمار می‌شد. اما کسی که کپور نیست، نه تنها باید به درستی بخورد، بلکه به آن نیاز دارد. بنابراین، حقایق نوعی درباره کورنارو وجود دارد که توضیح می‌دهند چرا رژیم غذایی کم‌حجم برای او مناسب است: یعنی «کندی فوق‌العاده متابولیسم او». این حقایق طبیعی به نوبه خود محدودیت‌هایی را برای آنچه که کورنارو می‌تواند انجام دهد ایجاد می‌کنند و به او «بازخورد» می‌دهند درباره شرایطی که تحت آن‌ها شکوفا خواهد شد یا نه: با توجه به کندی متابولیسم او، اگر کورنارو بیشتر می‌خورد «بیمار می‌شد»؛ اما وقتی که رژیم غذایی کم‌حجم خود را رعایت می‌کرد، خوب پیش می‌رفت. در مجموع، «او آزاد نبود که کم بخورد یا زیاد بخورد». اشتباه کورنارو در واقع در این بود که او مطلق‌گرایانه فکر می‌کرد که «رژیم خوب» برای همه خوب است، در حالی که در واقع تنها برای برخی انواع بدن‌ها (یعنی آن‌هایی که متابولیسم کند دارند) خوب بود. همانطور که برای رژیم‌های غذایی، همینطور برای اخلاقیات، نیچه می‌گوید. کنشگران در حقایق نوعی مشابه نیستند، بنابراین یک «رژیم اخلاقی» نمی‌تواند «برای همه خوب باشد». همانطور که می‌نویسد:

   «پرسش همیشه این است که او کیست و دیگری کیست... هر اخلاقی که غیرخودخواهانه است و خود را بی‌قید و شرط می‌داند و به همه خطاب می‌کند، نه تنها علیه سلیقه گناه می‌کند: بلکه تحریک به گناه‌های ترک عمل است، یک فریب دیگر زیر نقاب انسان‌دوستی — و دقیقاً فریب و آسیب برای افراد بالاتر، نادرتر، ویژه» (BGE 221). این نکته زمینه‌ساز نقد اصلی او از اخلاق است.

   1.3 نقد جزء هنجاری MP

تمام انتقادات نیچه از مؤلفه‌ی هنجاری مکتب اخلاقی مسیحی (MPS) بر یک شکایت اصلی تکیه دارند — نه، مانند آنچه برخی گفته‌اند (مثلاً نِهاماس [1985]، گوس [1997])، بر جهانی بودن خواسته‌های اخلاقی به خودی خود، بلکه بر این نکته که «خواسته‌ی یک اخلاق برای همه برای مردان برجسته مضر است» (BGE 228). جهانی بودن، اگر عاملان به طور معناداری مشابه بودند، قابل اعتراض نمی‌بود، اما از آنجا که عاملان به طور معناداری متفاوت‌اند، اخلاق جهانی به ناچار برای برخی مضر خواهد بود. همانطور که نیچه در جای دیگر می‌نویسد: «وقتی نوعی از انسان فاسد به رتبه‌ی بالاترین نوع [از طریق MPS] رسید، این تنها به بهای از دست دادن نوع مخالف خود [تأکید اضافه شده]، نوع انسانی که قوی و مطمئن از زندگی است، اتفاق افتاد» (EH III:5). در مقدمه‌ی تبارشناسی اخلاق، نیچه نگرانی اصلی خود را به خوبی خلاصه می‌کند:

«اگر یک نشانه از پسرفت در “خوبی” نهفته باشد، همچنین خطری، فریبی، سمی، مسکنی که از طریق آن حال حاضر به قیمت آینده زندگی می‌کند؟ شاید راحت‌تر، بی‌خطرتر، اما در عین حال در سبکی پست‌تر، به شیوه‌ای بی‌مقدار؟ — به گونه‌ای که خود اخلاق مقصر باشد اگر بالاترین قدرت و عظمت [Mächtigkeit und Pracht] ممکن برای نوع انسان هرگز واقعاً به دست نیامد؟ به گونه‌ای که خود اخلاق خطر بزرگترین خطرها باشد؟» (GM Pref:6؛ مقایسه با BT Attempt:5)

این تم throughout در تمام آثار نیچه تکرار می‌شود. به عنوان مثال، در کتابی از 1880، او می‌نویسد: «مفاهیم اجتماعی ضعیف و زنانه‌ی ما از خوب و بد و تسلط عظیم آن‌ها بر جسم و روح، در نهایت تمام بدن‌ها و روح‌ها را ضعیف کرده و مردان مستقل و بی‌پیش‌داوری، ارکان یک تمدن قوی را شکسته است» (D 163). مشابه این، در یادداشتی پس از مرگ منتشرشده از 1885، او می‌گوید که «مردان با خلاقیت عظیم، مردان واقعاً بزرگ از نظر من، امروز به سختی یافت می‌شوند» زیرا «هیچ چیزی بیشتر از آنچه که امروز در اروپا به سادگی “اخلاق” نامیده می‌شود، در برابر صعود و تکامل آنها موانع ایجاد نمی‌کند» (WP 957). در این و بسیاری از دیگر جملات (مثلاً BGE 62؛ GM III:14؛ A:5، 24؛ EH IV:4؛ WP 274، 345، 400، 870، 879)، نیچه اعتراض بنیادی خود به MPS را به وضوح بیان می‌کند: به طور ساده، اینکه MPS توسعه‌ی کمال انسانی را مختل می‌کند، یعنی «بالا‌ترین قدرت و عظمت ممکن برای نوع انسان» (برای اطلاعات بیشتر در مورد «مرد بالاتر»، به بخش (2) مراجعه کنید).

یک تفسیر دیگر از شکایت مرکزی نیچه در مورد MPS وجود دارد: به عبارت دیگر، این که MPS «برای زندگی مضر است» یا ساده‌تر بگوییم «ضد طبیعت است». گوس به عنوان مثال می‌گوید که: «شکستی در “زندگی”... در نیچه به نظر می‌رسد که به عنوان معیاری برای ارزیابی اخلاقیات عمل می‌کند» (1997: 10). همچنین شاخت بیان می‌کند که نیچه «زندگی» در این دنیا را تنها محل ارزش می‌داند و حفظ، شکوفایی، و به ویژه افزایش آن را در نهایت برای تعیین ارزش‌ها تعیین‌کننده می‌داند» (1983: 359). بنابراین، سوال در مورد ارزش MPS در واقع سوالی است در مورد «ارزش آن برای زندگی» (1983: 354). اما این یعنی چه؟ در نهایت واضح است که نیچه هیچ چیزی جز تحقیر برای بیشتر اشکال زندگی انسانی ندارد، از سنت پولس گرفته تا بیسمارک تا «گله» مدرن. بنابراین سوال واقعی باید این باشد: «زندگی» به چه معناست؟ شاخت، با پیروی از پیشنهادی از یادداشت‌های نیچه (WP 254)، پیشنهاد می‌کند که زندگی به معنای اراده به قدرت است، و بنابراین درجه‌ی قدرت معیاری برای ارزش است. (ما در بخش 3.1 به طور دقیق‌تر به این پیشنهاد خواهیم پرداخت.) اما این هیچ پیشرفتی در دقت ندارد. نیچه ممکن است حقیقتاً فکر کرده باشد که «قدرت» بیشتر، به معنای او، ارزش بیشتری دارد، اما همچنان با سوال روبرو هستیم: قدرت چه چیزی یا چه کسی؟ تنها گزینه‌ی معقول — به ویژه با توجه به سایر اظهارات او که قبلاً ذکر شد — قدرت انسان‌ها است؛ همانطور که تنها گزینه‌ی معقول برای «زندگی» که نیچه آن را ارزشمند می‌داند برای حفظ و تقویت باید زندگی انسان‌ها باشد و به ویژه زندگی «مردان برتر».

اینکه نیچه چه چیزی را منظور دارد، از طریق زمینه‌ی واقعی سخنان او در مورد «ارزش برای زندگی» آشکار می‌شود. به عنوان مثال، او می‌نویسد: «ممکن است یک ارزش بالاتر و بنیادی‌تر برای زندگی به فریب، خودخواهی و شهوت نسبت داده شود» (BGE 2، تأکید اضافه شده). اما این نوع «زندگی» برای چه چیزی یا چه کسی، مثلاً «خودخواهی»، ارزشمند است؟ همانطور که نیچه در جای دیگری می‌نویسد (مثلاً در تبارشناسی اخلاق، مقدمه: 5-6)، منظور از «زندگی» همان زندگی‌ای است که «بالا‌ترین قدرت و عظمت واقعی ممکن برای نوع انسان را نشان می‌دهد». و به همین ترتیب، وقتی نیچه می‌گوید «تمایل ضد زندگی بنابراین ویژگی اخلاق است»، در زمینه مشخص است که منظور از «زندگی» همان «نوع انسان» است که ممکن است «به بزرگ‌ترین عظمت و قدرت خود رسیده باشد» (یعنی فقط به دلیل مداخله‌ی MPS) (WP 897). به طور خلاصه، آنچه نیچه به عنوان «مفید» برای زندگی شناسایی می‌کند، چیزهایی است که برای شکوفایی بالاترین انواع زندگی (یا کمال انسانی) ضروری می‌داند، در حالی که آنچه که مضر برای آن است، چیزهایی است که به عنوان موانع بر سر راه این شکوفایی شناخته می‌شود. این نشان می‌دهد که «زندگی» برای چیزهایی که یا ارزشمند یا بی‌ارزش هستند، باید همان زندگی‌هایی باشد که کمال انسانی را نمایان می‌کنند — یعنی زندگی «مردان برجسته».

چیزی مشابه می‌توان گفت در مورد ادعای نیچه که MPS را به دلیل «ضد طبیعت بودن» مورد اعتراض قرار می‌دهد. به عنوان مثال، زمانی که نیچه در اکسِه هومو (IV:7) می‌گوید که «عدم طبیعت، حقیقتاً واقعیت وحشتناکی است که ضد طبیعت خود به عنوان بالاترین مقام‌ها به عنوان اخلاقی شناخته شده است»، اعتراض او در برابر اخلاقی باقی خواهد ماند مگر اینکه بتوانیم دقیقاً بگوییم که چه چیزی در MPS آن را «ضد طبیعی» می‌سازد. نیچه خود راهنمایی‌هایی در این زمینه ارائه می‌دهد، همانطور که در همین بخش توضیح می‌دهد که MPS ضد طبیعی است به این دلیل که ویژگی‌هایی از این دست را دارد: به مردان می‌آموزد «که نخستین غرایز زندگی را تحقیر کنند» و «تجربه‌ی پیش‌فرض زندگی، جنسیت، را چیزی ناپاک بداند»؛ و «اصول شر را در آنچه که برای رشد به شدت ضروری است، یعنی خودمحبت شدید، می‌جوید» (EH IV:7). از مطالب قبلی، اکنون روشن است که اعتراض نیچه به ضد طبیعی بودن MPS، خود ضد طبیعی بودن نیست، بلکه نتایج یک MPS ضد طبیعی است که مورد اعتراض قرار دارد: به عنوان مثال، مخالفت آن با غرایزی که «برای رشد به شدت ضروری است». این نکته حتی در ضد مسیح به وضوح بیشتر مطرح می‌شود، جایی که نیچه اشاره می‌کند که اخلاق مسیحی «جنگی کشنده علیه این نوع بالاتر انسان به راه انداخته است؛ تمام غرایز اساسی نوع او را تحت تحریم قرار داده است» (5، تأکید اضافه شده). به عبارت دیگر، ضد طبیعی بودن MPS مورد اعتراض قرار می‌گیرد زیرا غرایز «طبیعی» که MPS با آن‌ها مخالف است، دقیقاً همان‌هایی هستند که برای رشد «نوع بالاتر انسان» ضروری‌اند. بنابراین، نگرانی‌های نیچه در مورد ضد طبیعی بودن MPS — درست همان‌طور که نگرانی‌های او در مورد تهدیدی که MPS برای زندگی ایجاد می‌کند — ناشی از نگرانی برای اثرات MPS بر «مردان برجسته» است.

پس نیچه به برنامه هنجاری MPS اعتراض دارد زیرا برای مردان برجسته مضر است. در توضیحات مختلف نیچه در مورد آنچه که برنامه قابل اعتراض MPS را تشکیل می‌دهد، او انواع مختلفی از مواضع هنجاری را شناسایی می‌کند (برای مثال، مراجعه کنید به D 108, 132, 174؛ GS 116, 294, 328, 338, 345, 352, 377؛ Z I:4, II:8, III:1, 9, IV:13, 10؛ BGE 197, 198, 201-202, 225, 257؛ GM Pref:5, III: 11 ff.; TI II, V, IX:35, 37-38, 48؛ A: 7, 43؛ EH III:D-2, IV:4, 7-8; WP 752). ما می‌توانیم این‌ها را به سادگی به صورت «طرف‌دار» و «مخالف» دسته‌بندی کنیم و بگوییم که یک اخلاقی هدف نقد نیچه است (یعنی یک MPS) اگر یک یا چند مورد از این دیدگاه‌های هنجاری را در خود داشته باشد (این یک فهرست نمونه است، نه جامع):

جدول

بخش‌های مختلف اجزای هنجاری MPS باید به‌طور ایده‌آل‌گونه فهمیده شوند، که ویژگی‌های مهم برخی از دیدگاه‌های هنجاری وسیع‌تر و پیچیده‌تر را برای تأکید و نقد برجسته می‌سازند. بیایید آنچه را که اخلاق در برابر آن «نگرش مثبت» دارد، «شیء مثبت» بنامیم و آنچه را که اخلاق در برابر آن «نگرش منفی» دارد، «شیء منفی» بنامیم. با در نظر گرفتن این‌که آنچه نیچه به‌طور ذاتی ارزشمند می‌داند، کمال یا عظمت انسانی است (که در بخش بعدی بیشتر توضیح داده می‌شود)، حمله نیچه به اجزای هنجاری MPS می‌تواند به دو بخش تقسیم شود:

(a) در مورد شیء مثبت، نیچه استدلال می‌کند یا (i) این‌که شیء مثبت هیچ ارزش ذاتی ندارد (در مواردی که MPS ادعا می‌کند چنین ارزشی دارد)؛ یا (ii) این‌که آن هیچ یا تقریباً هیچ ارزش بیرونی به اندازه‌ای که MPS ادعا می‌کند ندارد؛ و (b) در مورد شیء منفی، نیچه تنها استدلال می‌کند که شیء منفی از نظر بیرونی برای پرورش کمال انسانی ارزشمند است — و این ارزشمندی توسط نگرش «منفی» که MPS به آن دارد، پنهان می‌شود.

بنابراین، آنچه که نقدهای ظاهراً متفاوت نیچه را — در مورد ایثارگرایی، خوشبختی، ترحم، برابری، احترام کاندی به افراد، نفع‌گرایی و غیره — متحد می‌کند، این است که او فکر می‌کند فرهنگی که در آن چنین هنجارهایی به عنوان اخلاق غالب شوند، فرهنگی خواهد بود که شرایط تحقق کمال انسانی را از میان می‌برد — زیرا کمال انسانی از دیدگاه نیچه نیازمند توجه به خود، رنج، نوعی بی‌تفاوتی استویکی، حس سلسله‌مراتب و تفاوت و موارد مشابه است. در حقیقت، زمانی که به جزئیات نقدهای نیچه از این هنجارها نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که دقیقاً همین را استدلال می‌کند. یک مثال دقیق باید در اینجا کافی باشد.

چه چیزی می‌تواند مضر باشد در ارزیابی خوشبختی توسط MPS (یعنی «مثبت») و رنج (یعنی «منفی») که ظاهراً بی‌ضرر است؟ یک سخن اولیه از نیچه جواب او را نشان می‌دهد:

«آیا ما با این هدف عظیم برای محو کردن تمام لبه‌های تیز زندگی، در راه تبدیل کردن انسان به شن نیستیم؟ شن! شن کوچک، نرم، گرد، بی‌پایان! آیا این آرمان شماست، ای پیشگامان احساسات همدلانه؟» (D 174)

در یک اثر بعدی، نیچه می‌گوید — با اشاره به لذت‌گرایان و نفع‌گرایان — که: «خوشبختی همان‌طور که شما آن را درک می‌کنید — این هدف نیست، این برای ما به‌عنوان یک پایان است، حالتی که به زودی انسان را مضحک و تحقیرآمیز می‌سازد…» (BGE 225). به‌طور خاص از آموزه لذت‌گرایانه خوشبختی، نیچه نفع‌گرایان را به‌عنوان کسانی می‌داند که «خوشبختی انگلیسی» یعنی «آرامش و مد» را در ذهن دارند (BGE 228) — تفسیر این امر، اگرچه برای برخی نفع‌گرایان (مانند میل) ناعادلانه است، اما ممکن است برای آرزوهای معمول ما نسبت به خوشبختی عدالت داشته باشد. در همین راستا، نیچه به زارathustra می‌گوید که «راضی بودن رقت‌انگیز» را به‌عنوان یک آرمان رد کند (Z Pref:3)، در حالی که همچنین فاش می‌کند که دقیقاً «آخرین انسان‌ها» — «بیشترین انسان‌های تحقیرآمیز» — بودند که «خوشبختی [Glück]» را نخستین بار اختراع کردند (Pref:5).

پس خوشبختی، طبق نظر نیچه، یک هدف ذاتی ارزشمند نیست و مردانی که به‌دنبال آن می‌روند — به‌طور مستقیم یا از طریق پرورش ویژگی‌هایی که به آن می‌انجامند — «مضحک و تحقیرآمیز» خواهند بود. البته، نیچه اجازه می‌دهد که خودش و «روح‌های آزاد» ممکن است «شاد» یا «شادمان» باشند [frölich] — آنها در نهایت طرفداران «علم شاد» هستند. اما نکته این است که چنین «خوشبختی»ای معیار «انسان برتر» بودن نیست و بنابراین چیزی نیست که انسان برتر — در مقابل پیروان MPS — به‌دنبال آن باشد.

اما چرا دنباله‌روی از خوشبختی انسان را چنین نالایق تحسین می‌سازد؟ جواب نیچه به نظر این است: زیرا رنج به‌طور مثبت برای پرورش کمال انسانی ضروری است — که تنها چیزی است که یادآوری می‌شود، نیچه آن را شایسته تحسین می‌داند. او به‌عنوان مثال می‌نویسد که:

نیچه در اینجا استدلال نمی‌کند که — برخلاف دیدگاه MPS — رنج ذاتاً ارزشمند است (حتی MPS نیز این را ادعا نمی‌کند). ارزش رنج، طبق نظر نیچه، تنها بیرونی است: رنج — رنج «عظیم» — پیش‌نیازی است برای هر دستاورد بزرگ انسانی. همانطور که نیچه در جایی دیگر می‌گوید: «فقط درد عظیم است که روح را در نهایت آزاد می‌سازد... شک دارم که چنین دردی ما را ‘بهتر’ کند؛ اما می‌دانم که ما را عمیق‌تر می‌سازد» (GS Pref:3). بنابراین، حمله نیچه با مدلی که در بالا ترسیم شد تطابق دارد: (i) او دیدگاه MPS را رد می‌کند که خوشبختی ذاتاً ارزشمند است؛ و (ii) او فکر می‌کند که نگرش منفی MPS نسبت به رنج، ارزش مهم بیرونی آن را پنهان می‌کند.

این استدلال می‌تواند به تجربه شخصی نیچه با رنج جسمی مرتبط باشد، به‌ویژه که بدترین دوره‌های رنج او با پربارترین دوره‌های خلاقیتش هم‌زمان بوده است. نیچه به‌ویژه بر این باور بود که رنج او به کارش کمک اساسی کرده است: همان‌طور که در کتاب اکه هومو به طور اغراق‌آمیز می‌نویسد: «در میانه شکنجه‌هایی که با یک میگرن سه روزه مداوم و استفراغ سخت بلغم همراه بود، من وضوح دیالکتیکی بی‌نظیری داشتم و مسائلی را که در شرایط سالم‌تر نمی‌توانستم بررسی کنم، با خون سردی کامل تفکر کردم» (EH I:1).

با اینکه در تاریخ هنر و ادبیات موارد بسیاری وجود دارد که رنج عظیم، محرک خلاقیت بزرگ بوده است، هنوز نگرانی جدی در مورد منطق این نقد نیچه‌ای وجود دارد. با پیروی از لیدر (2002)، می‌توانیم این را «پازل آسیب» بنامیم. پازل این است که: چرا باید فکر کرد که نسخه عمومی اخلاقی برای تسکین رنج باید رنج هنرمندان بزرگ را متوقف کند، و به این ترتیب از خلق آثار هنری بزرگ آنها جلوگیری کند؟ به نظر می‌رسد که در واقع MPS می‌تواند استثنایی برای افرادی قائل شود که رنج شخصی آنها برای تحقق پروژه‌های بزرگ زندگی‌شان ضروری است. پس از همه، نسخه‌ای که برای تسکین رنج پیشنهاد می‌شود، بازتاب نگرانی در مورد ارتقای رفاه است، تحت یک تعبیر خاص. اگر برخی افراد — مانند گوته، نیچه و سایر نوابغ — با دوزی از رنج بهتر باشند، پس چرا MPS باید خلاف آن را توصیه کند؟ پس چرا باید این‌طور باشد که MPS «آسیب» می‌زند به افرادی که ممکن است «افراد عالی» باشند؟

این سؤال فلسفی طبیعی به نظر می‌رسد، اما همچنین سوء تفاهم مهمی از نقد نیچه را در بر دارد، که به‌طور خاص نه در مورد نظریه فلسفی بلکه در مورد آثار یک فرهنگ اخلاقی است. وقتی که ارزش‌های MPS در یک فرهنگ غالب می‌شوند، نیچه فکر می‌کند (به‌طور معقول) که این ارزش‌ها نگرش‌های همه اعضای آن فرهنگ را تحت تأثیر قرار خواهند داد. اگر ارزش‌های MPS بر بدی رنج و خوبی خوشبختی تأکید کنند، این بر چگونگی فهم، ارزیابی و رفتار افراد با پتانسیل دستاوردهای بزرگ تأثیر خواهد گذاشت. اگر رنج واقعاً پیش‌نیاز این باشد که این افراد چیزی بزرگ خلق کنند و اگر آنها هنجار این را درونی کرده باشند که رنج باید تسکین یابد و خوشبختی هدف نهایی است، آنگاه در معرض این خطر خواهیم بود که به جای آنکه — به‌طور ساده — رنج بکشند و خلق کنند، انرژی‌های خود را در پی لذت جویی، افسوس خوردن از رنج و تلاش برای تسکین آن هدر دهند. ارزش‌های MPS ممکن است به‌طور صریح هنرمندان یا سایر افراد «عالی» را از رنج بردن منع نکنند؛ اما خطر این است که فرهنگی — مانند فرهنگ ما — که هنجارهای ضد رنج و به نفع لذت را درونی کرده است، فرهنگی خواهد بود که در آن هنرمندان بالقوه — و سایر افرادی که کارهای بزرگ انجام می‌دهند — در واقع خود را در خوددلسوزی و جستجوی لذت هدر خواهند داد.

نیچه در پاسخ خود به "پازل آسیب" به یک ادعای تجربی وابسته است که در آن تأثیر واقعی MPS بر جامعه به‌طور غیرمستقیم بر افراد با پتانسیل عالی تأثیر می‌گذارد. نیچه استدلال می‌کند که مؤلفه‌های هنجاری MPS مضر هستند نه به این دلیل که دستورات و محدودیت‌های خاص آن به‌طور صریح از افراد با پتانسیل عالی می‌خواهند که از آنچه که برای شکوفایی‌شان ضروری است، چشم‌پوشی کنند (این ادعا نیست که اجرای آگاهانه "نظریه" MPS با شکوفایی مردان عالی ناسازگار است)؛ بلکه مؤلفه‌های هنجاری MPS مضر هستند زیرا در عمل، و به‌ویژه به‌دلیل تعهد MPS به این ایده که یک نوع اخلاق برای همه مناسب است، افراد بالقوه عالی به‌طور ناخودآگاه چنین ارزش‌هایی را برای خود به‌کار خواهند برد. بنابراین، مؤلفه‌های هنجاری MPS مضر هستند زیرا در واقعیت، تأثیری بر افراد با پتانسیل عالی دارند که آنها را به ارزش‌گذاری چیزی سوق می‌دهند که در واقع به شکوفایی‌شان کمک نمی‌کند و به ارزش‌زدایی از چیزی می‌انجامد که برای شکوفایی‌شان ضروری است.

در مجموع، اعتراض اصلی نیچه به MPS این است که مانع از توسعه عالی انسانی می‌شود. استدلال او در هر مورد به شناسایی ارزش‌گذاری‌های متمایز MPS و نشان دادن این که چگونه این ارزش‌گذاری‌ها — مانند هنجارهایی که خوشبختی را ارج می‌نهند و رنج را بی‌ارزش می‌کنند — توسعه افراد را که باید عالی انسانی را به نمایش بگذارند، تضعیف می‌کند، می‌پردازد. (برای بحث در مورد سایر مثال‌ها، به Leiter 2002: 134–136 و Leiter 2015: 108–110 مراجعه کنید.)

۲. دیدگاه اخلاقی مثبت نیچه

در حالی که نیچه به وضوح فکر می‌کند که برخی از حالات امور دارای ارزش ذاتی مثبت هستند (به‌ویژه شکوفایی مردان عالی)، در مورد نوع اخلاقی که از این ارزیابی به‌خصوص در نقدش به اخلاق پدید می‌آید، اختلاف نظرهایی بین مفسران وجود دارد. دو دیدگاه پیشرو عبارتند از اینکه نیچه نوعی اخلاق فضیلت‌گرا (مثلاً Hunt 1991، Swanton 2005) را می‌پذیرد و اینکه او نوعی کمال‌گرا (Hurka 1993، Hurka 2007) است. این دو دیدگاه در واقع هم‌پوشانی دارند — کمال‌های دیدگاه دوم معمولاً همان فضیلت‌های دیدگاه اول هستند — اما دیدگاه کمال‌گرایانه مزایای خاص خود را خواهد داشت که در ادامه توضیح داده خواهد شد.

هر نوع تبیین از "اخلاق مثبت" نیچه با نگرانی‌ای روبه‌رو است که از نگرش طبیعی‌گرایانه نیچه در مورد اشخاص و کنشگری سرچشمه می‌گیرد — و به‌ویژه نگرش او به اشخاص که به‌طور غیرآگاهانه از طریق نوع‌حقایق خاصی که اقداماتشان را تعیین می‌کنند، شکل می‌گیرند. اگر همانطور که نیچه می‌گوید، ما با "دیوار برنزی سرنوشت" روبه‌رو هستیم؛ ما در زندان هستیم و فقط می‌توانیم خود را آزاد تصور کنیم، نه اینکه خود را آزاد سازیم (HAH II:33)؛ اگر "فرد انسانی تکه‌ای از فاطوم است از جلو و از عقب، یک قانون بیشتر، یک ضرورت بیشتر برای تمام آنچه که هنوز خواهد آمد و باید بیاید" (TI V:6)؛ اگر (همانطور که در مطالب هایپرگولیک در نقل‌قول‌های بعدی می‌گوید) "اراده داوطلبانه به‌طور مطلق از میان رفته است... همه چیز از ابتدا در مسیرهای خاصی هدایت شده است" (WP 458)؛ اگر (دوباره به‌طور هایپرگولیک) "فرد فقط آن چیزی خواهد شد که هست (با وجود همه چیز: این یعنی آموزش، آموزش، محیط، شانس و تصادف)" (WP 334)؛ پس جای تعجب نیست که نیچه همچنین بگوید: "یک انسان آنطور که باید باشد: این برای ما همانقدر بی‌طعم است که 'درختی که باید باشد'" (WP 332).

نیچه در اینجا به نقد مفهوم «آفرینش خود» یا «خودآفرینی» می‌پردازد و نشان می‌دهد که این تفسیر رایج از فلسفه‌اش ممکن است نادرست باشد. بسیاری از مفسران، مانند الکساندر نهاماس، نیچه را به عنوان یک فیلسوفی که از افراد می‌خواهد «خود را خلق کنند» و قوانین زندگی خود را بسازند، می‌فهمند. در این تفسیر، افراد به‌طور آزادانه و از روی اراده خود تصمیم می‌گیرند که چه چیزی باشند. اما نیچه در بخش کامل نقل‌شده از علم شادی نشان می‌دهد که منظور او چیزی متفاوت است.

او در ادامه نقل قول می‌گوید که برای رسیدن به این نوع «آفرینش»، ما باید بهترین یادگیرندگان و کشف‌کنندگان آنچه که «قانونی و ضروری» است در دنیا بشویم. به‌طور خاص، او می‌گوید: «ما باید فیزیکدان شویم تا در این معنا خالق باشیم» (GS 335). این نشان می‌دهد که آفرینش «خود» از دیدگاه نیچه به هیچ‌وجه یک پروژه آزادانه و ذهنی نیست، بلکه مبتنی بر کشف و درک «قوانین ضروری» طبیعت و دنیای فیزیکی است.

این نکته بسیار حائز اهمیت است، چرا که نیچه تأکید دارد که «آفرینش» یا «خلق» به معنای واقعی، از طریق کشف قوانین علمی و فیزیکی دنیای طبیعی ممکن است. این دیدگاه او بر این باور استوار است که انسان‌ها باید شرایط جهان و قوانین حاکم بر آن را بشناسند تا بتوانند به‌طور موثر و اصیل زندگی کنند. از این‌رو، آفرینش «خود» به هیچ‌وجه به معنای انتخاب آزادانه و بی‌پایه از میان ارزش‌ها و آرمان‌های شخصی نیست، بلکه به معنای آگاهی از واقعیت‌های علمی و طبیعی است.

نیچه در بخش دیگری از این نوشته، بر این نکته تأکید می‌کند که «هر عمل غیرقابل‌شناخت است»، و در عین حال می‌گوید که «نظرات و ارزش‌گذاری‌های ما و معیارهای آنچه که خوب است، قطعاً یکی از قدرتمندترین اهرم‌ها در مکانیزم‌های کنش‌های ما هستند». این نشان می‌دهد که اگرچه ما نمی‌توانیم به‌طور کامل مکانیزم‌های روان‌شناختی و اجتماعی‌مان را شناسایی کنیم، با این حال باورها و ارزش‌های ما تأثیر زیادی بر اعمال ما دارند و آن‌ها در جهت‌گیری‌های زندگی ما نقش اساسی ایفا می‌کنند.

نیچه در نهایت این تأکید را دارد که «آفرینش خود» نباید با تصورات عامیانه یا ایده‌آل‌های خودساخته اشتباه گرفته شود. بلکه این آفرینش باید با آگاهی از دنیای طبیعی و علمی، که در آن زندگی می‌کنیم، همراه باشد. این دیدگاه نشان‌دهندهٔ نوعی آگاهی و واقع‌گرایی است که از نیچه انتظار می‌رود تا افراد بتوانند به شکوفایی خود دست یابند.

در این بخش، تأکید نیچه بر این است که ارزش‌ها به عنوان تعیین‌کنندگان علّی عمل‌ها عمل می‌کنند. برخلاف تصوری که عمل‌ها به‌عنوان انتخاب‌های آزاد و آگاهانه از ارزش‌ها شکل می‌گیرند، او بیشتر با دیدگاهی تعیین‌گرایانه هم‌راستا است که در آن عمل‌ها تحت تأثیر علل ناخودآگاه (حقایق نوعی) قرار دارند که به‌طور کامل درک نمی‌شوند. در چارچوب نیچه، ارزش‌ها صرفاً بازتاب ترجیحات ذهنی یا تصمیمات آگاهانه نیستند، بلکه به‌طور عمیق در سازوکارهای علّی زندگی نهفته‌اند.

برای درک این الگوها و تأثیر آن‌ها، نیچه پیشنهاد می‌کند که علم—اگرچه نه لزوماً فیزیک—می‌تواند به ما کمک کند تا ساختارهای علّی که بر عمل‌ها تأثیر می‌گذارند را شناسایی کنیم. به این ترتیب، «آفرینش خود» نه به معنای آزادی خودخواسته، بلکه به معنای کشف ارزش‌هایی است که وقتی پذیرفته شوند، عمل‌های فرد را به‌صورت خاص و به‌طور ایده‌آل شکل می‌دهند. این ارزش‌ها مانند اهرم‌هایی عمل می‌کنند که به‌طور زیرکانه فرد را به‌سوی مسیری خاص هدایت می‌کنند بدون آنکه فرد هر گام را به‌طور آگاهانه انتخاب کند.

نکته‌ای که درباره سبک بی‌رحمانه نیچه در نگارش اشاره شده نیز مهم است. با توجه به باور نیچه به اینکه ارزش‌ها بر افراد به‌طرزی فراتر از انتخاب‌های آگاهانه تأثیر می‌گذارند، سبک نوشتاری اغلب تند و غیرعقلانی او ابزاری عمدی برای تأثیرگذاری بر ناخودآگاه خوانندگان است. آثار او طوری طراحی شده‌اند که چیزی عمیق‌تر را در افراد برانگیزند و از طریق فاکتورها و توانایی‌های آگاهانه، که برای دستیابی به نتایج دلخواه بی‌اثر خواهند بود، عبور کنند.

دیدگاه نیچه درباره «مردان عالی» نیز برای درک رؤیای اخلاقی مثبت او حیاتی است. این افراد نمونه‌های ایده‌آلی هستند که به نظر نیچه ویژگی‌هایی دارند که فراتر از دستاوردهای صرفاً فکری یا هنری است. «مردان عالی» نه تنها نبوغ‌های خلاق هستند، بلکه افرادی هستند که از اخلاقیات معمولی فراتر رفته و به‌گونه‌ای زندگی می‌کنند که به زندگی تأسیس می‌کنند و پروژه‌ای متحدکننده را دنبال می‌کنند. گوته، بتهوون، ناپلئون و نیچه خود از چنین افرادی هستند که هرکدام ترکیبی از تنهایی، خودمحترمی و نگرش تأسیس زندگی را به نمایش می‌گذارند که آن‌ها را از دیگران متمایز می‌کند.

پنج ویژگی «مرد عالی» — تنهایی، پروژه‌ای متحدکننده، سلامتی، تأسیس زندگی و خودمحترمی — چارچوبی برای رؤیای نیچه از برتری انسانی فراهم می‌کنند. این ویژگی‌ها کافی هستند، اما لزوماً برای تعریف فرد به‌عنوان نوع عالی ضروری نیستند. این بازتاب رویکرد منعطف نیچه در تعریف عظمت است، جایی که ترکیب‌های مختلف ویژگی‌ها ممکن است برای شکل‌گیری نوع عالی کافی باشند، به شرط آنکه با آرمان‌های کلی او در زمینه خلاقیت، قدرت و خودفروغی هم‌راستا باشند.

در نهایت، اخلاق نیچه، به جای ارائه راهنمایی سیستماتیک برای زندگی اخلاقی، بر پرورش افرادی متمرکز است که قادرند ارزش‌های خود را ایجاد و بر اساس آن‌ها زندگی کنند، ارزش‌هایی که تحت تأثیر نیروهای عمیق و گاه ناخودآگاه قرار دارند، و هدف آن دستیابی به برتری انسانی به‌صورت «مرد عالی» است.

اولاً، نوع‌های عالی به تنهایی تمایل دارند و با دیگران تنها به‌طور ابزاری برخورد می‌کنند. نیچه می‌گوید: «هر انسان انتخاب‌گری به طور غریزی به دنبال یک قلعه و پنهانی است که در آن از جمعیت، بسیاری و اکثریت بزرگ نجات یابد» (BGE 26). او در همان اثر می‌گوید: «مفهوم عظمت» به معنای نجابت است، خواستن برای تنها بودن، توانایی برای متفاوت بودن، ایستادن به‌تنهایی و باید مستقل زندگی کردن [auf-eigne-Faust-leben-müssen]» (BGE 212). در واقع، نوع عالی به تنهایی با نوعی انتقام‌جویی می‌پردازد، زیرا او «می‌داند چگونه در همه‌جا دشمن بسازد، ... [او] همیشه اکثریت بزرگ را نه از طریق کلمات بلکه از طریق اعمالش نفی می‌کند» (WP 944). بنابراین، قابل پیش‌بینی است که انسان بزرگ یا عالی فاقد «هم‌دلی» و «خوش‌طبعی» است که اغلب در فرهنگ عامه معاصر ستایش می‌شود. «یک انسان بزرگ... غیرقابل ارتباط است: او آنقدر بی‌مزگی می‌داند که خود را به کسی نزدیک کند...» (WP 962). فراتر از این، نوع عالی وقتی با دیگران برخورد می‌کند، این کار را به روشی متمایز انجام می‌دهد: «انسانی که به دنبال چیزی بزرگ است، هر کسی را که در مسیر خود ملاقات می‌کند، یا به‌عنوان وسیله‌ای می‌بیند یا به‌عنوان تأخیر و مانعی — یا به‌عنوان مکانی موقت برای استراحت» (BGE 273). بنابراین، «یک انسان بزرگ... هیچ دل “همدلی” نمی‌خواهد، بلکه خدمتگزاران، ابزارها می‌خواهد؛ در ارتباط خود با انسان‌ها، همیشه قصد دارد از آن‌ها چیزی بسازد» (WP 962). انسان بزرگ دیگران را به‌طور ابزاری برخورد می‌کند نه تنها به دلیل تمایل اولیه‌اش به تنهایی، بلکه به دلیل ویژگی متمایز دیگری: او به کار، مسئولیت‌ها و پروژه‌هایش کاملاً مشغول است.

دوم، نوع‌های عالی به دنبال بار و مسئولیت‌هایی هستند که در پی یک پروژه متحدکننده باشند. نیچه بار دیگر در یادداشتی از 1888 می‌پرسد: «چیستی نجابت؟» و پاسخ می‌دهد: «اینکه انسان به طور غریزی به دنبال مسئولیت‌های سنگین است» (WP 944). چنین بود با گوته: «او دلیلی ضعیف نداشت بلکه هرچه ممکن بود به خود می‌سپرد، بر خود می‌کشید، در خود می‌آورد» (TI IX:49). اما نوع عالی مسئولیت‌ها و کارها را به‌طور دلخواه جستجو نمی‌کند. نیچه می‌گوید که «یک انسان بزرگ» در تمامی فعالیت‌های خود «یک منطق طولانی از خود نشان می‌دهد... او توانایی دارد که اراده خود را بر پهنه‌های بزرگی از زندگی‌اش گسترش دهد و هر چیزی که کوچک است را حقیر بداند و رد کند» (WP 962). این ویژگی است که نیچه گاهی از آن به عنوان داشتن «سبک» در «شخصیت» یاد می‌کند (GS 290). (توجه داشته باشید که این عبارت معروف (GS 290) صرفاً توصیف کسانی است که «طبیعت‌های قوی و سلطه‌گر» هستند و می‌توانند «سبک» را به شخصیت خود بدهند؛ این فرض را نمی‌کند که هر کسی بتواند این کار را انجام دهد و توصیه نمی‌کند که هر کسی سعی کند چنین کند.) در حقیقت، نیچه زندگی خود را در این قالب می‌فهمید:

«ایده‌ی سازمان‌دهی که قرار است در زندگی و کار من حکم‌فرما باشد، به‌طور عمیق در درون رشد می‌کند — شروع به فرمان دادن می‌کند؛ به‌آرامی ما را از جاده‌های فرعی و غلط هدایت می‌کند؛ ویژگی‌ها و آمادگی‌هایی را آماده می‌کند که یک روز به‌عنوان وسایل لازم برای یک کل ظاهر خواهند شد — یکی یکی، همه ظرفیت‌های وابسته را قبل از اینکه اشاره‌ای به وظیفه غالب، «هدف»، «مقصد» یا «معنا» بدهد، آموزش می‌دهد.» اگر از این دیدگاه به زندگی خود نگاه کنیم، زندگی‌ام به سادگی شگفت‌انگیز است. زیرا برای بازنگری تمامی ارزش‌ها ممکن است به ظرفیت‌هایی نیاز باشد که در هیچ فرد واحدی تا به حال گرد هم نیامده است... من حتی هرگز تصور نمی‌کردم که چه چیزی در من در حال رشد است — و روزی تمام ظرفیت‌های من، به طور ناگهانی رسیده، در نهایت به کمال خود جهش کردند.» (EH II:9).

نیچه در اکه هومو خود را به‌عنوان یک نوع عالی توصیف می‌کند، «یک انسان خوش‌پوش» (EH I:2) و بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ویژگی‌ای که فقط در نوع عالی دیده می‌شود این است که او در پی‌جویی یک پروژه به شیوه‌ای که در اینجا توصیف شد، حرکت می‌کند. در حقیقت، این نوع از انگیزه غریزی است که نیچه بخشی از آن را هنگام تمجید از «سلامتی» در نظر دارد.

سوم، نوع‌های عالی به‌طور اساسی سالم و مقاوم هستند. یکی از ویژگی‌های اساسی «انسان خوش‌پوش» این است که او «تنها به چیزی که برای او مفید است علاقه دارد؛ لذت و شادمانی او جایی متوقف می‌شود که حد آنچه برای او خوب است نقض شود. او حدس می‌زند که کدام درمان‌ها در برابر آنچه مضر است مؤثر هستند؛ او حوادث بد را به نفع خود استفاده می‌کند» (EH I:2). اما این در واقع به این معناست که نوع عالی سالم است، زیرا نیچه به ما می‌گوید که سلامتی به سادگی «غریزی انتخاب کردن راه‌های درست در برابر شرایط رقت‌انگیز» است (EH I:2). این به ما این امکان را می‌دهد که اعلامیه نیچه در اکه هومو را که خود را «در اصل سالم» می‌خواند (EH I:2)، درک کنیم؛ ادعای ظاهراً پارادوکسیکالی برای فیلسوفی که بیماری‌های جسمی بسیاری داشت. با این حال، «سلامتی» برای نیچه یک اصطلاح تخصصی است که به معنای عدم بیماری نیست، بلکه چیزی نزدیک‌تر به تاب‌آوری است، به نحوه‌ای که فرد با بیماری‌های معمولی (جسمی) و شکست‌ها برخورد می‌کند. نیچه می‌گوید: «برای یک انسان سالم معمولی، بیماری حتی می‌تواند به‌عنوان یک تحریک انرژی‌زا برای زندگی، برای زندگی بیشتر تبدیل شود. در واقع، این همان‌طور است که [دوره طولانی بیماری خود] اکنون برای من ظاهر می‌شود... در سال‌های کم‌ترین انرژی من بود که از بدبینی دست کشیدم؛ غریزه خودبازسازی مرا از فلسفه فقر و دلسردی بازداشت» (EH I:2). دست کشیدن از بدبینی یعنی رد کردن MPS، زیرا تنها تحت پوشش MPS است که زندگی به نظر می‌رسد فاقد ارزش باشد. بنابراین، سالم بودن به نوبه خود شامل نگرش خاصی غیر بدبینانه به زندگی است — که چهارمین ویژگی نوع عالی است.

چهارم، نوع‌های عالی زندگی را تأیید می‌کنند، به این معنا که آن‌ها آماده‌اند تا بازگشت ابدی زندگی خود را بخواهند. در فراتر از خوبی و بدی، نیچه «ایده مخالف» افرادی همچون شوپنهاور و دیگر اخلاق‌گرایان را چنین توصیف می‌کند: «ایده انسان‌ترین و پرانرژی‌ترین، زنده و جهان‌تأییدکننده‌ای که نه تنها با آنچه بوده و هست کنار آمده و آموخته است که با آن زندگی کند، بلکه می‌خواهد آنچه بوده و هست تا ابد تکرار شود» (BGE 56). ساده‌تر بگوییم: نوع عالی دکترین بازگشت ابدی را می‌پذیرد و بنابراین نگرشی «دینوسیوسی» یا «زندگی‌تأییدکننده» را نشان می‌دهد. نیچه می‌گوید یک فرد زمانی نگرش دینوسیوسی به زندگی دارد که زندگی خود را بدون قید و شرط تأیید کند؛ به‌ویژه، زمانی که آن را همراه با «رنج» یا دیگر مشکلاتی که در بر داشته، تأیید کند. بنابراین، کسی که می‌گوید: «من با کمال میل زندگی‌ام را دوباره می‌زیستم، مگر برای ازدواج اولم»، زندگی را به آن معنا تأیید نکرده است. بنابراین، می‌توان گفت که فرد تنها در صورتی زندگی خود را به معنای نیچه تأیید می‌کند که با کمال میل بازگشت ابدی آن را بخواهد: یعنی تکرار زندگی‌اش را در طول ابدیت بخواهد. در واقع، نیچه «ایده بازگشت ابدی» را «عالی‌ترین فرم تأیید است که در دسترس است» می‌داند (EH III:Z-1؛ cf. BGE 56). بنابراین، انسان‌های عالی با نگرش دینوسیوسی خاصی نسبت به زندگی‌شان مشخص می‌شوند: آن‌ها با کمال میل خواهان تکرار زندگی خود به‌طور ابدی هستند.

جالب است که نیچه می‌گوید دقیقاً همین نگرش ویژگی‌ای است که هم خود او و هم گوته را مشخص می‌کند. به‌عنوان مثال، نیچه درباره غفلت هم‌عصرانش از آثار خود می‌نویسد: «من هیچ‌گاه از همه این‌ها رنج نبرده‌ام؛ آنچه ضروری است مرا نمی‌آزارد؛ عشق به سرنوشت [amor fati] ذات درونی من است» (EH III:CW-4). در مورد گوته، نیچه می‌گوید: «چنین روحی... در میان کیهان با یک فتالیزم شاد و امیدوار ایستاده است، با ایمانی... که همه چیز در کل مورد رستگاری و تأیید قرار می‌گیرد... چنین ایمانی، اما، عالی‌ترین ایمان ممکن است: من آن را با نام دینویسوس بپذیرفته‌ام» (TI IX:49).

در نهایت، نوع عالی انسان ویژگی‌های خاصی در برخورد با دیگران و به‌ویژه با خود دارد: او خود را محترم می‌شمارد. نیچه در یک یادداشت برجسته از سال ۱۸۸۸ می‌گوید: «طبیعت عالی انسان بزرگ در متفاوت بودن، در غیرقابل ارتباط بودن، در فاصله رتبه‌ای نهفته است، نه در تأثیر هر چیزی — حتی اگر او تمام کره زمین را به لرزه درآورد» (WP 876؛ cf. GS 55). این شاید عجیب‌ترین ویژگی در بحث نیچه در مورد نوع عالی باشد، زیرا این نشان می‌دهد که در اصل، بودن یک نوع عالی مسئله‌ای از «نگرش» یا «برخورد» است. نیچه در بخشی از فراتر از خوبی و بدی دوباره به پرسش «چه چیزی نجیب است؟» پاسخ می‌دهد، این‌بار به این شکل: «این آثار نیستند، بلکه ایمان است که در اینجا تعیین‌کننده است، آنچه که نظم رتبه‌ها را تعیین می‌کند...: یک قطعیت اساسی که یک روح نجیب در مورد خود دارد، چیزی که نمی‌توان آن را جستجو کرد، یافت یا شاید از دست داد. روح نجیب برای خود احترام قائل است» (BGE 287). احترام به خود — احترام به خود به‌گونه‌ای که ممکن است به یک خدا احترام بگذاریم — دستاورد کوچکی نیست، همان‌طور که گسترش برنامه‌های «کمک به خود» و شعارهای روان‌شناسی عمومی مانند «من خوبم، تو خوب هستی» نشان می‌دهد. خودنفرتی، تردید به خود و خودآزارشی همگانی است میان انسان‌ها؛ داشتن یک «قطعیت اساسی» در مورد خود، چیزی است که نیچه آن را به‌درستی به‌عنوان یک وضعیت منحصر به فرد می‌بیند.

این نگرش احترام به خود با دیگر نگرش‌های خاص همراه است که تمایز برخورد انسان عالی را مشخص می‌کند. نیچه می‌گوید: «انسان نجیب خود را به‌عنوان کسی که قدرتمند است، همچنین به‌عنوان کسی که بر خود تسلط دارد، کسی که می‌داند چگونه صحبت کند و سکوت کند، کسی که از سخت‌گیری و سخت بودن با خود لذت می‌برد و همه سختی و سخت‌گیری را محترم می‌شمارد، محترم می‌شمارد» (BGE 260). (بدیهی است که انسان عالی هوسران نیست: «چه چیزی نجیب است؟» نیچه می‌پرسد: «اینکه شادی را به اکثریت بزرگ‌تر واگذار کند: شادی به‌عنوان آرامش روح، فضیلت، راحتی، کارگزاری انگلو-فرشته‌وار به سبک اسپنسر» (WP 944).) در یک اثر قبلی، نیچه توضیح می‌دهد که:

«شور و هیجانی که به کسانی که نجیب هستند حمله می‌کند، خاص است... این شامل استفاده از معیاری نادر و منحصر به فرد است که برای همه دیگران سرد است؛ کشف ارزش‌هایی که هنوز مقیاس‌هایی برای آن‌ها اختراع نشده است؛ قربانی کردن در مذبح‌هایی که به یک خداوند ناشناخته تقدیم شده‌اند؛ شجاعتی بدون هیچ‌گونه تمایل به افتخارات؛ خودکفایی که از سر می‌زند و به انسان‌ها و چیزها بخشش می‌کند» (GS 55).

در حقیقت، توانایی تعیین معیار ارزیابی خود یکی از برجسته‌ترین دستاوردهای نوع عالی است، همانطور که قبلاً در بحث تنهایی مشاهده کردیم. و «بالاترین انسان» نیچه می‌گوید «اوست که ارزش‌ها را تعیین می‌کند و اراده هزاران سال را هدایت می‌کند، با دادن جهت به بالاترین طبیعت‌ها» (WP 999).

اگر به‌طور کلی به ویژگی‌های نوع عالی نگاه کنیم، می‌توانیم درک کنیم که چرا نبوغ‌های خلاق مانند گوته، بتهوون و خود نیچه باید نمونه‌های ترجیحی انسان عالی باشند: زیرا ویژگی‌های نوع عالی به‌طور دقیق همان‌هایی هستند که به کارهای هنری و خلاقانه می‌پردازند. علاقه به تنهایی، فداکاری مطلق به کارهای خود، بی‌توجهی به نظر دیگران، قطعیت اساسی در مورد خود و ارزش‌های خود (که اغلب برای دیگران تکبر به نظر می‌رسد) — همه این‌ها ویژگی‌هایی هستند که بارها و بارها در نبوغ‌های هنری مشاهده می‌شوند. (به‌عنوان مثال، طبق بیوگرافی‌ها، بتهوون تقریباً تمام این ویژگی‌ها را به‌طور برجسته‌ای داشت.)

اگر «مردان بزرگ خلاقیت، مردان واقعاً بزرگ طبق درک من» (WP 957)، مردانی مانند گوته و بتهوون، نوع‌های عالی نمونه‌ای نیچه باشند که زندگی‌هایشان مدل‌هایی از شکوفایی و برتری هستند، آیا می‌توان چیزی سیستماتیک درباره نظریه ارزش‌هایی که این قضاوت‌ها را پایه‌گذاری می‌کند و به نوبه خود نقد نیچه از اخلاق (MPS) را به‌دلیل ممانعت از رشد چنین انسان‌هایی، گفت؟

یک ایده رایج (برای مثال، شاخت 1983، ریچاردسون 1996) این است که انسان‌های بالاتر «قدرت» را تجسم می‌کنند که گفته می‌شود معیار بنیادین ارزش نیچه است. متاسفانه، این تفاسیر باید مفهوم «قدرت» را به شکلی انعطاف‌پذیر به کار ببرند، زیرا مجموعه ویژگی‌های انسان‌های بالاتر که در بالا ذکر شد، به هیچ وجه به طور معمول نمونه‌هایی از «قدرت» یا تجلی آن به نظر نمی‌رسند. (در نظر گرفتن معیار بنیادین ارزش نیچه به عنوان «قدرت»، با موانع متنی و فلسفی جدی‌تری مواجه است: به بخش 3.1 زیر مراجعه کنید.)

دیدگاه هورکا (1993 و هورکا 2007) بیشتر روشنگر است، جایی که او معتقد است موضع ارزیابی نیچه ترکیب کمال‌گرایی با حداکثرسازی پیامدگرایی است: آنچه ارزش دارد کمالات (یا برتری‌های) انسانی خاص است و وضعیت‌ها براساس حداکثرسازی این کمالات ارزیابی می‌شوند. هورکا به درستی اشاره می‌کند (1993: 75) که نیچه به طور مخالف با اصل ماکزیمین راولز عمل می‌کند، که هورکا به درستی آن را «ماکزیمکس» می‌نامد. هورکا این را به‌عنوان یک قاعده برای رفتار بیان می‌کند («هدف اصلی هر فرد باید نه جمع یا میانگین ارزش‌های طول عمر، بلکه بزرگ‌ترین ارزش طول عمر فردی باشد که بیشترین کمال را دارد، یا اگر کمالات به طور کامل قابل مقایسه نیستند، از بین چند فرد با کمالات برجسته‌تر» [1993: 75])، اما با توجه به پیش‌فرض‌های قبلی در مورد خواندن نیچه به‌عنوان یک نظریه‌پرداز هنجاری معمولی، بهتر است «ماکزیمکس» را به‌عنوان بازتاب ساختار ضمنی بازنگری ارزش‌های نیچه در نظر بگیریم: او MPS (پیش‌داوری‌های اخلاقی جامعه) را رد می‌کند زیرا از حداکثرسازی کمال انسان‌های عالی جلوگیری می‌کند، و این کار را بدون توجه به هزینه‌ها برای جمع انجام می‌دهد (به بخش 4 مراجعه کنید).

این سوال پیش می‌آید که آیا برای نیچه معیارهای (فرمال یا محتوایی) خاصی برای «کمال» وجود دارد؟ بسیاری از نویسندگان (برای مثال، هورکا 2007؛ نهاماس 1985؛ ریچاردسون 1996) جذب ایده‌ای هستند که «سبک» یا «یگانگی» معیاری برای برتری یا کمال در نیچه است و در حقیقت، همانطور که در بالا ذکر شد، پیگیری یک پروژه زندگی یکپارچه یا هماهنگ ویژگی‌ای است که نیچه آن را در انسان‌های بالاتر می‌بیند. اینکه آیا چنین سبکی یا یگانگی کافی است، سوالی تفسیراتی پیچیده است، زیرا کاملاً مشخص نیست که معیار فرمال سبک یا یگانگی تنها به گوته‌ها و بتهوون‌ها تعلق دارد: آیا کانت، همانطور که نیچه او را به طور غیرمستقیم «عنکبوت فاجعه‌بار» می‌نامد (A 11)، سبک فوق‌العاده منسجمی از تولید خلاقانه در طول سال‌ها نداشت؟

برخی دیگر (برای مثال، مگنوس 1978) ایده نیچه از بازگشت ابدی (که علامت زندگی‌تأیید است، همانطور که در بالا ذکر شد) را به‌عنوان معیاری برای یک زندگی خوب در نظر می‌گیرند: کمال به این معناست که فرد به‌گونه‌ای زندگی کند که آماده باشد تا با کمال میل تکرار زندگی خود را در تمامی جزئیات آن برای همیشه بخواهد. این نیز به‌نظر می‌رسد هم از نظر کم‌عمق و هم از نظر سخت‌گیرانه به‌عنوان معیاری برای کمال به‌تنهایی مناسب نباشد: از نظر کم‌عمق، زیرا هر کسی با نگرش سطحی و راضی ممکن است بازگشت ابدی را بخواهد؛ و از نظر سخت‌گیرانه، زیرا به نظر می‌رسد که این معیار نیاز دارد که حتی گوته پس از هولوکاست نیز تکرار هولوکاست را با کمال میل بپذیرد.

نهماس (1985)، که دیدگاه‌هایی مشابه به مگنوس دارد، یک پیچش غیرمنتظره به این حساب اضافه می‌کند: او مدعی است که نیچه شخص ایده‌آل خود — «انسان بالاتر» — را توصیف نمی‌کند، بلکه او این شخص را در قالب «شخصیت» موجود در و تجسم‌یافته در آثارش مثال می‌زند. اما نیچه به تفصیل و در جاهای مختلف (برای مثال D 201؛ GS 55؛ BGE 287؛ NCW Epilogue:2؛ WP 943) انواع افرادی را که تحسین می‌کند توصیف می‌کند؛ و او همچنین خود را چنین فردی توصیف می‌کند (برای مثال EH I:2). دیدگاه نهماس همچنین نتیجه عجیبی خواهد داشت که بر اساس آن، برای نیچه که در هر نقطه‌ای از کارنامه‌اش یک دیدگاه اخلاقی مثبت داشته باشد، باید پیش‌بینی می‌کرده که مجموعه کتاب‌هایی را که در واقع نوشت، بنویسد، به‌طوری که ایده اخلاقی او به‌درستی در آن‌ها تجسم یابد.

3. متااِتیک نیچه

نیچه معتقد است که ارزش‌های اخلاقی (یعنی MPS) برای شکوفایی برتری انسانی مناسب نیستند، و بر اساس این واقعیت است که او قصد داشت ارزش آن‌ها را ارزیابی کند. پروژه ارزیابی ارزش برخی دیگر از ارزش‌ها (که آن‌ها را «ارزش‌های بازنگری‌شده» می‌نامیم) طبیعتاً سوال متااِتیکی را برمی‌انگیزد: وضعیت — متافیزیکی، معرفت‌شناختی — ارزش‌هایی که برای انجام این بازنگری به کار می‌روند (که آن‌ها را «ارزش‌های ارزیابی» می‌نامیم) چیست؟ (مشکوک است که نیچه نظریه معنایی دقیقی در مورد قضاوت‌های ارزشی داشته باشد: به‌ویژه به حسین 2013 مراجعه کنید، به خصوص صفحه 412.) ما می‌توانیم «خوانش‌های امتیازی» از متااِتیک نیچه را از خوانش‌هایی که ادعای امتیاز را رد می‌کنند، متمایز کنیم. (توجه کنید که مدافعان این دیدگاه «شکاک» نیازی به خواندن نیچه به‌عنوان یک ضدواقع‌گرا جهانی ندارند — یعنی به‌عنوان کسی که ادعا می‌کند هیچ حقیقت یا واقعیاتی درباره هیچ چیز، به‌ویژه حقیقت‌هایی درباره ارزش‌ها وجود ندارد — که این خوانش اکنون به‌طور وسیع رد شده است. در دیدگاه شکاکانه‌ای که در اینجا مطرح است، یک مشکل خاص درباره عینیت ارزش‌ها وجود دارد. برای استدلالی که نیچه یک ضدواقع‌گرا جهانی درباره ارزش‌ها به‌ویژه است، به لایتر 2019a: 84–111 مراجعه کنید.)