قسمتی از کتاب "ژان ژنه، بازیگر و شهید" نوشته ژان پل سارتر (7)

احترام غریبی که نفیِ خویش را دربر می‌گیرد، زیرا می‌داند که خود آفرینندهٔ ابژهٔ محترم است. ژنه هنگام تسلیم شدن، از این امر بی‌خبر نیست که همدستِ یک جعل و فریب می‌شود. در واقع، او برای آنکه همدستِ این فریب باشد تسلیم می‌شود. آیا تظاهر می‌کند؟ بله و نه. اطاعت او واقعی است، زیرا مأموریتش را واقعاً و به‌تمامی انجام می‌دهد و برای اجرای فرمان‌های معشوق واقعاً خود را در معرض خطر قرار می‌دهد. اما از سوی دیگر، این اطاعت خیالی است، زیرا او تنها در برابر موجودی که ساختهٔ ذهن خودش است تسلیم می‌شود. در اینجا معادل توصیهٔ پاسکال را می‌یابیم: «زانو بزن و باور خواهی کرد.» قدرت حاکمانهٔ استیلیتانو تنها توضیح معتبر برای اعمال ژنه است. و او این اعمال را تنها به خاطر توضیحی که باید برایشان وجود داشته باشد انجام می‌دهد. اما در همان حال نمی‌تواند مانع از آن شود که بداند آزادانه عمل می‌کند و بندگی‌اش کناره‌گیری‌ای آگاهانه و عمدی است. در واقع، غرور او ایجاب می‌کند که در هر شرایطی آگاهی از آزادی خود را حفظ کند.

بار دیگر به همان پارادوکسی بازمی‌گردیم که، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، ساختار اصلی و عمیق حساسیت ژنه بود: نمی‌توان تشخیص داد که او چه احساسی دارد از آنچه وانمود می‌کند احساس می‌کند. در این تسلیم واقعی به یک امر ساختگی، آیا این تسلیم است که حقیقت خود را به نمود می‌بخشد، یا نمود است که تسلیم را به دروغ‌بودن آلوده می‌کند؟ هر دو؛ زیرا ژنه هر دو را می‌خواهد. او می‌خواهد آگاهیِ درهم‌شکسته، تهی‌شده و غیرضروری‌اش تنها چراغی باشد که وظیفه‌اش روشن کردنِ صرفِ زیبایی، صرفِ شکوهِ معشوق است. اما در حالی که روح او را از معشوق می‌گیرد، همچنین می‌خواهد این تصویر زیبا وسیلهٔ محضی باشد که خود برای تماس با خویشتن به کار می‌گیرد؛ خلاصه، میانجیِ غیرضروری میان ژنه و ژنه.

و از آنجا که، چنان‌که دیدیم، خواری یک ریاضت، یک اپوخه است، آگاهی‌ای که می‌خواهد خود را از خویش بیگانه کند، خود را تنها و یگانه، در برابر نمود، به‌مثابه آگاهیِ خواستنِ بیگانه‌شدن از خویش، می‌یابد. این تناقضِ ارادی و واقعی در دو جمله از بانوی ما گل‌ها بیان شده است: «جاودانه در هیئت یک قوّاد از کنار گذشت» و «خدا توخالی بود.» در جملهٔ نخست، قوّاد نمایندهٔ زیباییِ جان‌سوز و جاودانهٔ خدایی بی‌رحم است. در جملهٔ دوم، خدا فرو می‌ریزد. زیبایی، نفوذناپذیری و سختی نیز همراه او فرو می‌ریزند: آن‌ها توخالی بودند.

ذات‌گرایی ژنه او را به قدرت نابِ وجود داشتنِ خویش بازمی‌گرداند. او اربابانش را فلج کرد تا آنان را از آگاهی‌شان خلاص کند. با افسون کردن خود به‌وسیلهٔ زیبایی آنان، به‌آرامی اغواشان کرده است؛ آنان را به سوی آن می‌راند که جز در قالب حرکاتشان وجود نداشته باشند و خود نیز شیفتهٔ نمود خویش شوند. اگر دارلینگ و بانوی ما به‌وسیلهٔ دیواین تباه می‌شوند، از آن روست که همراه او در پرستش تصویری زندگی می‌کنند که او از آنان ساخته است. و هنگامی که قوّادان خوش‌قیافه و فریب‌خورده به وضعیت خیال‌های زیبایی‌شناختی فروکاسته می‌شوند، آنگاه ناگهان ژنهٔ خائن به خود می‌آید، افسون را از خود می‌زداید و در برابر این لاشه‌های تهی‌شده، خود را همچون یک آگاهی شاعرانه تثبیت می‌کند.

پیش‌تر، در برابر آینهٔ شکسته، دیده بودیم که هستی، به‌واسطهٔ خودِ ناممکن‌بودنش، خود را به کنش بازمی‌تاباند: اروتیسم خصمانهٔ ژنه همین تردستی را بازتولید می‌کند؛ اما این بار دیگری است که درهم می‌شکند.

آیا ژنه خشنود است؟ البته که نه. نفرت او پیروز می‌شود، اما نفرت در او احساسی فرعی است. در ژرفا، این انحلالِ معشوق شکستی دیگر است. تمام دیالکتیکی که ما را از جلادِ خویشتن به آینه، از آینه به معشوق، و از معشوق به عاشق رسانده بود، در بنیاد خود چیزی جز سلسلهٔ پیکرهایی نبود که ارادهٔ سرسخت او برای آنکه برای خویشتن همان دیگری‌ای شود که برای دیگران بود، به خود می‌گرفت.

سرانجام، اگر خود را به‌وسیلهٔ معشوق افسون کرد، اگر می‌خواست در همزیستی با او زندگی کند، برای این بود که خویشتنِ خود را به سودِ یک «خودِ دیگر» نابود کند. و اکنون غرور خورنده‌اش با فروکاستنِ دیگری به صرفاً یک خیال، یک آفریدهٔ ذهن، تمامیتِ شخصی او را به وی بازگردانده است. اما دقیقاً عکسِ این چیزی بود که در پی‌اش بود. بنابراین ژنه ناچار است سلسلهٔ این وارونگی‌ها را بپذیرد: نمی‌توانم خودم را به‌مثابه ابژه درک کنم؛ نمی‌توانم از ابژه‌ای که برای دیگری هستم لذت ببرم؛ نمی‌توانم خود را با ابژه‌ای که دیگری برای من است یکی بدانم.

آیا قرار است تسلیم شود؟ هنوز نه. چگونه می‌توانست پیش از آنکه خود را از نفرینی که بر او سنگینی می‌کند رها سازد، چنین کند؟ او باید با «بودن-دیگری» خویش رودررو شود، یا با غرور آن را مطالبه کند، یا آن را حل کند و از آن رهایی یابد. در پایانِ کار، این گشت‌وگذار طولانی ما را دوباره به نقطهٔ آغاز بازگردانده است.

اما نه کاملاً. زیرا تلاش همجنس‌گرایانه را، با وجود همه‌چیز، می‌توان تلاشی برای برقراری ارتباط با مردان دیگر دانست. تا آن زمان، او در برابر نگاهی تنها بود که قادر نبود آن را متقابلاً بازگرداند. نورافکنی خیره‌کننده با پرتوهایش او را می‌شکافت و او چنان درگیر تقلا کردن در آن ستون نور بود که دیگر فرصتی برای اندیشیدن به دیگران نداشت. هرقدر تنهایی‌اش مغرورانه بوده باشد، می‌توانست صرفاً ناآگاهی تلقی شود. اما سرانجام به ذهنش می‌رسد که به سایه‌های مبهمی که پیرامونش را گرفته‌اند رو کند و از آنان کمک بخواهد. می‌کوشد دوست بدارد، از خود بیرون بیاید، «تو» و «ما» بگوید. دست به تلاشی واقعی می‌زند؛ همراهانی دارد، همدستانی دارد، ستمگرانی دارد.

البته برای آنکه تجربهٔ عشق معتبر باشد، نباید کار را با حذف آگاهیِ کسانی که دوستشان داشت آغاز می‌کرد. اما نتوانست از این کار خودداری کند، زیرا آگاهیِ دیگران او را به وحشت می‌انداخت. اگر آگاهی‌ای وجود داشته باشد، دیری نمی‌گذرد که قاضی‌ای نیز وجود خواهد داشت. او حاضر نیست بفهمد در دل مردم چه می‌گذرد. نه از آن رو که حس بسیار ظریفی نسبت به سازوکارهای روح ندارد، بلکه از آن رو که همین سازوکارها او را به وحشت می‌اندازند.

حتی امروز، اکنون که قهرمانی پیروز است و جامعهٔ بورژوا او را گرامی می‌دارد، شتاب می‌کند که دیگران را خشنود کند تا خلع سلاحشان کند؛ و اگر حدس بزند که افسونش کارگر نیفتاده، اگر احساس کند در چشمان شخص دیگر لکه‌ای از آزادی وجود دارد، نگران و تحریک‌پذیر می‌شود. او از اینکه کسی آثارش را نقد کند خوشش نمی‌آید؛ نه چندان از سر غرور، بلکه از سر سردرگمی در برابر هوشی که گمان می‌کرد مطیع است و ناگهان استقلال خود را آشکار می‌کند.

هر خطایی که ممکن است دربارهٔ او مرتکب شوم، مطمئنم که او را بهتر از آن می‌شناسم که او مرا می‌شناسد، زیرا من شیفتهٔ فهمیدن انسان‌ها هستم و او شیفتهٔ نشناختن آنان. از نخستین دیدارمان، به یاد ندارم که دربارهٔ چیزی جز او با یکدیگر سخن گفته باشیم. این برای هر دوی ما مناسب است. البته نتیجهٔ نخستین تماس او با دیگران، پرتاب شدنش به تنهایی بود. او همه‌جا فقط پوسته‌های خالی، جسدها و خانه‌های متروک یافت.

اما این تنهاییِ جدید، عمدی است؛ درباره‌اش اندیشیده شده و بر تجربهٔ جهان و شکست عشق استوار است. او از خود بیرون آمده، به سوی همنوع خود رفته و تنها با نمودها روبه‌رو شده است. اکنون به خویشتن بازمی‌گردد. او تنهاست، زیر آن نور ثابت که از شکافتن وجودش بازنایستاده است.

من دیگری‌ام

مردانِ سخت، قاتلان، قوّادان خوش‌قیافه و جنایتکار، دو بار مرده‌اند. نمودها مرده‌اند، در شفافیت اسیدیِ نگاه او حل شده‌اند. او خود را آزاد می‌یابد. پس چه؟ آزاد برای انجام چه کاری؟ آیا دیگر بدبخت نیست؟ هنگامی که این آزادی را کشف می‌کند، در زندان است، یا در بارسلونا گدایی می‌کند و زیر فشار تحقیر درهم شکسته است. او با این خودمختاری درونی که هیچ چیز را نمی‌تواند تغییر دهد و او را به هولناک‌ترین تنهایی پرتاب می‌کند، چه کار دارد؟

تا آن زمان، او علیه همه می‌جنگید و می‌توانست بگوید: «فقط من، و همین کافی است.» اما دیگر نیروی ادامهٔ مبارزه را ندارد. باید تشویق شود، مهم نیست این تشویق از کجا می‌آید. ناگهان نجات را از گوشهٔ چشم می‌بیند: از آنجا که صداهای متناوبِ انسانِ درستکار و جنایتکار، پیوسته محکومیت او را تکرار می‌کنند، چه می‌شود اگر قاضی دیگری را در برابر آنان قرار دهد؟ از آنجا که در اعماق روحش مردی است که تحت نظر است، چه می‌شود اگر نگاه دیگری را به یاری خود فراخواند؟ از آنجا که مطرود است، چه می‌شود اگر خود را به یکی از برگزیدگان بدل کند؟

بنابراین، در مرحله‌ای معین از «هذیانِ تأثیرپذیری»، هنگامی که بیمار سال‌هاست صداهای خشمگینی را می‌شنود که در گوشش تهدید زمزمه می‌کنند، ناگهان صدایی تازه از میان غوغا برمی‌خیزد تا تسلی‌اش دهد: «باورشان نکن. تو قدیسی، شهیدی. از آن‌ها نترس. من اینجا هستم.» او آرام می‌شود، خود را رها می‌کند. سرانجام اندکی عشق و ترحم! اما فرشتهٔ نگهبان تنها فرستادهٔ شیطان است. ظهور او نشانهٔ مرحله‌ای تازه و پیشرفته‌تر از فروپاشی ذهنی است: دیوانگی نزدیک می‌شود.

پس ژنه شاهدان خود را تغییر می‌دهد. این وارونگی تازه‌ای است. تا اینجا می‌کوشید خود را از خلال نگاه دیگران ببیند. آگاهی او چشمی بود که به نیمه‌تاریکی می‌نگریست تا ژنه را همچون ابژه درک کند. اکنون خود را تسلیم این واقعیت می‌کند که هرگز برای خویشتن ابژه نباشد، مشروط بر آنکه در چشمِ شاهدی مطلق و خیرخواه ابژه باشد. یعنی می‌خواهد در چشمِ خدایی عاشق، ژنه باشد.

در یک گروه به‌شدت سازمان‌یافته، خدا برای هر عضو، دیگری است؛ دیگریِ مطلق و نامتناهی که سنت، رسوم و قانون را مشروعیت می‌بخشد. او بنیاد و ضامن نظم و الزامات اجتماعی است؛ ادغام فرد در اجتماع را کامل می‌کند؛ همچون عاملی برای هنجارسازی عمل می‌کند. اما اگر فردی در نتیجهٔ عمل نیروهای گریز از مرکز از گروه رانده شود، ایدهٔ خدا در درون او از کنترل خارج می‌شود. در برخی موارد، مانند مورد ژید، این ایده در طول یک عمر به‌آرامی جذب می‌شود و تنها رسوبی مقدس، یعنی واژهٔ «خدا»، بر جای می‌گذارد که تمام زبان را دگرگون می‌کند. اما در بیشتر موارد، این ایده که از ریشه‌های زنده‌اش بریده شده، انتزاعی می‌شود؛ برای انسان تنها به پناهگاهی بدل می‌شود در برابر جامعه‌ای که او را تبعید کرده است: جامعه‌ای انتزاعی که مطرود آن را به‌عنوان یک «ضدجامعه» به کار می‌گیرد. اما این کاربرد تازه به آن آسیب می‌زند؛ پژمرده می‌شود، رنگ می‌بازد و متناسب با موقعیت‌ها و نیازها دگرگون می‌شود.

خدا قاضی بود؛ اکنون توجیه‌کننده می‌شود. هنگامی که این عامل هنجارساز علیه رسوم و الزامات اجتماع به کار گرفته می‌شود، در واقع انحرافِ برگزیده را کامل می‌کند.

ژنه که از روستایش رانده شده، گمان می‌کند خدای مسیحی‌ای را که همراه پسران و دختران دیگر عبادت می‌کرد با خود می‌برد. اما تصورات دینی او از پیش آلوده شده‌اند. او تصمیم گرفته بود خطاکار باشد و با وزن ارادهٔ خویش به‌تنهایی، تحقیر همگانی را متعادل کند. اکنون قدرتی برتر را در جانب خود قرار می‌دهد که ناگهان کفهٔ ترازو را سنگین می‌کند. اما در واقع، این قدرت وجود ندارد: قدرت خدا برای مؤمنِ یکپارچه و ادغام‌شده، همان قدرت جمعی است. ژنه که از هم گسیخته و رانده شده، می‌کوشد تصویر اسطوره‌ایِ خودِ جامعه را علیه جامعه به کار گیرد.

شر دیگر هدف ناممکنِ آزادی‌ای نیست که تا نقطهٔ گسستن کشیده شده باشد؛ ارزشی مطلق است که از بالا می‌آید. از هر نظر به خیر شباهت دارد. هنگامی که به‌مثابه یک امر الزامی تصور شود، به فرمانِ شخصی بدل می‌شود که جماعت را تجسم می‌بخشد و تمام نیروهای جمعی را در خود گرد می‌آورد.

و کودک، که از ابراهیم نیز مطالبه‌گرتر است، نشانه‌ای، علامتی از لطف می‌خواهد. پیش‌تر برای او کافی بود که شر را اراده کند. اکنون می‌خواهد کسی باشد که حقِ اراده کردنِ آن را دارد. خلاصه، علیه جامعه، نوعی تنفیذ اجتماعی می‌طلبد: اگر قرار است به کار خود ادامه دهد، بگذار نشانه‌ای از بالا به او آشکار کند که برای چشمان آسمانی، ابژه‌ای مقدس است.

با این کار از پارادوکسی که مشخصهٔ اوست نمی‌گریزد، زیرا برای آنکه نشانه‌ای را بیابی، ابتدا باید تصمیم گرفته باشی که آن را خواهی یافت؛ و هنگامی که آن را کشف می‌کنی، تنها چیزی را می‌یابی که خود در آن نهاده‌ای. بار دیگر ژنه ناچار است چیزی را که دوست دارد دریافت کند، خود اراده کند. اما در وضعیت او جنبه‌ای خاص وجود دارد که به او امکان خواهد داد بدون دشواری زیاد خود را متقاعد کند که با نشانِ برگزیدگی خود روبه‌رو شده است.

او هجده ساله است، شاید بیست ساله. سراسر اروپا را می‌گردد، گدایی می‌کند، تن‌فروشی می‌کند، با زندان‌های لهستان و چکسلواکی، محله‌های فقیرنشین آمستردام و بارسلونا، و «دربارهای معجزات» همهٔ کشورها آشنا می‌شود. فقر، کثافت، حشرات موذی، کتک، گرسنگی، سرما، تحقیر ــ هیچ‌چیز از او دریغ نمی‌شود. اما او از پیش تصمیم گرفته است مغرور باشد. بی‌تردید ابتدا باید گناهکار می‌بود: «غرور بعداً می‌آید.» اما وقتی می‌آید، همه‌چیز دردناک می‌شود. غرور همه‌جانبه است، وارد جزئیات می‌شود، به زخم‌ها سرایت می‌کند؛ و از این طریق جهان غنایی تأسف‌بار پیدا می‌کند.

«همچنین باید توجه داشت که کولافروی و دیواین، با سلیقه‌های ظریفشان... همواره خود را در موقعیت‌هایی یافته‌اند که برایشان نفرت‌انگیز بوده است.»

من برعکس فکر می‌کنم: سلیقه‌های ظریف از ابتدا وجود نداشتند و ژنه در نتیجهٔ وارسی احساسات خود، با هدف یافتن شواهد ملموسِ خواری خویش، به ظرافت رسید. غرور، مراقبتی رو به آینده است: برای آنکه در موقعیتی که همه‌چیز به او تحمیل می‌شود، ظاهری از ابتکار عمل را حفظ کند، این احساس از مدت‌ها پیش توهین‌ها را پیش‌بینی می‌کند، خود را وقف کشف بذرهای آن‌ها پیش از رشدشان می‌کند، بدرفتاری را پیشاپیش حدس می‌زند، آن را تحریک می‌کند و خود را در حالت فیض قرار می‌دهد تا آن را دریافت کند؛ پانسمان‌ها را می‌کند، زخم‌ها را گشادتر می‌کند تا خودش سبب افزایش بدبختی شود.

در حس بویایی فرو می‌رود تا بوهای شرم را استشمام کند؛ اضطرابی است در سوراخ‌های بینی و زبان؛ در نوک انگشتان مورمور می‌کند؛ تحقیرهایی هرچه ظریف‌تر و هرچه نافذتر ابداع می‌کند. این بیزاری‌های ژنه‌اند که ذائقهٔ او را شکل داده‌اند.

ژنه که از همین حالا در وضعیتی از تقریباً تحمل‌ناپذیرِ بدبختی قرار دارد، چنان از غافلگیر شدن، از برگردانده شدن و مورد هجوم واقع شدن می‌ترسد که مصمم است بدترین چیز را پیش‌بینی کند. در اینجا پیش‌بینی کردن یعنی به وجود آوردن: توجه رشد می‌کند و همه‌جانبه می‌شود. هر سوزن‌سوزن شدنی به یک خنجر تبدیل می‌شود.

در نتیجه، همه‌چیز معنا پیدا می‌کند، همه‌جا نیت‌ها آشکار می‌شوند: شپش‌های موهایش را کسی آنجا گذاشته است؛ سرمایی که او را می‌گزد، رابطهٔ تصادفی و بی‌واسطهٔ جهان با بدن او نیست، بلکه نتیجهٔ حساب‌شدهٔ حکم مرگ است؛ وارونهٔ لباس گرم و بخاری‌ای که از او دریغ شده است.

در حالی که طبیعت برای دیگران انسانی می‌شد، طبیعتی غیرانسانی برای استفادهٔ او ساخته می‌شد. با همان فرمانی که از جامعه طرد شده بود، از جهان نیز بیرون گذاشته شد، و سخت‌گیری اخلاقیِ یکی، نماد دائمی خود را در سخت‌گیری جسمانیِ دیگری می‌یابد. اگر تنها در جسمش رنج می‌کشید، اهمیتی نداشت؛ وحشت در این است که قضاتش زمستان را فقط برای او و از سر ملاحظه‌ای ویژه بازآفریده‌اند.

بدین‌سان، توالی پدیده‌های جسمانی، طرحِ پیوستهٔ آزار و شکنجهٔ او را آشکار می‌کند. نظم اشیا بیانگر نظم غایات است؛ بی‌تفاوتی ناشناس عناصر، نام ژنه را زمزمه می‌کند. چه خلسهٔ شگفتی: همه‌چیز به او اشاره دارد؛ جهان ماشین شکنجه‌ای است که فقط برای او طراحی شده؛ طوفانی که بر فراز اقیانوس اطلس در حال شکل‌گیری است، هیچ هدف دیگری جز پدید آوردن ابرهایی ندارد که او را تا مغز استخوان خیس کنند. زمستان به نشانهٔ فصلیِ رسالت او بدل می‌شود.

اما از آنجا که تصمیم گرفته است ناممکنِ زیستن را زندگی کند، هر بدبختی فرصتی است که این ناممکن را پیش چشم او می‌گذارد و مجبورش می‌کند بار دیگر تصمیم بگیرد که نمیرد. او آزموده می‌شود، وسوسه می‌شود، هرگونه رها کردن خویش و هر امیدی از او دریغ می‌شود؛ و وادار می‌شود بی‌آنکه لحظه‌ای آسودگی داشته باشد، تنشی غیرانسانی را حفظ کند. هر بدبختی که قرار باشد پیشاپیش از آن خبر دهد، انتظار او هرگز ناکام نمی‌ماند. می‌تواند روی این حساب کند که تحمل‌ناپذیرترین رنج فقط پیامی، نشانه‌ای دوستانه است که از او می‌خواهد صبور باشد؛ وعدهٔ رنجی حتی تحمل‌ناپذیرتر.

احساس می‌کند مشیتِ معکوس دارد او را می‌فریبد. او خطاناپذیرانه پیشگویی می‌کند: نخستین باری که کولافروی کوچک به زندان می‌افتد، در وحشت خود پیش‌آگاهیِ هراسی بدتر را تشخیص می‌دهد. و خشنود می‌شود: هم‌سلولی‌اش «با ظرافت روکش‌ها را کنار زد... یک پای چوبی داشت.»

کولافروی همیشه از معلولان وحشت داشته است. این ظهور از امید او نیز فراتر می‌رود؛ او دست خدا را در آن بازمی‌شناسد. و با این حال، هیچ چیز نمی‌توانست ضروری‌تر از این باشد: زندان پر از هیولاست؛ از آنجا که او را به درونش انداخته‌اند، ناگزیر است در حالت آمیزش و همزیستی با نژاد زیرزمینی زندگی کند.

اما دقیقاً همین تعیین دوگانهٔ این دیدار ــ به‌وسیلهٔ آزادیِ غایات و به‌وسیلهٔ ضرورتِ علل ــ است که کولافروی را در خلسه‌ای خارق‌العاده فرو می‌برد:

«و معجزه، آن فاجعهٔ وحشت، هولناک همچون یک فرشته، شعله‌ور شد؛ هرچند همچون راه‌حل یک مسئلهٔ ریاضی درخشان بود، و با دقتی هراس‌انگیز دقیق.»

معجزه این است که هیچ معجزه‌ای وجود ندارد. معجزه تعلیق موقتی جریان جهان نیست. درست برعکس، این است که «نظم جهان در اجتناب‌ناپذیریِ خود کامل به نظر می‌رسد» و اینکه برای ژنه و فقط برای ژنه، بدون حتی یک استثنا، بدون حتی یک خلل، به‌تمامی تحمل‌ناپذیر است.

خداشناسی ژنه نقطهٔ مقابل خداشناسی لایبنیتس است: او به خدا ایمان دارد ــ خواهیم دید به چه خدایی ــ زیرا برای او و فقط برای او، جهان بدترینِ جهان‌های ممکن است.

از همین رو نمی‌توان او را متهم کرد که پس از آنکه تقریباً برای بازگرداندن دوست مرده‌ای به زندگی دعا کرده، با رد این وسوسه تناقض می‌گوید: «من معجزه نمی‌خواهم!» نه؛ او کاری با آن معجزه‌های سفید ندارد که برای برآوردن آرزویی و آرام کردن رنج، جریان طبیعت را متوقف می‌کنند. او هیچ استثنایی به نفع خود نمی‌خواهد، و دلیل خوبی هم دارد: خود او استثناست.

در یک پارادوکس دیگر، معجزه تنها او را دوباره به سهیم شدن در سرنوشت همگانی بازمی‌گرداند: بدبخت‌ترین موجودات نیز، اگر تنها برای یک لحظه، لبخند بخت را دیده‌اند. ژنه که بی‌وقفه از مشیتی عذاب می‌کشد که با ضرورت جهان یکی شده است، موضوع تنها معجزه‌ای است که تحمل می‌کند: معجزهٔ سیاهی که در چشم خودش او را به‌عنوان یکی از برگزیدگان نشان می‌دهد:

«با نگریستن به جهان بیرونی، به بی‌تعینی و آشفتگی آن، که شب‌ها حتی کامل‌تر است، آن را همچون خدایی برپا کردم که من برایش نه‌تنها بهانه‌ای عزیز، موضوع مراقبت و احتیاط بسیار، برگزیده و با مهارتی استادانه هدایت‌شده بودم، هرچند از میان آزمون‌هایی دردناک و فرساینده که مرا تا مرز نومیدی می‌رساندند، بلکه تنها موضوع تمام این کار نیز بودم.»

پس ژنه از برگزیدگان است. او فقط یک دلیل برای این امر می‌خواهد، فقط یک نشانه: جهان. او برگزیده شده است تا رنج بکشد، از خود متنفر باشد و شر بورزد. از یک نظر، این امر نادرست نیست. با این حال، برگزیدگی او از جامعهٔ مردم محترم می‌آید. خطا در این است که آن را به موجودی متافیزیکی نسبت دهد.

بخشی از بانوی ما گل‌ها به ما امکان می‌دهد این جایگزینیِ برگزیننده را به‌طور ملموس درک کنیم. در لحظه‌ای از شادیِ مغرورانه، کولافروی کوچک که در پارکی عمومی است، «با چابکی برمی‌گردد. می‌خواست رقصی را آغاز کند....»

خلاصه، برای یک بار هم که شده خودش را فراموش می‌کند؛ تسلیم وسوسهٔ ظرافت، جاذبهٔ شیک‌پوشی و ظرافت می‌شود. کف پارهٔ کفشش چرخش او را متوقف می‌کند و دوباره به زمین بازشمی‌گرداند:

«آهسته به راه افتاد و برگشت. رهگذران پارک رفتنش را تماشا می‌کردند. کولافروی دید که آنان رنگ‌پریدگی، لاغری و پلک‌های فروافتاده‌اش را می‌بینند.... سرش را باز هم بیشتر پایین انداخت... و با صدای بلند زمزمه کرد: «خداوندا، من در میان برگزیدگان تو هستم.» چند قدمی را خدا او را به تخت خویش برد.»

تصادفی در بدبختی‌اش مانع می‌شود آن حرکت ظریف و تجملی کوچکی را انجام دهد که برای لحظه‌ای او را به اربابی با کفش‌های پاشنه‌بلند بدل می‌کرد. بی‌درنگ دوباره به فروتنی بازمی‌گردد. سختی تغییرناپذیر جهان و این واقعیت را درمی‌یابد که «برای هوس‌های ظریف ساخته نشده است.»

در همان لحظه، تحقیر دیگری‌ها و ترحم آنان را بر خود احساس می‌کند. برای ما، دایره بسته می‌شود: دیگری‌ها او را در این وضعیت تحمل‌ناپذیر قرار داده‌اند؛ او خواری خود را در نگاه آنان بازمی‌شناسد و آنان، خشنود، کار خود را تماشا می‌کنند. اما برای ژنه راه گریزی وجود دارد: او می‌گریزد. هنگامی که جمعیت به او می‌نگرد، با فراخواندن نگاهی دیگر خود را آزاد می‌کند.

هیچ چیز تغییر نکرده است: کف پاره، لباس‌های ژنده، رنگ‌پریدگی بیمارگونه، لاغری، همه‌چیز همچنان وجود دارد؛ این همان ابژهٔ ژنه است. اما ژنه با جابه‌جایی‌ای نامحسوس، خود را ابژهٔ نگاهی نامرئی می‌کند؛ نگاهی که همچون عصای جادویی او را لمس می‌کند و به بدبختی‌اش بُعدی مقدس می‌بخشد.

خلاصه، سازوکار ساده است: ژنه تربیتی دینی داشته است؛ جامعه نشان خود را بر او گذاشته، یعنی همچون مُهری، ایدهٔ خدا را بر او نقش کرده است؛ خدایی که بنیاد اسطوره‌ای الزامات جمعی است. و در واقع، این خداست که برای عادلان، یعنی برای کسانی که «ادغام شده‌اند»، حکم تبعیدی را که بر دزد تحمیل می‌کنند مشروعیت می‌بخشد: خدا دزدی را منع می‌کند.

ژنه در گریز، ایدهٔ خدا را با خود می‌برد. این یعنی دو مفهوم برای اندیشیدن به امر جمعی در اختیار دارد: مفهوم جامعه و مفهوم شخص الهی. اما این دو مفهوم یک ابژهٔ واحد دارند. بنابراین ژنه دو تفسیر هم‌زمان از یک واقعیت ارائه خواهد کرد: تبعید او نتیجهٔ عدالت اجتماعیِ بی‌رحمانه است و در همان حال، نتیجهٔ مهربانی الهی.

و راز مشیت چیزی جز راز گروه نیست، اما به‌صورت معکوس. ژنه و آقای موریّاک در یک چیز توافق دارند: خدا از طریق محکومیت اجتماعی، ژنه را هدف گرفته بود. بگذارید یک گام جلوتر برویم: برای هر دوی آنان، این محکومیت باید پیامدهای اخلاقی داشته باشد. باید پالایش کند.

و هنگامی که هر دو می‌گویند «خدا»، در واقع جامعه را به‌عنوان تمامیت عینیِ دیگری‌ها نام می‌برند. اما آقای موریّاک می‌گوید محکومیت، در حالی که ژنه می‌گوید برگزیدگی؛ او می‌پذیرد که ژنه خدا را به چالش کشیده است، حال آنکه ژنه گمان می‌کند خدا او را برانگیخته است. او پالایش را بازگشت تدریجی به خیر می‌داند، و ژنه معتقد است که عذاب‌ها از او شروری کاملاً خالص خواهند ساخت.

خلاصه، ژنه نامی را که جامعهٔ مقدس به خود می‌دهد می‌دزدد و آن را علیه جامعهٔ عرفی به کار می‌گیرد.

اکنون باید دید این خدا، که نگاهش ژنه را دگرگون می‌کند، در چه صورتی بر او ظاهر می‌شود. اگر او قادر مطلق باشد، کار ژنه تمام است. زیرا خدا فقط می‌تواند خیر را برگزیند. اگر ژنه از سوی خدای پدر برگزیده شده باشد، به قربانی‌ای بی‌گناه بدل می‌شود که رنج‌ها و مظلومیتش سزاوار بهشت است. برای همیشه از مسیر شر که خود برگزیده و اگر تا پایان دنبال شود باید او را به رستگاری برساند، دور می‌شود.

او دست از دزدی برنمی‌دارد، زیرا برای زنده ماندن باید دزدی کند. اما با تظاهر، عدم صداقت و توجیهات کاذبش در تقدس‌مآبی فرو می‌رود. از راهی غیرمستقیم وجدان نیکی به دست می‌آورد، زیرا نظم شر روی زمین در نظرش تنها روی دیگر نظم آسمانیِ خیر به نظر می‌رسد.

و اگر معلوم شود که جاودانه می‌تواند فرمان جنایتی را صادر کند، به این دلیل است که زندگی دینی در مرتبه‌ای بالاتر از زندگی اخلاقی قرار دارد. پس ژنه به ابراهیم بدل می‌شود: ابراهیم نیز از فرشته‌ای فرمان یافت که مرتکب قتل شود.

خوشبختانه او دیگر کاملاً به خدا ایمان ندارد. تا زمانی که کولافروی به تختی آسمانی برده می‌شود، یک هتک حرمتِ بی‌مجازات از مدت‌ها پیش برای او آشکار کرده است که «جاودانه توخالی بود.»

ژنه همان‌گونه که در احساسات دیگر تظاهر می‌کند، در ایمان نیز بازی می‌کند: پیوسته میان سطوح مختلف نوسان می‌کند، از الحادِ پوشیده تا عشاء سیاه و هتک حرمت. مسئله این نیست که او شک دارد یا در نتیجهٔ اندیشیدن روشن ایمانش را از دست داده است. نه؛ آنچه برای او رخ داده، همان چیزی است که در تمام موارد طردشدگی رخ می‌دهد: برای مؤمن واقعی، که عضوی مطیع از گروه و کلیساست، تعالی الهی به‌وسیلهٔ تعالی نهادها و رسوم تضمین می‌شود؛ دیگری بیرون است. اما برای طردشدگان، خدا به درون‌ماندگاری سقوط می‌کند.

این خدای متعالی در گروه باقی می‌ماند، و خدایی که آنان با خود می‌برند، به سبب فقدان پشتیبانی کلیسا، در زندگی درونی‌شان رقیق می‌شود.

خدای ژنه، خودِ ژنه است. او با یک نبوغ خارق‌العاده پروژهٔ خود را به‌کلی وارونه می‌کند. دیگری‌ها او را متقاعد کرده بودند که در درون خود طبیعتی زیان‌بار، اراده‌ای شر دارد. سال‌ها کوشید آن را ادراک کند؛ حتی کوشید، هرچند بیهوده، آزادی آگاهانهٔ خود را در سرچشمهٔ این طبیعت قرار دهد. خلاصه، می‌خواست از آن یک ابژه بسازد.

اکنون مسیر حمله را تغییر می‌دهد: خود را برای آن ابژه می‌کند. می‌پذیرد که هرگز آن را نبیند، مشروط بر آنکه آگاه باشد که آن او را می‌بیند. این انگاره‌پردازیِ شیطانی به سوی شر، ارادهٔ او را، آزادی مطلق او را، بیان می‌کند که خود را در تعهدی برگشت‌ناپذیر افکنده است. اما این اراده، ارادهٔ او به‌مثابه دیگری است. هنوز یک طبیعت است، اما طبیعتی که طبیعت می‌سازد؛ و آگاهی روشن ژنه به طبیعتی ساخته‌شده بدل می‌شود.

او گرایش به شر را که مردم محترم در او تشخیص می‌دهند، به انتخابی فرازمانی برای انجام شر تبدیل می‌کند. ورای وراثت، غرایز و همهٔ اشکال انفعال، آزادی نومنالِ کانتی در جهانی معقول به سود شر رادیکال تصمیم گرفته است.

آیا این یعنی دو ژنه وجود دارد؟ نه، نه کاملاً. «دزد تجربی» به‌وسیلهٔ نگاهی که بر او می‌افکند، به‌شدت با این ارادهٔ ناب متحد است. او خود را آگاهیِ بازتاب‌یافته‌ای در نسبت با یک آگاهیِ بازتابنده احساس می‌کند؛ با یک تفاوت: اینکه آگاهی بازتابنده در آسمان است و دسترسی به آن ممکن نیست. اما او ژنه را می‌بیند، هدایتش می‌کند و تأییدش می‌کند.

تصمیم‌هایی که او روزبه‌روز می‌گیرد، تنها سکه‌های آن انتخاب بزرگ، ثابت و جاودانه‌ای هستند که او را تا اعماق هستی‌اش تشکیل می‌دهد. بنابراین، در یک وارونگی ناگهانی، آگاهی به ابژه بدل می‌شود و ابژهٔ نامحسوسِ آگاهی، جایگاه سوژه‌ای مطلق را به خود می‌گیرد که او را زیر نظر دارد.

البته این امر به بهای تلاشی دیگر حاصل می‌شود: باید به آگاهی‌ای بدل شد که از پشت سر تحت نظر است. در برابر نگاه‌های نافذ عادلان، باید احساس کند که از پشت سرِ خویش به سوی خود می‌گریزد؛ باید بازی کند، تقلید کند، تا نوعی جریان درونی را احساس کند.

«تنهاییِ بسیار مرا وادار کرده بود که همنشین خود شوم... و کم‌کم، از طریق نوعی عمل که نمی‌توانم آن را به‌تمامی توصیف کنم، بی‌آنکه ابعاد بدنم را تغییر دهم، و شاید از آن رو که نگه داشتن چنین دلیل گرانبهایی برای چنین شکوهی آسان‌تر بود، این الوهیت ــ خاستگاه و سرشت خودم ــ را در درون خود مستقر کردم. آن را بلعیدم. برایش ترانه‌هایی از ابداع خودم سرودم. شب‌ها سوت می‌زدم. ملودی مذهبی بود. آهسته بود. ریتمش اندکی سنگین بود. فکر می‌کردم از این طریق با خدا وارد ارتباط می‌شوم: و همین اتفاق افتاد، زیرا خدا چیزی جز امید و شور و حرارتی نبود که در ترانه‌ام نهفته بود.»

آیا این تغییر چندان شگفت‌آور است؟ برای مردم درست‌اندیش، ژنه تجسم دیگری است. و چون خود در دام آنان افتاده است، دیگری را در چشم خود نیز تجسم می‌بخشد. اما این دیگری که فرمان جامعه او را در درونش مستقر کرده، نخست نمایشی جمعی است که تمام ویژگی‌های آن را دارد. ثابت و لمس‌ناپذیر است و نمی‌توان آن را به حرکات تصادفی یک آگاهی فردی فروکاست.

این خودِ ژنه است، اما با طبیعتی دیگر. ژنهٔ مقدس است که روح روزمرهٔ ژنهٔ عرفی را تسخیر کرده است. در واقع، مانند همان زارهایی است که «مسلط» بر برخی بومیان اتیوپی می‌شوند و چیزی جز خودِ تسخیرشدگان نیستند، منتها ابژکتیوشده و مقدس‌شده. و ژنه همان کاری را می‌کند که اتیوپیایی‌ها می‌کنند: زار خود را می‌پرستد.

اما از آنجا که این «خودِ مقدس» محصول نگاه‌های همگان است، چگونه ممکن است این نگاه‌ها را به سوی پرستش‌کنندهٔ خود بازتاب ندهد؟ بنابراین، بار دیگر، بی‌آنکه خود بداند، نگاه‌های همگان از طریق این قدرت تاریکی که او می‌پرستد، بر ژنه متمرکز می‌شوند. تنها تفاوت این است که آن هزاران چشم درونی شده‌اند. به پشت سر او رفته‌اند. نفرتی که بیان می‌کردند به عشقی هولناک تبدیل شده است، و مجازات‌هایی که او را به سببشان محکوم کرده بودند، اکنون به آزمون‌های مشیتی بدل می‌شوند.

میان جریان جهان و این شخصیت معقول، مطابقتی دقیق برقرار می‌شود. امر مطلقِ مقوله‌ایِ خاصی که ژنه برای خویشتن است، هم در تکانه‌هایی که از آگاهی او می‌جهند و هم در آزمون‌ها و وسوسه‌هایی که جهان بیرونی پیش روی او می‌گذارد، بیان می‌شود. یا، اگر ترجیح دهیم، تمام جهان، در وحدت حل‌ناشدنی‌اش به‌مثابه ماشین شکنجه، تصویر مادیِ سوژهٔ مقدس است.

هر دوی آن‌ها، همچون اندیشه و امتداد در فلسفهٔ اسپینوزا، تنها دو صفتِ یک جوهر واحدند. ژنه با انتخاب شخصیت نومنال خود، در واقعیت تجربی‌اش خویشتن را انتخاب کرده است، و شهادتی که جهان بر او تحمیل می‌کند، نشانهٔ آشکار و اثر اصلی این برگزیدگی است.

این همان چیزی است که من وسوسهٔ سولیپسیستیِ ژنه می‌نامم، زیرا آگاهی‌ای که تنها به آگاهی از خویشتن بسنده کند، دقیقاً به این دلیل نمی‌تواند گرفتار سولیپسیسم شود که جهان بی‌درنگ همچون چیزی داده می‌شود که برای ما ساخته نشده است. برای آنکه آگاهی چنین نگرشی اتخاذ کند، باید از پیش به‌وسیلهٔ دیگری تسخیر شده باشد و دیگری را به زیان جهان و خویشتن، از جوهریت برخوردار کرده باشد.

سولیپسیست کسی است که وجود تجربی خود را به سود وجود نومنال و مقدس خود انکار می‌کند. برای سولیپسیست و برای ژنه، «من دیگری است» و این دیگری خداست.

این همراه عجیب که ژنه برای خود ساخته است، قدرت‌های مقدس خود را از خدا به ارث برده است ــ او «امر مقدس در شخصِ خود» است ــ و متناهی‌بودنش را از ژنه. او، البته، یک مخاطب است: ژنه پیوسته با او سخن می‌گوید و او را به‌عنوان شاهد فرا می‌خواند. این نوع گسست شخصیت در میان افراد منزوی چندان نادر نیست.¹

اما کارکرد اساسی این قدرت، تبدیل تاریخ فردی ژنه، آن‌گونه که در جریان است، به تاریخ مقدس است؛ یعنی، چنان‌که خواهیم دید، نابود کردن تاریخی‌بودن آن.

ما ژنه را تا آخرین مرحلهٔ تلاشش برای یافتن هستیِ خود از طریق میانجی‌گری دیگران همراهی کرده‌ایم. اکنون می‌توانیم حرکت دیالکتیکی آن را نشان دهیم.

در آغاز، نیتِ سخت و صریحی وجود دارد برای آنکه شخصیت خویش را با هر وسیلهٔ در دسترس، و در سریع‌ترین زمان ممکن، به‌طور کامل از خود بیگانه کند. در ارادهٔ عمل، که به‌زودی بررسی‌اش خواهیم کرد، ساختار خودِ کنش لحظه‌ای از خودمختاری را تحمیل می‌کند: عمل می‌خواهد جهان را تغییر دهد، وضعیتی را بر آن تحمیل کند که هنوز وجود ندارد؛ خود را از هستی به‌وسیلهٔ نیستی آزاد می‌کند، زیرا آنچه هست را در پرتو آنچه هنوز نیست در نظر می‌گیرد.

بنابراین آزادی باید برای خودِ آزادی مطرح شود، حتی اگر بلافاصله پس از آن انکار شود. اما پروژهٔ خشن‌تر و جادویی‌ترِ درخواست کردنِ هستیِ خویش از دیگران، این لحظهٔ آزادی را به‌شدت ممنوع می‌کند. ژنه در حرکتی از سر نومیدی، در خودشیفتگیِ وحشت، می‌کوشد خود را در بندگی انکار کند: تسلیم ابژه‌ای مقدس می‌شود که طبیعت خودِ او را در هیئتِ دیگری نمایندگی می‌کند.

او می‌پرستد، در خلسه ذوب می‌شود. بنابراین نخستین لحظهٔ حرکت دیالکتیکی، ازخودبیگانگی است. ژنه در دیگری، خودِ خویش است؛ آگاهی او هستیِ دیگری را اساسی می‌داند و خود را غیرضروری تلقی می‌کند: این عشق است.

به معنای دقیق کلمه، برای آنکه آگاهی بتواند تصمیم بگیرد چه چیزی اساسی و چه چیزی غیرضروری خواهد بود، باید از پیش آگاهِ حاکمیت خویش، و بنابراین اساسی، باشد. به بیان دیگر، ژنه باید خود دربارهٔ بندگی خویش تصمیم بگیرد. اما این آگاهیِ حاکم، برای خودِ خویش یک ابژه نیست؛ تنها از طریق نوعی دانستنِ پنهان از حاکمیت خود آگاه است.¹ ژنه در موقعیت خوبی قرار دارد که آن را نادیده بگیرد: خود را در دیگری افسون می‌کند و از آگاهی خویش به خود می‌گریزد. در این لحظهٔ نخست، آگاهی از خود می‌گریزد و خود را بر دیگری می‌افکند؛ می‌کوشد بیرون از خود باشد. این، آگاهیِ محض از دیگری است.

اما برای آنکه آگاهی بتواند به‌طور کامل در کارکرد بندگانهٔ خود، یعنی بازتاب دادن شایستگی‌های دیگری، جذب شود، باید هرگونه آگاهی از خویش را در دیگری انکار کند. اگر ابژهٔ محض واقعاً از خود آگاه باشد، برای خویشتن به ابژه بدل می‌شود و دیگر نیازی ندارد که از بیرون روشنایی دریافت کند؛ خود، به‌عنوان سوژه، دربارهٔ حقیقت خویش تصمیم می‌گیرد و ژنه بار دیگر به ابژه بدل می‌شود.

بنابراین او تصمیم می‌گیرد اجازه ندهد دیگری «بودن-برای-خود» داشته باشد، تا دیگری تنها از طریق نوری که بر او تابانده می‌شود، هستی داشته باشد. در واقع، او آگاهی‌های دیگر را که ممکن است، همچون آگاهی خودش، در پی بازتاب دادن ابژه باشند، فاقد صلاحیت می‌کند. او ترسناک‌ترین و منفورترین مرد را انتخاب می‌کند تا او را همچون خدا بپرستد، در حالی که مطمئن است تنها خودِ اوست که فضیلت‌های پنهان این خدا را می‌بیند.

بنابراین زیبایی و مهربانی آرمان، این جانور نفرت‌انگیز، تنها در بت‌پرستی ژنه و از طریق آن وجود دارند. آنگاه وارونگی کلاسیک رخ می‌دهد: غیرضروری اساسی می‌شود و اساسی غیرضروری.

هستی آرمان دیگر جز برای خودش وجود ندارد؛ یعنی برای آن دیگریِ یگانه و ممتازی که ژنه است. دیگری قرار بود میانجی میان ژنه و هستی او باشد؛ اکنون ژنه است که میان جنایتکار و هستیِ جنایتکار میانجی می‌شود.

قوّادان، مردان سخت و قاتلان به نمودهای ساده فروکاسته می‌شوند؛ آنان تنها تا آنجا وجود دارند که آگاهی ژنه به آنان وجود می‌بخشد. آگاهی که اکنون آزاد شده، به درون خویش بازمی‌گردد؛ دیگر نمی‌تواند، حتی اگر به آکروبات‌بازی‌های عدم صداقت دست بزند، این واقعیت را از خود پنهان کند که خود، این خیال‌پردازی‌ها را می‌آفریند.

بنابراین لحظهٔ دوم فرایند، به‌شدت با نیت نخستین ژنه در تضاد است. او می‌خواست به ابژه بدل شود، اما برخلاف میل خود خود را سوژه می‌یابد.

برخلاف میل خود؟ نه کاملاً. زیرا تا آنجا که عشق او به مرد با نفرت درآمیخته بود، ژنه همیشه پیش‌آگاهیِ این وارونگی را داشت و حتی آن را می‌خواست. اگر در نهان مطمئن نبود که می‌تواند خود را آزاد کند، هرگز بندگی را نمی‌پذیرفت.

آیا ممکن است سرانجام خود را از زنجیرهایش آزاد کرده باشد؟ نه. بی‌تردید او اراده‌ای آزاد است که هنگام فرو ریختن نمود، با خود تماس پیدا می‌کند. اما این اراده، همچون اراده‌ای آزاد، با خود تماس می‌یابد تا خود را تابع کند. از افسون‌شدگی در برابر دیگری آزاد شده، اما به خویشتن بازمی‌گردد تا انتخاب بنیادی خود را بیابد؛ انتخابی که عبارت است از قربانی کردن خویشتن در برابر هستی.

پس از آنکه به خویش نگریسته، خود را از طریق کنشی تأملی درمی‌یابد؛ کنشی که از پیش با نیتِ رفتن به سوی هستی تباه شده است. این تأمل هنگامی که با تهی‌بودن آگاهی، هنگامی که با آزادی خود روبه‌رو می‌شود، مضطرب می‌گردد.

ژنه از آن می‌ترسد که ناگهان کشف کند ارباب خیر و شر است. در کودکی تابع اخلاق خیر بوده و پس از آن در برابر فرمان‌های گردن‌کلفت‌ها سر فرود آورده است؛ اکنون ناگهان از «بهشتِ خود شدن» می‌ترسد.

برای پرهیز از این امکان تکان‌دهنده، بار دیگر خود را به سوی جبر محتوم می‌افکند. خلاصه، تا زمانی که آزادی را هدف خود نکند، نمی‌تواند خود را آزاد کند؛ اما برای انجام این کار باید از پیش آزاد شده باشد؛ وگرنه رویارویی با آزادی تنها می‌تواند تصادفی باشد.

این الگوی کلاسیک تمام انواع جنون گفتمانی است: بیمار پیوسته در آستانهٔ وضوح است، اما بلافاصله دوباره شروع به هذیان گفتن می‌کند. یک روان‌پزشک گفت: «من روان‌پریشیِ توهمیِ مزمن دارم.» و تشخیصش را کاملاً درست ارائه کرد، اما بلافاصله افزود: «فلان همکارم آن را به من داده است.»

بنابراین، آگاهی هراسان ژنه بار دیگر می‌خواهد غیرضروری باشد، اما این بار قرار است خود را از خویش بیگانه کند. می‌خواهد گردن‌کلفتی را که فرمان می‌دهد فریب دهد و او را در خود ادغام کند.

تا اینجا، «طبیعت» شرورانهٔ ژنه چیزی بیش از نوعی تیرگی، توده‌ای درهم‌ریخته از جبر محتوم نبود. در پشت آگاهی ژنه قرار داشت؛ همچون تصویری ساده‌لوحانه از ناخودآگاه، ابژه‌ای محض که هنوز سوژهٔ خود را نیافته بود.

اکنون اصطلاحات وارونه می‌شوند. این «ذات» یا «طبیعتِ» شکل‌گرفته، به سوژه‌ای شکل‌دهنده بدل می‌شود. او آزادی و وضوح خود را به آن واگذار می‌کند؛ آن به شیطانِ پشت سرِ او بدل می‌شود؛ او را می‌بیند و این نگاه قادر مطلق، آگاهی او را با نوعی عینیتِ پنهان درهم می‌آمیزد.

این آگاهی که اکنون با نگاهی بیگانه سرد شده است، آزادی و خودمختاری خود را از دست می‌دهد؛ تنها تا آنجا اندکی واقعیت را حفظ می‌کند که ابژهٔ این نگاه جدید باشد. از این پس اندیشیدن، سخن گفتن و احساس کردن، یعنی پرستش این شیطان که خودِ اوست، یا تقدیم کردن کلمات به‌عنوان قربانی در آیین‌های استمالت؛ همه‌چیز هدیه‌ای دینی است، همه‌چیز پرستش است.

بنابراین آزادی تنها لحظه‌ای در فرایند دیالکتیکی بود؛ تنها گذار از یک ازخودبیگانگی به ازخودبیگانگی‌ای دیگر.

آیا ممکن است انسان در همان زمان و در همان نسبت، خود را هم به‌عنوان ابژه‌ای محض و هم به‌عنوان سوژه‌ای مطلق اراده کند؟ اما لحظهٔ ازخودبیگانگی نیز به نوبهٔ خود ناکافی از کار درمی‌آید: این خدای نامرئی بیش از حد انتزاعی است؛ انقیاد ژنه بیش از حد عمدی است و خشونتِ امیالی را که او را به پای گردن‌کلفت‌های خوش‌قیافه می‌اندازند، ندارد.

بنابراین حرکت دیالکتیکی‌ای که به‌تازگی نشان دادم، به حرکتی دورانی منحرف می‌شود: تسلیم به دیگری، بازگشت به خویشتن، تسلیم به خویشتن به‌مثابه دیگری، بازگشت به تسلیم عاشقانه، و الی آخر.

ژنه به خود نگاه می‌کند، از تماس یافتن با خویش نومید می‌شود، می‌رود تا خود را به مردی سخت ببخشد، پنهانی او را رسوا می‌کند، ترکش می‌کند، ماجراهایش را بزرگ می‌کند، بی‌آنکه هرگز ارزش واقعی آن‌ها را از یاد ببرد، از شکست شاعرانه بیزار می‌شود و بازمی‌گردد تا به خود نگاه کند و عشق بورزد.

او دور خودش می‌چرخد؛ تنها با حرکت هرچه سریع‌تر می‌تواند تعادل خود را حفظ کند؛ از یک قوّاد به قوّادی دیگر، از یک آغوش به آغوشی دیگر، از ذات به وجود و از وجود به ذات، از ستایش شاعرانه به وضوح خورنده. اگر بایستد، مرده است. آیا از نفرین آغازین خود می‌گریزد یا هستی خویش را دنبال می‌کند؟ هر دو، هم‌زمان.

اما راه دیگری نیز وجود دارد: او در تمام این مدت دزدی می‌کند، دروغ می‌گوید، خیانت می‌کند. آیا دست‌کم از طریق آنچه انجام می‌دهد با خویشتن تماس خواهد یافت؟ یا این راه تازه نیز تنها دورِ تازه‌ای است که ناچار خواهد بود بی‌وقفه طی کند؟

باید به ارادهٔ شر بازگردیم و ژنه را در مسیرهای شر دنبال کنیم.

یک کار روزانه، طولانی و نومیدکننده...

بگذارید به لحظهٔ دگردیسی بازگردیم. کودک هم تصمیم گرفته است شرور باشد و هم شر بورزد. او را در هزارتویی دنبال کردیم که در آن ارادهٔ «بودن» او را گمراه می‌کند. آیا هنگامی که تنها انجام دادن را هدف می‌گیرد، بخت بهتری خواهد داشت؟ در نگاه نخست چنین به نظر می‌رسد: آیا تناقض‌های اخلاق ontological و الهیاتی را کنار نمی‌گذارد تا با اخلاقِ عمل درگیر شود؟

بله، چنین می‌کند: ژنه با تصمیم به عمل کردن، در سرچشمهٔ آزادی خود، در امکان ناب و صوریِ اراده کردن، با خویشتن تماس برقرار می‌کند. برای این ارادهٔ بی‌قیدوشرط، تمام غایات خاص و مادی هم‌ارزند. ثروت بسته به مورد می‌تواند کمک کند یا تباه کند؛ بنابراین، در ذات خود نه خیر است و نه شر؛ همه‌چیز به کاربردی بستگی دارد که از آن می‌شود. یک ارادهٔ بی‌قیدوشرطِ شرور، تنها در صورتی به تهیهٔ ثروت تن خواهد داد که ثروت بهترین وسیله برای انجام شر باشد.

ژنه تنها یک غایت را می‌شناسد: شر، آگاهی در شر. جست‌وجوی هستی با اراده‌ای برای انقیاد کامل در برابر دیگری، یعنی جهان، یعنی خودِ هستی، آغاز شد؛ و اگرچه ژنه از آن وضعیت به خودمختاری‌ای گذرا ارتقا یافت، این کار را برخلاف میل خود انجام داد. آرام و قرار نداشت تا اینکه دوباره شتابان به بندگی بازگشت.

در مقابل، ارادهٔ شر با اراده کردنِ خویش به‌عنوان علت نخستین و غیرقابل‌توجیه آغاز می‌شود: بنابراین نخستین لحظهٔ این دیالکتیک جدید، لحظهٔ آزادی است؛ خواهیم دید که ژنه از هستی به وجود برمی‌خیزد.

بگوییم جست‌وجوی هستی وجه جادویی و دینیِ این آگاهی را آشکار می‌کند: در دایره می‌چرخد، می‌خورد و خورده می‌شود، و خود را در آیینی آدم‌خوارانه فرسوده می‌کند. در مقابل، ارادهٔ ناب به شر نمایندهٔ معنویت است. ذهن که آزاد شده است، در اینجا با خود تماس برقرار می‌کند، برای خود قواعدی وضع می‌کند و به جهان موقعیت و اعتبار می‌بخشد.

و با این حال، ما تنها از آپوری‌های هستی گریخته‌ایم تا در آپوری‌های نیستی گرفتار شویم. نباید گمان کنیم شرور بودن یا حتی دانستن اینکه شر چیست، آسان است.

شر برای استفادهٔ خارجی، یک دارو بود: ژنه آن را می‌بلعد؛ نتیجه مسمومیتی فراگیر است. در واقع، دیدیم که جامعهٔ مردم محترم این مفهوم سست و متزلزل را دقیقاً برای آن ساخته است که آن را بر دیگران فرافکنی کند. شر چیزی است که دشمن من انجام می‌دهد؛ هرگز چیزی نیست که خودم انجام می‌دهم.

در آن، بخش منفی آزادی خود را بازشناختیم که آن را از خود جدا می‌کنیم تا همچون جامهٔ نِسوس بر یک اقلیت قومی یا دینی بیندازیم. بنابراین، شر در اصل، «شرِ ابژکتیو» است.

اگر انسان درست‌اندیشی می‌کوشید آن را وارد خویشتن کند، این آمیزهٔ ناپایدار در سوژگی او رقیق می‌شد. اما هنگامی که یکی از قربانیان‌بلاگردانِ برگزیدهٔ جامعه ــ که تنها وظیفه‌اش ارتکاب چند جرم در حالت فرومایگی و انتقال از زندانی به زندان دیگر در میان تمسخر و فریادهای جمعیت است ــ ناگهان باهوش، صاحب اراده، حساس و پارسا از کار درمی‌آید؛ هنگامی که نقش خود را جدی می‌گیرد و می‌کوشد در درون خویش مطابق اصولی زندگی کند که از بیرون بر او تحمیل شده‌اند؛ خلاصه، هنگامی که می‌کوشد در سوژگی و به‌وسیلهٔ سوژگی خود، مفهومی را تحقق بخشد که تنها در قلمرو عینی معنا دارد، آن‌گاه با تناقض‌هایی پایان‌ناپذیر روبه‌رو می‌شود و خودش نیز متناقض می‌گردد، زیرا باید همهٔ ویژگی‌های متفاوتی را که انسان محترم بدون نظم و ترتیب در این مفهومِ همه‌کاره ریخته است، در آگاهی خود مستقر کند و بر عهده بگیرد.

از آنجا که شرور «دیگریِ مطلق» است، دیدیم که ژنه کوشید «منِ» خود را به‌عنوان «دیگری-از-خود» تحقق بخشد و به خودشیفتگی و سپس به همجنس‌گرایی لغزید. اما وقتی می‌خواهد شر بورزد، وضعیت بهتری ندارد: نظم و بی‌نظمی، نسبی و مطلق، هستیِ نیستی و نیستیِ هستی، اصل و شخص ــ چنین است هدفی که باید در جهان به آن دست یابد. آیا حتی می‌تواند آن را تصور کند؟ آیا می‌تواند بر ویژگی‌های گوناگون شر به‌طور هم‌زمان تمرکز کند؟

اگر کسی بخواهد در هر موقعیتی بدترین کار ممکن را انجام دهد، باید حساسیت ویژه‌ای برای تشخیص آن داشته باشد: باید نسبت به شر «حساس‌شده» باشد، باید در حالت کلی و در هر مورد خاص، تصوری روشن و متمایز از آن داشته باشد.

کسانی هستند که دربارهٔ خود می‌گویند «من هرگز شر را نمی‌بینم»، و این درست است. نه اینکه از دیگران بهتر باشند. درست برعکس. اما چون تصویری فراگیر از خیر دارند، شر را نیز به‌صورت فراگیر می‌بینند، بی‌آنکه وارد جزئیات شوند.

برای شرور بودن، تجربه، زیرکی و شناختی ظریف از قلب لازم است؛ باید بتوانی بدون خطا کلمه‌ای را حس کنی که بیشترین درد را وارد خواهد کرد، عملی را اختراع کنی که جبران‌ناپذیرترین زخم را بزند. اما قلب، خود را از طریق قلب می‌شناسد: کسی که نسبت به او بی‌تفاوتم نمی‌تواند مرا زخمی کند.

حتی دانستن اینکه قربانی ما بیش از همه چه می‌خواهد کافی نیست؛ باید آن را همراه با او بخواهیم، باید با خواسته‌هایش همدلی کنیم، باید آن‌ها را با خود یکی کنیم. در واقع، باید او را دوست بداریم؛ برای ایجاد رنج، باید دوست داشت.

خواننده ممکن است متوجه شود که نفرت نیز ابژهٔ خود را می‌شناسد. پاسخ من این است: به دلیل سهمِ عشقِ توجه‌مندانه‌ای که در آن وجود دارد. لطافت همگانیِ کودک ژنه را به یاد داشته باشیم: این لطافت نمرده است، تنها مبدل شده است، و همین لطافت است که او را به شر ورزیدن وادار خواهد کرد.

خلاصه، از آنجا که شر یک نفی است، نمی‌توان آن را کشف کرد مگر اینکه نخست، یا دست‌کم هم‌زمان، چیزی را که نفی می‌کند ادراک کنیم. دقت ژنه، «حساس‌شدگی» او، محتوایی ایجابی دارد: حساس‌شدگی نسبت به خیر.

بنابراین شناخت شر مستلزم شناخت خیر است، اما شهود قبلیِ خیر نمی‌تواند تأملی سرد و بی‌رمق باشد. چنین تأملی تنها واقعیت‌ها را در اختیار ما می‌گذارد، نه ارزش‌ها را. برای شناخت خیر، باید آن را خواست.

پس بگذارید شرور خیر را بشناسد، دوست بدارد و بخواهد؛ بگذارید حتی در اعماق رذیلت، برای لحظه‌ای از خواستن و دوست داشتن آن دست نکشد. هرچه شناخت متمایزتر و اراده نیرومندتر باشد، قصد انجام شر جنایتکارانه‌تر خواهد بود.

ارادهٔ شر پیچیده‌تر از ارادهٔ خیر است، همان‌گونه که معادلهٔ درجهٔ دوم از معادلهٔ درجهٔ اول پیچیده‌تر است. زیرا ارادهٔ خیر، خیر را بدون هیچ پیش‌فرض دیگری می‌خواهد؛ و اگرچه گاه باید بر مقاومتی غلبه کند، این مقاومت بیرونیِ آن است و از نیت آغازینش سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه از ناحیهٔ دیگری از روح می‌آید. در حالی که ارادهٔ شر، برای نفی خیر، ابتدا باید خیر را مطرح کند و آن را بخواهد.

برعکس، ارادهٔ شر نباید هرگز از نفرت از جنایتی که نقشهٔ انجامش را کشیده دست بردارد. تنها نشانهٔ بی‌واسطه و همگانی برای تشخیص شر این است که شر نفرت‌انگیز است. نه برای این یا آن شخص، بلکه برای همه، و بنابراین برای خودِ شرور.

من بی‌هیچ تردیدی خواهم دانست عملی شر است که خودِ تصورِ ارتکاب آن مرا به وحشت اندازد. ممکن است به نظر برسد این وحشت باید مانع از انجام شر شود، اما چنین نیست؛ خودِ وحشت باید نیرومندترین انگیزهٔ من باشد.

ممکن است جرم در لحظه‌ای برایم مطلوب به نظر برسد، با وجود وحشتی که در من ایجاد می‌کند؛ مثلاً اگر تنها وسیله برای بازپس‌گرفتن آزادی‌ام باشد. زندانی‌ای که می‌گریزد ممکن است ناچار شود نگهبانی را بکشد. اما در این حالت هدف قتل نیست، بلکه فرار است. شر غایت نیست، تنها وسیله است، و در تحلیل نهایی، شخص نه بدترین شر، بلکه شر کمتر را انتخاب کرده است.

زندانی تشخیص داده که کشتن نگهبان بهتر از بازگشت به زندان است. البته برای دیگران این عمل جرم است. اگر دستگیر شود، ممکن است تیرباران شود. اما برای خودش، این حادثه‌ای اجتناب‌ناپذیر است: او داوری می‌کند که در وضعیت دفاع مشروع قرار داشته است.

نه؛ حالت ایده‌آل آن است که عمل شر رایگان باشد؛ شر عملی است که برای انجام دادن آن هیچ دلیلی نداریم و برای اجتناب از آن هر دلیلی داریم. و دقیقاً به همین شکل است که ژنه در کتاب‌هایش جنایت‌های قهرمانانش را ارائه می‌کند.

اریک، تنها در روستا، ناگهان کودکی را می‌بیند که مشغول بازی است. کودک دوست‌داشتنی و مطمئن است، از زنده بودن لذت می‌برد، شاد است. دیدن او بلافاصله در اریک احساسی از همدلی، در واقع احساسی از عشق، برمی‌انگیزد. اما عشق بلافاصله ایدهٔ قتل را در این روح درگیر شر بیدار می‌کند.

این ایده ابتدا در قالب اضطراب ظاهر می‌شود: کشتن کودک وحشتناک خواهد بود. یا اگر بخواهیم طور دیگری بگوییم: «فقط کاش میل کشتنش به سراغم نیاید!» همین و بس. نه نفرتی، نه سادیسمی، نه کینه‌ای.

ایده شکل می‌گیرد، تشدید می‌شود و به بزرگ‌ترین وحشت اریک بدل می‌گردد. او با تمام وجود می‌خواهد کودک زنده بماند؛ دوست دارد با او حرف بزند، نوازشش کند، خوشحالش کند؛ می‌داند هیچ چیز نفرت‌انگیزتر و هیچ چیز بزدلانه‌تر از قتل یک کودک نیست؛ از همین حالا تصور می‌کند اگر هفت‌تیرش را به سوی کودک بگیرد، قربانی کوچک چگونه به او نگاه خواهد کرد؛ دانه‌های عرق بر پیشانی‌اش می‌نشینند؛ او با تمام وجود علیه این امکان نفرت‌انگیز، که با این حال امکان خودِ اوست، شورش می‌کند.

دقیقاً به همین دلیل، او خواهد کشت. هفت‌تیرش را آهسته بیرون می‌آورد؛ در چشم‌های کودک نگاه می‌کند تا آخرین حالت چهره‌اش را ببیند. در آن لحظه نمی‌توان گفت کدام‌یک بیشتر می‌ترسد، کدام‌یک بیشتر رنج می‌کشد. شلیک می‌کند و باعث دو مرگ می‌شود: یکی می‌کشد تا خود را بکشد.

اینجا، دست‌کم، با عمل شرِ ایده‌آل روبه‌رو هستیم. من چیزی از خودم نمی‌سازم؛ ژنه نیز چیزی اختراع نمی‌کند. همه‌چیز از پیش در مفهوم «شر رادیکال» که انسان‌های درست‌اندیش ساخته‌اند، وجود دارد.

شرور باید شر را برای خودِ شر اراده کند، و از آنجا که خیر بر شر تقدم دارد، همان‌گونه که هستی بر نیستی، باید انگیزه‌های انجام شر را از عشق آغازین خود به خیر بگیرد و کشش به گناه را در نفرت خود از شر کشف کند.

ارادهٔ شر باید دوگانه باشد، زیرا شر را در نسبت مستقیم با ارادهٔ بنیادی خود به خیر می‌خواهد، در حالی که وحدت درونی خود را به‌دقت حفظ می‌کند. این دوگانگی ناممکن نیست.

در واقع، ما در کنش تأمل، ظهور هم‌زمان دو آگاهی را می‌بینیم که ابژه‌های متمایزی دارند، زیرا اولی با جهان و دومی با اولی مرتبط است: ادراک می‌کنم و می‌دانم که ادراک می‌کنم؛ عمل می‌کنم و خود را در حال عمل کردن می‌بینم؛ سخن می‌گویم و به سخن گفتن خود گوش می‌دهم.

آیا دقیقاً در همین عرصهٔ تأمل نیست که ژنه محکوم شده است برای همیشه زندگی کند؟ آیا او همان کسی نیست که پیوسته خود را زیر نظر می‌گیرد، داوری می‌کند و با خود مقایسه می‌کند؟

می‌توان به‌سادگی گفت ارادهٔ خیر، که بی‌واسطه و نیندیشیده است، خود را متوجه ابژه‌های بیرونی می‌کند: بیمار که باید از او مراقبت شود، بی‌پولی که باید به او کمک کرد؛ و ارادهٔ شر، که شناخت ارادهٔ نخست ماست، در سطح تأمل عمل می‌کند: من در قلب خود میلی برای کمک به رنج‌دیده احساس می‌کنم و آگاهی تأملی‌ام بلافاصله آن را متوقف می‌کند.

با این حال، دوپارگیِ تأملی تنها تصویری بسیار خام از دوگانگیِ ارادهٔ شر فراهم می‌کند. تنها خواستنِ خیر و انکار هم‌زمان آن کافی نیست؛ این ممکن است ضعف یا تسلیم باشد. حتی اگر صرفاً به این دلیل که عملی نیک است، از انجام کاری که ارادهٔ بی‌واسطه‌ام به من پیشنهاد می‌کند خودداری کنم، باز هم کافی نیست: شاید تسلیم موجی از خشم یا حمله‌ای گذرای انسان‌گریزی شده باشم: «چه فایده‌ای دارد به او کمک کنم؟ او هم درست مثل بقیه بد است» و مانند این‌ها.

اما این تنها یک خودداری است. دیدن خیر باید ارادهٔ آسیب رساندن را برانگیزد. به جای کمک به بیچاره، او را درهم خواهم کوبید، و هرچه سزاوار همدلی یا ترحم بیشتری باشد، بیشتر چنین خواهم کرد.

و باز هم کافی نیست: حتی اگر بی‌رحمانه تمام ممنوعیت‌ها را نقض کنم، حتی اگر تمام نیت‌های نیکِ خودانگیخته‌ام را خنثی کنم، هنوز کاملاً تباه نشده‌ام، زیرا آن نیت‌ها وجود دارند؛ زیرا هنوز نوعی نیکیِ آغازین در من هست.

حالت ایده‌آل این است که برای آنکه شرور باشم، با نیتِ صریحِ شرور بودن، نیک باشم: نه‌تنها تأمل باید با نیت خودانگیخته در تضاد باشد، بلکه علاوه بر آن، اراده‌ای عمیق‌تر باید این نیت نخستین را با هدف صریحِ متناقض بودن آن پدید آورد.

خلاصه، تکانهٔ خیر باید تنها در آگاهی‌ای پدید آید که از پیش به سوی شر قطبی شده است و به‌عنوان وسیله‌ای برای انجام بزرگ‌ترین شر به کار رود؛ یعنی برای خنثی کردن خیر در درون خودم نیز.

ما همین‌جا با نخستین آپوریِ شر مواجه شدیم: درونی‌سازیِ سادهٔ یک تناقض عینی که پیش‌تر به آن اشاره شد. زیرا هستیِ شر هم هستیِ نیستی است و هم نیستیِ هستی. هم‌زمان نسبت به خیر نسبی و مطلق است.

بنابراین، از یک نظر، بزرگ‌ترین شر این است که شناختی صمیمی از خیر داشته باشی، مانند هر موجود انسانی به‌صورت نیک زاده شده باشی، و این نور خیره‌کننده را رد کنی و عمداً به تاریکی فرو روی.

به همین دلیل است که بزرگسالِ کاملاً مسئول که با پیش‌اندیشی عمل کرده است، ضرورتاً گناهکارتر دانسته می‌شود. از این منظر، شر پس از خیر و در نسبت با آن پدید می‌آید. اما باز هم، اگر شر کامل باشد، باید مطلق باشد؛ بنابراین شرور باید کاملاً شرور باشد؛ حتی اینکه در آغاز نیک باشد، هنوز زیادی است.

این بار، هستی برای آن ظاهر می‌شود که نابود شود. نیکی در شرور تنها به‌عنوان لحظه‌ای ضروری از شرورزی بیدار می‌شود، تا خنثی و لگدمال شود.

چگونه باید انتخاب کرد؟ و در حالت دوم، چگونه می‌توان از نیستی خواست هستی تولید کند، از نفی خواست ایجاب را به وجود آورد و در عین حال منفی باقی بماند؟ افزون بر این، اگر شرور برای آنکه خود را بدتر کند، نیک شود، چگونه خواهد توانست واقعاً نیک باشد؟ چگونه خواهد توانست واقعاً آن وحشتِ انجام شر را احساس کند که یکی از شروط ضروری عمل شر است؟

اما اگر از شر بیزار نباشد، اگر آن را از روی شور و هیجان انجام دهد، آن‌گاه، به قول خود ژنه، شر به خیر بدل می‌شود. در واقع، کسی که همچون قصاب هامبورگ عاشق خون و تجاوز است، دیوانه‌ای جنایتکار است، اما شرورِ واقعی نیست.

خواهیم دید که ژنه راه‌حل نخست را برمی‌گزیند. این کودک که می‌خواهد از طریق جنایت خود را پاک کند، از شر وسیله‌ای برای مجازات خویش می‌سازد. افزون بر این، بهترین راه برای دست‌یافتن به ارادهٔ محض آن است که جنایت را به ریاضت بدل کنیم: ما به‌خوبی می‌دانیم که ژنه نیک بود. با هر یک از جنایت‌هایش، اندکی بیشتر از گذشته، از ذائقه‌هایش و از ملایمتش رها خواهد شد. آزادی او در برابر حساسیتش قد علم خواهد کرد. اما راه‌حل دوم را نمی‌توان به این آسانی کنار گذاشت. از یک نظر، نمی‌توان یکی از این دو راه‌حل را بدون دیگری برگزید. حضور نامرئی آن، تمام استدلال‌های ظریف ژنه را تباه خواهد کرد.

اما در اینجا با آپوری دیگری روبه‌رو می‌شویم: از آنجا که حساسیت ژنه یکسره با اعمالی که برگزیده است در تضاد است، انگیزهٔ انجام شر را از کجا خواهد یافت؟ ما از ماهیت شر نتیجه گرفتیم که شرور دلایل خود را برای کشتن، هم از وحشتی که جنایت در او برمی‌انگیزد و هم از عشق آغازین او به خیر می‌گیرد. این استنتاج درست است، اما به نتایجی پوچ می‌انجامد، زیرا معنایش این است که انگیزهٔ اصلی ما برای انجام دسته‌ای معین از اعمال، هم میل ما به انجام ندادن آن اعمال است و هم ارادهٔ ما برای انجام عمل مخالف. چگونه می‌توان در خیر، دلیلی برای انجام شر یافت؟ و در رد کردن شر؟

تبدیل شر به خیر قابل تصور است: شر بی‌نظمی و نیستی است؛ می‌توان در آن دلایلی برای خواستن هستی و نظم یافت. این امر نسبی ما را از خود به مطلق ارجاع می‌دهد. یا، چنان‌که کاتولیک‌ها می‌گویند، گناه شکافِ دهان‌گشودهٔ خداست. اما تبدیل خیر به شر چه؟ چگونه حتی می‌توان به آن اندیشید؟ خیر، هستی است، ایجابیت است، نظم است، کمال مطلق است. کوچک‌ترین رخنه را در آن کجا می‌توان یافت؟ و شر، چون نیستی است، تنها در صورتی می‌تواند وجود داشته باشد که خواسته شود. چگونه می‌تواند کوچک‌ترین نیروی جاذبه‌ای داشته باشد؟ حتی سودی هم ندارد، زیرا باید تا آخرین حد ما را به وحشت اندازد.

تصور کنیم شکنجه‌گری با ملایمت از قربانی آیندهٔ خود می‌پرسد: «بیش از همه از کدام شکنجه می‌ترسی، از کدام یک هر روز از خدا می‌خواهی که از آن در امانت بدارد؟» قربانی ساده‌دلانه پاسخ می‌دهد: «کشیدن با بند و طناب.» شکنجه‌گر می‌گوید:

نخستین دگردیسی: شر

«دقیقاً همان شکنجه‌ای است که بر تو وارد خواهم کرد.»

در مورد شرور نیز نسبت او با خویشتن همین است. از آنجا که معیار ذهنی شر، وحشتی است که برمی‌انگیزد، شرور می‌داند که بزرگ‌ترین شر، همان چیزی است که بیش از همه او را به درد خواهد آورد. ژنه پس از آنکه عمداً به دوستی خیانت کرده است، می‌گوید: «خیانت من رنجی وصف‌ناشدنی برایم به بار می‌آورد.» افراطِ خودِ این تناقض، جمله را اندکی کمیک می‌کند؛ چیزی که باید ما را به بدگمانی وادارد.

با این همه، آیا این اشتهای رنج است که او را به سوی شر می‌کشاند؟ اما نگرش ژنه همچنان کاملاً مبهم است: به یاد داشته باشیم که او می‌خواهد، با وجود این رنج، به سوی جنایت برود، نه به‌خاطر آن. در واقع، رنج در برابر او مقاومت می‌کند و مانع می‌شود که بی‌درنگ در ژرفای شر جای گیرد. او باید خود را تربیت کند، باید از آخرین بدی‌هایی که مرتکب شده است به‌عنوان سکویی برای ابداع اعمالی حتی نفرت‌انگیزتر استفاده کند. او می‌نویسد: «شر، اندک‌اندک تحقق می‌یابد؛ از طریق کشفی نبوغ‌آمیز که تو را از آدمیان دور می‌کند. اما بیشتر اوقات، از طریق کاری روزانه، طولانی و نومیدکننده.»

حتی عذرخواهی می‌کند: «برای رسیدن به شر، مجبور بودم به اندکی زیبایی جسمانی تکیه کنم.» گویی وحشت چنان عظیم است که بدون کمک نمی‌توانست به آن دست یابد؛ درست همان‌گونه که دانته برای فرود آمدن به دوزخ به بازوی ویرژیل نیاز دارد. در شر نیز پیشرفت وجود دارد، و این از طریق تمرین مداوم است که مقاومت‌ها، یکی پس از دیگری، درهم شکسته می‌شوند و انسان به فرسایش تدریجی اراده دست می‌یابد.

اما اینجا وجه مقابلِ بی‌واسطهٔ آن قرار دارد: تحت هیچ شرایطی نباید رنج را حذف کرد یا حتی کاهش داد. حالت آرمانی حتی آن است که رنج را افزایش دهیم: باید خود را تمرین داد، نه اینکه خود را سخت کرد. ژنه می‌نویسد: «آن زندگیِ غیرانسانی ممکن بود خیلی زود اریک را به گسست و بی‌اعتنایی بکشاند.» در جریان صحنه‌ای سادیستی، شکنجه‌گران اخم می‌کنند و او می‌گوید: «می‌دانستم که مجبور بودند اخم کنند، زیرا تحقیرشان در معرض آن بود که به بی‌تفاوتی نسبت به شر، تا حد دلسوزی برای کسانی که مرتکب آن می‌شوند، بدل شود.»

بنابراین او می‌خواهد خود را درست در قلب این تناقض مستقر کند. وجه ذهنی شر، رنجی است تا مغز استخوان، تحقیر خویشتن و تحقیر همدستان خویش؛ تحقیرهایی که تحت هیچ شرایطی نباید به دلسوزی تبدیل شوند. ژنه عمداً سقوط را در درون آگاهی می‌خواهد؛ خلاصه، همان چیزی را که باتای «عذاب» می‌نامد.

من زخمم و چاقو...

قربانی و جلادم.*

آیا پس این هدف اوست؟

واقعیت همچنان این است که اگر ژنه می‌خواهد خودعلت باشد، باید یا از رنج‌هایش خلاص شود یا خود مرتکب آن‌ها شود. و از آنجا که بحران آغازینش، برخلاف میلش، او را در وحشتی فرو برد که نمی‌تواند از آن درمان شود، تنها راهی که برای منتسب کردن این وحشت به خویشتن دارد، تشدید آن و رساندنش به نهایت است. افزون بر این، تنها در وضعیت رنج است که می‌تواند احساس آزادی کند، زیرا رنج تنها احساسی است که می‌تواند از خود او سرچشمه بگیرد. مگر آنکه خدا باشی، نمی‌توانی بدون یاری جهان خودت را شاد کنی؛ اما برای ناشاد کردن خودت فقط به خودت نیاز داری.

بااین‌حال، بلافاصله با دشواری‌های بیشتری روبه‌رو می‌شویم: ژنه، به‌عنوان انسانی آزاد، باید بخواهد استقلال حساسیتش را به دست آورد؛ اما تا آنجا که می‌خواهد شرور باشد، یعنی استقلال اراده‌اش را به دست آورد، نمی‌تواند شر را صرفاً به دلیل وحشتی که در او برمی‌انگیزد اراده کند. اگر عذاب غایت نهایی بود، تفاوت چندانی با آزمون‌های خودتحمیل‌شدهٔ قدیس نداشت. یا برعکس، کاملاً در جهت مخالف، به بیان کینه‌ای عمیق بدل می‌شد: ژنه که شکنجه می‌شود و سپس شکنجه‌گرِ خود می‌گردد، می‌خواست مردم محترم را شرمنده کند، همان‌گونه که بودلر به «خودآزارگرِ خویشتن» بدل می‌شود تا مادام اوپیک را شرمنده سازد.

و بی‌تردید، ژنه از یک نگرش به نگرش دیگر جابه‌جا می‌شود: او جاه‌طلبی قدیس‌شدن را از دست نداده است و از سوی دیگر، کینه‌اش آن‌چنان آشکار است که شلر بی‌تردید او را در شمار «آدم‌های کینه‌ورز» قرار می‌داد. اما رنجی که شرِ انجام‌شده توسط خودمان بر ما تحمیل می‌کند، در فاصله‌ای برابر از شکنجه‌هایی قرار دارد که انسان از سر ریاضت بر خود وارد می‌کند و شکنجه‌هایی که از سر دلخوری و اخم و ترش‌رویی بر خود تحمیل می‌کند.

افزون بر این، غرور ژنه می‌کوشد کینه‌اش را خفه کند: او اجازه ندارد شکایت کند، زیرا انسان نزد دیگران شکایت می‌کند و از بی‌عدالتی‌هایی که دیگران در حق او روا داشته‌اند. هرچند ژنه اغلب از مسیر خود منحرف می‌شود، همیشه به آن بازمی‌گردد. در واقع این شر است که او اراده می‌کند و برای حفظ ابتکار عمل باید آن را اراده کند.

تفسیر صرفاً روان‌کاوانه از نگرش او، پرسش را از پیش مفروض می‌گیرد: بی‌تردید، دلسوزی هوشمندانهٔ مردم محترم تمام تلاش خود را کرده بود تا کودک را با هر عقدهٔ ممکن سنگین کند. کینه، احساس حقارت، جبران افراطی؛ ژنه همهٔ این‌ها را تجربه کرده است. اما اگر نخواهیم بپذیریم که او با هوشی فوق‌العاده و نیرویی استثنایی دست به روان‌کاوی خویش زده است، از وضعیت او هیچ نخواهیم فهمید. توضیح دادن او بر اساس تکانه‌ها مضحک است، وقتی واقعیت این است که او می‌خواهد دقیقاً در برابر همین تکانه‌ها استقلال خود را بازپس گیرد.

بی‌تردید در ریشهٔ تصمیم او چیزی وجود دارد که من آن را «موقعیت روان‌کاوانه» می‌نامم. و درست است که ژنه شر را انجام می‌دهد، زیرا آدم‌ها و شرایط او را به انجام آن وامی‌دارند. اما اگر تمام ماجرا همین بود، او یکی از بی‌شمار قربانیان جامعهٔ نفرت‌انگیز ما می‌بود؛ او دیگر ژان ژنه نمی‌بود.

نخستین دگردیسی: شر

ژان ژنه دزدی است که می‌خواست انگیزه‌های دزدی خود را تغییر دهد و بدین‌سان از موقعیت اولیهٔ خویش فراتر رفت. تلاش شگفت‌انگیز او برای بازپس‌گیری آزادی در شر، بنابراین، باید با غایت او توضیح داده شود، نه با یک vis a tergo، یعنی نیرویی که از پشت سر او را می‌راند و او، در واقع، از آن می‌گریزد. هرچند ممکن است گاه به کینه بازگردد، همان‌گونه که کودکان بسیار خردسال لحظه‌ای به مرحله‌ای پیشین از رشد خود پس‌روی می‌کنند، بااین‌حال واقعیت این است که او اراده‌کردنِ شر برای خودِ شر را ابداع کرد. و نه فقط شر برای خودش، بلکه شر در ذات خود.

برای او کافی نیست که به مطلقِ رنج دست یابد؛ او می‌خواهد رویدادهایی تازه و مطلقاً شر در جهان پدیدار کند. و هنگامی که کاملاً بر خویشتن مسلط است، در بالاترین حد تنش درونی‌اش، انگیزهٔ اعمال شرورانهٔ خود را از اشتهای رنج نخواهد گرفت؛ او می‌خواهد این اعمال، آثارِ اراده‌ای مطلق باشند که انگیزهٔ خود را از خویشتن می‌گیرد، نه از جهان.

به نقطهٔ آغاز بازمی‌گردیم و بار دیگر این پرسش را مطرح می‌کنیم: انگیزهٔ انجام شر که بتوان از تأمل در خیر استخراج کرد چیست؟ تنها یکی وجود دارد: فقدان انگیزه‌ها.

همهٔ انگیزه‌های دیگر، هرچه باشند، محتوایی ایجابی دارند، و خیر، به‌عنوان ایجابیت مطلق، مکان هندسیِ محتواهای ایجابیِ تمام انگیزه‌هاست. بنابراین هر خواست، هر میل و هر شور، دقیقاً تا آنجا که رگه‌ای باریک از امر ایجابی و از هستی در خود دارد، مرا به سوی خیر می‌راند.

خیر به من نیازی ندارد. خودبه‌خود وجود دارد؛ خداست، ماشین اجتماعی است. و من، برعکس، به آن نیاز دارم. نیرویی مقاومت‌ناپذیر مرا به انجام خیر متمایل می‌کند، همان‌گونه که قدرت آرامِ امر بدیهی مرا وادار می‌کند ایده‌های روشن و متمایز را تصدیق کنم.

این خیر، هدف عینیِ عامی است که برای همهٔ انسان‌ها به یک شکل پدیدار می‌شود. همان کاری است که هر کس در جای من انجام می‌داد و، در نتیجه، در نسبت با آن، من موجودی غیرضروری و تمایزناپذیرم. با انجام خیر، خود را در هستی گم می‌کنم، خاص‌بودگی خود را رها می‌کنم و به سوژه‌ای عام بدل می‌شوم. در نسبت با خیر، انسان‌های نیک‌اراده قابل‌جایگزین‌اند. آنان هستند؛ خوب است که هستند؛ بودن خیر است؛ خیر هستی است. از خلال آنان، هستی به سوی خیر می‌رود، همان‌گونه که گاو به سوی گاو ماده می‌رود.

مردی که بر بستر مرگ بود، از کسانی که گرد او جمع شده بودند با صمیمانه‌ترین عبارات تشکر کرد؛ اما به همسرش، که بی‌دریغ از او پرستاری کرده بود، فقط گفت: «اما از تو تشکر نمی‌کنم. تو صرفاً وظیفه‌ات را انجام دادی.»

زن پاسخی نداد. چه می‌توانست بگوید؟ طبیعی‌ترین و آسان‌ترین کار این بود که شب‌هایش را بر بالین بیمار بگذراند. چون او را دوست داشت، چون همسرش بود، نمی‌توانست در درون خود دلیلی برای گذاشتن او به حال مرگ بیابد. بنابراین همان کاری را کرده بود که هر همسری در جای او می‌کرد.

«کاری روزانه، طولانی و نومیدکننده...»

زن پاسخ نداد، اما، گمان می‌کنم، باید در دل با خود گفته باشد آنچه کافکا در دفتر یادداشتش می‌نویسد: «خیر گاهی دل‌سردکننده است.»

از سوی دیگر، شر برای وجود داشتن به من نیاز دارد. سراسر ضعف است. در واقع، تنها به‌سبب نیستی‌اش سرگیجه‌آور است. فقط زمانی آغاز به بودن می‌کند که من به آن بیندیشم؛ فقط زمانی نیرو می‌گیرد که دست به تحقق آن بزنم. خلاصه، هرگز چیزی جز همبستهٔ دقیق نگرش من نسبت به خود نیست. اگر از آن روی برگردانم، ناپدید می‌شود. باید دائماً با آفرینشی پیوسته، آن را در بودن لرزانش حفظ کنم.

از آنجا که همیشه استثنا بر قاعده، یگانه و لحظه‌ای است ــ فقط سعی کنید دزدی، جنایت و دروغ را به امور عام تبدیل کنید! ــ هم‌زمان خاص‌بودگی مرا نیز بازتاب می‌دهد.

از این رو، در خیری که مرا جذب می‌کند، انگیزه‌ای برای روی‌گرداندن من از آن وجود دارد؛ یعنی این واقعیت که خیر از پیش وجود دارد، همه‌جا هست، همچون دو و دو می‌شود چهار بدیهی است، مقاومت‌ناپذیر و پیش‌بینی‌شده است و من خود را در آن گم می‌کنم، خویشتن را از یاد می‌برم و در نوعی خلسهٔ وحدت‌گرایانه محو می‌شوم.

و در شری که مرا به وحشت می‌اندازد، انگیزه‌ای برای جذب شدن من به آن وجود دارد: این واقعیت که از خودم سرچشمه می‌گیرد و هرگاه بخواهم پایان می‌یابد و در نتیجه نمی‌توانم خود را در آن گم کنم. برعکس، خود را در آن می‌یابم؛ هرگز بیش از آن لحظه‌ای که در آن آگاهیِ آزاردهندهٔ خواستنِ چیزی را که نمی‌خواهم تجربه می‌کنم، چنین حضوری نسبت به خویشتن ندارم.

ژید حق دارد که می‌گوید شیطان زمانی پیروز شده است که مرا متقاعد کند وجود ندارد. اگر وجود داشت، چه اهمیتی برای من داشت؟ ترک خدا برای پیروی از شیطان، مبادلهٔ یک شیوهٔ بودن با شیوه‌ای دیگر بود. اما اگر هیچ‌چیز جز هستی نباشد، اگر هستی همه‌جا باشد، اگر خطا هیچ باشد، اگر شر هیچ باشد، اگر هر آنچه ممکن است بخواهم یا تصور کنم یا دوست بدارم نیز هستی باشد و، بنابراین، وجهی از خیر، آن‌گاه وسوسهٔ شر آغاز می‌شود؛ یعنی آزادی خود را وسوسه می‌کند.

سوژهٔ عام به درون چاه می‌نگرد و در ته آن، تصویر خود را به‌مثابهٔ یک سلبیت، یک خاص‌بودگی، یک آزادی می‌بیند. افزون بر این، نیستی مرا جذب می‌کند؛ یا اگر ترجیح دهید، من خود را از ژرفای نیستی جذب می‌کنم: به‌عنوان یک موجود، هستی مرا احاطه کرده و راه گریزم را بسته است؛ چشم خدا مرا می‌بیند. اما از آنجا که خدا، هستیِ نامتناهی، حتی نمی‌تواند نیستی را تصور کند، من در نیستی از او می‌گریزم و فقط از خودم ناشی می‌شوم.

نه اینکه خود را نابود کنم؛ بلکه با مستغرق کردن خویش در تصور نیستی، همچنان آگاهی‌ام، یا اگر ترجیح دهید، حضورِ نیستی نزد خویشتن. این تثلیثِ نیستیِ بازنمایی‌شده، یا نمود محض، که esse آن چیزی جز percipi نیست؛ نیستیِ بازتاب‌دهنده-بازتاب‌یافته و نیستیِ بازتاب‌یافته-بازتاب‌دهنده ــ که این جفت، آگاهیِ ناتِتیکِ خویشتن را تشکیل می‌دهد ــ هیچ بودنی جز آگاهیِ بودن ندارد و، بنابراین، هیچ مبنا و هیچ تکیه‌گاهی بیرون از خویش ندارد.

و از سوی دیگر، وجود این آگاهی که هیچ بیرونی ندارد که بتوان آن را از طریق آن گرفت، نابود کرد یا تغییر داد، به نظام کامل نیستی حضوری مطلق می‌بخشد. پس چه کسی می‌تواند مرا از تاریکی‌ام بیرون بکشد؟ چه کسی می‌تواند در آنجا به من بپیوندد؟

به‌عنوان موجودی که دربارهٔ هستی می‌اندیشد، آفریدهٔ خدا هستم؛ اما به‌عنوان نیستی‌ای که دربارهٔ نیستی می‌اندیشد، علت خویشتنم. بی‌تردید، در آن حالت تنها نمودها را تولید می‌کنم. اما هیچ‌چیز سرگیجه‌آورتر از نمود نیست، زیرا اگر حقیقتی کشف می‌کردم، بی‌درنگ به همه تعلق می‌گرفت و دیگر از آنِ من نبود.

و اگر، برای فرض محال، هستی را می‌آفریدم، این هستی بدون من، از طریق اینرسی یا با یاری خدا، به بودن خود ادامه می‌داد. اما نمود، من نیست؛ تعالیِ هستی را از آن می‌رباید و بااین‌حال به پوست آگاهی من می‌چسبد، همان‌گونه که آب‌مروارید به چشم می‌چسبد؛ فقط به من وابسته است.

نمود، شیطانی است، زیرا هستی را به شکل کاریکاتور درمی‌آورد و زیرا تنها چیزی است که انسان می‌تواند با وسایل خویش تولید کند. از این رو، شر فقدان انگیزه‌هایی است که به من پیشنهاد می‌کنند انگیزه‌های خود را ابداع کنم؛ شر نابودیِ هستی است که به‌مثابهٔ آفرینشِ نمود تصور شده است.

خواهیم دید که این فرمول آخر را می‌توان به‌طور دقیق در مورد زیبایی‌شناسی ژنه به کار برد، زیرا شر را نیز به‌سادگی «امر خیالی» می‌نامند. اما ممکن است گفته شود: آیا شرِ واقعی همان کنشی نیست که اریک به‌وسیلهٔ آن کودک را می‌کشد؟ نه؛ جنایتکار از همان ابتدا یاریِ هستی را می‌طلبد؛ او ترکیب می‌کند، کنار هم می‌گذارد و انتخاب می‌کند.

لحظهٔ شر مطلق، لحظه‌ای است که او در رؤیای کشتن کودکی است و ناگهان، بی‌آنکه دیگر رؤیا بودنش را از دست بدهد، امر خیالی به یک تصمیم ختم می‌شود.

اعمال ژنه هم شعرند و هم جنایت، زیرا مدت‌ها پیش از ارتکابشان در رؤیا دیده شده‌اند و زیرا او در همان حال که مرتکبشان می‌شود، همچنان آن‌ها را در رؤیا می‌بیند.

این همان انگیزه است: کودکِ تحت تعقیب، خود را در تنهایی مطلقِ رؤیایی طولانی و شرورانه فرو می‌گذارد؛ رؤیایی که هیچ‌کس نمی‌تواند در آن دنبالش کند.