مسئلهٔ اصلی ما

کتاب A Treatise of Human Nature را باید بر اساس سه کتاب آن فهمید:

کتاب اول: دربارهٔ فهم (Book I: Of the Understanding / Livre I : De l'entendement)

کتاب دوم: دربارهٔ عواطف (Book II: Of the Passions / Livre II : Des passions)

کتاب سوم: دربارهٔ اخلاق (Book III: Of Morals / Livre III : De la morale)

مسیر اصلی استدلال هیوم چنین است:

نظریهٔ ادراکات (Theory of Perceptions / théorie des perceptions)

↓

نظریهٔ تصورات (Theory of Ideas / théorie des idées)

↓

اصل کپی (Copy Principle / principe de copie)

↓

انجمن یا تداعی تصورات (Association of Ideas / association des idées)

↓

علیت (Causation / causalité)

↓

باور (Belief / croyance)

↓

شکاکیت (Scepticism / scepticisme)

↓

طبیعت‌گرایی (Naturalism / naturalisme)

↓

عواطف (Passions / passions)

↓

همدلی (Sympathy / sympathie)

↓

اخلاق (Morals / morale)

↓

عدالت (Justice / justice)

این زنجیره برای فهم اختلاف مفسران بسیار مهم است.

۱. نورمن کمپ اسمیت — Norman Kemp Smith

Norman Kemp Smith

تفسیر اصلی: هیوم، فیلسوفِ طبیعت‌گرایی و شکاکیت

Naturalism + Scepticism

کمپ اسمیت یکی از تأثیرگذارترین خوانش‌ها از هیوم را ارائه می‌کند.

در این تفسیر، هیوم دو حرکت ظاهراً متناقض دارد.

از یک طرف:

شکاکیت (Scepticism / scepticisme)

از طرف دیگر:

طبیعت‌گرایی (Naturalism / naturalisme)

هیوم نشان می‌دهد که عقل نمی‌تواند بسیاری از باورهای بنیادین ما را اثبات کند.

اما انسان در زندگی واقعی همچنان به آنها باور دارد.

بنابراین:

عقل نمی‌تواند باور را بنیان‌گذاری کند.

اما:

طبیعت انسانی ما را به باور وامی‌دارد.

این همان قلب تفسیر کمپ اسمیت است.

الف. انطباعات و تصورات

هیوم در آغاز کتاب اول میان:

انطباع (Impression / impression)

و:

تصور (Idea / idée)

تمایز می‌گذارد.

انطباعات:

زنده‌تر، نیرومندتر و شدیدتر

هستند.

تصورات:

کمرنگ‌تر و ضعیف‌تر

هستند.

مثلاً:

وقتی اکنون چیزی را می‌بینم، یک:

Impression

دارم.

وقتی بعداً آن را به یاد می‌آورم:

Idea

دارم.

کمپ اسمیت این تمایز را صرفاً یک تقسیم روان‌شناختی نمی‌داند.

این تمایز بنیان معرفت‌شناسی هیوم است.

ب. اصل کپی

Copy Principle

می‌گوید:

هر تصور ساده باید از یک انطباع ساده سرچشمه گرفته باشد.

فرمول:

Impression → Idea

انطباع → تصور

این اصل به هیوم اجازه می‌دهد منشأ تصورات را بررسی کند.

اما مسئلهٔ مهم‌تر این است:

اگر تصوری پیدا کنیم که نتوانیم انطباع متناظر با آن را بیابیم، چه؟

اینجا هیوم به نقد مفاهیم متافیزیکی می‌رسد.

مثلاً باید بپرسیم:

ایدهٔ جوهر (Substance / substance)

از کجا آمده است؟

ایدهٔ نفس (Self / soi)

از کجا آمده است؟

ایدهٔ اتصال ضروری (Necessary Connection / connexion nécessaire)

از کجا آمده است؟

کمپ اسمیت این روش را یکی از ابزارهای اصلی هیوم برای نقد متافیزیک می‌داند.

ج. مسئلهٔ علیت

هیوم می‌پرسد:

وقتی دو رویداد را می‌بینیم، چه چیزی واقعاً مشاهده می‌کنیم؟

مثلاً:

A → B

ما می‌بینیم:

مجاورت (Contiguity / contiguïté)

و:

تقدم زمانی (Priority in time / priorité temporelle)

و:

هم‌پیوندی منظم (Constant Conjunction / conjonction constante)

اما:

ضرورت (Necessity / nécessité)

را مستقیماً نمی‌بینیم.

پس:

A causes B

از نظر تجربی دقیقاً چه معنایی دارد؟

هیوم می‌گوید ما پس از تکرار موارد مشابه، ذهنمان را به انتظار نتیجه عادت می‌دهیم.

پس ضرورت در تجربهٔ بیرونی به‌صورت یک شیء مستقل مشاهده نمی‌شود.

بلکه در:

ذهن (Mind / esprit)

و در:

عادت (Custom or Habit / coutume ou habitude)

ریشه دارد.

د. شکاکیت و طبیعت‌گرایی

اینجا کمپ اسمیت به نقطهٔ مهم می‌رسد.

هیوم از یک سو نشان می‌دهد:

استقراء (Induction / induction)

از نظر منطقی قابل اثبات نیست.

مثلاً:

خورشید هر روز طلوع کرده است.

اما از این نمی‌توان با ضرورت منطقی نتیجه گرفت:

فردا نیز طلوع خواهد کرد.

با این حال ما به آن باور داریم.

چرا؟

نه به دلیل استدلال منطقی.

بلکه به دلیل:

عادت (Habit / habitude)

و:

طبیعت انسانی (Human Nature / nature humaine)

بنابراین:

Scepticism

ما را از توهم عقل‌گرایی نجات می‌دهد.

و:

Naturalism

به ما نشان می‌دهد که چگونه انسان واقعاً زندگی می‌کند.

۲. بری استراود — Barry Stroud

Barry Stroud

استراود نسبت به کمپ اسمیت، بر ساختار شکاکیت هیوم تمرکز بیشتری دارد.

مسئلهٔ اصلی او:

اگر استدلال‌های هیوم را تا پایان دنبال کنیم، دقیقاً چه چیزی باقی می‌ماند؟

الف. مسئلهٔ علیت

استراود نشان می‌دهد که هیوم نمی‌گوید:

«علیت وجود ندارد.»

بلکه می‌گوید:

ما نمی‌توانیم ضرورت علّی را از تجربهٔ حسی استخراج کنیم.

این تفاوت بسیار مهم است.

هیوم سه جزء را بررسی می‌کند:

Contiguity

مجاورت

Priority

تقدم

Constant Conjunction

هم‌پیوندی منظم

اما:

Necessary Connection

پیوند ضروری

در این سه مورد به‌طور مستقیم دیده نمی‌شود.

پس ضرورت از کجا می‌آید؟

پاسخ هیوم:

از:

Determination of the Mind

یعنی:

تعیّن یا گرایش ذهن (determination of the mind / détermination de l'esprit)

ذهن پس از مشاهدهٔ تکراری A و B، از A به انتظار B می‌رود.

ب. شکاکیت دربارهٔ جهان خارج

استراود نشان می‌دهد که همین مسئله در مورد:

External World

جهان خارج

نیز مطرح می‌شود.

ما چگونه از:

Impressions

به:

External Objects

اشیای خارجی

می‌رسیم؟

هیوم نمی‌تواند با استدلالی قطعی این گذار را اثبات کند.

اما طبیعت انسانی ما را وادار می‌کند به جهان خارج باور داشته باشیم.

بنابراین:

Philosophical Doubt

شک فلسفی

با:

Natural Belief

باور طبیعی

همزیستی پیدا می‌کند.

ج. مسئلهٔ «من»

هیوم در بررسی:

Personal Identity

هویت شخصی

می‌پرسد:

وقتی درون خود را مشاهده می‌کنم، چه می‌یابم؟

او می‌گوید:

من فقط مجموعه‌ای از:

Perceptions

ادراکات

را می‌یابم.

یعنی:

Impressions + Ideas

نه یک:

Simple and Continuing Self

خودِ ساده و مستمر.

از اینجا نظریهٔ:

Bundle Theory

نظریهٔ دسته یا مجموعه

پدید می‌آید.

خود:

یک جوهر ثابت نیست.

بلکه:

مجموعه‌ای از ادراکات مرتبط است.

استراود بر این نکته تأکید می‌کند که این نظریه یکی از شدیدترین پیامدهای شکاکیت هیوم است.

۳. جاناتان بنت — Jonathan Bennett

Jonathan Bennett

بنت بیشتر از آنکه هیوم را در قالب یک سیستم تاریخی تفسیر کند، به دنبال بازسازی دقیق:

Argument

استدلال

است.

روش او:

Textual Reconstruction

بازسازی متنی

است.

الف. مسئلهٔ ادراک

بنت بر تمایز:

Perceptions

ادراکات

تأکید می‌کند.

در هیوم:

Perception

اصطلاحی عام است.

و شامل:

Impressions

و:

Ideas

می‌شود.

بنابراین:

Perception = Impression + Idea

این نکته اهمیت دارد، زیرا هیوم اساساً فلسفهٔ خود را از تحلیل «محتوای تجربه» آغاز می‌کند.

ب. اصل کپی

بنت اصل کپی را یک ابزار روش‌شناختی می‌بیند.

اگر:

Idea

وجود دارد،

باید بپرسیم:

Corresponding Impression?

انطباع متناظر چیست؟

اگر چیزی پیدا نشود، مشروعیت آن مفهوم مورد سؤال قرار می‌گیرد.

این اصل علیه:

Metaphysical Fictions

خیال‌پردازی‌های متافیزیکی

عمل می‌کند.

ج. علیت

بنت بر این نکته تأکید دارد که هیوم سه مرحله را از هم جدا می‌کند:

روابط میان اشیا

↓

تکرار موارد

↓

انتقال ذهن

یعنی:

Object → Repetition → Mental Transition

شیء → تکرار → انتقال ذهنی

در نتیجه:

Causation

فقط یک رابطهٔ بیرونی نیست.

بلکه یک:

Relation of the Mind

رابطهٔ ذهن

نیز هست.

۴. دان گرت — Don Garrett

Don Garrett

گرت یکی از مهم‌ترین مفسران معاصر برای فهم:

Cognition

شناخت

و:

Belief

باور

است.

الف. چرا باور مهم است؟

هیوم فقط نمی‌پرسد:

«ما چه تصوری داریم؟»

بلکه می‌پرسد:

چرا به یک تصور باور داریم؟

تفاوت:

Idea

و:

Belief

صرفاً در محتوای آنها نیست.

بلکه در:

Force and Vivacity

شدت و سرزندگی

است.

مثلاً:

تصور اینکه فردا باران می‌بارد:

Idea

است.

اما وقتی انتظار دارم واقعاً باران ببارد:

Belief

دارم.

محتوا ممکن است مشابه باشد.

اما کیفیت ذهنی متفاوت است.

ب. باور و علیت

اینجا رابطهٔ مهمی شکل می‌گیرد:

Causation → Belief

علیت → باور

ما از مشاهدهٔ تکرار:

A

و:

B

به انتظار:

B

پس از:

A

می‌رسیم.

این انتقال:

Inference

استنتاج

است.

اما استنتاج منطقی نیست.

بلکه:

Natural Inference

استنتاج طبیعی

است.

ج. شناخت بدون عقل‌گرایی

گرت نشان می‌دهد که هیوم شناخت را کاملاً کنار نمی‌گذارد.

او میان:

Relations of Ideas

روابط میان تصورات

و:

Matters of Fact

امور واقع

تمایز می‌گذارد.

مثلاً:

2 + 2 = 4

از نوع نخست است.

اما:

خورشید فردا طلوع خواهد کرد

از نوع دوم است.

اولی ضرورت منطقی دارد.

دومی بر تجربه و عادت استوار است.

۵. رابرت فوگلین — Robert J. Fogelin

Robert J. Fogelin

فوگلین به قلب شکاکیت هیوم می‌رود.

او بر این نکته تأکید می‌کند که شکاکیت هیوم:

Self-Defeating

خودویرانگر

نیست، بلکه:

Naturalistic

طبیعت‌گرایانه

است.

یعنی هیوم نمی‌گوید:

«هیچ چیز را باور نکن.»

بلکه می‌گوید:

«عقل فلسفی نمی‌تواند همهٔ باورهای ما را توجیه کند.»

اما زندگی ادامه پیدا می‌کند.

شکاکیت رادیکال و زندگی روزمره

وقتی فلسفه می‌کنیم:

Doubt

شک

افزایش می‌یابد.

اما وقتی:

زندگی می‌کنیم (Living / vivre)

طبیعت انسانی عمل می‌کند.

ما:

• غذا می‌خوریم؛
• آینده را پیش‌بینی می‌کنیم؛
• به دیگران اعتماد می‌کنیم؛
• علیت را می‌پذیریم.

بنابراین:

Nature defeats Scepticism

طبیعت بر شکاکیت غلبه می‌کند.

اما نه با یک استدلال.

بلکه با:

عمل (Practice / pratique)

۶. آنِت بایر — Annette Baier

Annette C. Baier

بایر اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا هیوم را از تصویر یک فیلسوف صرفاً معرفت‌شناس بیرون می‌آورد.

او نشان می‌دهد که Treatise یک حرکت بزرگ دارد:

Understanding → Passions → Morals

فهم → عواطف → اخلاق

الف. عقل و عاطفه

هیوم می‌گوید:

Reason is, and ought only to be, the slave of the passions.

معنای فلسفی این جمله این نیست که عقل هیچ نقشی ندارد.

عقل می‌تواند:

• وسیله را پیدا کند؛
• رابطهٔ علت و معلول را بررسی کند؛
• اطلاعات بدهد.

اما غایت را:

Passion

عاطفه

تعیین می‌کند.

بنابراین:

Reason = Instrument

عقل = ابزار

و:

Passion = Motivation

عاطفه = انگیزش

ب. همدلی

Sympathy

همدلی

در فلسفهٔ اخلاق هیوم بسیار مهم است.

من احساسات دیگران را به‌طور مستقیم ندارم.

اما از طریق همدلی می‌توانم آنها را در ذهن خود بازسازی کنم.

این سازوکار امکان:

Moral Sentiment

احساس اخلاقی

را فراهم می‌کند.

ج. عدالت

هیوم عدالت را یک:

Natural Virtue

فضیلت طبیعی

نمی‌داند.

بلکه:

Artificial Virtue

فضیلت مصنوعی

است.

اما «مصنوعی» به معنای جعلی نیست.

بلکه یعنی:

ساخته‌شده در چارچوب قراردادها و قواعد اجتماعی.

عدالت زمانی پدید می‌آید که:

Scarcity

کمیابی

و:

Limited Generosity

سخاوت محدود

وجود داشته باشند.

اگر منابع نامحدود بودند، بسیاری از قواعد عدالت ضروری نبودند.

۷. ترنس پنلهام — Terence Penelhum

Terence Penelhum

پنلهام برای فهم:

Self

خود

و:

Personal Identity

هویت شخصی

بسیار مهم است.

الف. خود چیست؟

هیوم به دنبال:

Impression of the Self

انطباع خود

می‌گردد.

اما هر بار که به درون خود نگاه می‌کنیم:

Perceptions

می‌یابیم.

نه یک:

Simple Substance

جوهر ساده.

پس:

Self = Bundle of Perceptions

خود = مجموعهٔ ادراکات

اما این پرسش باقی می‌ماند:

چرا ما احساس می‌کنیم یک «من» ثابت داریم؟

پاسخ هیوم به:

Memory

حافظه

و:

Imagination

خیال

مربوط می‌شود.

ذهن میان ادراکات رابطه ایجاد می‌کند.

و سپس این رابطه را به صورت:

Identity

هویت

تفسیر می‌کند.

۸. پل راسل — Paul Russell

Paul Russell

راس به‌ویژه در فهم رابطهٔ هیوم با:

Religion

دین

اهمیت دارد.

او نشان می‌دهد که مسئلهٔ دین در هیوم را نمی‌توان از فلسفهٔ او جدا کرد.

اگر عقل نمی‌تواند:

Causation

را به‌صورت متافیزیکی اثبات کند،

آنگاه استدلال‌های مربوط به:

God

خدا

نیز با مشکل مواجه می‌شوند.

به‌خصوص:

Cosmological Argument

برهان کیهان‌شناختی

و:

Argument from Design

برهان نظم

با پرسش‌های هیومی مواجه می‌شوند.

اگر از نظم جهان به یک علت الهی برسیم، آیا این انتقال واقعاً ضروری است؟

هیوم در اینجا همان ساختار شکاکانهٔ تحلیل علیت را وارد فلسفهٔ دین می‌کند.

۹. اکنون هشت تفسیر را در یک نقشه قرار دهیم

می‌توانیم هر مفسر را با یک سؤال اصلی مشخص کنیم:

مفسرسؤال اصلی

Norman Kemp Smithچگونه شکاکیت و طبیعت‌گرایی با هم جمع می‌شوند؟

Barry Stroudشکاکیت هیوم دقیقاً چه چیزی را نشان می‌دهد؟

Jonathan Bennettاستدلال‌های هیوم دقیقاً چگونه کار می‌کنند؟

Don Garrettباور چگونه از تجربه و عادت پدید می‌آید؟

Robert Fogelinچرا طبیعت انسانی بر شکاکیت فلسفی غلبه می‌کند؟

Annette Baierچگونه از نظریهٔ شناخت به عواطف و اخلاق می‌رسیم؟

Terence Penelhumچگونه «خود» و هویت شخصی ساخته می‌شوند؟

Paul Russellشکاکیت هیوم چه پیامدی برای دین دارد؟

اما مهم‌تر از همه این است که این هشت تفسیر را نباید هشت نظریهٔ کاملاً جداگانه تصور کرد.

آنها را می‌توان مانند هشت زاویهٔ یک متن واحد دید:

کمپ اسمیت

↓
طبیعت‌گرایی ـ شکاکیت

استراود

↓
شکاکیت ـ علیت

بنت

↓
ساختار استدلال

گرت

↓
باور ـ شناخت

فوگلین

↓
طبیعت انسانی

بایر

↓
عواطف ـ اخلاق

پنلهام

↓
خود ـ هویت

راسل

↓
دین ـ شکاکیت

۱۰. ساختار نهایی رساله‌ای دربارهٔ طبیعت انسان

اگر همهٔ این تفاسیر را کنار متن اصلی قرار دهیم، می‌توانیم پروژهٔ هیوم را به این صورت بازسازی کنیم:

Book I

Perceptions

ادراکات

↓

Impressions / Ideas

انطباعات / تصورات

↓

Copy Principle

اصل کپی

↓

Association

تداعی

↓

Causation

علیت

↓

Belief

باور

↓

Scepticism

شکاکیت

↓

Nature

طبیعت

سپس:

Book II

Passions

عواطف

↓

Desire

میل

↓

Sympathy

همدلی

↓

Motivation

انگیزش

و سپس:

Book III

Moral Sentiment

احساس اخلاقی

↓

Justice

عدالت

↓

Artificial Virtue

فضیلت مصنوعی

↓

Society

جامعه

بنابراین ساختار عمیق Treatise را می‌توان چنین نوشت:

ادراک → ذهن → باور → طبیعت → عاطفه → همدلی → اخلاق → جامعه

Perception → Mind → Belief → Nature → Passion → Sympathy → Morality → Society

این زنجیره نشان می‌دهد که رساله‌ای دربارهٔ طبیعت انسان صرفاً کتابی دربارهٔ «شناخت» یا «شکاکیت» نیست؛ بلکه پروژه‌ای است برای ساختن یک علم طبیعت انسانی (Science of Human Nature / science de la nature humaine) که از نظریهٔ ذهن آغاز می‌کند و در اخلاق و جامعه به پایان می‌رسد.

بهترین ادامه برای مطالعهٔ دقیق این است که از اینجا وارد کتاب اول، بخش اول (Book I, Part I) شویم و ابتدا متن هیوم را بندبه‌بند بررسی کنیم: از انطباع (Impression) و تصور (Idea)، سپس تصورات ساده و مرکب (Simple and Complex Ideas)، بعد اصل کپی (Copy Principle) و در ادامه اصل آزادی تخیل (Liberty of the Imagination)؛ و در هر بخش، هم‌زمان نشان دهیم که کمپ اسمیت، استراود، بنت، گرت و فوگلین همان قطعهٔ متن را چگونه متفاوت می‌خوانند.

اول: ژیژک و شلینگ؛ از «آزادی» تا «سوبژکتیویتهٔ مطلق»

۱. چرا باید از ژیژک شروع کنیم؟
در میان مفسران معاصر شلینگ، Slavoj Žižek شاید یکی از رادیکال‌ترین خوانش‌ها را ارائه می‌کند. کتاب اصلی او در این زمینه:

The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters

است.

عنوان اصلی انگلیسی کتاب بسیار مهم است:

The Indivisible Remainder

یعنی:

باقی‌ماندهٔ تقسیم‌ناپذیر

و این مفهوم، کلید ورود ژیژک به شلینگ است.

ژیژک شلینگ را نه صرفاً فیلسوفی از دورهٔ ایدئالیسم آلمانی، بلکه متفکری می‌بیند که در قلب فلسفهٔ ایدئالیستی به چیزی برمی‌خورد که نمی‌توان آن را در نظام عقلانی ادغام کرد.

این «باقی‌مانده» همان چیزی است که در نظام باقی می‌ماند اما نظام قادر نیست آن را کاملاً به مفهوم تبدیل کند.

به زبان ژیژکی:

نظام، چیزی را تولید می‌کند که نمی‌تواند کاملاً درون خودش جذب کند.

این نقطه برای فهم شلینگ بسیار اساسی است.

۲. شلینگ علیه تصویر سادهٔ ایدئالیسم
برای فهم خوانش ژیژک، ابتدا باید تصویر رایج از ایدئالیسم آلمانی را کنار بگذاریم.

در یک روایت ساده‌شده، مسیر چنین است:

کانت → فیشته → شلینگ → هگل

و ظاهراً هر فیلسوف تلاش می‌کند مسألهٔ قبلی را حل کند.

اما ژیژک این تصویر را نمی‌پذیرد.

از نظر او، شلینگ چیزی را آشکار می‌کند که در قلب خودِ ایدئالیسم وجود دارد:

خودآگاهی (self-consciousness / Selbstbewusstsein) نمی‌تواند منشأ خودش باشد.

این مسأله بسیار مهم است.

اگر «من» خود را آگاهانه می‌یابد، باید پرسید:

چه چیزی پیش از این آگاهی وجود داشته است که امکان پیدایش آگاهی را فراهم کرده؟

اگر پاسخ دهیم «یک سوژه»، دوباره مسأله می‌پرسیم:

آن سوژه چگونه پدید آمد؟

اگر بگوییم «آگاهی»، باز مسأله حل نشده است.

زیرا آگاهی برای اینکه آگاهی باشد، باید پیشاپیش امکان وجود داشته باشد.

پس با یک دور مواجه می‌شویم.

در اینجا شلینگ به مسأله‌ای می‌رسد که بعدها ژیژک آن را بسیار رادیکال می‌کند:

سوژه از چیزی پدید می‌آید که خودش سوژه نیست.

و این «چیزی که هنوز سوژه نیست»، در فلسفهٔ شلینگ متأخر نقش بنیادی پیدا می‌کند.

۳. از «نظام هویت» به «نظام آزادی»
برای فهم شلینگ ژیژکی، باید از تحول خود شلینگ آغاز کنیم.

شلینگ جوان در دورهٔ نخست فلسفه‌اش به فلسفهٔ طبیعت (Naturphilosophie / Philosophy of Nature / philosophie de la nature) روی می‌آورد.

در این مرحله، طبیعت برای او صرفاً مجموعه‌ای از اشیای مادی نیست.

طبیعت یک فرایند زنده و پویاست.

در برابر تصور مکانیکی از طبیعت:

طبیعت = مجموعه‌ای از اشیای بی‌جان

شلینگ می‌گوید:

طبیعت = فرایند زایندهٔ تولید (produktiv / productive)

یعنی طبیعت چیزی است که دائماً در حال تولید صورت‌های جدید است.

اینجا یک حرکت اساسی شکل می‌گیرد:

طبیعت → سازمان‌یافتگی → حیات → آگاهی

اما اینجا یک مسألهٔ بنیادی مطرح می‌شود:

چگونه از طبیعتِ ناآگاه، آگاهی پدید می‌آید؟

شلینگ نمی‌خواهد بگوید آگاهی چیزی کاملاً بیگانه با طبیعت است.

بلکه می‌خواهد نشان دهد:

آگاهی باید به‌نحوی در عمق طبیعت امکان‌پذیر باشد.

این همان ایده‌ای است که بعدها در خوانش ژیژک اهمیت بسیار زیادی پیدا می‌کند.

زیرا اگر سوژه از طبیعت پدید آمده باشد، باید در خود طبیعت نوعی امکانِ ظهور سوژه وجود داشته باشد.

۴. مسألهٔ اصلی: مطلق چیست؟
یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفهٔ شلینگ مفهوم:

مطلق (das Absolute / the Absolute / l'Absolu)

است.

اما ژیژک با خوانش سنتی از مطلق مخالفت دارد.

در یک تفسیر سنتی، مطلق چیزی است مانند:

کل کامل و بی‌نقص

که همهٔ تفاوت‌ها را در خود جمع می‌کند.

اما اگر مطلق کاملاً کامل باشد، مسأله‌ای ایجاد می‌شود:

چگونه تفاوت، کثرت، شر، زمان و آزادی از آن پدید می‌آیند؟

اگر مطلق کاملاً یکسان و کامل باشد، هیچ دلیلی برای پیدایش جهان متکثر وجود ندارد.

اینجاست که شلینگ به مسأله‌ای می‌رسد که از نظر ژیژک بسیار مهم است:

درون خود مطلق باید نوعی شکاف وجود داشته باشد.

در اینجا به مفهوم بسیار مهمی می‌رسیم:

Grund

که معمولاً به:

بنیاد (ground / Grund / fondement)

ترجمه می‌شود.

در فلسفهٔ شلینگ، Grund چیزی نیست که بتوان آن را به‌سادگی با «علت» یکی دانست.

Grund بیشتر به معنای:

بنیاد تاریک، نامفهوم و پیشامفهومیِ ظهور وجود

است.

۵. آزادی انسانی و مسألهٔ شر
در سال ۱۸۰۹ شلینگ یکی از مهم‌ترین متون فلسفی خود را منتشر کرد:

Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände

عنوان رایج انگلیسی:

Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom

و به فارسی:

پژوهش‌های فلسفی دربارهٔ ذات آزادی انسانی

این متن نقطهٔ عطف بزرگی در فلسفهٔ شلینگ است.

مسألهٔ مرکزی:

آزادی (Freiheit / freedom / liberté)

است.

اما آزادی برای شلینگ صرفاً «توانایی انتخاب میان چند گزینه» نیست.

آزادی در معنای عمیق‌تر یعنی:

توانایی تعیین نسبت خود با بنیاد هستی.

اینجا شلینگ با مسألهٔ شر مواجه می‌شود.

اگر خدا کاملاً نیک است، شر از کجا می‌آید؟

اگر خدا علت همه‌چیز است، آیا خدا علت شر نیز هست؟

اگر پاسخ مثبت باشد، خدا دیگر کاملاً نیک نیست.

اگر پاسخ منفی باشد، باید چیزی خارج از خدا وجود داشته باشد.

اما اگر چیزی خارج از خدا باشد، خدا دیگر مطلق نیست.

شلینگ در اینجا دست به حرکتی بسیار رادیکال می‌زند.

او میان:

خدا به‌مثابهٔ وجود بالفعل

و

بنیاد در خدا (Grund in Gott / ground in God / fondement en Dieu)

تمایز می‌گذارد.

۶. خدا و بنیاد: خدا پیش از خدا؟
اینجا به یکی از دشوارترین بخش‌های فلسفهٔ شلینگ می‌رسیم.

شلینگ می‌گوید در خدا نیز باید میان:

بنیاد (Grund)

و

وجود (Existenz / existence / existence)

تمایز قائل شد.

اما این به معنای وجود دو خدا نیست.

بلکه در خود خدا نوعی تمایز درونی وجود دارد.

می‌توان این ساختار را به‌طور ساده چنین نوشت:

Grund → Existenz

یعنی:

بنیاد → وجود بالفعل

Grund آن چیزی است که امکان ظهور وجود را فراهم می‌کند، اما خودش هنوز وجود بالفعل نیست.

این بنیاد:

تاریک است؛

غیرعقلانی به معنای منفی نیست، بلکه پیشاعقلانی است؛

فاقد صورت کامل است؛

میل و کشش درونی دارد.

شلینگ از مفهومی استفاده می‌کند که بعدها بسیار مهم می‌شود:

Sehnsucht

یعنی:

اشتیاق / longing / désir

درون بنیاد نوعی کشش وجود دارد.

و همین کشش است که حرکت را ممکن می‌کند.

بنابراین:

وجود ایستا نیست.

وجود از یک تنش درونی پدید می‌آید.

۷. خوانش ژیژک: «مطلق» شکاف دارد
اینجا ژیژک یک گام بسیار مهم برمی‌دارد.

او شلینگ را به‌گونه‌ای می‌خواند که در آن:

مطلق = وحدت بدون شکاف

نیست.

بلکه:

مطلق = شکافی که خودش را به‌صورت وحدت سازمان می‌دهد.

این فرمول برای فهم ژیژک بسیار مهم است.

در یک خوانش سنتی:

ابتدا وحدت وجود دارد، سپس تفاوت پدیدار می‌شود.

اما در خوانش ژیژکی:

وحدت خودش محصول نوعی تفاوت یا شکاف اولیه است.

به زبان دیگر:

تفاوت مقدم بر وحدت است.

یا دقیق‌تر:

وحدت چیزی نیست جز نحوهٔ سازمان‌یافتن شکاف.

این همان جایی است که شلینگ برای ژیژک به فیلسوفی بسیار مهم تبدیل می‌شود.

۸. «باقی‌ماندهٔ تقسیم‌ناپذیر» چیست؟
اکنون می‌توانیم مفهوم عنوان کتاب ژیژک را بهتر بفهمیم.

Indivisible Remainder

یعنی چیزی که پس از هر تلاش برای توضیح کامل جهان باقی می‌ماند.

اگر عقل بخواهد همه‌چیز را توضیح دهد، باید بگوید:

چرا وجود وجود دارد؟

اما هر پاسخی که بدهد، دوباره پرسش مطرح می‌شود.

پس همیشه چیزی باقی می‌ماند.

این «باقی‌مانده» از نظر ژیژک نقصی در فلسفه نیست.

بلکه:

شرط امکان فلسفه است.

فلسفه از جایی آغاز می‌شود که توضیح کامل شکست می‌خورد.

در اینجا ژیژک به شلینگ نزدیک می‌شود.

برای شلینگ:

Grund

همان چیزی است که نمی‌توان آن را به‌طور کامل به وجود بالفعل تقلیل داد.

برای ژیژک:

باقی‌مانده (remainder / Rest / reste)

همان چیزی است که نمی‌توان آن را در نظم نمادین به‌طور کامل ادغام کرد.

پس می‌توان گفت:

Grund شلینگ ≈ remainder ژیژک

البته این دو دقیقاً یکی نیستند؛ بلکه ژیژک از شلینگ برای صورت‌بندی مسألهٔ خودش استفاده می‌کند.

۹. شلینگ و روان‌کاوی
در اینجا ژیژک شلینگ را به:

فروید (Freud)

و

لکان (Lacan)

نزدیک می‌کند.

در روان‌کاوی، سوژه چیزی کاملاً شفاف و خودبنیاد نیست.

سوژه همیشه با چیزی مواجه است که از کنترل آگاهی او خارج است.

در فروید:

ناخودآگاه (Unbewusstes / unconscious / inconscient)

و در لکان:

امر واقعی (das Reale / the Real / le Réel)

نمی‌توانند کاملاً در نظم آگاهی و زبان ادغام شوند.

ژیژک می‌گوید این ساختار را می‌توان در شلینگ نیز مشاهده کرد.

سوژه از یک بنیاد تاریک پدید می‌آید که خودش نمی‌تواند کاملاً آن را بشناسد.

بنابراین:

سوژه = شکاف میان خودش و بنیاد خودش

این یکی از مهم‌ترین نتایج خوانش ژیژک از شلینگ است.

۱۰. «سوژه» چگونه پدید می‌آید؟
برای ژیژک، سوژه چیزی نیست که از ابتدا وجود داشته باشد.

ساختار را می‌توان چنین نوشت:

بنیاد پیشاسوبژکتیو (pre-subjective ground / vor-subjektiver Grund)

↓

تنش

↓

گسست

↓

ظهور سوژه (subject / Subjekt / sujet)

بنابراین سوژه از یک «چیز» پدید نمی‌آید.

سوژه خودِ شکاف است.

این نکته بسیار مهم است.

سوژه:

یک جوهر (substance / Substanz / substance)

نیست.

بلکه:

یک شکاف (gap / Spalt / écart)

است.

از این منظر:

من «چیزی» نیستم که شکاف داشته باشم؛
من خودِ این شکاف هستم.

این دقیقاً همان نقطه‌ای است که شلینگ ژیژکی به فلسفهٔ سوژهٔ مدرن پیوند می‌خورد.

۱۱. تفاوت ژیژک و هگل
اکنون باید به مهم‌ترین مسأله برسیم:

آیا شلینگ از هگل مهم‌تر است؟

پاسخ ژیژک به این پرسش بسیار پیچیده است.

ژیژک معتقد است هگل نیز شکاف را می‌بیند.

اما مسأله این است که:

آیا هگل شکاف را واقعاً حفظ می‌کند؟

یا آن را در حرکت دیالکتیکی مفهوم (Begriff / Concept / Concept) حل می‌کند؟

در یک قرائت رایج:

هگل:

واقعیت در نهایت عقلانی است.

شلینگ:

در بنیاد واقعیت چیزی وجود دارد که پیش از عقلانیت است و نمی‌توان آن را کاملاً به مفهوم فروکاست.

ژیژک از اینجا شلینگ را به‌عنوان فیلسوفی می‌خواند که مسأله‌ای را آشکار می‌کند که هگل ظاهراً می‌خواهد آن را حل کند.

اما نکتهٔ بسیار ظریف این است که ژیژک در نهایت نمی‌خواهد صرفاً «شلینگ علیه هگل» قرار دهد.

بلکه می‌خواهد نشان دهد:

شلینگ مسأله‌ای را آشکار می‌کند که هگل نیز با آن مواجه است.

یعنی:

چگونه از بی‌تعیّنی به تعیّن می‌رسیم؟

۱۲. مهم‌ترین فرمول مرحلهٔ نخست
اگر بخواهیم کل خوانش ژیژک را در یک زنجیره خلاصه کنیم:

Grund
بنیاد (Ground / Grund / Fondement)

↓

Darkness
تاریکی (Darkness / Dunkelheit / Obscurité)

↓

Longing
اشتیاق (Longing / Sehnsucht / Désir)

↓

Decision
تصمیم (Decision / Entscheidung / Décision)

↓

Freedom
آزادی (Freedom / Freiheit / Liberté)

↓

Subject
سوژه (Subject / Subjekt / Sujet)

↓

Split
شکاف (Split / Spaltung / Scission)

↓

World
جهان (World / Welt / Monde)

این زنجیره یکی از بهترین راه‌ها برای ورود به شلینگ ژیژکی است.

در این خوانش:

جهان از یک شکاف بنیادی پدید می‌آید.

و:

سوژه محصول همین شکاف است.

۱۳. اما یک خطر مهم در خواندن ژیژک
باید بسیار مراقب باشیم که شلینگ را به ژیژک تقلیل ندهیم.

شلینگ فیلسوفی نیست که صرفاً نسخهٔ قرن نوزدهمی لکان باشد.

سه مفهوم در شلینگ باید مستقل از ژیژک مطالعه شوند:

Grund
بنیاد

Freiheit
آزادی

Existenz
وجود بالفعل

و سپس باید ببینیم ژیژک چگونه این سه را بازتفسیر می‌کند.

به همین دلیل در ادامهٔ مطالعه، باید مستقیماً به متن آلمانی:

Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit

برگردیم.

و آن را بندبه‌بند با خوانش ژیژک مقایسه کنیم.

۱۴. گذار از ژیژک به هایدگر
اکنون به مرحلهٔ دوم می‌رسیم:

شلینگ در خوانش مارتین هایدگر

این گذار بسیار مهم است، زیرا هایدگر تقریباً در جهت مخالف ژیژک حرکت می‌کند.

ژیژک می‌پرسد:

شلینگ چگونه امکان ظهور سوژه را از یک شکاف بنیادی توضیح می‌دهد؟

هایدگر می‌پرسد:

شلینگ چگونه امکان آزادی را در نسبت با حقیقت هستی و بنیاد وجود می‌اندیشد؟

در نتیجه:

ژیژک → سوژه، شکاف، ناخودآگاه، امر واقعی

هایدگر → هستی، بنیاد، آزادی، حقیقت

اما این دو خوانش در یک نقطه به هم می‌رسند:

شلینگ متأخر

به‌خصوص:

Freiheitsschrift

و مفهوم:

Grund

در آن.

دوم: هایدگر و شلینگ
شلینگ و مسألهٔ آزادی
کتاب یا بهتر بگوییم مجموعهٔ درس‌گفتارهای اصلی هایدگر دربارهٔ شلینگ با عنوان زیر شناخته می‌شود:

Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809)

یعنی:

رسالهٔ شلینگ دربارهٔ ذات آزادی انسانی (۱۸۰۹)

هایدگر این درس‌گفتارها را در سال ۱۹۳۶ ارائه کرد.

اما نکتهٔ مهم این است که هایدگر نمی‌خواهد صرفاً بگوید:

«شلینگ در سال ۱۸۰۹ دربارهٔ آزادی چه گفته است؟»

بلکه مسألهٔ بسیار عمیق‌تری را دنبال می‌کند:

آیا شلینگ در رسالهٔ آزادی توانسته است از چارچوب متافیزیک سنتی عبور کند؟

این پرسش، کلید فهم خوانش هایدگر است.

۱. چرا هایدگر به شلینگ روی می‌آورد؟
هایدگر شلینگ را در نقطه‌ای بسیار مهم از تاریخ فلسفه قرار می‌دهد.

از نظر او، فلسفهٔ غرب از آغاز با یک مسألهٔ بنیادین مواجه بوده است:

چرا موجودات هستند؟

یا:

چرا چیزی هست، به جای آنکه هیچ نباشد؟

در زبان هایدگر:

Sein des Seienden

یعنی:

هستیِ موجود (Being of beings / l'être de l'étant)

اما فلسفهٔ متافیزیکی معمولاً تلاش می‌کند برای موجودات یک بنیاد پیدا کند.

مثلاً:

موجود ← علت

علت ← علت نخستین

علت نخستین ← خدا

اما هایدگر می‌پرسد:

اگر خدا بنیاد همه‌چیز باشد، بنیاد خود خدا چیست؟

اینجاست که شلینگ اهمیت پیدا می‌کند.

زیرا شلینگ در رسالهٔ آزادی می‌گوید:

در خود خدا باید میان بنیاد (Grund) و وجود (Existenz) تمایز گذاشت.

این برای هایدگر بسیار مهم است.

زیرا به این معناست که شلینگ دیگر وجود را یک امر کاملاً ساده، یکپارچه و بی‌مسأله نمی‌بیند.

۲. تفاوت خوانش ژیژک و هایدگر
پیش از ادامه باید تفاوت این دو را روشن کنیم.

ژیژک از شلینگ می‌پرسد:

چگونه سوژه از یک بنیاد پیشاسوبژکتیو پدیدار می‌شود؟

هایدگر می‌پرسد:

چگونه خودِ موجودیت موجودات بر یک بنیاد استوار می‌شود؟

بنابراین:

ژیژک:

Grund → Subject

بنیاد → سوژه

اما:

هایدگر:

Grund → Existenz

بنیاد → وجود بالفعل

البته این فرمول‌ها صرفاً برای روشن کردن جهت کلی بحث هستند و نباید آنها را به‌عنوان معادلات دقیق فلسفی تلقی کرد.

در ژیژک، مسألهٔ اصلی:

سوژه (Subjekt / subject / sujet)

است.

در هایدگر، مسألهٔ اصلی:

هستی (Sein / Being / Être)

است.

به همین دلیل خوانش این دو از شلینگ بسیار متفاوت است.

۳. شلینگ و مسألهٔ آزادی
هایدگر معتقد است که نقطهٔ آغاز درست برای فهم شلینگ، مفهوم:

آزادی (Freiheit / freedom / liberté)

است.

اما آزادی در اینجا به معنای:

آزادی انتخاب (free choice)

نیست.

یعنی آزادی صرفاً این نیست که من بتوانم:

این کار را انجام دهم؛

یا آن کار را انجام دهم.

این نوع آزادی برای شلینگ سطحی است.

مسألهٔ عمیق‌تر این است:

چگونه انسان می‌تواند خودش را تعیین کند؟

و حتی بنیادی‌تر:

چگونه ممکن است موجودی وجود داشته باشد که بتواند نسبت خود را با وجود تعیین کند؟

در اینجا آزادی به ساختار خودِ وجود مربوط می‌شود.

بنابراین:

Freiheit ≠ Willkür

یعنی:

آزادی ≠ اختیار دل‌بخواهی

آزادی برای شلینگ یک توانایی متافیزیکی بسیار عمیق است.

انسان موجودی است که می‌تواند نسبت خود را با بنیاد وجود تغییر دهد.

۴. آزادی و شر
هایدگر توجه ویژه‌ای به ارتباط میان:

Freiheit

و

Böses

دارد.

یعنی:

آزادی

و

شر (Evil / das Böse / le Mal)

چرا؟

زیرا اگر آزادی واقعاً آزادی باشد، باید امکان انتخاب شر نیز وجود داشته باشد.

اگر انسان فقط بتواند خیر را انتخاب کند، آزادی او آزادی کامل نیست.

بنابراین:

Freiheit → Möglichkeit des Bösen

آزادی → امکان شر

اما اینجا یک مسألهٔ بسیار مهم ایجاد می‌شود.

اگر شر صرفاً «نبود خیر» باشد، آزادی معنای عمیق خود را از دست می‌دهد.

شر باید یک امکان واقعی باشد.

بنابراین شلینگ مجبور است ساختار هستی را به‌گونه‌ای توضیح دهد که:

امکان شر در خود ساختار آزادی وجود داشته باشد.

اینجا فلسفهٔ شلینگ به نقطه‌ای بسیار رادیکال می‌رسد.

۵. بنیاد در خدا
اکنون به مهم‌ترین مفهوم می‌رسیم:

Grund

شلینگ می‌گوید:

Grund ist nicht Gott selbst.

یعنی:

بنیاد خودِ خدا نیست.

اما:

Grund ist in Gott.

یعنی:

بنیاد در خداست.

این تمایز فوق‌العاده مهم است.

ما با دو چیز مواجه نیستیم:

خدا + چیزی خارج از خدا

بلکه با یک تمایز درونی مواجهیم:

Grund — Existenz

بنیاد — وجود

یا:

Grund in Gott

بنیاد در خدا

از نظر هایدگر، اینجا شلینگ به یک مسألهٔ بنیادین نزدیک می‌شود:

وجود نمی‌تواند صرفاً یک وحدت بی‌تمایز باشد.

در درون وجود، نوعی تمایز وجود دارد.

۶. بنیاد چیست؟
اما Grund چیست؟

اینجا باید بسیار دقیق باشیم.

Grund:

موجود نیست؛

شیء نیست؛

علت به معنای مکانیکی نیست؛

خدا به معنای کامل کلمه نیست.

Grund چیزی است که:

امکان ظهور وجود را فراهم می‌کند.

به همین دلیل می‌توان گفت:

Grund = شرط امکان ظهور Existenz

اما خودِ Grund هنوز:

Existenz

نیست.

در زبان فلسفی:

Grund ≠ Existenz

اما:

Existenz ohne Grund nicht möglich

یعنی:

وجود بالفعل بدون بنیاد ممکن نیست.

۷. تاریکی بنیاد
شلینگ برای توصیف بنیاد از زبان بسیار عجیبی استفاده می‌کند.

او از:

تاریکی (Dunkelheit / darkness / obscurité)

سخن می‌گوید.

در برابر آن:

نور (Licht / light / lumière)

قرار دارد.

این دوگانه را می‌توان چنین نوشت:

Grund → Dunkelheit

Existenz → Licht

اما این یک دوگانهٔ ساده نیست.

تاریکی «شر» نیست.

نور نیز صرفاً «خیر» نیست.

بلکه:

تاریکی = امکان ظهور

و:

نور = ظهور بالفعل

است.

بنابراین بدون تاریکی، نور نیز نمی‌تواند ظهور کند.

به زبان ساده:

چیزی باید هنوز آشکار نشده باشد تا بتواند آشکار شود.

این نکته برای هایدگر اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد.

زیرا او نیز در فلسفهٔ خود همواره با نسبت میان:

Unverborgenheit

و

Verborgenheit

کار می‌کند.

یعنی:

ناپوشیدگی (unconcealment / Unverborgenheit / dévoilement)

و

پوشیدگی (concealment / Verborgenheit / retrait)

پس شلینگ برای هایدگر متفکری است که ساختار «آشکارشدن» را در خود هستی دنبال می‌کند.

۸. خدا چگونه می‌شود؟
اینجا یکی از مهم‌ترین نکات شلینگ ظاهر می‌شود.

خدا در ابتدا یک وجود بالفعل و کامل نیست که بعداً جهان را خلق کند.

بلکه:

در خدا نیز یک فرایند وجود دارد.

از:

Grund

به:

Existenz

حرکت می‌کنیم.

یعنی:

بنیاد → ظهور

و:

تاریکی → روشنایی

و:

بی‌تعیّنی → تعیّن

در نتیجه، خدا نیز برای شلینگ یک «چیز ایستا» نیست.

خدا:

زنده (lebendig / living / vivant)

است.

و زندگی یعنی:

تنش، حرکت، ظهور و خودآشکارشدن.

۹. اراده در شلینگ
در اینجا مفهوم مهم دیگری وارد می‌شود:

Wille

یعنی:

اراده (will / Wille / volonté)

شلینگ می‌گوید:

Das Wesen des Menschen ist sein Wille.

البته این جمله را باید در زمینهٔ دقیق متن فهمید.

برای شلینگ، اراده چیزی صرفاً روان‌شناختی نیست.

اراده یک ساختار متافیزیکی است.

انسان موجودی است که:

می‌تواند خودش را تعیین کند.

به همین دلیل:

آزادی = خودتعیین‌گری

اما خودتعیین‌گری بدون امکان انحراف معنا ندارد.

پس:

آزادی → امکان خیر

و همزمان:

آزادی → امکان شر

۱۰. تصمیم (Entscheidung)
یکی از مفاهیم بسیار مهم در خوانش هایدگر از شلینگ:

Entscheidung

است.

یعنی:

تصمیم (decision / Entscheidung / décision)

اما این تصمیم، یک تصمیم روزمره نیست.

مثلاً:

«امروز چای بخورم یا قهوه؟»

نه.

مسألهٔ تصمیم در شلینگ بسیار عمیق‌تر است.

انسان باید نسبت خود را با بنیاد تعیین کند.

یعنی:

آیا بنیاد را در نظم وجود قرار می‌دهد؟

یا:

آیا وجود را تابع بنیاد تاریک می‌کند؟

اینجا امکان شر پدیدار می‌شود.

بنابراین شر صرفاً:

نبود خیر

نیست.

بلکه:

وارونه‌سازی نظم وجود

است.

ساختار درست:

Grund → Existenz

اما در شر:

Existenz → Grund

یعنی آنچه باید بنیاد باشد، می‌خواهد جای وجود را بگیرد.

این وارونگی یکی از عمیق‌ترین نکات فلسفهٔ شلینگ است.

۱۱. شر به‌مثابهٔ وارونگی
می‌توان ساختار را چنین نشان داد:

نظم صحیح:
Grund

↓

Existenz

↓

Licht

↓

Good

بنیاد

↓

وجود

↓

نور

↓

خیر

اما در شر:

Grund

↑

Existenz

یعنی بنیاد می‌خواهد خود را به‌عنوان وجود مطلق تثبیت کند.

در نتیجه:

شر = وارونگی نظم هستی‌شناختی

این تعبیر برای فهم شلینگ بسیار مهم است.

شر یک «چیز» نیست.

بلکه:

یک رابطهٔ نادرست میان اجزای وجود است.

۱۲. تفاوت هایدگر با ژیژک در این نقطه
اکنون می‌توانیم اختلاف دو مفسر را دقیق‌تر ببینیم.

ژیژک:
شر را می‌توان در نسبت با:

شکاف سوژه

فهمید.

مسأله:

سوژه چگونه از بنیاد خود جدا می‌شود؟

هایدگر:
مسألهٔ شر مربوط به:

ساختار آزادی و وجود

است.

مسأله:

موجود چگونه نسبت خود را با بنیاد تعیین می‌کند؟

بنابراین:

ژیژک → شکاف

هایدگر → نسبت بنیاد و وجود

اما این دو به یک نقطهٔ مشترک می‌رسند:

هیچ سوژه یا وجودی بدون یک بنیاد تاریک و پیشینی قابل فهم نیست.

۱۳. آزادی به‌مثابهٔ بنیاد بنیاد
اکنون به یکی از عمیق‌ترین نکات خوانش هایدگر می‌رسیم.

اگر آزادی امکان انتخاب میان خیر و شر باشد، باید پرسید:

خود آزادی بر چه چیزی بنیاد دارد؟

پاسخ شلینگ بسیار رادیکال است:

آزادی خودش بنیاد است.

یعنی:

Freiheit ist der Grund des Grundes

به‌صورت تفسیری:

آزادی بنیادِ بنیاد است.

اینجا یک چرخش مهم اتفاق می‌افتد.

ما ابتدا می‌گفتیم:

Grund → Freiheit

اما اکنون می‌توانیم بگوییم:

Freiheit → Grund

این تناقض ظاهری بسیار مهم است.

آزادی هم:

بر بنیاد استوار است

و هم:

خودش بنیاد است.

این همان نقطه‌ای است که شلینگ به مرزهای متافیزیک نزدیک می‌شود.

۱۴. آزادی و هستی
از دید هایدگر، ارزش اصلی شلینگ این است که او آزادی را صرفاً یک ویژگی انسان نمی‌داند.

بلکه:

آزادی به ساختار خودِ هستی مربوط می‌شود.

یعنی:

آزادی انسانی

صرفاً یک پدیدهٔ اخلاقی نیست.

بلکه در عمق خود:

یک مسألهٔ هستی‌شناختی (ontological problem / ontologisches Problem / problème ontologique)

است.

انسان آزاد است زیرا در ساختار وجود، امکان آزادی وجود دارد.

بنابراین:

Freiheit

پیش از آنکه یک «حق» یا «توانایی» باشد، یک:

شیوهٔ بودن

است.

۱۵. نقطهٔ اوج خوانش هایدگر
هایدگر در شلینگ چیزی می‌بیند که از نظر او بسیار مهم است:

شلینگ به مسأله‌ای نزدیک می‌شود که متافیزیک معمولاً نمی‌تواند آن را حل کند:

چگونه می‌توان از یک بنیاد غیرعقلانی یا پیشاعقلانی، عقلانیت و وجود بالفعل را توضیح داد؟

به زبان ساده:

تاریکی چگونه نور تولید می‌کند؟

بنیاد چگونه وجود را ممکن می‌کند؟

آزادی چگونه از بنیاد پدید می‌آید؟

چگونه شر در جهانی که بنیاد آن خیر است ممکن می‌شود؟

این‌ها چهار مسألهٔ مرکزی فلسفهٔ شلینگ متأخر هستند.

۱۶. مقایسهٔ نهایی ژیژک و هایدگر
مفهومژیژکهایدگر

Grundبنیاد پیشاسوبژکتیوبنیاد هستی

Existenzظهور سوژهوجود بالفعل

Freiheitامکان گسست و سوژگیساختار بنیادی آزادی

Bösesمرتبط با شکاف و منفیّتوارونگی نظم وجود

Subjektشکافدر مرکز تفسیر نیست

Seinعمدتاً از مسیر هگل/لکانمسألهٔ اصلی

Grundlosigkeitبی‌بنیادی سوژهتنش در مفهوم بنیاد

هگلباید از طریق شکاف بازخوانی شودنقطه‌ای در تاریخ متافیزیک

شلینگپیش‌درآمدی برای لکان و ایدئالیسم منفیمتفکری در آستانهٔ عبور از متافیزیک

بنابراین می‌توانیم دو فرمول بسیار متفاوت داشته باشیم:

ژیژک:
Grund → Spaltung → Subjekt

بنیاد → شکاف → سوژه

هایدگر:
Grund → Existenz → Freiheit

بنیاد → وجود بالفعل → آزادی

اما در هر دو خوانش یک نکته مشترک است:

بنیاد هرگز یک بنیاد کاملاً شفاف و عقلانی نیست.

۱۷. نتیجهٔ مرحلهٔ دوم
اکنون می‌توانیم تصویر دقیق‌تری از شلینگ به دست آوریم.

شلینگ جوان:

Natur → Geist

طبیعت → روح

شلینگ فلسفهٔ هویت:

Identität

هویت

شلینگ متأخر:

Grund → Existenz

بنیاد → وجود بالفعل

و در رسالهٔ آزادی:

Grund → Freiheit → Entscheidung → Gut/Böse

بنیاد → آزادی → تصمیم → خیر/شر

در خوانش ژیژک:

Grund → Spaltung → Subjekt

بنیاد → شکاف → سوژه

در خوانش هایدگر:

Grund → Existenz → Freiheit

بنیاد → وجود بالفعل → آزادی

پس اگر ژیژک شلینگ را به سمت:

سوژهٔ شکافته، منفیّت، ناخودآگاه و امر واقعی

می‌برد، هایدگر او را به سمت:

بنیاد، هستی، آزادی و تاریخ متافیزیک

می‌برد.

و دقیقاً در همین نقطه است که می‌توانیم به مرحلهٔ سوم: دیل اسنو (Dale E. Snow) برویم؛ زیرا پس از خوانش‌های بسیار فلسفی و فشردهٔ ژیژک و هایدگر، اکنون لازم است کل تحول تاریخی شلینگ را از فلسفهٔ طبیعت و ایدئالیسم استعلایی تا فلسفهٔ آزادی، فلسفهٔ اسطوره و فلسفهٔ وحی در یک نقشهٔ منسجم ببینیم. در مرحلهٔ بعد، شلینگ را از ابتدا تا انتها بر اساس خوانش اسنو دنبال خواهیم کرد و سپس هر مرحله را با نتایجی که از ژیژک و هایدگر به دست آوردیم تطبیق خواهیم داد.

سوم: دیل اسنو و نقشهٔ تحول فلسفهٔ شلینگ

۱. جایگاه دیل اسنو در مطالعهٔ شلینگ
Dale E. Snow برای مطالعهٔ شلینگ اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا به‌جای تمرکز صرف بر یک دورهٔ خاص، تلاش می‌کند منطق تحول کلی فلسفهٔ شلینگ را بازسازی کند.

برای مطالعهٔ عمیق، اهمیت اسنو در این است که به ما اجازه می‌دهد شلینگ را نه به‌صورت چند فیلسوف جداگانه، بلکه به‌صورت یک مسیر واحد ببینیم:

شلینگ جوان

↓

فلسفهٔ طبیعت

↓

ایدئالیسم استعلایی

↓

فلسفهٔ هویت

↓

فلسفهٔ آزادی

↓

فلسفهٔ اسطوره

↓

فلسفهٔ وحی

بنابراین نخستین کار ما این است که این تحول را به‌عنوان یک مسألهٔ واحد دنبال کنیم.

۲. مسألهٔ مرکزی شلینگ چیست؟
اگر بخواهیم تمام فلسفهٔ شلینگ را در یک پرسش خلاصه کنیم، می‌توانیم بگوییم:

چگونه می‌توان وحدتِ سوژه و ابژه، آزادی و ضرورت، طبیعت و روح، بی‌تعیّنی و تعیّن، و نهایتاً عقل و چیزی که پیش از عقل است را توضیح داد؟

این پرسش در هر دوره به شکل متفاوتی ظاهر می‌شود.

در آغاز:

طبیعت چگونه به روح می‌رسد؟

بعد:

روح چگونه طبیعت را می‌شناسد؟

سپس:

طبیعت و روح چگونه در مطلق یکی هستند؟

بعد:

اگر مطلق واحد است، تفاوت و کثرت چگونه ممکن می‌شوند؟

سپس:

اگر خدا خیر است، شر چگونه ممکن است؟

و در نهایت:

چگونه عقل انسانی با چیزی مواجه می‌شود که پیش از عقل و فراتر از ضرورت عقلانی است؟

پس می‌توان گفت تمام تحول شلینگ حول یک محور می‌چرخد:

مسألهٔ پیدایش تعیّن از دلِ بی‌تعیّنی.

۳. شلینگ و میراث کانت
برای فهم شلینگ باید از:

ایمانوئل کانت (Immanuel Kant)

آغاز کنیم.

کانت میان:

سوژه (Subjekt / subject / sujet)

و

ابژه (Objekt / object / objet)

تمایز می‌گذارد.

ما جهان را آن‌گونه که برای ما پدیدار می‌شود می‌شناسیم:

Erscheinung

یعنی:

پدیدار (appearance / phenomenon / phénomène)

اما:

Ding an sich

یعنی:

شیء فی‌نفسه (thing-in-itself / chose en soi)

برای ما مستقیماً قابل شناخت نیست.

اینجا یک شکاف پدیدار می‌شود:

سوژه | ابژه

و این شکاف به مسألهٔ اصلی ایدئالیسم آلمانی تبدیل می‌شود.

فیشته می‌گوید:

Ich

یعنی:

من (I / Ich / Moi)

باید نقطهٔ آغاز فلسفه باشد.

اما شلینگ با فیشته یک مشکل پیدا می‌کند.

اگر همه‌چیز از «من» آغاز شود:

طبیعت چه می‌شود؟

آیا طبیعت صرفاً محصول فعالیت سوژه است؟

شلینگ پاسخ می‌دهد:

نه.

طبیعت نمی‌تواند صرفاً یک محصول فرعیِ «من» باشد.

طبیعت باید خودش واقعیتی زاینده داشته باشد.

اینجاست که فلسفهٔ طبیعت شلینگ آغاز می‌شود.

۴. فلسفهٔ طبیعت: Naturphilosophie
Naturphilosophie

یعنی:

فلسفهٔ طبیعت (Philosophy of Nature / philosophie de la nature)

شلینگ می‌خواهد طبیعت را از نگاه مکانیکی نجات دهد.

در نگاه مکانیکی:

طبیعت = ماده + حرکت + قوانین

اما در شلینگ:

طبیعت = تولید (Produktion / production / production)

طبیعت چیزی نیست که فقط «وجود داشته باشد».

طبیعت:

خودش را تولید می‌کند.

به همین دلیل شلینگ از مفهوم:

natura naturans

استفاده می‌کند:

طبیعتِ طبیعت‌ساز (nature naturing / nature naturante)

در برابر:

natura naturata

یعنی:

طبیعتِ طبیعت‌شده (nature natured / nature naturée)

پس:

طبیعت ≠ مجموعهٔ اشیاء

بلکه:

طبیعت = فرایند زایش اشیاء

این نکته بسیار مهم است.

۵. طبیعت به‌مثابهٔ «سوژهٔ ناآگاه»
در فلسفهٔ طبیعت شلینگ، طبیعت را می‌توان نوعی:

سوژهٔ ناآگاه (unconscious subject / unbewusstes Subjekt / sujet inconscient)

دانست.

چرا؟

زیرا طبیعت همان فعالیتی را انجام می‌دهد که روح در سطح آگاهانه انجام می‌دهد:

تولید صورت

اما طبیعت از این فعالیت خود آگاه نیست.

بنابراین:

طبیعت = روح ناآگاه

و:

روح = طبیعت آگاه

این دوگانه را می‌توان چنین نوشت:

Natur → Geist

طبیعت → روح

اما این دوگانگی در نهایت باید از میان برود.

زیرا اگر طبیعت و روح کاملاً جدا باشند، دیگر نمی‌توان توضیح داد که چگونه یکی به دیگری تبدیل می‌شود.

پس باید یک وحدت عمیق‌تر وجود داشته باشد.

اینجا به:

مطلق (das Absolute / the Absolute / l'Absolu)

می‌رسیم.

۶. ایدئالیسم استعلایی و طبیعت
شلینگ در سال ۱۸۰۰ کتاب:

System des transzendentalen Idealismus

را منتشر می‌کند.

یعنی:

نظام ایدئالیسم استعلایی (System of Transcendental Idealism / Système de l'idéalisme transcendantal)

اینجا او تلاش می‌کند دو مسیر را به یکدیگر پیوند دهد:

فلسفهٔ طبیعت

و

فلسفهٔ استعلایی (Transzendentalphilosophie / transcendental philosophy / philosophie transcendantale)

فلسفهٔ طبیعت از:

ابژه → سوژه

حرکت می‌کند.

فلسفهٔ استعلایی از:

سوژه → ابژه

حرکت می‌کند.

پس:

Naturphilosophie:

طبیعت چگونه به آگاهی می‌رسد؟

Transzendentalphilosophie:

آگاهی چگونه جهان ابژکتیو را می‌سازد؟

شلینگ می‌خواهد نشان دهد که این دو در نهایت دو مسیر متفاوت برای فهم یک فرایند واحد هستند.

۷. هنر: نقطهٔ وحدت طبیعت و روح
در اینجا یکی از زیباترین ایده‌های فلسفهٔ شلینگ ظاهر می‌شود:

هنر (Kunst / art / art)

چرا هنر مهم است؟

زیرا در هنر:

آگاهی

و

ناخودآگاهی

همزمان عمل می‌کنند.

هنرمند قصد دارد چیزی خلق کند.

اما اثر هنری چیزی بیش از قصد آگاهانهٔ اوست.

در اثر هنری:

آزادی + ضرورت

به هم می‌رسند.

هنرمند آزادانه خلق می‌کند، اما نتیجهٔ اثر چیزی است که کاملاً تحت کنترل او نیست.

بنابراین:

Kunst = Einheit von Freiheit und Notwendigkeit

هنر = وحدت آزادی و ضرورت

این همان چیزی است که شلینگ به دنبال آن است.

۸. فلسفهٔ هویت
در مرحلهٔ بعد شلینگ به:

Identitätsphilosophie

می‌رسد.

یعنی:

فلسفهٔ هویت (Philosophy of Identity / philosophie de l'identité)

در اینجا:

سوژه = ابژه

یا دقیق‌تر:

سوژه و ابژه هر دو در مطلق وحدت دارند.

فرمول معروف:

A = A

اما مسأله بلافاصله پدیدار می‌شود.

اگر مطلق کاملاً یکی باشد:

چگونه تفاوت ایجاد می‌شود؟

چگونه:

من

و

جهان

وجود دارند؟

چگونه:

طبیعت

و

روح

متفاوت‌اند؟

اینجا یکی از بحرانی‌ترین مسائل فلسفهٔ شلینگ آغاز می‌شود.

۹. مسألهٔ تفاوت
مطلق اگر:

وحدت مطلق

باشد، نمی‌توان توضیح داد که چرا جهان دارای:

کثرت؛

تفاوت؛

فردیت؛

زمان؛

شر؛

آزادی

است.

اگر همه‌چیز در مطلق یکی است، پس تفاوت از کجا آمده؟

اینجا شلینگ به‌تدریج از فلسفهٔ هویت فاصله می‌گیرد.

این حرکت بسیار مهم است.

زیرا شلینگ متوجه می‌شود:

وحدت به‌تنهایی نمی‌تواند تفاوت را توضیح دهد.

و این دقیقاً همان نقطه‌ای است که بعدها ژیژک بر آن تأکید می‌کند.

از نظر ژیژک:

تفاوت چیزی نیست که بعداً به وحدت اضافه شود؛ خودِ وحدت باید حاوی تفاوت باشد.

۱۰. چرخش به سوی آزادی
از اینجا شلینگ به:

Freiheit

می‌رسد.

یعنی:

آزادی (Freedom / Freiheit / Liberté)

اما آزادی برای شلینگ راه‌حل یک مسألهٔ اخلاقی ساده نیست.

آزادی راهی است برای توضیح:

چگونه تفاوت واقعی ممکن می‌شود؟

اگر انسان آزاد است، باید بتواند واقعاً:

دیگری

باشد.

یعنی:

من ≠ دیگری

و حتی:

من می‌توانم علیه بنیاد وجود خود تصمیم بگیرم.

پس آزادی یعنی:

امکان گسست از نظم موجود.

اینجا شلینگ از یک متافیزیکِ هویت به یک متافیزیکِ آزادی حرکت می‌کند.

۱۱. رسالهٔ آزادی
اکنون به متن مرکزی می‌رسیم:

Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit

یعنی:

پژوهش‌های فلسفی دربارهٔ ذات آزادی انسانی

در اینجا مفهوم:

Grund

مرکزی می‌شود.

ساختار اصلی:

Grund ≠ Existenz

بنیاد ≠ وجود بالفعل

اما:

Existenz ← Grund

وجود بالفعل ← بنیاد

یعنی وجود بالفعل از بنیاد برمی‌آید.

اما بنیاد خودش وجود بالفعل نیست.

این همان پارادوکسی است که بعدها هایدگر به‌شدت بر آن تمرکز می‌کند.

۱۲. آزادی و شر
شلینگ اکنون می‌گوید:

شر (das Böse / evil / le Mal)

باید امکان واقعی داشته باشد.

اگر شر فقط فقدان خیر باشد، آزادی واقعی وجود ندارد.

بنابراین:

Freiheit → Möglichkeit des Bösen

آزادی → امکان شر

اما شر چگونه ممکن می‌شود؟

از طریق:

وارونگی نظم بنیاد و وجود

نظم صحیح:

Grund → Existenz

اما در شر:

Grund ↔ Existenz

رابطهٔ درست وارونه می‌شود.

در نتیجه:

شر = وارونگی نظم وجود

و انسان با:

Entscheidung

یعنی:

تصمیم (decision / décision)

در این ساختار وارد می‌شود.

۱۳. تحول بزرگ: از فلسفهٔ منفی به فلسفهٔ مثبت
در فلسفهٔ متأخر شلینگ، یک تمایز بسیار مهم ظاهر می‌شود:

Negative Philosophie

و

Positive Philosophie

یعنی:

فلسفهٔ منفی (Negative Philosophy / philosophie négative)

و

فلسفهٔ مثبت (Positive Philosophy / philosophie positive)

فلسفهٔ منفی از:

عقل (Vernunft / reason / raison)

حرکت می‌کند.

می‌پرسد:

چه چیزی از نظر منطقی ضروری است؟

اما فلسفهٔ مثبت می‌پرسد:

چه چیزی واقعاً وجود دارد؟

این دو پرسش یکسان نیستند.

عقل می‌تواند نشان دهد:

چه چیزی ممکن است.

اما نمی‌تواند به‌تنهایی نشان دهد:

چه چیزی واقعاً تحقق یافته است.

اینجا شلینگ از ضرورت منطقی به واقعیت تاریخی حرکت می‌کند.

۱۴. فلسفهٔ مثبت و واقعیت
در فلسفهٔ مثبت:

Existenz

اهمیت جدیدی پیدا می‌کند.

وجود بالفعل چیزی نیست که بتوان آن را صرفاً از مفهوم استنتاج کرد.

مثلاً:

من می‌توانم مفهوم:

انسان

را بفهمم.

اما از مفهوم انسان نمی‌توانم نتیجه بگیرم که:

این انسان مشخص وجود دارد.

پس:

مفهوم ≠ وجود بالفعل

این همان نقطه‌ای است که شلینگ به نقد رادیکال ایدئالیسم مطلق نزدیک می‌شود.

وجود همیشه چیزی بیش از مفهوم است.

اینجا دوباره به ژیژک نزدیک می‌شویم:

باقی‌مانده‌ای وجود دارد که مفهوم نمی‌تواند کاملاً جذب کند.

اما شلینگ متأخر این مسأله را از مسیر دیگری دنبال می‌کند:

وجود تاریخی و بالفعل.

۱۵. اسطوره‌شناسی
در مرحلهٔ بعد شلینگ به:

Philosophie der Mythologie

می‌رسد.

یعنی:

فلسفهٔ اسطوره‌شناسی (Philosophy of Mythology / philosophie de la mythologie)

مسألهٔ او این است:

چرا انسان‌ها در طول تاریخ به‌صورت‌های مختلف خدا را تجربه کرده‌اند؟

اسطوره برای شلینگ صرفاً یک داستان دروغین نیست.

اسطوره یک مرحلهٔ واقعی از آگاهی تاریخی انسان است.

در اسطوره:

خدا

و

آگاهی انسانی

در یک فرایند تاریخی به هم می‌رسند.

بنابراین:

Mythologie

برای شلینگ یک تاریخِ ظهورِ امر مطلق است.

۱۶. فلسفهٔ وحی
آخرین مرحله:

Philosophie der Offenbarung

یعنی:

فلسفهٔ وحی (Philosophy of Revelation / philosophie de la révélation)

اینجا شلینگ با یک مسألهٔ جدید روبه‌رو می‌شود:

اگر عقل نمی‌تواند واقعیت وجود را از خودش تولید کند، پس چگونه به واقعیت نهایی دسترسی پیدا می‌کند؟

پاسخ:

وحی (Offenbarung / revelation / révélation)

است.

وحی یعنی:

چیزی که خودش را به ما می‌نمایاند.

نه اینکه ما آن را صرفاً از طریق استدلال تولید کنیم.

بنابراین:

فلسفهٔ مثبت → تاریخ → اسطوره → وحی

یک زنجیرهٔ مهم در شلینگ متأخر است.

۱۷. نقشهٔ کلی تحول شلینگ
اکنون می‌توانیم کل مسیر را چنین ترسیم کنیم:

مرحلهٔ اول
طبیعت

Natur

↓

مرحلهٔ دوم
روح

Geist

↓

مرحلهٔ سوم
سوژه و ابژه

Subjekt / Objekt

↓

مرحلهٔ چهارم
مطلق

das Absolute

↓

مرحلهٔ پنجم
هویت

Identität

↓

مرحلهٔ ششم
تفاوت

Differenz

↓

مرحلهٔ هفتم
بنیاد

Grund

↓

مرحلهٔ هشتم
آزادی

Freiheit

↓

مرحلهٔ نهم
شر

das Böse

↓

مرحلهٔ دهم
وجود بالفعل

Existenz

↓

مرحلهٔ یازدهم
فلسفهٔ منفی

Negative Philosophie

↓

مرحلهٔ دوازدهم
فلسفهٔ مثبت

Positive Philosophie

↓

مرحلهٔ سیزدهم
اسطوره‌شناسی

Mythologie

↓

مرحلهٔ چهاردهم
وحی

Offenbarung

این مسیر را می‌توان در یک فرمول بزرگ‌تر خلاصه کرد:

Natur → Geist → Identität → Differenz → Grund → Freiheit → Existenz → Geschichte → Offenbarung

طبیعت → روح → هویت → تفاوت → بنیاد → آزادی → وجود بالفعل → تاریخ → وحی

۱۸. مهم‌ترین نکتهٔ دیل اسنو
اگر بخواهیم خوانش اسنو را در یک جمله خلاصه کنیم، باید بگوییم:

شلینگ در تمام دوره‌های فلسفهٔ خود با یک مسألهٔ واحد مواجه است: چگونه می‌توان ظهور تفاوت، آزادی و واقعیت بالفعل را از دل یک وحدت بنیادین توضیح داد، بدون آنکه تفاوت و آزادی در وحدت نابود شوند؟

به همین دلیل، فلسفهٔ شلینگ را نباید مجموعه‌ای از تغییر مواضع پراکنده دانست.

بلکه باید آن را یک مسیر دانست:

وحدت

↓

تفاوت

↓

بنیاد

↓

آزادی

↓

وجود

↓

تاریخ

این همان چیزی است که در خوانش اسنو اهمیت دارد.

۱۹. اکنون سه خوانش را کنار هم بگذاریم
در این مرحله سه تصویر از شلینگ داریم.

ژیژک:
مسألهٔ شلینگ = شکاف در مطلق

Absolute → Split → Subject

مطلق → شکاف → سوژه

هایدگر:
مسألهٔ شلینگ = بنیاد و وجود

Grund → Existenz → Freiheit

بنیاد → وجود بالفعل → آزادی

دیل اسنو:
مسألهٔ شلینگ = تحول تاریخی از وحدت به آزادی و وجود

Natur → Identität → Differenz → Freiheit → Existenz

طبیعت → هویت → تفاوت → آزادی → وجود بالفعل

پس اکنون می‌توانیم یک تصویر بسیار مهم بسازیم:

ژیژک به ما می‌گوید چرا شکاف ضروری است.

هایدگر به ما می‌گوید چرا بنیاد و وجود از یکدیگر متمایزند.

اسنو به ما نشان می‌دهد این مسأله چگونه در طول کل زندگی فلسفی شلینگ تحول پیدا می‌کند.

۲۰. مرحلهٔ بعد: توماس بوخهایم
اکنون بهترین زمان برای ورود به:

Thomas Buchheim

است.

اگر اسنو به ما نقشهٔ تاریخی داد، بوخهایم باید به ما آناتومی مفهومی فلسفهٔ شلینگ را بدهد.

در این مرحله باید از پرسش تاریخی عبور کنیم و بپرسیم:

مفاهیم بنیادین شلینگ دقیقاً چگونه به یکدیگر متصل می‌شوند؟

و در اینجا باید مفاهیمی مانند:

Identität — هویت (Identity / Identité)

Differenz — تفاوت (Difference / Différence)

Grund — بنیاد (Ground / Fondement)

Existenz — وجود بالفعل (Existence / Existence)

Wille — اراده (Will / Volonté)

Freiheit — آزادی (Freedom / Liberté)

Vernunft — عقل (Reason / Raison)

Sein — هستی (Being / Être)

Nichtsein — نیستی (Non-being / Non-être)

را نه به‌صورت جداگانه، بلکه به‌صورت یک شبکهٔ مفهومی واحد مطالعه کنیم.

در آن مرحله، باید به‌طور خاص نشان دهیم که چگونه «هویت» بدون «تفاوت» قابل فهم نیست، چگونه «تفاوت» به «بنیاد» می‌رسد، چگونه «بنیاد» امکان «وجود بالفعل» را فراهم می‌کند، و چگونه از این نسبت، «آزادی» و سپس «شر» پدیدار می‌شود. سپس می‌توانیم دوباره به ژیژک و هایدگر بازگردیم و ببینیم کدام‌یک از این دو خوانش، ساختار مفهومی خودِ شلینگ را دقیق‌تر بازسازی می‌کند.

چهارم: توماس بوخهایم و معماری مفهومی فلسفهٔ شلینگ

۱. چرا بوخهایم پس از اسنو؟
مسیر ما تا اینجا چنین بوده است:

ژیژک
شلینگ به‌مثابهٔ فیلسوف شکاف، باقی‌مانده و پیدایش سوژه

↓

هایدگر
شلینگ به‌مثابهٔ فیلسوف بنیاد، وجود و آزادی

↓

دیل اسنو
شلینگ به‌مثابهٔ یک تحول تاریخی از طبیعت تا وحی

اکنون بوخهایم وارد می‌شود تا بپرسد:

این مراحل گوناگون چگونه در یک ساختار مفهومی واحد به هم متصل می‌شوند؟

به بیان دیگر:

ژیژک به ما نشان داد:

چرا شکاف مهم است.

هایدگر نشان داد:

چرا بنیاد مهم است.

اسنو نشان داد:

این مسائل در طول زمان چگونه تحول یافته‌اند.

بوخهایم باید نشان دهد:

این مفاهیم چگونه در خودِ فلسفهٔ شلینگ با یکدیگر ارتباط دارند.

۲. نخستین مسأله: آیا شلینگ فیلسوف «هویت» است؟
یکی از رایج‌ترین سوءتفاهم‌ها دربارهٔ شلینگ این است که او را صرفاً فیلسوف:

هویت (Identität / identity / identité)

می‌دانند.

این برداشت عمدتاً از دورهٔ معروف به:

فلسفهٔ هویت (Identitätsphilosophie / Philosophy of Identity / philosophie de l'identité)

ناشی می‌شود.

در این تصویر:

طبیعت = روح

و:

سوژه = ابژه

و همهٔ تفاوت‌ها در:

مطلق (das Absolute / the Absolute / l'Absolu)

حل می‌شوند.

اما این تفسیر یک مشکل بزرگ دارد.

اگر همه‌چیز در مطلق یکی باشد:

چرا جهان متکثر است؟

چرا:

من با دیگری فرق دارم؟

طبیعت با روح متفاوت است؟

خیر با شر متفاوت است؟

آزادی با ضرورت تفاوت دارد؟

بنابراین مسألهٔ اساسی شلینگ این نیست که:

چگونه همه‌چیز را یکی کنیم؟

بلکه:

چگونه وحدت و تفاوت را همزمان حفظ کنیم؟

و این همان نقطه‌ای است که بوخهایم اهمیت پیدا می‌کند.

۳. هویت بدون تفاوت وجود ندارد
برای فهم شلینگ باید رابطهٔ زیر را در نظر بگیریم:

Identität ↔ Differenz

یعنی:

هویت ↔ تفاوت

در یک برداشت ساده:

هویت یعنی:

A = A

اما این کافی نیست.

زیرا اگر هیچ تفاوتی وجود نداشته باشد، اصلاً نمی‌توان چیزی را «همان» دانست.

«همان» همیشه در برابر «دیگری» معنا پیدا می‌کند.

بنابراین:

Identität ohne Differenz ist leer.

یعنی:

هویت بدون تفاوت تهی است.

از سوی دیگر:

Differenz ohne Identität ist unbestimmt.

یعنی:

تفاوت بدون هویت نامتعین است.

پس شلینگ با یک رابطهٔ دوطرفه مواجه است:

هویت ←→ تفاوت

نه هویت باید تفاوت را نابود کند و نه تفاوت باید هویت را از میان ببرد.

۴. مطلق چیست؟
اکنون باید به مفهوم:

das Absolute

بازگردیم.

اما مطلق در شلینگ نباید به‌عنوان یک «شیء» فهمیده شود.

مطلق:

یک موجود در کنار موجودات دیگر نیست؛

یک ابژه نیست؛

یک علت مکانیکی نیست.

مطلق بیشتر به معنای:

وحدت بنیادی واقعیت

است.

اما این وحدت، وحدت یکسانی نیست.

می‌توانیم سه سطح را از هم جدا کنیم:

سطح اول
Identität

هویت

سطح دوم
Differenz

تفاوت

سطح سوم
Absolute Einheit

وحدت مطلق

در سطح سوم، هویت و تفاوت در یک وحدت عمیق‌تر قرار می‌گیرند.

اما این به معنای حذف تفاوت نیست.

مطلق باید بتواند:

تفاوت را در خود حفظ کند.

این نکته بعداً برای فهم شلینگ متأخر تعیین‌کننده می‌شود.

۵. مسألهٔ واقعی: چرا چیزی وجود دارد؟
از اینجا باید از «هویت» به «وجود» حرکت کنیم.

شلینگ با یک پرسش بسیار رادیکال مواجه می‌شود:

چرا اصلاً چیزی وجود دارد؟

این پرسش با این پرسش متفاوت است:

«ماهیت چیزی چیست؟»

مثلاً می‌توانم بپرسم:

انسان چیست؟

و پاسخی مفهومی بدهم.

اما پرسش:

چرا انسان وجود دارد؟

از جنس دیگری است.

اینجا تفاوت میان:

Was

و

Dass

اهمیت پیدا می‌کند.

یعنی:

Was = چه‌بودن (whatness / quidditas / quiddité)

و:

Dass = اینکه هست (thatness / quodditas / quoddité)

فلسفهٔ شلینگ متأخر بیش از پیش به این فاصله توجه می‌کند.

می‌توانم بفهمم چیزی چیست، بدون اینکه از این طریق ثابت کنم که آن چیز وجود دارد.

پس:

مفهوم ≠ وجود

و این یکی از پایه‌های فلسفهٔ مثبت شلینگ است.

۶. Grund: بنیاد
اکنون وارد قلب معماری مفهومی شلینگ می‌شویم:

Grund

یعنی:

بنیاد (ground / fondement)

اما Grund یک علت ساده نیست.

اگر بگوییم:

A علت B است

هنوز می‌توان پرسید:

A خودش بر چه چیزی استوار است؟

اما Grund در شلینگ چیزی عمیق‌تر است.

Grund چیزی است که:

امکان ظهور وجود را فراهم می‌کند.

بنابراین:

Grund ≠ Ursache

بنیاد ≠ علت

Grund ≠ Existenz

بنیاد ≠ وجود بالفعل

بلکه:

Grund → Möglichkeit der Existenz

بنیاد → امکان وجود بالفعل

۷. بنیاد و وجود
اکنون ساختار اصلی را داریم:

Grund — Existenz

بنیاد — وجود بالفعل

این دو از یکدیگر جدا نیستند.

اما یکی نیستند.

می‌توان گفت:

Grund ist nicht Existenz.

بنیاد، وجود بالفعل نیست.

اما:

Existenz gründet in Grund.

وجود بالفعل در بنیاد استوار است.

این رابطه را می‌توان چنین نمایش داد:

Grund

↓

Existenz

اما این فلش به معنای «علت مکانیکی» نیست.

بیشتر به معنای:

بنیادگذاری (grounding / Begründung / fondation)

است.

۸. بنیاد تاریک و وجود روشن
در شلینگ، بنیاد با:

تاریکی (Dunkelheit / darkness / obscurité)

پیوند دارد.

وجود با:

نور (Licht / light / lumière)

پیوند دارد.

اما این دوگانه نباید اخلاقی فهمیده شود.

یعنی:

تاریکی ≠ شر

و:

نور ≠ خیر

به معنای ساده.

بلکه:

تاریکی = آنچه هنوز آشکار نشده

و:

نور = آنچه آشکار شده

بنابراین:

Dunkelheit → Licht

تاریکی → نور

این حرکت را می‌توان ساختار:

آشکارشدن (Offenbarung / revelation / révélation)

دانست.

وجود چیزی است که از بنیاد خود را آشکار می‌کند.

۹. وجود به‌مثابهٔ خودآشکارسازی
اینجا مفهوم:

Offenbarung

اهمیت پیدا می‌کند.

یعنی:

وحی یا آشکارشدن (revelation / révélation)

اما در این مرحله نباید فوراً آن را صرفاً به معنای دینی بفهمیم.

در سطح فلسفی، Offenbarung یعنی:

خودآشکارشدن وجود.

بنابراین:

Grund

چیزی است که هنوز در تاریکی است.

و:

Existenz

ظهور و آشکارشدن آن است.

این ساختار بعداً در فلسفهٔ وحی شلینگ شکل تاریخی و دینی پیدا می‌کند.

۱۰. از بنیاد به آزادی
اکنون پرسش اصلی:

چرا از بنیاد باید آزادی پدید آید؟

پاسخ این است:

اگر وجود صرفاً یک ضرورت مکانیکی بود، دیگر آزادی واقعی وجود نداشت.

اما انسان می‌تواند:

نسبت خود را با بنیاد تعیین کند.

پس:

Freiheit

یعنی:

آزادی (freedom / liberté)

صرفاً انتخاب میان دو گزینه نیست.

آزادی یعنی:

توانایی تعیین نسبت خود با بنیاد هستی.

در اینجا آزادی یک مفهوم:

هستی‌شناختی (ontological / ontologisch / ontologique)

است.

نه صرفاً روان‌شناختی.

۱۱. اراده
اینجا به:

Wille

می‌رسیم.

یعنی:

اراده (will / volonté)

در شلینگ:

انسان = موجود صاحب اراده

اما اراده یک قدرت روانی ساده نیست.

اراده به ساختار وجودی انسان مربوط است.

انسان می‌تواند:

خودش را تعیین کند.

بنابراین:

Wille → Selbstbestimmung

اراده → خودتعیین‌گری (self-determination / autodétermination)

اما خودتعیین‌گری یعنی امکان:

خیر

و:

شر

۱۲. شر
Böses

یعنی:

شر (evil / le mal)

در فلسفهٔ شلینگ متأخر، شر یک مسألهٔ فرعی نیست.

بلکه یکی از مهم‌ترین دلایل تحول فلسفهٔ اوست.

چرا؟

زیرا اگر آزادی واقعی باشد، شر باید واقعاً ممکن باشد.

اما شر صرفاً «فقدان خیر» نیست.

شر نوعی:

وارونگی (Umkehrung / reversal / renversement)

است.

نظم صحیح:

Grund → Existenz

اما در شر:

Existenz → Grund

یعنی:

آنچه باید بنیاد باشد، می‌خواهد جای وجود را بگیرد.

این همان چیزی است که شلینگ آن را به شکل‌های مختلف به‌عنوان:

خودخواهی (Eigenwille / self-will / volonté propre)

می‌توان فهمید.

ارادهٔ فردی می‌خواهد مرکز کل وجود شود.

۱۳. آزادی و شر
اکنون رابطهٔ اصلی:

Freiheit ↔ Böses

آزادی ↔ شر

روشن می‌شود.

اگر آزادی امکان شر را نداشته باشد، آزادی کامل نیست.

اما اگر آزادی صرفاً شر باشد، دیگر آزادی نیست.

بنابراین آزادی ساختاری دوگانه دارد:

Freiheit

↓

Gut / Böses

خیر / شر

این دو امکان در آزادی ریشه دارند.

اما این به معنای آن نیست که خیر و شر از نظر ارزشی برابرند.

بلکه:

آزادی امکان هر دو را فراهم می‌کند.

۱۴. انسان: محل تصمیم
انسان در این نظام جایگاه بسیار ویژه‌ای دارد.

انسان:

محل ظهور آزادی

است.

چرا؟

زیرا در انسان:

Grund

و

Existenz

به یک نسبت آگاهانه وارد می‌شوند.

انسان می‌تواند دربارهٔ نسبت خود با بنیاد تصمیم بگیرد.

پس:

Mensch = Entscheidung

انسان = تصمیم

البته نه به این معنا که انسان فقط مجموعه‌ای از تصمیم‌های روزمره است.

بلکه:

تصمیم بنیادی (fundamental decision / grundlegende Entscheidung / décision fondamentale)

در عمق وجود انسان قرار دارد.

۱۵. از آزادی به تاریخ
اگر انسان آزاد باشد، تاریخ نیز صرفاً یک زنجیرهٔ مکانیکی نیست.

پس:

Freiheit → Geschichte

آزادی → تاریخ

تاریخ یعنی:

فضای تحقق آزادی

در تاریخ:

خیر ظاهر می‌شود؛

شر ظاهر می‌شود؛

اسطوره شکل می‌گیرد؛

دین پدیدار می‌شود؛

وحی رخ می‌دهد.

بنابراین فلسفهٔ متأخر شلینگ از:

متافیزیک

به:

تاریخ

حرکت می‌کند.

۱۶. فلسفهٔ منفی
اکنون به تمایز:

Negative Philosophie

می‌رسیم.

یعنی:

فلسفهٔ منفی (Negative Philosophy / philosophie négative)

فلسفهٔ منفی با:

Was

یعنی:

چه‌بودن

کار دارد.

عقل می‌پرسد:

چه چیزی از نظر منطقی ضروری است؟

و می‌تواند به:

امکان (Möglichkeit / possibility / possibilité)

برسد.

اما نمی‌تواند به‌تنهایی به:

واقعیت بالفعل (Wirklichkeit / actuality / actualité)

برسد.

پس:

Vernunft → Möglichkeit

عقل → امکان

اما:

Möglichkeit ≠ Wirklichkeit

امکان ≠ واقعیت بالفعل

۱۷. فلسفهٔ مثبت
در مقابل:

Positive Philosophie

یعنی:

فلسفهٔ مثبت (Positive Philosophy / philosophie positive)

از:

واقعیت بالفعل

آغاز می‌کند.

سؤال آن:

چه چیزی واقعاً هست؟

نه فقط:

چه چیزی می‌تواند باشد؟

بنابراین:

Negative Philosophy

به امکان می‌رسد.

Positive Philosophy

به واقعیت.

فرمول:

Vernunft → Möglichkeit

Existenz → Wirklichkeit

عقل → امکان

وجود بالفعل → واقعیت

این تمایز یکی از مهم‌ترین دستاوردهای فلسفهٔ متأخر شلینگ است.

۱۸. اسطوره
در فلسفهٔ اسطوره‌شناسی:

Mythologie

شلینگ تاریخ آگاهی انسانی را بررسی می‌کند.

اسطوره برای او:

اشتباه کودکانهٔ بشر

نیست.

بلکه یک:

فرایند تاریخیِ خودآشکارشدن امر الهی

است.

در اسطوره، انسان هنوز نمی‌تواند امر مطلق را به‌طور مفهومی درک کند.

بنابراین آن را در قالب:

خدایان؛

نیروها؛

داستان‌ها؛

نمادها

تجربه می‌کند.

پس:

Mythos

یک مرحلهٔ تاریخی در:

Offenbarung

است.

۱۹. وحی
در فلسفهٔ وحی:

Offenbarung

به اوج خود می‌رسد.

اینجا دیگر انسان صرفاً از طریق عقل نمی‌کوشد امر مطلق را بسازد.

بلکه:

امر مطلق خود را آشکار می‌کند.

این تفاوت بسیار مهم است:

ساختن حقیقت

در برابر:

دریافت حقیقت

فلسفهٔ منفی:

عقل → مفهوم

فلسفهٔ مثبت:

واقعیت → تجربه

وحی:

خودآشکارسازی → حقیقت

۲۰. معماری مفهومی شلینگ
اکنون می‌توانیم کل فلسفهٔ شلینگ را در یک معماری مفهومی ببینیم:

Identität

هویت

↓

Differenz

تفاوت

↓

Grund

بنیاد

↓

Existenz

وجود بالفعل

↓

Wille

اراده

↓

Freiheit

آزادی

↓

Entscheidung

تصمیم

↓

Gut / Böse

خیر / شر

↓

Geschichte

تاریخ

↓

Mythologie

اسطوره‌شناسی

↓

Offenbarung

وحی

این زنجیره نشان می‌دهد که چرا نمی‌توان شلینگ را فقط:

فیلسوف طبیعت

یا فقط:

فیلسوف آزادی

یا فقط:

فیلسوف اسطوره

دانست.

همهٔ این‌ها حلقه‌های یک تحول واحد هستند.

۲۱. مقایسهٔ بوخهایم با اسنو
اکنون تفاوت دو خوانش روشن‌تر می‌شود.

دیل اسنو:
بر:

تحول تاریخی

تأکید می‌کند.

یعنی:

شلینگ اول چه گفت؟

بعد:

چه تغییری کرد؟

و سپس:

به چه رسید؟

توماس بوخهایم:
بر:

ساختار مفهومی

تأکید می‌کند.

یعنی:

چرا این مفاهیم به یکدیگر نیاز دارند؟

پس:

اسنو = تاریخ تحول

بوخهایم = منطق مفاهیم

و این دو باید با هم خوانده شوند.

۲۲. اکنون ژیژک، هایدگر، اسنو و بوخهایم
چهار خوانش ما اکنون چنین می‌شوند:

ژیژک
Absolutes Spaltung

شکاف در مطلق

↓

Subjekt

سوژه

هایدگر
Grund

بنیاد

↓

Existenz

وجود بالفعل

↓

Freiheit

آزادی

اسنو
Natur

طبیعت

↓

Identität

هویت

↓

Differenz

تفاوت

↓

Freiheit

آزادی

↓

Existenz

وجود بالفعل

↓

Offenbarung

وحی

بوخهایم
Identität ↔ Differenz

هویت ↔ تفاوت

↓

Grund

بنیاد

↓

Existenz

وجود بالفعل

↓

Wille

اراده

↓

Freiheit

آزادی

↓

Entscheidung

تصمیم

↓

Geschichte

تاریخ

۲۳. نتیجهٔ اساسی
اکنون می‌توانیم به یک نتیجهٔ مهم برسیم:

شلینگ از یک سؤال آغاز می‌کند:

چگونه سوژه و ابژه یکی هستند؟

اما در مسیر تحول خود متوجه می‌شود که این سؤال کافی نیست.

زیرا باید پرسید:

چگونه تفاوت از دل وحدت پدید می‌آید؟

و سپس:

چگونه وجود بالفعل از بنیاد پدید می‌آید؟

و سپس:

چگونه آزادی در این ساختار ممکن می‌شود؟

و در نهایت:

چگونه آزادی به تاریخ، شر، اسطوره و وحی منتهی می‌شود؟

پس می‌توان کل حرکت شلینگ را چنین خلاصه کرد:

از وحدت به تفاوت

از تفاوت به بنیاد

از بنیاد به وجود

از وجود به آزادی

از آزادی به تصمیم

از تصمیم به خیر و شر

از خیر و شر به تاریخ

از تاریخ به اسطوره

از اسطوره به وحی

این، به نظر من، یکی از دقیق‌ترین راه‌ها برای فهم منطق تحول فلسفهٔ شلینگ است.

گام بعدی: والتر شولتس و شلینگ متأخر
اکنون زمان ورود به والتر شولتس (Walter Schulz) است. این مرحله اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا شولتس تلاش می‌کند نشان دهد که فلسفهٔ متأخر شلینگ صرفاً یک «چرخش به سوی دین» یا یک عقب‌نشینی از ایدئالیسم نیست؛ بلکه باید آن را به‌عنوان تلاش برای اندیشیدن به واقعیت بالفعل (Wirklichkeit / actuality / réalité) و محدودیت‌های عقل نظام‌ساز فهمید.

در مرحلهٔ بعد باید به‌طور دقیق بررسی کنیم که شولتس چگونه نسبت میان:

هستی (Sein)
وجود بالفعل (Existenz)
آزادی (Freiheit)
عقل (Vernunft)
فلسفهٔ منفی (Negative Philosophie)
فلسفهٔ مثبت (Positive Philosophie)

را بازسازی می‌کند و چرا خوانش او می‌تواند پل میان شلینگ متأخر، هایدگر و فلسفهٔ معاصر باشد.

پنجم: والتر شولتس و فلسفهٔ متأخر شلینگ

۱. جایگاه شولتس در تفسیر شلینگ
Walter Schulz از مفسرانی است که اهمیت فلسفهٔ متأخر شلینگ را بسیار جدی می‌گیرد.

در یک خوانش ساده ممکن است تصور کنیم:

شلینگ جوان = فیلسوف طبیعت و ایدئالیسم

شلینگ متأخر = فیلسوف دین و اسطوره

اما این تقسیم‌بندی از نظر شولتس کافی نیست.

زیرا اگر فلسفهٔ متأخر شلینگ را فقط یک «چرخش دینی» بدانیم، مسألهٔ فلسفی اصلی او را از دست می‌دهیم.

مسأله این است:

آیا عقل می‌تواند واقعیت را از خودش استخراج کند؟

و پاسخ شلینگ متأخر:

نه، به‌طور کامل.

این «نه» نقطهٔ آغاز فلسفهٔ مثبت است.

۲. بحران ایدئالیسم مطلق
برای فهم شولتس باید به مسأله‌ای برگردیم که در فلسفهٔ هگل به اوج می‌رسد.

در ایدئالیسم مطلق:

مفهوم (Begriff / concept / concept)

باید بتواند کل واقعیت را توضیح دهد.

یعنی:

واقعیت = تحقق مفهوم

اگر این اصل را بپذیریم، عقل می‌تواند مسیر وجود را از درون خودش بازسازی کند.

اما شلینگ متأخر می‌پرسد:

آیا از مفهوم می‌توان به وجود واقعی رسید؟

پاسخ او:

خیر.

مثلاً مفهوم:

انسان

به من نشان می‌دهد انسان چیست.

اما از مفهوم «انسان» نمی‌توان نتیجه گرفت که:

این انسان مشخص اکنون وجود دارد.

پس:

Was

و

Dass

از یکدیگر جدا می‌شوند.

یعنی:

چه‌بودن (whatness / Washeit / quiddité)

و

اینکه هست (thatness / Dassheit / quoddité)

یکی نیستند.

۳. مفهوم و وجود
اینجا به یکی از مهم‌ترین تمایزهای شلینگ می‌رسیم:

Begriff ≠ Existenz

مفهوم ≠ وجود بالفعل

عقل می‌تواند ضرورت مفهومی را نشان دهد.

اما وجود بالفعل چیزی است که:

واقعاً رخ می‌دهد.

پس:

Vernunft → Möglichkeit

عقل → امکان

اما:

Existenz → Wirklichkeit

وجود بالفعل → واقعیت

این تمایز اساس فلسفهٔ مثبت شلینگ است.

۴. فلسفهٔ منفی
اکنون باید فلسفهٔ منفی را دقیق‌تر بفهمیم.

Negative Philosophie

یعنی:

فلسفهٔ منفی (Negative Philosophy / philosophie négative)

«منفی» در اینجا به معنای بد یا بی‌ارزش نیست.

فلسفهٔ منفی یک وظیفهٔ بسیار مهم دارد:

تعیین ساختار عقلانی امکان وجود.

یعنی عقل می‌پرسد:

اگر چیزی وجود داشته باشد، چه ساختاری باید داشته باشد؟

فلسفهٔ منفی با:

ماهیت (Wesen / essence / essence)

و

امکان (Möglichkeit / possibility / possibilité)

کار می‌کند.

اما نمی‌تواند وجود بالفعل را از خودش تولید کند.

بنابراین:

فلسفهٔ منفی = منطق امکان

و:

فلسفهٔ مثبت = اندیشهٔ واقعیت بالفعل

۵. چرا فلسفهٔ منفی کافی نیست؟
زیرا:

امکان ≠ واقعیت

مثلاً هزاران چیز از نظر منطقی ممکن‌اند.

اما فقط برخی از آنها واقعاً وجود دارند.

بنابراین پرسش:

چه چیزی ممکن است؟

با پرسش:

چه چیزی واقعاً هست؟

متفاوت است.

فلسفهٔ منفی به پرسش نخست پاسخ می‌دهد.

فلسفهٔ مثبت باید با پرسش دوم مواجه شود.

این همان جایی است که شلینگ از سنت ایدئالیسم مطلق فاصله می‌گیرد.

۶. فلسفهٔ مثبت
Positive Philosophie

یعنی:

فلسفهٔ مثبت (Positive Philosophy / philosophie positive)

این فلسفه از یک واقعیت داده‌شده آغاز می‌کند.

نه از:

مفهوم

بلکه از:

وجود

به همین دلیل فلسفهٔ مثبت با:

Existenz

پیوند دارد.

اما Existenz در اینجا صرفاً «وجود داشتن» نیست.

بلکه:

واقعیت بالفعل و تحقق‌یافته

است.

پس:

فلسفهٔ منفی

می‌گوید:

چه چیزی باید باشد؟

و:

فلسفهٔ مثبت

می‌پرسد:

چه چیزی واقعاً هست؟

۷. «واقعیت» به‌عنوان چیزی که عقل تولید نکرده است
این نکته برای شولتس بسیار مهم است.

اگر عقل بتواند واقعیت را کاملاً از خودش تولید کند، دیگر:

وجود

چیزی مستقل از عقل نیست.

اما اگر واقعیت چیزی باشد که عقل با آن مواجه می‌شود، آنگاه:

واقعیت مقدم بر تبیین عقلانی است.

این بدان معنا نیست که واقعیت ضد عقل است.

بلکه:

واقعیت بیش از آن چیزی است که عقل بتواند صرفاً از خودش استنتاج کند.

این همان نکته‌ای است که فلسفهٔ متأخر شلینگ را به فلسفهٔ وجودی و حتی برخی جریان‌های فلسفهٔ معاصر نزدیک می‌کند.

۸. مسألهٔ «واقعیت بالفعل»
مفهوم کلیدی:

Wirklichkeit

یعنی:

واقعیت بالفعل (actuality / Wirklichkeit / réalité effective)

است.

شلینگ می‌پرسد:

چرا چیزی واقعاً تحقق یافته است؟

این پرسش را نمی‌توان با تحلیل مفهوم پاسخ داد.

زیرا مفهوم فقط می‌گوید:

چه چیزی ممکن است.

اما تحقق یک امکان به واقعیت، نیازمند چیزی دیگر است.

این «چیز دیگر»:

Existenz

است.

پس:

Möglichkeit → Wirklichkeit

امکان → واقعیت بالفعل

اما این حرکت صرفاً منطقی نیست.

این یک:

رویداد (Ereignis / event / événement)

است.

۹. وجود بالفعل و آزادی
اکنون رابطهٔ مهمی شکل می‌گیرد:

Existenz ↔ Freiheit

وجود بالفعل ↔ آزادی

چرا؟

زیرا اگر واقعیت صرفاً نتیجهٔ یک ضرورت منطقی بود، هیچ آزادی‌ای وجود نداشت.

اما اگر واقعیت بتواند:

بیش از ضرورت منطقی

باشد، آنگاه امکان آزادی پدیدار می‌شود.

بنابراین:

Freiheit

در فلسفهٔ شلینگ متأخر به معنای:

گشودگی به امکان تحقق

است.

وجود چیزی است که:

می‌توانست نباشد

اما:

هست.

این «هست» یک امر بنیادین است.

۱۰. «اینکه هست» و «چه‌بودن»
می‌توانیم تمایز را چنین بنویسیم:

Was ist es?

چه چیزی است؟

در برابر:

Dass es ist?

اینکه هست؟

اولی:

Essenz / Wesen

ماهیت

دومی:

Existenz

وجود بالفعل

فلسفهٔ منفی بیشتر با نخستین پرسش سروکار دارد.

فلسفهٔ مثبت با دومی.

این همان شکافی است که شولتس در فلسفهٔ متأخر شلینگ بسیار جدی می‌گیرد.

۱۱. شلینگ و هگل
اینجا اختلاف شلینگ و هگل آشکار می‌شود.

در یک تفسیر کلی:

هگل:
Begriff → Wirklichkeit

مفهوم → واقعیت

واقعیت در نهایت قابل فهم در ساختار مفهوم است.

شلینگ متأخر:
Begriff → Möglichkeit

مفهوم → امکان

و سپس:

Existenz → Wirklichkeit

وجود بالفعل → واقعیت

بنابراین برای شلینگ:

واقعیت نمی‌تواند به‌طور کامل از مفهوم استنتاج شود.

این همان نقطه‌ای است که شلینگ متأخر به نقد فلسفهٔ نظام‌ساز می‌رسد.

۱۲. اما آیا شلینگ ضد عقل است؟
خیر.

این نکته بسیار مهم است.

شلینگ نمی‌گوید:

عقل بی‌ارزش است.

بلکه می‌گوید:

عقل محدودیت دارد.

عقل می‌تواند:

ساختارها را تحلیل کند؛

امکان را توضیح دهد؛

ضرورت منطقی را نشان دهد؛

مفهوم را روشن کند.

اما نمی‌تواند صرفاً از درون خودش:

وجود بالفعل را ایجاد کند.

پس:

Vernunft ≠ Existenz

عقل ≠ وجود بالفعل

اما:

Vernunft → فهم Existenz

عقل → فهم وجود بالفعل

بنابراین فلسفهٔ مثبت عقل را حذف نمی‌کند.

بلکه عقل را در جای درست خود قرار می‌دهد.

۱۳. مسألهٔ آغاز
اینجا شلینگ با یک پرسش بسیار مهم مواجه می‌شود:

فلسفه از کجا باید آغاز کند؟

فلسفهٔ منفی می‌تواند از:

مفهوم

آغاز کند.

اما فلسفهٔ مثبت باید از:

آنچه هست

آغاز کند.

این یعنی:

آغاز فلسفه = واقعیت

نه:

آغاز فلسفه = مفهوم

این تغییر نقطهٔ آغاز بسیار مهم است.

۱۴. «بی‌واسطگی» وجود
وجود برای شلینگ متأخر چیزی نیست که از یک استدلال پیچیده به دست آید.

وجود:

داده شده است.

اما این «داده‌شدن» به معنای تجربهٔ سطحی نیست.

بلکه:

وجود چیزی است که پیشاپیش در برابر عقل قرار دارد.

عقل نمی‌تواند بگوید:

«من وجود را تولید کردم.»

بلکه باید بگوید:

«من با وجود مواجه شدم.»

این ساختار، بعدها برای فهم بسیاری از جریان‌های فلسفهٔ وجودی بسیار مهم خواهد شد.

۱۵. نسبت شولتس با هایدگر
اینجا می‌توانیم یک پیوند مهم برقرار کنیم.

هایدگر از شلینگ می‌پرسد:

چرا موجود هست؟

و بر:

Grund

تأکید می‌کند.

شولتس بر:

Existenz

و:

Wirklichkeit

تأکید می‌کند.

پس:

هایدگر → بنیاد

شولتس → واقعیت بالفعل

اما این دو از یکدیگر جدا نیستند.

چون:

Grund

بدون:

Existenz

بی‌معناست.

و:

Existenz

بدون:

Grund

بی‌توضیح می‌ماند.

پس:

Grund ↔ Existenz

بنیاد ↔ وجود بالفعل

۱۶. نسبت شولتس با ژیژک
اکنون به ژیژک بازگردیم.

ژیژک می‌گوید:

نظام نمی‌تواند همه‌چیز را در مفهوم جذب کند.

شولتس می‌گوید:

وجود بالفعل از مفهوم قابل استنتاج کامل نیست.

این دو بسیار به یکدیگر نزدیک‌اند.

در ژیژک:

Indivisible Remainder

باقی‌ماندهٔ تقسیم‌ناپذیر

در شلینگ متأخرِ شولتس:

Existenz

وجود بالفعل

در هر دو:

چیزی وجود دارد که نظام مفهومی نمی‌تواند کاملاً در خود حل کند.

اما تفاوت مهم است.

ژیژک این را به:

شکاف سوژه

می‌برد.

شولتس آن را به:

واقعیت بالفعل

می‌برد.

۱۷. شولتس و مسألهٔ آزادی
اکنون باید به آزادی برگردیم.

اگر وجود از مفهوم قابل استنتاج نباشد، آنگاه:

آزادی

به یک امر واقعی تبدیل می‌شود.

زیرا آزادی یعنی:

امکان تحقق چیزی که از پیش به‌صورت ضرورت منطقی تعیین نشده است.

بنابراین:

Freiheit = Nicht-Notwendigkeit

آزادی = عدم ضرورت

البته این به معنای بی‌قانونی نیست.

بلکه:

آزادی = امکان فراتر رفتن از ضرورت مفهومی

است.

در اینجا شلینگ می‌خواهد نشان دهد:

واقعیت همیشه بیش از آن چیزی است که از پیش در مفهوم تعیین شده است.

۱۸. تاریخ
از اینجا:

Freiheit → Geschichte

آزادی → تاریخ

ضروری می‌شود.

اگر آزادی واقعی باشد، تاریخ صرفاً اجرای یک نقشهٔ ازپیش‌نوشته‌شده نیست.

تاریخ:

گشوده (offen / open / ouvert)

است.

در تاریخ:

امکان‌ها تحقق می‌یابند؛

تصمیم‌ها گرفته می‌شوند؛

خطا رخ می‌دهد؛

شر پدیدار می‌شود؛

خیر تحقق می‌یابد.

پس:

Geschichte

به معنای:

فرایند تحقق آزادی

است.

۱۹. اسطوره و تاریخ
در این مرحله شلینگ به اسطوره‌شناسی می‌رسد.

Mythologie

اسطوره برای شلینگ یک داستان ساختگی نیست.

اسطوره:

حافظهٔ تاریخیِ آگاهی انسانی

است.

انسان در اسطوره تلاش می‌کند نسبت خود را با:

امر مطلق

درک کند.

اما هنوز زبان مفهومی کافی ندارد.

بنابراین امر مطلق در قالب:

تصویر

و:

نماد

و:

روایت

ظاهر می‌شود.

پس:

Mythos = historische Offenbarung

اسطوره = آشکارشدن تاریخی

۲۰. وحی
در فلسفهٔ وحی:

Offenbarung

آشکارشدن به نقطهٔ اوج خود می‌رسد.

اما نکتهٔ مهم این است:

وحی چیزی نیست که عقل آن را تولید کند.

بلکه:

امر الهی خود را آشکار می‌کند.

بنابراین:

Offenbarung ≠ Konstruktion

وحی ≠ ساختن

بلکه:

Offenbarung = Selbstmitteilung

وحی = خودآشکارسازی

این همان چیزی است که فلسفهٔ مثبت را از فلسفهٔ منفی جدا می‌کند.

۲۱. فرمول کلی شولتس
اگر بخواهیم خوانش شولتس را در یک زنجیرهٔ مفهومی خلاصه کنیم:

Begriff

مفهوم

↓

Möglichkeit

امکان

↓

Grenze der Vernunft

مرز عقل

↓

Existenz

وجود بالفعل

↓

Wirklichkeit

واقعیت بالفعل

↓

Freiheit

آزادی

↓

Geschichte

تاریخ

↓

Mythologie

اسطوره‌شناسی

↓

Offenbarung

وحی

این مسیر نشان می‌دهد که فلسفهٔ مثبت از جایی آغاز می‌شود که فلسفهٔ منفی به مرز خود می‌رسد.

بنابراین:

Negative Philosophie

و

Positive Philosophie

دو فلسفهٔ کاملاً بی‌ارتباط نیستند.

بلکه:

فلسفهٔ مثبت از مرز فلسفهٔ منفی آغاز می‌شود.

۲۲. تفاوت چهار مفسر ما
اکنون نقشهٔ مطالعهٔ ما بسیار روشن‌تر شده است.

مفسرمسألهٔ اصلی

ژیژکشکاف، سوژه، باقی‌مانده

هایدگربنیاد، هستی، آزادی

اسنوتحول تاریخی فلسفهٔ شلینگ

بوخهایممعماری مفهومی

شولتسوجود بالفعل، واقعیت و محدودیت عقل

می‌توان این پنج خوانش را به‌صورت یک زنجیرهٔ واحد دید:

شکاف

↓

بنیاد

↓

تحول تاریخی

↓

ساختار مفهومی

↓

وجود بالفعل

و این دقیقاً ما را به مفسر بعدی می‌رساند.

۲۳. ورود به هورست فوهرمانس
اکنون باید وارد مرحلهٔ ششم: هورست فوهرمانس (Horst Fuhrmans) شویم.

فوهرمانس از این جهت اهمیت دارد که شلینگ متأخر را با دقتی خاص از منظر:

وجود (Existenz)

و:

واقعیت (Wirklichkeit)

و:

فلسفهٔ مثبت (Positive Philosophie)

مطالعه می‌کند.

اما نقطهٔ تمایز مهم او این است که باید ببینیم چگونه میان:

شلینگ جوان

و

شلینگ متأخر

پیوستگی برقرار می‌کند.

آیا واقعاً شلینگ در دورهٔ متأخر یک فیلسوف کاملاً جدید شده است؟

یا مسألهٔ فلسفی واحدی از ابتدا تا انتها او را دنبال کرده است؟

در مرحلهٔ فوهرمانس، باید به‌طور دقیق این مسیر را دنبال کنیم:

Naturphilosophie

↓

Transzendentalphilosophie

↓

Identitätsphilosophie

↓

Freiheitsphilosophie

↓

Positive Philosophie

و نشان دهیم که مفهوم Existenz چگونه از یک مفهوم حاشیه‌ای به یکی از مرکزی‌ترین مفاهیم فلسفهٔ متأخر شلینگ تبدیل می‌شود.

در آن مرحله همچنین باید روشن کنیم که فوهرمانس در کجا با شولتس هم‌نظر است و در کجا از او فاصله می‌گیرد و سپس این دو را با هایدگر و ژیژک مقایسه کنیم؛ زیرا در اینجا برای نخستین بار می‌توانیم یک پرسش بسیار مهم را به‌طور جدی مطرح کنیم:

آیا شلینگ از ابتدا فیلسوف «وجود» بوده است، یا تنها در دورهٔ متأخر به مسألهٔ وجود بالفعل رسید؟

پاسخ به این پرسش، کلید فهم مرحلهٔ بعدی مطالعهٔ ما خواهد بود.

رساله‌ای درباره طبیعت انسان (قسمت چهارم)
A Treatise of Human Nature
دیوید هیوم

کتاب اول: درباره فهم
Book I — Of the Understanding
بخش چهارم: درباره نظام‌های شکاکانه و دیگر نظام‌های فلسفه
Part IV — Of the Sceptical and Other Systems of Philosophy
فصل دوم: درباره شکاکیت نسبت به حواس
Section II — Of Scepticism with regard to the Senses
۱. پرسش اصلی فصل
پرسش هیوم در این فصل این است:

آیا ما می‌توانیم از طریق حواس خود به وجود مستقل اشیای خارجی باور داشته باشیم؟

به‌طور طبیعی، انسان تصور می‌کند که اشیای جهان مستقل از ذهن او وجود دارند.

مثلاً:

وقتی به یک میز نگاه نمی‌کنم، تصور می‌کنم میز همچنان وجود دارد.

وقتی اتاق را ترک می‌کنم، تصور می‌کنم:

میز

همچنان در همان‌جا باقی است.

اما هیوم می‌پرسد:

آیا این باور مستقیماً از حواس ناشی می‌شود؟

یا:

آیا محصول یک فرایند ذهنی پیچیده‌تر است؟

۲. تمایز بنیادی: ادراک و شیء
برای فهم استدلال هیوم باید میان دو مفهوم تمایز بگذاریم:

ادراک
Perception

و

شیء خارجی
External Object

مثلاً وقتی یک سیب را می‌بینیم، آنچه مستقیماً در ذهن ما حاضر است مجموعه‌ای از ادراکات است:

رنگ

شکل

اندازه

بافت

طعم

بو

اما آیا خودِ:

سیب مستقل از ادراک ما

را مستقیماً تجربه می‌کنیم؟

هیوم می‌گوید:

نه.

ما مستقیماً با:

ادراکات (Perceptions)

سروکار داریم.

بنابراین باید توضیح دهیم که چگونه از:

ادراک

به:

وجود مستقل شیء

می‌رسیم.

۳. دو دیدگاه درباره ادراک
هیوم در اینجا میان دو نظریه مهم تمایز می‌گذارد.

دیدگاه اول: نظریه عامیانه
Vulgar System
انسان عادی به‌طور طبیعی تصور می‌کند که:

همان اشیایی که می‌بیند و لمس می‌کند، مستقل از ادراک او وجود دارند.

مثلاً:

من یک صندلی را می‌بینم.

پس:

«این صندلی وجود دارد.»

وقتی چشمم را می‌بندم:

«صندلی هنوز وجود دارد.»

در این دیدگاه، میان:

ادراک

و

شیء خارجی

تمایز جدی وجود ندارد.

آنچه می‌بینیم همان چیزی است که وجود دارد.

دیدگاه دوم: نظریه فلسفی
فلسفه مدرن، به‌ویژه پس از دکارت و لاک، میان:

ادراکات ذهنی

و

اشیای خارجی

تمایز می‌گذارد.

بر اساس این دیدگاه:

ما مستقیماً ادراکات را تجربه می‌کنیم.

اما اشیای خارجی را به‌صورت:

غیرمستقیم

می‌شناسیم.

پس:

شیء خارجی

↓

علت

↓

ادراک ذهنی

این نظریه را می‌توان نوعی:

نظریه بازنمایی (Representational Theory of Perception)

دانست.

۴. مشکل نظریه بازنمایی
هیوم نشان می‌دهد که این دیدگاه با یک مشکل بنیادی مواجه است.

اگر ما فقط ادراکات خود را مستقیماً تجربه می‌کنیم، چگونه می‌توانیم بدانیم که چیزی خارج از ذهن وجود دارد که این ادراکات را ایجاد می‌کند؟

فرض کنیم:

ادراک A

در ذهن من وجود دارد.

می‌گوییم:

این ادراک توسط شیء خارجی A ایجاد شده است.

اما چگونه این را می‌دانیم؟

برای اثبات وجود شیء خارجی باید به تجربه رجوع کنیم.

اما تجربه‌ای که در اختیار داریم، همان:

ادراک

است.

پس استدلال ما چنین می‌شود:

ادراک

↓

فرض می‌کنیم علت آن:

شیء خارجی

است.

اما برای اثبات شیء خارجی دوباره به:

ادراک

رجوع می‌کنیم.

در نتیجه:

ادراک → شیء خارجی → ادراک

به یک مشکل دوری نزدیک می‌شویم.

۵. آیا حواس می‌توانند وجود مستقل اشیا را اثبات کنند؟
هیوم این امکان را بررسی می‌کند.

مثلاً چشم من یک میز را می‌بیند.

آیا چشم می‌تواند بگوید:

«این چیزی که می‌بینم مستقل از ادراک من وجود دارد؟»

خیر.

چشم فقط:

رنگ

و

شکل

را به ما می‌دهد.

گوش:

صدا

را.

لمس:

سختی

و

بافت

را.

اما هیچ‌یک از حواس نمی‌گویند:

«این کیفیتی که تجربه می‌کنی متعلق به یک شیء مستقل از ذهن است.»

پس:

حواس → ادراک

اما:

حواس → اثبات وجود مستقل شیء

نه.

۶. مسئله تغییر ادراک
یکی از استدلال‌های مهم هیوم از تغییرات ادراک آغاز می‌شود.

یک شیء را در نظر بگیرید.

مثلاً:

یک میز

وقتی از فاصله دور به آن نگاه می‌کنیم، اندازه‌ای خاص دارد.

وقتی نزدیک می‌شویم، اندازه ظاهری آن تغییر می‌کند.

در نور متفاوت، رنگ آن متفاوت به نظر می‌رسد.

از زاویه‌ای دیگر، شکل ظاهری آن تغییر می‌کند.

پس:

ادراک ما تغییر می‌کند.

اما ما تصور می‌کنیم:

خود میز

ثابت باقی مانده است.

بنابراین:

ادراک ≠ شیء خارجی

۷. تمایز کیفیت‌های اولیه و ثانویه
در اینجا هیوم وارد مسئله‌ای می‌شود که پیش‌تر در فلسفه:

جان لاک

و دیگر فیلسوفان تجربه‌گرا مطرح شده بود.

تمایز میان:

کیفیت‌های اولیه
Primary Qualities

و

کیفیت‌های ثانویه
Secondary Qualities

کیفیت‌های اولیه
معمولاً ویژگی‌هایی مانند:

شکل (Figure)

اندازه (Extension)

حرکت (Motion)

سکون (Rest)

و

تعداد (Number)

به‌عنوان ویژگی‌هایی در خود اشیا در نظر گرفته می‌شوند.

کیفیت‌های ثانویه
مانند:

رنگ (Colour)

صدا (Sound)

طعم (Taste)

بو (Smell)

و

گرما (Heat)

اغلب وابسته به نحوه ادراک ما تلقی می‌شوند.

مثلاً:

یک جسم ممکن است برای یک نفر:

گرم

و برای دیگری:

سرد

به نظر برسد.

۸. نقد هیوم
هیوم نشان می‌دهد که اگر معیار ما این باشد که هر کیفیتی که در ادراک تغییر می‌کند نمی‌تواند عیناً در شیء خارجی باشد، آنگاه حتی کیفیت‌های اولیه نیز با مشکل مواجه می‌شوند.

مثلاً:

اندازه ظاهری

یک جسم با فاصله تغییر می‌کند.

شکل ظاهری

با زاویه دید تغییر می‌کند.

حرکت ظاهری

با موقعیت ناظر تغییر می‌کند.

بنابراین:

اگر بگوییم:

چون کیفیت‌های ثانویه در ادراک تغییر می‌کنند، پس کاملاً ذهنی‌اند،

باید بپرسیم:

چرا همین استدلال را درباره برخی کیفیت‌های اولیه به کار نبریم؟

این استدلال به تضعیف تمایز ساده میان:

Primary Qualities

و

Secondary Qualities

می‌انجامد.

۹. مسئله وابستگی ادراک به ناظر
فرض کنید یک جسم را از فاصله‌های مختلف مشاهده کنیم.

تصویر ذهنی ما تغییر می‌کند:

دور → کوچک

نزدیک → بزرگ

اما ما می‌گوییم جسم همان جسم است.

پس آنچه در ذهن داریم:

Perception

با آنچه فرض می‌کنیم در جهان وجود دارد:

Object

یکسان نیست.

این تفاوت باعث می‌شود که فلسفه به سمت تمایز میان:

آنچه مستقیماً ادراک می‌شود

و

آنچه به‌عنوان علت ادراک فرض می‌شود

حرکت کند.

۱۰. مسئله وجود مستقل
اکنون هیوم به قلب مسئله می‌رسد.

اگر ادراکات ما:

متغیر

هستند،

اما اشیای خارجی را:

ثابت

می‌دانیم،

پس باید بگوییم:

ادراکات

و

اشیا

دو چیز متفاوت‌اند.

اما اگر چنین باشد، پرسش بعدی این است:

چگونه می‌توانیم از ادراکات به اشیای مستقل برسیم؟

اینجا فلسفه در یک وضعیت دشوار قرار می‌گیرد.

زیرا:

آنچه مستقیماً می‌شناسیم → ادراکات

اما:

آنچه می‌خواهیم اثبات کنیم → اشیای مستقل

و میان این دو فاصله‌ای وجود دارد.

۱۱. استمرار اشیا در غیاب ادراک
هیوم سپس به یک ویژگی مهم باور ما درباره اشیا توجه می‌کند:

وجود مستمر
Continued Existence
ما معتقدیم اشیا زمانی که ادراک نمی‌شوند نیز وجود دارند.

مثلاً:

من به یک اتاق نگاه می‌کنم.

سپس بیرون می‌روم.

بعد از یک ساعت برمی‌گردم.

من تصور می‌کنم:

همان اتاق و همان میز همچنان وجود دارند.

اما ادراک من در فاصله زمانی:

قطع شده است.

پس:

ادراک → حاضر

شیء → همچنان موجود

این باور به:

استمرار مستقل شیء

مربوط است.

۱۲. دو ویژگی مهم اشیای خارجی
هیوم نشان می‌دهد که باور ما درباره جهان بیرونی شامل دو ویژگی است:

استمرار
Continued Existence

یعنی شیء در زمانی که ادراک نمی‌شود نیز وجود دارد.

تمایز
Distinct Existence

یعنی شیء مستقل از ادراک ما وجود دارد و با سایر ادراکات متفاوت است.

پس باور ما این است:

اشیا هم متمایزند و هم مستمر.

اما این باور چگونه شکل گرفته است؟

هیوم پاسخ را در:

طبیعت ذهن

جست‌وجو می‌کند.

۱۳. نقش ثبات و انسجام
ادراکات ما کاملاً تصادفی و بی‌نظم نیستند.

آنها دارای:

ثبات (Constancy)

و

انسجام (Coherence)

هستند.

مثلاً:

من امروز یک اتاق را می‌بینم.

فردا بازمی‌گردم.

بسیاری از ادراکات مشابه‌اند.

چیدمان اشیا تقریباً همان است.

پس ذهن ما به‌تدریج تصور می‌کند که:

یک شیء ثابت

در پس این ادراکات متغیر وجود دارد.

۱۴. ثبات ادراک
فرض کنید:

A

را امروز می‌بینیم.

فردا:

A'

را می‌بینیم.

هفته بعد:

A''

را می‌بینیم.

این ادراکات دقیقاً یکسان نیستند، اما شباهت زیادی دارند.

ذهن آنها را به یکدیگر پیوند می‌دهد.

پس:

A

A'

A''

↓

ذهن

↓

یک شیء واحد

این فرایند، بخشی از منشأ باور ما به:

هویت (Identity)

و

استمرار (Continuity)

اشیا است.

۱۵. نقش حافظه
حافظه در اینجا نقش اساسی دارد.

بدون حافظه، ما نمی‌توانیم ادراک فعلی را با ادراک گذشته مقایسه کنیم.

مثلاً:

ادراک دیروز

و

ادراک امروز

به‌واسطه حافظه به یکدیگر متصل می‌شوند.

ذهن سپس می‌گوید:

این همان چیزی است که دیروز نیز وجود داشت.

بنابراین:

حافظه

به ما امکان می‌دهد:

تداوم

را تصور کنیم.

۱۶. اما حافظه به‌تنهایی کافی نیست
مشکل اینجاست که حافظه فقط:

ادراکات گذشته

را حفظ می‌کند.

اما نمی‌تواند به‌تنهایی ثابت کند که شیء در فاصله میان دو ادراک نیز وجود داشته است.

مثلاً:

دوشنبه → میز را دیدم

سه‌شنبه → میز را ندیدم

چهارشنبه → دوباره میز را دیدم

حافظه به من می‌گوید:

دوشنبه میز وجود داشت.

و اکنون چهارشنبه نیز آن را می‌بینم.

اما چگونه نتیجه می‌گیرم:

میز در سه‌شنبه نیز وجود داشته است؟

اینجا ذهن باید نوعی:

تداوم

را به شیء نسبت دهد.

۱۷. تناقض ظاهری
اکنون دو اصل در ذهن ما وجود دارد:

اصل اول
ادراکات:

گسسته (Discontinuous)

و

متغیر (Variable)

هستند.

اصل دوم
ما اشیا را:

مستمر (Continued)

و

یکسان (Identical)

می‌دانیم.

این دو اصل کاملاً با یکدیگر منطبق نیستند.

بنابراین ذهن باید میان آنها نوعی سازگاری ایجاد کند.

۱۸. تخیل چگونه این شکاف را پر می‌کند؟
اینجا:

تخیل (Imagination)

و

عادت (Custom)

وارد عمل می‌شوند.

ذهن نمی‌تواند بپذیرد که شیء:

ناگهان نابود شود

و سپس:

دوباره دقیقاً همان‌گونه ظاهر شود

بدون هیچ توضیحی.

پس ذهن به‌طور طبیعی فرض می‌کند که:

شیء در فاصله میان دو ادراک نیز وجود داشته است.

یعنی:

ادراک ۱

↓

وجود مستمر فرض‌شده

↓

ادراک ۲

این یک استنتاج منطقی قطعی نیست.

بلکه نتیجه:

طبیعت ذهن

است.

۱۹. اصل هویت
در اینجا مفهوم:

هویت (Identity)

به میان می‌آید.

وقتی می‌گوییم:

«این همان میز قبلی است.»

در واقع یک رابطه پیچیده میان:

ادراکات مختلف

برقرار می‌کنیم.

ذهن می‌گوید:

ادراک A

و

ادراک B

متعلق به:

یک چیز واحد

هستند.

اما این وحدت در خود ادراکات به‌صورت مستقیم داده نشده است.

بلکه ذهن آن را می‌سازد یا نسبت می‌دهد.

۲۰. مشکل هویت و تغییر
هیوم اکنون به مسئله‌ای بسیار مهم می‌رسد.

اگر چیزی در طول زمان تغییر کند، آیا هنوز همان چیز است؟

مثلاً:

یک کشتی را در نظر بگیرید.

هر سال بخشی از آن تعمیر می‌شود.

قطعات قدیمی جایگزین می‌شوند.

پس از چند سال:

هیچ‌یک از قطعات اولیه باقی نمانده‌اند.

آیا هنوز:

همان کشتی

است؟

این مسئله بعدها به مسئله مشهور:

کشتی تسئوس (Ship of Theseus)

معروف شد.

هیوم با این مسئله نشان می‌دهد که:

هویت

همیشه به معنای:

یکسانی کامل و مطلق

نیست.

۲۱. هویت در برابر تنوع
ما با اشیایی مواجهیم که:

تغییر می‌کنند

اما آنها را:

همان

می‌نامیم.

پس ذهن ما میان:

تغییر

و

هویت

نوعی سازگاری ایجاد می‌کند.

در نتیجه، مفهوم هویت گاهی حاصل ترکیب دو ویژگی است:

شباهت



تداوم

۲۲. مسئله هویت شخصی
این تحلیل در ادامه به خود انسان نیز منتقل می‌شود.

اگر یک شیء با وجود تغییرات بسیار همچنان:

همان شیء

باقی بماند، آیا درباره انسان نیز همین‌طور است؟

منِ امروز:

همان منِ دیروز

هستم؟

اگر بله، چه چیزی این هویت را حفظ می‌کند؟

بدن؟

روح؟

ذهن؟

حافظه؟

یا چیزی دیگر؟

این پرسش، هیوم را به یکی از مشهورترین بخش‌های فلسفه‌اش می‌رساند:

نظریه هویت شخصی
Personal Identity
اما پیش از آن، او باید تحلیل خود از:

هویت اشیا

و

ادراکات

را کامل کند.

۲۳. جمع‌بندی این مرحله
تا اینجا استدلال هیوم را می‌توان چنین خلاصه کرد:

ما مستقیماً با ادراکات مواجه‌ایم
Perceptions

↓

ادراکات متغیرند
Variation

↓

اما ما اشیا را ثابت می‌دانیم
Constancy

↓

ادراکات در زمان گسسته‌اند
Discontinuity

↓

اما اشیا را مستمر می‌دانیم
Continued Existence

↓

ذهن میان ادراکات مختلف پیوند ایجاد می‌کند
Imagination + Custom

↓

و از این طریق تصور می‌کند:
هویت

و

وجود مستمر

نتیجه فلسفی بسیار مهم
هیوم در این فصل نشان می‌دهد که باور ما به جهان بیرونی، دست‌کم در شکل فلسفی آن، نمی‌تواند صرفاً از یک مشاهده حسی مستقیم ناشی شده باشد.

ما:

ادراکات

را تجربه می‌کنیم.

اما:

اشیای مستقل

را به آنها نسبت می‌دهیم.

این نسبت دادن از طریق مجموعه‌ای از عوامل شکل می‌گیرد:

ثبات ادراک

انسجام ادراک

حافظه

تخیل

عادت

طبیعت انسانی

بنابراین باور به جهان بیرونی، برای هیوم، یک باور:

طبیعی (Natural Belief)

است، نه نتیجه یک:

برهان قیاسی (Demonstrative Proof).

نکته‌ای بسیار مهم درباره خوانش هیوم
نباید نتیجه گرفت که هیوم صرفاً می‌گوید:

«هیچ جهان خارجی وجود ندارد.»

این تعبیر دقیق نیست.

موضع او پیچیده‌تر است:

ما نمی‌توانیم از ادراکات خود به‌وسیله یک برهان قطعی به وجود اشیای مستقل از ادراک برسیم؛ بااین‌حال، طبیعت انسانی ما را به باور به وجود جهان خارجی سوق می‌دهد.

پس در اینجا نیز همان الگوی اصلی فلسفه هیوم تکرار می‌شود:

عقل → محدودیت

تجربه → ادراکات

تخیل و عادت → پیوند دادن ادراکات

طبیعت انسانی → باور به جهان مستمر و مستقل

در ادامه، باید بخش بعدی همین فصل را بررسی کنیم که در آن هیوم دقیق‌تر نشان می‌دهد چگونه ثبات و انسجام ادراکات ما را به باور به وجود مستمر اشیا می‌رساند و سپس به تمایز بسیار ظریف میان هویت (Identity) و وحدت (Unity) می‌رسد. از همین‌جا تحلیل او به مسئله‌ای بسیار مهم‌تر منتقل می‌شود: چگونه ذهن از مجموعه‌ای از ادراکات متغیر، یک «چیز واحد و ثابت» می‌سازد؟ و این تحلیل مستقیماً زمینه را برای فصل بعدی، یعنی درباره هویت شخصی (Of Personal Identity)، فراهم می‌کند.

کتاب اول: درباره فهم
Book I — Of the Understanding
بخش چهارم: درباره نظام‌های شکاکانه و دیگر نظام‌های فلسفه
Part IV — Of the Sceptical and Other Systems of Philosophy
فصل دوم: درباره شکاکیت نسبت به حواس
Section II — Of Scepticism with regard to the Senses
۱. دو اصل بنیادی ذهن
هیوم اکنون بر دو اصل مهم تأکید می‌کند که در باور ما به جهان بیرونی نقش دارند:

اصل اول: تمایز ادراکات
Distinctness of Perceptions

هر ادراک از ادراک دیگر متمایز است.

مثلاً:

ادراک دیداری امروز

از:

ادراک دیداری فردا

متفاوت است.

حتی اگر هر دو تقریباً یکسان باشند، از نظر وجودی دو تجربه متفاوت‌اند.

اصل دوم: گسست‌پذیری ادراکات
Discontinuity of Perceptions

ادراکات ما الزاماً پیوسته نیستند.

ما یک شیء را می‌بینیم، سپس دیگر نمی‌بینیم، و بعد دوباره آن را می‌بینیم.

بنابراین:

ادراک ۱

↓

قطع ادراک

↓

ادراک ۲

↓

قطع ادراک

↓

ادراک ۳

از نظر دقیق، اینها سه ادراک جداگانه‌اند.

۲. اما ذهن چه می‌کند؟
ذهن ما معمولاً چنین نمی‌گوید:

«اکنون یک ادراک دارم، سپس این ادراک ناپدید شد، و بعد ادراک دیگری پدید آمد.»

بلکه می‌گوید:

«این همان شیء قبلی است.»

یعنی ذهن از:

ادراکات منفصل

به:

شیء واحد

حرکت می‌کند.

در اینجا دو مفهوم به یکدیگر نزدیک می‌شوند:

Identity

و

Unity

یعنی:

هویت

و

وحدت

۳. تفاوت وحدت و هویت
اگر چیزی فقط یک بار و بدون هیچ تغییری در یک لحظه حاضر باشد، می‌توانیم آن را:

یک چیز

بدانیم.

این:

وحدت (Unity)

است.

اما وقتی یک شیء در زمان‌های مختلف ظاهر می‌شود، ما می‌گوییم:

«این همان شیء است.»

اینجا دیگر فقط با وحدت سروکار نداریم.

بلکه با:

هویت (Identity)

سروکار داریم.

بنابراین:

وحدت → یک شیء در یک زمان

هویت → یک شیء در طول زمان

اما مسئله این است که اگر ادراکات در طول زمان متفاوت و گسسته‌اند، چگونه می‌توانیم آنها را متعلق به یک شیء واحد بدانیم؟

۴. یک مثال ساده
فرض کنید یک کتاب روی میز است.

صبح آن را می‌بینیم:

ادراک A

ظهر از اتاق خارج می‌شویم و کتاب را نمی‌بینیم.

عصر بازمی‌گردیم:

ادراک B

ذهن ما می‌گوید:

«این همان کتاب است.»

اما اگر دقیق باشیم، باید بگوییم:

ادراک A ≠ ادراک B

پس چگونه:

A

و

B

به:

یک شیء واحد

نسبت داده می‌شوند؟

پاسخ هیوم این است که ذهن میان آنها رابطه‌ای برقرار می‌کند که به‌واسطه:

شباهت

و

تداوم

تقویت می‌شود.

۵. نقش شباهت
Resemblance
ادراک‌های مختلف یک شیء معمولاً شباهت زیادی به یکدیگر دارند.

مثلاً:

کتاب امروز

و

کتاب فردا

تقریباً همان رنگ، شکل، اندازه و ساختار را دارند.

پس ذهن میان این ادراک‌ها رابطه‌ای برقرار می‌کند.

یعنی:

A ≈ B ≈ C

و سپس می‌گوید:

«همه اینها یک چیز هستند.»

در اینجا:

شباهت (Resemblance)

زمینه‌ای برای نسبت دادن هویت فراهم می‌کند.

۶. نقش تداوم
اما شباهت به‌تنهایی کافی نیست.

فرض کنیم:

A

را امروز ببینیم.

و فردا:

B

را ببینیم.

اگر B شباهت زیادی به A داشته باشد، ممکن است آنها را یکی بدانیم.

اما اگر میان آنها:

تداوم

وجود داشته باشد، این باور بسیار قوی‌تر می‌شود.

مثلاً:

A

↓

شیء از دید خارج می‌شود

↓

B

اگر فرض کنیم شیء در این فاصله به‌طور مستمر وجود داشته است، ذهن به‌راحتی A و B را به یک هویت واحد پیوند می‌دهد.

۷. ثبات و انسجام
هیوم دو ویژگی بسیار مهم را در تجربه ما برجسته می‌کند:

ثبات
Constancy
و

انسجام
Coherence
ثبات
اشیا در شرایط مختلف معمولاً ویژگی‌های نسبتاً ثابتی دارند.

مثلاً:

یک خانه را امروز و فردا می‌بینیم.

تغییرات آن محدود است.

پس ذهن به آن:

ثبات

نسبت می‌دهد.

انسجام
رویدادهای مربوط به اشیا نیز با یکدیگر سازگارند.

مثلاً:

اگر یک کتاب را روی میز بگذاریم و از اتاق خارج شویم، انتظار داریم هنگام بازگشت:

کتاب

هنوز روی میز باشد.

این انتظار از:

انسجام تجربه

ناشی می‌شود.

۸. چرا انسجام مهم است؟
اگر جهان کاملاً بی‌قاعده بود، باور به اشیای پایدار شکل نمی‌گرفت.

فرض کنید:

امروز یک میز را روی زمین می‌بینیم.

فردا همان میز روی سقف است.

پس‌فردا ناپدید شده است.

روز بعد دوباره در اتاق دیگری ظاهر شده است.

در چنین جهانی، ذهن به‌سختی می‌تواند تصور کند که:

یک شیء پایدار

وجود دارد.

اما جهان تجربه‌شده برای ما دارای:

نظم

و

تداوم

است.

پس ذهن از این نظم برای ساختن باور به:

وجود مستمر اشیا

استفاده می‌کند.

۹. یک نکته بسیار مهم: ذهن استدلال قیاسی نمی‌کند
هیوم تأکید می‌کند که این فرایند نتیجه یک استدلال فلسفی دقیق نیست.

ما معمولاً چنین استدلالی نمی‌کنیم:

«من میز را دیروز دیدم.»

«اکنون آن را نمی‌بینم.»

«اما چون میزها معمولاً در زمان غیاب ادراک نیز وجود دارند، پس میز همچنان وجود دارد.»

این نوع استدلال محصول تحلیل فلسفی است.

در زندگی روزمره، ذهن مستقیماً فرض می‌کند:

«میز هنوز آنجاست.»

بنابراین:

طبیعت ذهن

پیش از:

استدلال فلسفی

عمل می‌کند.

۱۰. تخیل و ساختن استمرار
در اینجا:

تخیل (Imagination)

نقش مهمی ایفا می‌کند.

تخیل می‌تواند میان دو ادراک فاصله‌دار، یک پیوستگی فرضی ایجاد کند.

یعنی:

A

↓

A₁

↓

A₂

↓

B

ذهن تصور می‌کند که شیء در فاصله میان A و B نیز وجود داشته است.

حتی اگر ما مستقیماً هیچ‌یک از این حالت‌های میانی را ادراک نکرده باشیم.

پس تخیل:

گسست ادراک

را به:

تداوم شیء

تبدیل می‌کند.

۱۱. اما اینجا یک تناقض پدید می‌آید
از یک طرف:

ما می‌دانیم که ادراکات ما:

گسسته

هستند.

از طرف دیگر:

ما باور داریم اشیا:

مستمر

هستند.

پس ذهن دو اصل را در کنار هم قرار می‌دهد:

ادراکات قطع می‌شوند.

و:

اشیا استمرار دارند.

این دو اصل از نظر منطقی به‌سادگی با یکدیگر سازگار نیستند.

بنابراین ذهن به یک راه‌حل نیاز دارد.

۱۲. راه‌حل ذهن: فرض وجود مستقل
ذهن می‌گوید:

ادراک من قطع شده است، اما خود شیء قطع نشده است.

یعنی:

قطع ادراک

≠

قطع وجود شیء

به این ترتیب، ذهن می‌تواند میان:

ادراک

و

شیء

تمایز بگذارد.

این همان چیزی است که هیوم آن را بخشی از:

نظام فلسفی درباره وجود خارجی

می‌داند.

۱۳. اما مشکل جدید
اگر بگوییم:

ادراکات

یک چیزند و

اشیای خارجی

چیز دیگری،

اکنون باید بپرسیم:

چگونه می‌دانیم که این اشیای خارجی وجود دارند؟

زیرا ما مستقیماً فقط ادراکات را تجربه می‌کنیم.

بنابراین:

ادراک

→ مستقیماً تجربه می‌شود.

اما:

شیء خارجی

→ فرض می‌شود.

پس وجود شیء خارجی یک:

فرض فلسفی

است، نه یک:

داده مستقیم حسی.

۱۴. دو نظام درباره وجود اشیا
هیوم در اینجا میان دو دیدگاه قرار می‌گیرد.

نظام عامیانه
ادراکات و اشیا یکی‌اند.

آنچه می‌بینیم همان شیء است.

نظام فلسفی
ادراکات و اشیا متفاوت‌اند.

آنچه می‌بینیم:

ادراک

است.

و چیزی مستقل از آن:

شیء خارجی

وجود دارد.

اما نظام فلسفی با یک مشکل روبه‌رو می‌شود:

اگر فقط ادراکات را مستقیماً تجربه می‌کنیم، چگونه وجود شیء خارجی را اثبات کنیم؟

۱۵. نتیجه شکاکانه
از اینجا هیوم به نوعی:

شکاکیت معرفت‌شناختی (Epistemological Scepticism)

می‌رسد.

نه به این معنا که جهان خارجی وجود ندارد.

بلکه به این معنا که:

ما نمی‌توانیم به‌صورت قطعی و قیاسی، از ادراکات خود به وجود مستقل اشیای خارجی عبور کنیم.

این نکته بسیار مهم است.

هیوم میان:

حقیقت متافیزیکی

و

توانایی معرفتی ما برای اثبات آن

تمایز می‌گذارد.

ممکن است:

جهان خارجی واقعاً وجود داشته باشد.

اما این امر با:

اثبات فلسفی آن

یکسان نیست.

۱۶. نقد نظریه فلسفی
هیوم اکنون به یک تناقض مهم اشاره می‌کند.

فلسفه می‌گوید:

ادراکات ذهنی با اشیای خارجی متفاوت‌اند.

اما اگر این دو متفاوت‌اند، ما چگونه می‌توانیم از ادراکات به اشیای خارجی برسیم؟

اگر بگوییم:

ادراکات تصویر اشیای خارجی هستند.

باید بپرسیم:

از کجا می‌دانیم تصویر شبیه اصل است؟

برای مقایسه تصویر با اصل، باید اصل را مستقیماً بشناسیم.

اما ما اصل را مستقیماً نمی‌شناسیم.

پس:

ادراک → شیء خارجی

نمی‌تواند به‌سادگی اثبات شود.

۱۷. نتیجه: محدودیت فلسفه
هیوم در اینجا یک نتیجه بسیار مهم می‌گیرد:

فلسفه نمی‌تواند به‌طور کامل:

باور طبیعی انسان

را با:

برهان فلسفی

جایگزین کند.

ما به جهان بیرونی باور داریم.

این باور:

طبیعی

و

اجتناب‌ناپذیر

است.

اما وقتی فیلسوف می‌پرسد:

«دلیل نهایی این باور چیست؟»

با مشکلات جدی مواجه می‌شود.

۱۸. ساختار نهایی فصل دوم
می‌توان کل استدلال این فصل را به این شکل خلاصه کرد:

ادراکات

↓

مستقیماً در اختیار ذهن‌اند.

↓

ادراکات:

گسسته

و

متغیر

هستند.

↓

اما ذهن در آنها:

ثبات

و

انسجام

می‌یابد.

↓

تخیل و عادت:

ادراکات گسسته

را به یکدیگر پیوند می‌دهند.

↓

ذهن تصور می‌کند:

شیء واحد

وجود دارد.

↓

و این شیء:

مستمر

است.

↓

از اینجا باور به:

وجود مستقل اشیا

شکل می‌گیرد.

↓

اما عقل نمی‌تواند این وجود مستقل را به‌طور قطعی اثبات کند.

↓

بنابراین:

باور به جهان بیرونی

یک:

باور طبیعی

است.

نه یک:

نتیجه قطعی فلسفی.

۱۹. اهمیت این فصل در تاریخ فلسفه
این فصل نقطه‌ای تعیین‌کننده در فلسفه مدرن است.

زیرا هیوم نشان می‌دهد که تجربه‌گرایی اگر تا پایان منطقی خود دنبال شود، با مسئله‌ای مواجه می‌شود که می‌توان آن را چنین بیان کرد:

ما فقط به تجربه‌های خود دسترسی مستقیم داریم، اما درباره جهانی سخن می‌گوییم که فرض می‌کنیم مستقل از تجربه‌های ما وجود دارد.

این مسئله بعدها بر:

ایمانوئل کانت

تأثیر عمیقی گذاشت.

کانت بعدها در نقد عقل محض خواهد کوشید مسئله‌ای را حل کند که خود او از آن به‌عنوان بیدار شدن از:

خواب جزمی (Dogmatic Slumber)

یاد می‌کند.

به تعبیر مشهور کانت، شکاکیت هیوم او را از خواب جزمی بیدار کرد.

اما پاسخ کانت این نیست که صرفاً به هیوم بازگردد؛ بلکه می‌کوشد توضیح دهد که چگونه شرایط پیشینی (A Priori Conditions) ذهن امکان تجربه یک جهان عینی را فراهم می‌کنند.

از این جهت، می‌توان خط تاریخی مهمی را ترسیم کرد:

لاک

↓

نظریه ایده‌ها و تمایز کیفیت‌ها

↓

هیوم

↓

ادراکات، شکاکیت نسبت به جهان بیرونی، عادت و تخیل

↓

کانت

↓

شرایط امکان تجربه و عینیت

این خط یکی از مهم‌ترین مسیرهای فلسفه مدرن است.

۲۰. گذار به فصل بعد: هویت شخصی
اکنون هیوم پس از بررسی:

هویت اشیا

به مسئله‌ای بسیار حساس‌تر می‌رسد:

فصل ششم: درباره هویت شخصی
Section VI — Of Personal Identity
در این فصل، پرسش اصلی این خواهد بود:

وقتی می‌گوییم «من»، دقیقاً به چه چیزی اشاره می‌کنیم؟

آیا «من» یک:

جوهر ثابت (Substance)

است؟

آیا یک:

روح (Soul)

است؟

آیا یک:

ذهن ثابت (Mind)

است؟

یا فقط مجموعه‌ای از:

ادراکات (Perceptions)

است؟

هیوم در اینجا به یکی از مشهورترین آموزه‌های خود می‌رسد: نظریه دسته یا بسته ادراکات (Bundle Theory of the Self).

او می‌پرسد وقتی به درون خود نگاه می‌کنیم، آیا چیزی به نام یک:

خودِ ثابت و واحد

می‌یابیم؟

یا هر بار فقط با یک ادراک خاص مواجه می‌شویم:

احساس

اندیشه

میل

ترس

خاطره

لذت

درد

و غیره؟

اگر هیچ‌گاه «خود» را جدا از این ادراکات نیابیم، پس مفهوم:

Self

چگونه شکل می‌گیرد؟

این پرسش مستقیماً به قلب فلسفه هیوم درباره:

هویت شخصی

و

خود (Self)

می‌رسد و یکی از مهم‌ترین حلقه‌های اتصال میان هیوم و فلسفه بعدی، به‌ویژه کانت، فلسفه ذهن و حتی برخی قرائت‌های معاصر از خودآگاهی است.

در ادامه، باید وارد فصل ششم، «درباره هویت شخصی» شویم و متن و استدلال هیوم را گام‌به‌گام بررسی کنیم؛ به‌ویژه بحث مشهور او درباره اینکه چرا هنگام درون‌نگری، به جای یک «خود» ثابت، فقط با دسته‌ای از ادراکات متغیر مواجه می‌شویم.

کتاب اول: درباره فهم
Book I — Of the Understanding
بخش چهارم: درباره نظام‌های شکاکانه و دیگر نظام‌های فلسفه
Part IV — Of the Sceptical and Other Systems of Philosophy
فصل ششم: درباره هویت شخصی
Section VI — Of Personal Identity
۱. پرسش بنیادین: «من» چیست؟
وقتی می‌گوییم:

«من فکر می‌کنم.»

یا:

«من دیروز غمگین بودم.»

یا:

«من همان کسی هستم که ده سال پیش بودم.»

در همه این جملات، یک مفهوم مرکزی وجود دارد:

من (Self)

اما هیوم می‌پرسد:

وقتی به درون خودم مراجعه می‌کنم، دقیقاً چه چیزی را می‌یابم که بتوانم آن را «من» بنامم؟

این پرسش از نظر هیوم باید به شیوه‌ای کاملاً تجربی بررسی شود.

او نمی‌خواهد از پیش فرض کند که:

Self

یک:

جوهر (Substance)

یا:

روح (Soul)

یا:

ذهن ثابت (Permanent Mind)

است.

بلکه می‌پرسد:

آیا در تجربه مستقیم خودمان، چنین چیزی را مشاهده می‌کنیم؟

۲. روش هیوم: درون‌نگری
هیوم از روش اصلی تجربه‌گرایی خود استفاده می‌کند.

یعنی:

هر ایده باید منشأیی در یک انطباع داشته باشد.

این همان اصل معروف اوست:

اصل کپی (Copy Principle)

بر اساس این اصل:

Impression → Idea

یعنی:

انطباع

مقدم بر:

ایده

است.

پس اگر مفهوم:

Self

واقعاً برای ما معنایی داشته باشد، باید بتوانیم انطباعی را پیدا کنیم که این ایده از آن گرفته شده باشد.

بنابراین هیوم می‌گوید، به‌جای اینکه صرفاً درباره «خود» نظریه‌پردازی کنیم، باید به تجربه درونی خود مراجعه کنیم.

۳. آزمایش درون‌نگرانه
هیوم از ما می‌خواهد به درون خود نگاه کنیم.

یعنی:

درون‌نگری (Introspection)

را انجام دهیم.

اکنون از خود بپرسیم:

وقتی مستقیماً خودم را مشاهده می‌کنم، چه چیزی می‌بینم؟

آیا چیزی به نام:

Self

را جدا از همه تجربه‌ها می‌یابم؟

هیوم پاسخ می‌دهد:

خیر.

هر بار که به درون خود نگاه می‌کنیم، چیزی مشخص می‌یابیم:

گرمی

سرما

لذت

درد

ترس

امید

میل

اندیشه

احساس

خاطره

و غیره.

اما هیچ‌گاه یک:

خودِ محض

را جدا از این حالات مشاهده نمی‌کنیم.

۴. مثال مهم هیوم
تصور کنید در حال مشاهده درون خود هستید.

در لحظه اول:

درد

را تجربه می‌کنید.

سپس:

احساس لذت

پدیدار می‌شود.

بعد:

یک اندیشه

به ذهن می‌آید.

سپس:

یک خاطره

ظاهر می‌شود.

بعد:

یک میل

پدیدار می‌شود.

هیوم می‌گوید آنچه تجربه می‌کنیم همین‌ها هستند.

اما چیزی جدا از اینها که بتوانیم بگوییم:

«این همان خودِ واقعی است.»

در تجربه مستقیم پیدا نمی‌کنیم.

بنابراین:

Self

به‌عنوان یک:

ادراک مستقل

در تجربه ما ظاهر نمی‌شود.

۵. جمله مشهور هیوم
استدلال مشهور هیوم را می‌توان چنین بازسازی کرد:

هرگاه عمیق‌ترین و صمیمانه‌ترین تجربه خود را بررسی می‌کنم، همیشه با ادراکی خاص مواجه می‌شوم؛ مانند گرما یا سرما، نور یا تاریکی، عشق یا نفرت، درد یا لذت. هرگز نمی‌توانم خود را بدون یک ادراک بیابم.

این نکته برای نظریه او بسیار بنیادی است.

زیرا اگر:

Self

چیزی مستقل و ثابت باشد، انتظار داریم بتوانیم آن را مستقیماً تجربه کنیم.

اما چنین تجربه‌ای نداریم.

۶. پس «خود» چیست؟
اینجا هیوم به یکی از مشهورترین دیدگاه‌های خود می‌رسد.

اگر «خود» یک ادراک مستقل نیست، پس آنچه ما:

Self

می‌نامیم، ممکن است چیزی جز مجموعه‌ای از ادراکات نباشد.

این دیدگاه بعدها به نام:

نظریه دسته ادراکات
Bundle Theory
شناخته شد.

بر اساس این تفسیر:

Self

یک جوهر ثابت نیست.

بلکه:

مجموعه‌ای از ادراکات

است.

یعنی:

احساس



اندیشه



خاطره



میل



عاطفه



درد



لذت



...

و ما این مجموعه را به‌صورت یک:

«من»

تجربه می‌کنیم.

۷. استعاره دسته
برای فهم این دیدگاه می‌توان از مفهوم:

Bundle

استفاده کرد.

یک دسته گل را در نظر بگیرید.

دسته گل چیزی جدا از گل‌ها نیست.

بلکه:

گل ۱



گل ۲



گل ۳



...

است.

اگر گل‌ها را از دسته جدا کنیم، چیزی به نام:

دسته گل مستقل از گل‌ها

باقی نمی‌ماند.

هیوم درباره ذهن نیز چیزی شبیه این می‌گوید:

Self

جدا از:

Perceptions

چیزی نیست.

بلکه «خود» نامی است که ما بر مجموعه‌ای از تجربه‌های مرتبط می‌گذاریم.

۸. اما یک نکته بسیار مهم
نباید نظریه هیوم را بیش از حد ساده کنیم.

هیوم نمی‌گوید:

«من وجود ندارم.»

او می‌گوید:

ما نمی‌توانیم یک «منِ ثابت و مستقل» را در تجربه پیدا کنیم.

این دو گزاره متفاوت‌اند.

هیوم وجود تجربه‌های ذهنی را انکار نمی‌کند.

او وجود:

ادراکات

را کاملاً می‌پذیرد.

آنچه انکار می‌کند این است که در پس این ادراکات، بتوانیم یک:

جوهر ثابت و ساده

را مستقیماً مشاهده کنیم.

۹. مسئله «جوهر»
در فلسفه سنتی، معمولاً میان:

جوهر (Substance)

و

صفت یا حالت (Mode / Attribute)

تمایز گذاشته می‌شد.

مثلاً:

یک شیء دارای ویژگی‌هایی است.

اما تصور می‌شد چیزی وجود دارد که این ویژگی‌ها در آن قرار دارند.

در مورد انسان نیز گفته می‌شد:

احساس

اندیشه

میل

و

خاطره

حالاتی هستند که متعلق به یک:

جوهر ذهنی

هستند.

این جوهر را ممکن است:

روح

یا:

نفس

یا:

ذهن

بنامیم.

اما هیوم می‌پرسد:

کجا این جوهر را تجربه کرده‌ایم؟

اگر آن را تجربه نکرده‌ایم، چگونه می‌توانیم ایده‌ای روشن و معتبر از آن داشته باشیم؟

اینجا دوباره:

اصل کپی

به کار می‌رود.

۱۰. استدلال هیوم بر اساس اصل کپی
ساختار استدلال چنین است:

گام اول
هر ایده معتبر باید منشأیی در انطباع داشته باشد.

گام دوم
ما باید انطباعی از «خود» داشته باشیم تا ایده‌ای از «خود» بسازیم.

گام سوم
در تجربه درونی، هیچ انطباع ثابتی از یک «خود» مستقل پیدا نمی‌کنیم.

نتیجه
پس ایده‌ای از یک:

Self ثابت و مستقل

نمی‌توانیم به معنای دقیق تجربه‌گرایانه داشته باشیم.

۱۱. مشکل بزرگ: اگر ادراکات تغییر کنند، هویت چگونه حفظ می‌شود؟
اکنون یک مشکل بسیار مهم ایجاد می‌شود.

اگر من فقط مجموعه‌ای از ادراکات باشم، این ادراکات دائماً تغییر می‌کنند.

مثلاً:

کودکی من

≠

جوانی من

≠

اکنون من

احساساتم تغییر می‌کنند.

افکارم تغییر می‌کنند.

بدنم تغییر می‌کند.

خاطراتم تغییر می‌کنند.

پس چرا می‌گوییم:

«من همان فرد هستم»؟

این پرسش، مسئله:

هویت شخصی (Personal Identity)

است.

۱۲. پاسخ هیوم: هیچ هویت ساده و ثابت نداریم
هیوم می‌گوید ما باید میان دو چیز تمایز بگذاریم:

هویت واقعی و ساده
Perfect Identity

و

هویت تصوری یا نسبتی
Identity in a Fictional / Constructed Sense

اگر منظورمان از هویت این باشد که:

چیزی کاملاً واحد و تغییرناپذیر در طول زمان وجود دارد،

چنین چیزی را در تجربه خود پیدا نمی‌کنیم.

اما اگر منظورمان این باشد که:

مجموعه‌ای از ادراکات با روابط خاصی به یکدیگر متصل‌اند،

آنگاه می‌توانیم از هویت سخن بگوییم.

۱۳. رابطه میان ادراکات
ادراکات ما کاملاً بی‌ارتباط نیستند.

میان آنها روابطی وجود دارد:

شباهت (Resemblance)

تقدم و تأخر زمانی (Contiguity)

علیت (Causation)

این روابط باعث می‌شوند که ذهن:

ادراکات متعدد

را به یک:

رشته پیوسته

تبدیل کند.

مثلاً:

خاطره کودکی

↓

خاطره نوجوانی

↓

خاطره جوانی

↓

تجربه اکنون

اینها به هم مرتبط‌اند.

ذهن این روابط را دنبال می‌کند و از آنها یک:

هویت واحد

می‌سازد.

۱۴. حافظه و هویت
حافظه (Memory)

در اینجا نقش بسیار مهمی دارد.

حافظه به ما اجازه می‌دهد تجربه‌های گذشته را به تجربه‌های فعلی مرتبط کنیم.

مثلاً:

من به یاد می‌آورم که:

دیروز چه کردم.

سپس:

هفته گذشته چه کردم.

و:

سال گذشته چه کردم.

این خاطرات به تجربه فعلی من متصل می‌شوند.

در نتیجه، نوعی:

پیوستگی روایی (Narrative Continuity)

شکل می‌گیرد.

من این مجموعه را:

«زندگی من»

می‌نامم.

۱۵. اما حافظه «خود» را تولید نمی‌کند
اینجا باید دقت کنیم.

هیوم نمی‌گوید:

حافظه یک «خود» مستقل را ایجاد می‌کند.

بلکه حافظه:

روابط میان ادراکات

را آشکار می‌کند.

یعنی حافظه به ما نشان می‌دهد که:

ادراکات گذشته

چگونه به:

ادراکات حال

مرتبط‌اند.

بنابراین حافظه:

هویت

را به معنای یک جوهر متافیزیکی تولید نمی‌کند.

بلکه روابطی را که باعث می‌شوند ما مفهوم هویت را بسازیم، تقویت می‌کند.

۱۶. خود به‌عنوان جریان
از اینجا می‌توانیم تصویر مهمی از نظریه هیوم به دست آوریم.

ذهن نه یک:

جوهر ثابت

بلکه یک:

جریان (Flow)

است.

این جریان شامل:

احساسات

اندیشه‌ها

خاطرات

میل‌ها

ادراکات

است.

این عناصر دائماً می‌آیند و می‌روند.

اما ذهن آنها را به‌صورت یک کل مرتبط تجربه می‌کند.

پس:

Self

بیش از آنکه:

چیز

باشد،

یک:

رابطه

است.

۱۷. استعاره تئاتر
در آثار هیوم، برای فهم این مسئله، استعاره‌ای مشهور از:

تئاتر (Theatre)

مطرح می‌شود.

ذهن را مانند صحنه‌ای تصور می‌کنیم که ادراکات روی آن ظاهر می‌شوند:

احساس

↓

اندیشه

↓

میل

↓

خاطره

↓

درد

↓

لذت

و غیره.

اما باید مراقب باشیم.

هیوم بلافاصله هشدار می‌دهد که نباید تصور کنیم:

یک «تماشاگر ثابت» در پشت این صحنه وجود دارد.

زیرا اگر چنین کنیم، دوباره همان مشکل را ایجاد کرده‌ایم.

باید بپرسیم:

آن تماشاگر چیست؟

و اگر بگوییم:

یک خود ثابت،

دوباره باید آن خود را تجربه کنیم.

پس استعاره تئاتر را نباید به معنای وجود یک:

تماشاگر مستقل

فهمید.

آنچه داریم همان:

جریان ادراکات

است.

۱۸. نکته بسیار مهم: رابطه به جای جوهر
اینجا یکی از انقلابی‌ترین جنبه‌های فلسفه هیوم آشکار می‌شود.

فلسفه سنتی اغلب می‌پرسید:

«این چیز چیست؟»

و پاسخ می‌داد:

«یک جوهر.»

اما هیوم به‌جای آن می‌پرسد:

«چه روابطی میان تجربه‌های مختلف وجود دارد؟»

در نتیجه:

Substance

↓

Relation

جایگزین می‌شود.

یعنی:

به‌جای اینکه «خود» را یک موجود مستقل بدانیم، آن را مجموعه‌ای از:

روابط میان ادراکات

می‌دانیم.

۱۹. مشکل نهایی نظریه هیوم
اما خود هیوم می‌داند که این نظریه با یک مشکل جدی مواجه است.

اگر «خود» فقط مجموعه‌ای از ادراکات باشد، پس:

چه چیزی این ادراکات را به یک مجموعه واحد تبدیل می‌کند؟

چرا:

درد من

و

خاطره من

و

فکر من

را متعلق به یک «من» می‌دانیم؟

هیوم نمی‌تواند یک:

جوهر ثابت

را برای پاسخ به این پرسش معرفی کند.

بنابراین باید از:

روابط

و

عادت ذهن

کمک بگیرد.

۲۰. هویت به‌عنوان محصول ذهن
از این منظر، «هویت شخصی» برای هیوم چیزی نیست که:

مستقیماً کشف کنیم.

بلکه چیزی است که:

ذهن بر اساس روابط میان ادراکات می‌سازد.

پس:

ادراکات متعدد

↓

شباهت



تداوم



علیت



حافظه

↓

پیوند ذهنی

↓

تصور هویت

↓

«من»

در نتیجه، «من» یک:

واقعیت ساده و اولیه

نیست.

بلکه یک:

ساخت ذهنی مبتنی بر روابط

است.

۲۱. نتیجه نهایی فصل
اکنون می‌توان استدلال هیوم را در یک زنجیره خلاصه کرد:

هر ایده باید از یک انطباع ناشی شود.

↓

ما باید بتوانیم انطباع «خود» را پیدا کنیم.

↓

اما درون‌نگری فقط ادراکات خاص را نشان می‌دهد.

↓

هیچ «خود» مستقل و ثابت مشاهده نمی‌شود.

↓

پس «خود» یک جوهر ثابت و مستقیماً ادراک‌شده نیست.

↓

آنچه داریم مجموعه‌ای از ادراکات است.

↓

این ادراکات از طریق روابط به یکدیگر پیوند می‌خورند.

↓

حافظه و تخیل این پیوند را تقویت می‌کنند.

↓

ذهن از این مجموعه، تصور هویت شخصی را می‌سازد.

۲۲. اهمیت تاریخی نظریه هیوم
نظریه هیوم تأثیر بسیار عمیقی بر فلسفه بعدی گذاشت.

از یک سو، این نظریه به‌شدت با نظریه:

رنه دکارت

در تضاد است.

دکارت از:

Cogito

به یک:

سوژه اندیشنده (Thinking Subject)

می‌رسید.

اما هیوم می‌گوید:

وقتی به درون خود نگاه می‌کنم، هیچ «من» ساده‌ای نمی‌یابم؛ فقط مجموعه‌ای از ادراکات را می‌یابم.

پس:

دکارت:

من می‌اندیشم.

↓

پس:

من هستم.

اما:

هیوم:

من تجربه می‌کنم.

↓

اما در تجربه فقط:

ادراکات

را می‌یابم.

↓

پس یک «من» ثابت و مستقل به‌طور مستقیم داده نشده است.

۲۳. تأثیر بر کانت
این مسئله بعدها برای:

ایمانوئل کانت

بسیار مهم شد.

کانت با این پرسش مواجه شد:

اگر هیوم درست بگوید و ما فقط مجموعه‌ای از ادراکات متغیر باشیم، پس چگونه می‌توانیم تجربه‌ای منسجم و واحد داشته باشیم؟

کانت در پاسخ مفهوم:

وحدت استعلایی ادراک (Transcendental Unity of Apperception)

را مطرح کرد.

در نگاه کانت، «من می‌اندیشم»:

یک ادراک تجربی از یک شیء به نام «خود» نیست.

بلکه یک شرط ساختاری برای وحدت تجربه است.

به‌این‌ترتیب، می‌توان گفت:

هیوم:

من در تجربه یک خود ثابت نمی‌یابم.

↓

کانت:

درست است؛ اما برای اینکه تجربه‌های متکثر به‌صورت یک تجربه واحد ممکن شوند، باید نوعی وحدت استعلایی وجود داشته باشد.

این یکی از مهم‌ترین واکنش‌های تاریخ فلسفه به هیوم است.

۲۴. اهمیت نظریه دسته ادراکات
نظریه هیوم بعدها در بحث‌های مختلف فلسفه ادامه پیدا کرد:

فلسفه ذهن

هویت شخصی

آگاهی

حافظه

خودآگاهی

روان‌شناسی

و حتی برخی نظریه‌های معاصر درباره:

خود به‌عنوان فرایند

در این زمینه، هیوم یکی از نخستین فیلسوفانی است که به‌طور جدی ایده‌ای را مطرح می‌کند که مطابق آن:

شاید «خود» چیزی نباشد که در پس تجربه‌ها پنهان شده باشد؛ شاید خود همان شبکه و جریان سازمان‌یافته تجربه‌ها باشد.

جمع‌بندی بخش چهارم کتاب اول تا اینجا
ما اکنون مسیر مهمی را طی کرده‌ایم:

فصل اول
شکاکیت نسبت به عقل

عقل نمی‌تواند همه مبانی خودش را به‌طور نهایی توجیه کند.

↓

فصل دوم
شکاکیت نسبت به حواس

حواس مستقیماً ادراکات را عرضه می‌کنند، اما وجود مستقل جهان بیرونی را به‌صورت قطعی اثبات نمی‌کنند.

↓

فصل ششم
هویت شخصی

درون‌نگری یک «خود» ثابت را نشان نمی‌دهد؛ بلکه مجموعه‌ای از ادراکات را آشکار می‌کند.

↓

نتیجه کلی
جهان بیرونی

و

خود

هر دو با یک مسئله مشابه مواجه‌اند:

ما آنها را به‌صورت باورهای طبیعی می‌پذیریم، اما نمی‌توانیم آنها را به همان شیوه‌ای که یک گزاره ریاضی را اثبات می‌کنیم، به‌طور قطعی اثبات کنیم.

به این ترتیب، هیوم به یکی از بنیادی‌ترین نتایج تجربه‌گرایی خود نزدیک می‌شود:

انسان موجودی است که ابتدا بر اساس طبیعت، عادت و تجربه زندگی می‌کند و سپس عقل می‌کوشد این باورها را تحلیل کند؛ اما عقل همیشه قادر نیست برای همه آنها یک بنیاد نهایی و مطلق فراهم کند.

در ادامه، باید از فصل ششم عبور کنیم و به فصل بعدی بخش چهارم، «نتیجه‌گیری از این کتاب» (Conclusion of this Book) برسیم؛ جایی که هیوم پس از این مسیر طولانی، به یک بحران عمیق شکاکانه می‌رسد و سپس توضیح می‌دهد که چگونه طبیعت، زندگی روزمره و حتی اشتغال‌های معمول انسانی انسان را از شکاکیت افراطی بیرون می‌کشند. این بخش برای فهم رابطه میان شکاکیت فلسفی (Philosophical Scepticism) و طبیعت انسانی (Human Nature) در کل پروژه هیوم بسیار تعیین‌کننده است.

کتاب اول: درباره فهم
Book I — Of the Understanding
بخش چهارم: درباره نظام‌های شکاکانه و دیگر نظام‌های فلسفه
Part IV — Of the Sceptical and Other Systems of Philosophy
فصل هفتم: نتیجه‌گیری از این کتاب
Section VII — Conclusion of this Book
۱. نقطه آغاز: وضعیت شکاکانه فیلسوف
هیوم پس از بررسی مسائل مختلف، اکنون در موقعیتی قرار گرفته است که ظاهراً تقریباً همه چیز را می‌توان زیر سؤال برد.

ما نمی‌توانیم با اطمینان مطلق بگوییم:

رابطه علّی چگونه ضرورتاً کار می‌کند.

آینده حتماً مانند گذشته خواهد بود.

جهان خارجی مستقل از ادراکات ما چگونه اثبات می‌شود.

یک «خود» ثابت و ساده در درون ما وجود دارد.

عقل چگونه می‌تواند همه باورهای بنیادی خود را توجیه کند.

پس پرسش خطرناکی پدیدار می‌شود:

اگر این‌گونه باشد، آیا باید به شکاکیت مطلق برسیم؟

آیا نتیجه فلسفه این است که:

هیچ چیز را نمی‌توان دانست؟

هیوم در اینجا به یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های فلسفه خود با شکاکیت مطلق می‌رسد.

او می‌پذیرد که:

استدلال فلسفی

می‌تواند ما را به شکاکیت برساند.

اما انسان نمی‌تواند برای همیشه در این وضعیت باقی بماند.

چرا؟

زیرا:

طبیعت انسانی (Human Nature)

اجازه نمی‌دهد.

۲. شکاکیت فلسفی و زندگی روزمره
فرض کنید فیلسوفی پس از مطالعه آثار فلسفی به این نتیجه برسد که:

نمی‌توانم وجود جهان خارجی را به‌طور قیاسی اثبات کنم.

اما آیا او پس از پایان مطالعه:

دیگر از خانه بیرون نمی‌رود؟

آیا غذا نمی‌خورد؟

آیا از سقوط از ارتفاع نمی‌ترسد؟

آیا هنگام عبور از خیابان مراقب خودروها نیست؟

طبعاً چنین نیست.

در زندگی عملی، انسان همچنان:

به جهان باور دارد.

او همچنان:

علت و معلول را می‌پذیرد.

او همچنان:

به حافظه اعتماد می‌کند.

او همچنان:

برای آینده برنامه‌ریزی می‌کند.

پس یک شکاف بنیادی میان:

فلسفه نظری

و

زندگی طبیعی

وجود دارد.

۳. طبیعت قوی‌تر از استدلال است
یکی از مهم‌ترین ایده‌های هیوم در این بخش این است:

طبیعت انسان، باورهایی را در ما ایجاد می‌کند که عقل فلسفی قادر نیست آنها را به‌طور کامل اثبات کند.

این نکته را می‌توان چنین نوشت:

عقل

→ شک می‌کند.

طبیعت

→ باور می‌کند.

بنابراین:

شک فلسفی

نمی‌تواند:

باور طبیعی

را برای همیشه از بین ببرد.

۴. بازگشت به زندگی
هیوم توصیف بسیار جالبی از وضعیت فیلسوف ارائه می‌دهد.

فیلسوف ممکن است ساعت‌ها درباره:

هویت

علّیت

جهان بیرونی

وجود

جوهر

و

ذهن

فکر کند.

اما ناگهان:

گرسنگی

خستگی

گفت‌وگو

بازی

یا

یک فعالیت روزمره

او را از این تأملات بیرون می‌کشد.

و دوباره به جهان معمول بازمی‌گردد.

در اینجا فلسفه شکست نخورده است.

بلکه:

طبیعت انسانی

دوباره جایگاه خود را نشان داده است.

۵. فلسفه نمی‌تواند طبیعت را نابود کند
این یکی از بنیادی‌ترین نتایج هیوم است.

حتی اگر عقل به ما بگوید:

هیچ دلیل منطقی قطعی برای باور به آینده نداریم،

باز هم:

انتظار آینده

در ما باقی می‌ماند.

حتی اگر عقل بگوید:

نمی‌توان وجود جهان خارجی را اثبات کرد،

باز هم:

درخت

خانه

میز

و

بدن‌های دیگر

برای ما واقعی باقی می‌مانند.

حتی اگر نتوانیم:

خود ثابت

را پیدا کنیم،

باز هم:

«من»

در زبان و زندگی روزمره باقی می‌ماند.

بنابراین:

فلسفه می‌تواند باورها را تحلیل کند،

اما:

نمی‌تواند ساختار بنیادی طبیعت انسانی را از میان ببرد.

۶. شکاکیت افراطی و شکاکیت معتدل
در اینجا باید میان دو نوع شکاکیت تمایز بگذاریم.

شکاکیت افراطی
Extreme Scepticism
این دیدگاه می‌خواهد همه باورها را کنار بگذارد.

نتیجه آن می‌تواند چیزی شبیه این باشد:

هیچ چیز قابل اعتماد نیست.

اما این دیدگاه از نظر هیوم عملاً غیرقابل زیستن است.

زیرا انسان نمی‌تواند بدون:

باور

عادت

انتظار

و

اعتماد به تجربه

زندگی کند.

شکاکیت معتدل
Mitigated Scepticism
هیوم به نوعی شکاکیت معتدل نزدیک می‌شود.

در این دیدگاه، ما باید حدود عقل را بشناسیم.

یعنی بدانیم:

عقل چه چیزهایی را می‌تواند اثبات کند و چه چیزهایی را نمی‌تواند.

بنابراین:

شکاکیت

نباید به نابودی همه باورها منجر شود.

بلکه باید ما را:

فروتن‌تر

و

محتاط‌تر

کند.

۷. وظیفه فلسفه
از این منظر، فلسفه برای هیوم وظیفه‌ای محدود اما مهم دارد.

فلسفه نباید ادعا کند:

من می‌توانم بنیان نهایی همه چیز را اثبات کنم.

بلکه باید بپرسد:

حدود شناخت انسان کجاست؟

بنابراین فلسفه باید:

ادعاهای بی‌پایه

را کنار بزند.

باید نشان دهد که:

عقل

در چه حوزه‌هایی ناتوان است.

و باید ما را از:

جزمی‌گرایی (Dogmatism)

دور کند.

۸. اصل مهم: باید از فراتر رفتن از تجربه خودداری کنیم
هیوم در سراسر رساله با نوعی تمایل فلسفی مبارزه می‌کند:

تمایل به عبور از تجربه

فیلسوفان گاهی از چیزی که تجربه می‌کنیم، به چیزی فراتر از تجربه می‌روند.

مثلاً:

ما:

ادراک

را تجربه می‌کنیم.

اما سپس درباره:

جوهر

سخن می‌گوییم.

ما:

توالی رویدادها

را تجربه می‌کنیم.

اما سپس درباره:

ضرورت علّی

سخن می‌گوییم.

ما:

ادراکات متوالی

را تجربه می‌کنیم.

اما سپس درباره:

خود ثابت

سخن می‌گوییم.

هیوم می‌خواهد بپرسد:

آیا این مفاهیم واقعاً منشأ تجربی دارند؟

اگر ندارند، باید با احتیاط با آنها برخورد کنیم.

۹. عقل و روابط میان ایده‌ها
هیوم در رساله میان دو حوزه بزرگ شناخت تمایز می‌گذارد که بعدها در آثار دیگر او نیز بسیار مهم می‌شوند.

روابط میان ایده‌ها
Relations of Ideas
مانند:

ریاضیات

و

منطق

مثلاً:

۲ + ۲ = ۴

این گزاره به تجربه خاصی از جهان وابسته نیست.

امور واقع
Matters of Fact
مانند:

خورشید فردا طلوع خواهد کرد.

یا:

این سنگ در اثر رها شدن سقوط خواهد کرد.

این گزاره‌ها درباره جهان‌اند و به تجربه وابسته‌اند.

اما نکته مهم این است که امور واقع درباره آینده با:

استدلال قیاسی

اثبات نمی‌شوند.

بلکه بر:

تجربه

و

عادت

استوارند.

۱۰. مسئله استقرا دوباره ظاهر می‌شود
اکنون می‌توانیم ببینیم که چرا مسئله:

استقرا (Induction)

این‌قدر مهم است.

ما می‌گوییم:

در گذشته A همیشه با B همراه بوده است.

و نتیجه می‌گیریم:

در آینده نیز A با B همراه خواهد بود.

اما این انتقال از:

گذشته

به

آینده

یک ضرورت منطقی ندارد.

ما نمی‌توانیم آن را با:

استدلال قیاسی

اثبات کنیم.

پس چرا این کار را انجام می‌دهیم؟

پاسخ:

عادت (Custom)

و

خوگیری (Habit).

۱۱. انسان موجودی عادت‌مند است
هیوم در اینجا تصویر بسیار خاصی از انسان ارائه می‌کند.

انسان موجودی است که جهان را صرفاً با:

عقل

نمی‌شناسد.

بلکه با:

عادت

زندگی می‌کند.

مثلاً:

بارها می‌بینیم:

آتش → گرما

ذهن به‌تدریج انتظار پیدا می‌کند:

آتش → گرما

این انتظار دیگر نیازی به استدلال آگاهانه ندارد.

بنابراین:

تکرار

↓

عادت

↓

انتظار

↓

باور

این یکی از بنیادی‌ترین زنجیره‌های فلسفه هیوم است.

۱۲. باور چیست؟
در اینجا مفهوم:

باور (Belief)

اهمیت زیادی پیدا می‌کند.

باور برای هیوم صرفاً یک:

ایده

نیست.

ما می‌توانیم چیزی را تصور کنیم بدون اینکه به آن باور داشته باشیم.

مثلاً می‌توانم تصور کنم:

خورشید فردا طلوع نکند.

این امر از نظر منطقی قابل تصور است.

اما آیا به آن باور دارم؟

خیر.

من انتظار دارم خورشید طلوع کند.

پس:

تصور (Imagination)

با:

باور (Belief)

متفاوت است.

۱۳. باور چگونه شکل می‌گیرد؟
باور زمانی شکل می‌گیرد که یک ایده از طریق:

عادت

و

تجربه

نیروی بیشتری پیدا کند.

مثلاً:

ایده آتش

در ذهن من وجود دارد.

اما پس از هزاران تجربه:

آتش



گرما

در ذهن من چنان به هم پیوند خورده‌اند که وقتی آتش را می‌بینم، انتظار گرما دارم.

پس:

باور

یک حالت خاص ذهنی است که به یک ایده:

قدرت و زنده‌بودن (Force and Vivacity)

می‌دهد.

۱۴. طبیعت به‌جای عقل
در اینجا یکی از مشهورترین خطوط فکری هیوم شکل می‌گیرد:

انسان ابتدا باور می‌کند و سپس عقل درباره باورهای او بحث می‌کند.

یعنی:

Nature

پیش از:

Reason

عمل می‌کند.

ما ابتدا:

به جهان اعتماد می‌کنیم.

سپس:

درباره امکان معرفت فکر می‌کنیم.

این ترتیب برای فهم فلسفه هیوم بسیار مهم است.

۱۵. شکاکیت نمی‌تواند زندگی را متوقف کند
فرض کنیم کسی استدلال کند:

من نمی‌توانم وجود جهان بیرونی را اثبات کنم.

هیوم پاسخ می‌دهد:

بسیار خوب.

اما اکنون:

باید زندگی کنی.

باید غذا بخوری.

باید با دیگران صحبت کنی.

باید از چیزی بترسی.

باید چیزی را دوست داشته باشی.

باید برای آینده برنامه‌ریزی کنی.

و همه اینها مستلزم پذیرش باورهایی هستند که:

فلسفه نمی‌تواند به‌طور مطلق اثباتشان کند.

بنابراین:

زندگی

در نهایت بر:

شکاکیت فلسفی

غلبه می‌کند.

۱۶. بحران فلسفی هیوم
این بخش از رساله لحنی بسیار شخصی‌تر و حتی روان‌شناختی پیدا می‌کند.

هیوم در واقع تجربه خودش را از فلسفه توصیف می‌کند.

وقتی بیش از حد فلسفه‌ورزی می‌کند، با شکاکیت مواجه می‌شود.

و این شکاکیت او را به نوعی:

اضطراب فلسفی

می‌رساند.

او با خود می‌اندیشد:

اگر:

عقل

نمی‌تواند بنیادهای خودش را اثبات کند،

پس:

چرا باید به چیزی اعتماد کنم؟

این پرسش می‌تواند به:

بحران شکاکانه

منجر شود.

۱۷. نجات از بحران: بازگشت به زندگی
اما هیوم راه خروجی پیدا می‌کند.

او به:

زندگی روزمره

بازمی‌گردد.

به:

دوستی

گفت‌وگو

بازی

غذا

فعالیت اجتماعی

و

لذت‌های عادی زندگی

روی می‌آورد.

این فعالیت‌ها ذهن را از:

شکاکیت افراطی

دور می‌کنند.

بنابراین:

طبیعت انسانی

در نهایت:

فیلسوف شکاک

را نیز دوباره به زندگی بازمی‌گرداند.

۱۸. یک نکته بسیار مهم: هیوم ضد عقل نیست
ممکن است از این بحث تصور کنیم هیوم می‌گوید:

عقل بی‌ارزش است.

اما این برداشت نادرست است.

هیوم عقل را کنار نمی‌گذارد.

او می‌گوید:

عقل باید جایگاه واقعی خود را بشناسد.

عقل برای:

ریاضیات

منطق

مقایسه

تحلیل

و

بررسی شواهد

بسیار مهم است.

اما عقل نمی‌تواند:

طبیعت انسان

را کاملاً جایگزین کند.

۱۹. عقل در خدمت طبیعت انسانی
در نگاه هیوم:

Reason

باید با:

Experience

و

Human Nature

هماهنگ باشد.

انسان:

ماشین منطقی

نیست.

بلکه موجودی است که:

احساس

میل

عادت

تخیل

و

عقل

همگی در او فعال‌اند.

به همین دلیل، هیوم در آثار بعدی خود به‌شدت بر نقش:

احساسات (Passions)

تأکید خواهد کرد.

و در رساله طبیعت انسان نیز این مسیر از همین‌جا آغاز می‌شود.

۲۰. نتیجه‌گیری از کتاب اول
اکنون هیوم تقریباً تمام پروژه کتاب اول را به پایان رسانده است.

مسیر کلی چنین بود:

ابتدا:
ادراکات (Perceptions)

↓

سپس:
انطباعات (Impressions)

و

ایده‌ها (Ideas)

↓

سپس:
اصل کپی (Copy Principle)

↓

سپس:
تداعی ایده‌ها (Association of Ideas)

↓

سپس:
رابطه علت و معلول (Cause and Effect)

↓

سپس:
مسئله استقرا (Induction)

↓

سپس:
ضرورت و علیت

↓

سپس:
جهان بیرونی

↓

سپس:
هویت شخصی

↓

و سرانجام:
شکاکیت

و

بازگشت به طبیعت انسانی

این مسیر نشان می‌دهد که پروژه هیوم فقط یک نظریه معرفت‌شناسی ساده نیست.

او می‌خواهد:

علمی تجربی درباره طبیعت انسان بنا کند.

۲۱. پروژه بزرگ هیوم
عنوان کتاب بسیار مهم است:

A Treatise of Human Nature

یعنی:

رساله‌ای درباره طبیعت انسان

هیوم قصد دارد فلسفه را بر اساس مطالعه:

طبیعت انسان

بازسازی کند.

او می‌خواهد بداند:

انسان چگونه:

می‌اندیشد؟

چگونه:

باور می‌کند؟

چگونه:

احساس می‌کند؟

چگونه:

قضاوت می‌کند؟

چگونه:

عمل می‌کند؟

و چگونه:

با دیگران زندگی می‌کند؟

به همین دلیل کتاب او سه قلمرو بزرگ دارد:

کتاب اول
درباره فهم (Of the Understanding)

شناخت، ادراک، علیت، باور، جهان بیرونی و هویت.

کتاب دوم
درباره انفعالات (Of the Passions)

میل‌ها، احساسات، عواطف و انگیزش.

کتاب سوم
درباره اخلاق (Of Morals)

فضیلت، رذیلت، عدالت و اخلاق.

پس ساختار کلی پروژه چنین است:

فهم

↓

انفعالات

↓

اخلاق

یا:

می‌اندیشیم

↓

احساس می‌کنیم

↓

عمل می‌کنیم

۲۲. پایان کتاب اول: یک انقلاب فلسفی
آنچه هیوم در کتاب اول انجام می‌دهد، در واقع تغییر جهت بزرگی در فلسفه است.

او به‌جای اینکه از:

خدا

روح

جوهر

عقل محض

یا

متافیزیک سنتی

شروع کند، از:

تجربه انسانی

شروع می‌کند.

سؤال اصلی او این است:

ذهن انسان چگونه کار می‌کند؟

و سپس از این سؤال به مسائل بزرگ‌تر می‌رسد:

معرفت

علّیت

جهان

خود

اخلاق

و

جامعه.

۲۳. اما یک نکته مهم برای ادامه کتاب
کتاب اول با شکاکیت پایان می‌یابد، اما هیوم در کتاب دوم نشان می‌دهد که انسان فقط موجودی شناسنده نیست.

اگر در کتاب اول پرسش اصلی این بود:

انسان چگونه باور می‌کند؟

در کتاب دوم پرسش به این تبدیل می‌شود:

انسان چگونه می‌خواهد؟

و چگونه:

میل

و

احساس

بر:

عقل

تأثیر می‌گذارند؟

اینجا به یکی از مشهورترین تزهای هیوم می‌رسیم:

عقل برده انفعالات است.

Reason is, and ought only to be, the slave of the passions.

این گزاره را باید با دقت بسیار زیادی خواند؛ زیرا منظور هیوم این نیست که عقل بی‌فایده است، بلکه می‌خواهد نشان دهد که عقل به‌تنهایی انگیزه‌ای برای عمل ایجاد نمی‌کند.

برای مثال:

عقل می‌تواند به من بگوید:

اگر می‌خواهی از تهران به شهری دیگر بروی، باید مسیر مشخصی را طی کنی.

اما عقل به‌تنهایی نمی‌گوید:

«باید به آن شهر بروم.»

این:

میل

و

انگیزه

است که هدف را تعیین می‌کند.

پس:

عقل → ابزار

انفعال → هدف و انگیزه

این نقطه آغاز کتاب دوم است.

بنابراین، مرحله بعدی مطالعه ما باید ورود به کتاب دوم، «درباره انفعالات» (Book II — Of the Passions) باشد؛ و در آنجا باید از بخش اول: درباره غرور و فروتنی (Of Pride and Humility) آغاز کنیم. در این بخش، هیوم تحلیل بسیار ظریفی از خود (Self)، علّیت (Causation)، لذت و رنج (Pleasure and Pain) و ارزیابی خود (Self-Evaluation) ارائه می‌کند و نشان می‌دهد چگونه یک احساس مانند غرور (Pride) از رابطه میان «خود» و «موضوعی که به آن مربوط می‌شویم» پدید می‌آید. این بخش در واقع پلی است میان نظریه شناختی کتاب اول و نظریه عاطفی ـ اخلاقی کتاب دوم.