قسمتی از کتاب "ژان ژنه، بازیگر و شهید" نوشته ژان پل سارتر (8)

اما بگذارید محتاط باشیم: همین که این انگیزه را یافتیم، باید به نوبهٔ خود آن را کنار بگذاریم؛ نخست از این رو که ژنه نمی‌خواهد در رؤیا بماند، حتی اگر این رؤیا، چنان‌که هست، از واقع‌بینانه‌ترین محاسبه نیز سخت‌تر و برنده‌تر باشد. غرورش از گریز سر باز می‌زند. سراسر جهان باید به رؤیای او بدل شود، باید برای او و با او رؤیا ببیند، باید چهرهٔ سایه‌گون خود را آشکار کند. جنایت وسیله‌ای است برای واداشتن جهان به رؤیا دیدنِ نیستی. افزون بر این، و بیش از همه، اگر برای دستیابی به این آزادیِ یگانه باید شر را انجام دهیم، آن‌گاه بار دیگر شر به وسیله بدل می‌شود و این آزادی است که به هدف تبدیل می‌شود. آنچه هدف گرفته‌ایم آزادی است، فردیت است، تنهایی است، نه شر برای خاطر خودِ شر. ژنه همیشه نمی‌تواند از این جابه‌جاییِ هدف‌ها پرهیز کند؛ چنان‌که از این جملات پیداست:

«رنج‌های او منشأیی متافیزیکی دارند... . از تنهایی او اضطراب دربارهٔ مسألهٔ شر زاده شده بود، و او از سر نومیدی شر را برساخته بود.»

و نیز:

«[می‌اندیشیدم] که قلمروهای شر کمتر از قلمروهای خیر رفت‌وآمد دارند و من در آنجا تنها خواهم بود... . ذوق من به تنهایی مرا برمی‌انگیخت تا بکرترین سرزمین‌ها را جست‌وجو کنم.»

رابطهٔ شر و تنهایی همچنان نامعین می‌ماند. در نقل‌قول نخست، شر حاصل تنهایی است و در دومی، وسیلهٔ دستیابی به آن. هر دو فرمول درست‌اند: تنهایی، که در آغاز بر او تحمیل شده است، خود را انتخاب می‌کند و با این کار به شر بدل می‌شود. بااین‌همه، واقعیت این است که ژنه دور خودش می‌چرخد: برای گریز از شرِ برخاسته از کینه، که چیزی جز ترشرویی نیست، خود را در شرِ همچون عذاب فرو می‌اندازد، و این شر خیلی زود به ریاضت محض بدل می‌شود. برای گریز از هر دوی آنها، سرانجام مفهومِ انجام دادنِ شرِ رایگان را ابداع می‌کند؛ اما در نتیجه، همین رایگان‌بودن است که به هدف نهایی او بدل می‌شود، زیرا تنهاییِ آزادی او را آشکار می‌کند.

شاید شر ناممکن باشد؟ شاید کسانی که می‌گویند «هیچ‌کس عمداً شرور نیست» حق داشته باشند؟

و بااین‌حال، اگر این همان راه‌حل مسأله باشد چه؟ از آنجا که سنتزِ نیستیِ هستی و هستیِ نیستی، نمود است، و از آنجا که نمود آزادیِ هولناک او را به شرور نشان می‌دهد، چه می‌شود اگر ژنه، با تلاشی خارق‌العاده، کنش‌ها را به ژست‌ها، هستی را به امر خیالی، جهان را به فانتاسماگوریا و خودش را به یک نمود بدل کند؟ چه می‌شود اگر نابودیِ ناممکنِ جهان را با واقعیت‌زداییِ آن جایگزین کند؟ چه می‌شود اگر این پسر، همچون دیواین، خود را به زنی خیالی بدل کند؟ و چه می‌شود اگر به یاری این وانمودسازی، همه‌چیز ــ درختان، گیاهان، ابزارها، حیوانات، زنان و مردان ــ را به گردابی واقعیت‌زدا بکشاند؟ بعدها خواهیم دید که این تلاش جنون‌آمیز برای جایگزین کردن کل جهان با جهانی از نمود، «زیباشناسی» نام دارد و زیباشناس، شرور است. ژنه ده سال از زندگی خود را زیباشناس بود، و زیبایی در آغاز برای او چیزی جز رؤیایی آکنده از نفرت، رؤیای آتش‌گرفتنِ همگانی نبود.

اما کودک هنوز به این نقطه نرسیده است. او در دشواری‌هایی از نوعی تازه دست‌وپا می‌زند. دیدیم که تصمیم گرفته است با تمرینی آگاهانه و دردناک به شر دست یابد. و بی‌تردید، این شکنجهٔ پیوسته فزاینده، بزرگ‌ترین شرِ فی‌نفسه است. اما اگر شر باید وجود داشته باشد، باید فی‌نفسه نیز باشد. آیا می‌توان این شکنجه‌های کاملاً ذهنی را بزرگ‌ترین شرِ فی‌نفسه دانست؟ اگر ژنه فقط به خودش آسیب می‌زد، در مقایسه با جنایتکاری که بدون این همه سروصدا خانواده‌ای کامل را سلاخی کرده است، واقعاً چهره‌ای حقیر از خود نشان می‌داد. آیا میان شرِ ذهنی ــ تلاش‌های ناسپاسانه، بیزاری از خویشتن، رنج ــ و شرِ عینی، یعنی آنچه دین و اخلاق محکوم می‌کنند، تناظری وجود دارد؟ آیا می‌توان جنایتی یافت که در هر دو نظام، هم‌زمان، بدترین جنایت باشد؟

در واقع، برای یک نوع واحد از هستی، انواع گوناگونی از نیستی وجود دارند: خطاهای متعدد برای یک حقیقت واحد. و در یک وضعیت معین، برای یک شیوهٔ واحدِ عادل بودن، راه‌های متعددی برای ناعادل بودن وجود دارد. چگونه باید تصمیم گرفت؟ ژنه که از سر نومیدی خیانت می‌کند و به خاطر وفاداری به شر از دوستی چشم می‌پوشد، قرینهٔ دقیقِ فیلوکتت است که از نفرت چشم می‌پوشد و کمانش را واگذار می‌کند. این بدان معناست که شرِ افراطی از روی خیرِ حاکم الگوبرداری شده است. همانند خیر، با پاکیِ ریاضت‌کشانهٔ نیت تعریف خواهد شد؛ اراده‌ای است که بی‌قیدوشرط خود را شر می‌خواهد.

اما راه دیگری برای خیانت وجود دارد: واگذار کردن دوست خود از سر بزدلی، فرومایگی، حسادت پست، یا خیلی ساده به خاطر پول. این آشکارا نوع دیگری از شر است. کدام‌یک بدتر است؟ اولی «آگاهی در شر» است که بودلر آن را شرِ برتر می‌دانست. اما این آگاهیِ ظریف، که دیدیم حتی آگاهیِ خیر را نیز دربرمی‌گیرد، به نوعی خود خیر است. ژنه این را صریحاً می‌شناسد، هنگامی که اعلام می‌کند خودکشی بزرگ‌ترین جنایت است، زیرا ذهن را از میان می‌برد؛ همان ذهنی که به واسطهٔ آن تمام جهان، خیر و شر به یکسان، روشن می‌شود. بنابراین، همچنان که آگاهی از شر، شر خواهد بود، آگاهی نیز، به‌طور کلی، خیر خواهد بود. و ارادهٔ شر چه؟ بی‌تردید اراده‌ای برای شر است، اما پاک است، و پاکی، هر جا که قرار داشته باشد، باید خیر به شمار آید.•

به همین ترتیب، تمرین سختی که ژنه برای رسیدن «کم‌کم» به بدترین وضعیت بر خود تحمیل می‌کند، با توجه به موضوعش سزاوار سرزنش است، اما از حیث اصلش شایستهٔ ستایش؛ زیرا به نیروی اراده، شجاعت، حس روش‌مندی، و همهٔ اینها به فضیلت نیاز دارد. حساسیتی تیز، هوشی فوق‌العاده، استواریِ ذهنیِ بی‌همتا، صبری خستگی‌ناپذیر، و حس عمیق انسانی، اینها چیزهایی هستند که از یک شاهزادهٔ شر انتظار می‌رود. از اینجاست که او تحسین‌برانگیز می‌شود: او مالدورور یا فانتوماس است.

شرِ دیگر اما صرفاً پست است. آدمِ وحشی از روی نادانی و بربریت، هنگام غارت، اشیای نادر را خرد می‌کند؛ از روی بی‌حسی، نه از روی سادیسم، می‌گذارد قربانی‌اش فریاد بکشد بی‌آنکه کارش را تمام کند؛ و از سنگدلی است که دوست و برادرش را در برابر سی سکهٔ نقره لو می‌دهد. این شر فاقد ظرافت و سبکِ شرِ بزرگِ شیطانی است، اما واقعی‌تر است. آدم هر روز با فرا دی‌آوولو یا ماندَن روبه‌رو نمی‌شود، اما همیشه با بزدلان روبه‌روست. این شر، که از دیگری پاکیِ کمتری دارد، نظام‌مند نیست و، بیش از همه، بسیار آگاهانه‌تر است، تقریباً برای خودِ خویش وجود ندارد.

• «شیطان پاک است، زیرا جز شر چیزی نمی‌خواهد» (ماریتن).

نخستین دگردیسی: شر

در خودش، شاید این شر بدتر باشد. شرِ نخست به نظم انسانی نیاز دارد و، به یک معنا، آن را حفظ می‌کند. شرِ دوم بی‌رحمانه آن را نابود می‌کند: انسان را خرد می‌کند و از وجود او بی‌خبر است. آدم وحشی‌ای که از سر بزدلی یا بی‌حسی شکنجه می‌کند، شاید گناهکارِ کمتری باشد، زیرا نمی‌داند چه می‌کند. اما هولناک‌تر است. قلب و ذهنش در تاریکی سوخته‌اند. او گرفتارِ «شرِ آگاهی» است؛ همان که پیش‌تر آن را در برابر «آگاهی در شر» قرار دادیم.

ژنه چنان آشکار از این تقابل آگاه است که به پستیِ آدم وحشی غبطه می‌خورد؛ می‌خواهد در هر دو میدان برنده شود، واقعاً به شرِ آگاهی گرفتار شود تا سپس آن را همچون نوعی قانقاریا تحمل کند. این رؤیا در آیین‌های تدفین صورتی ظریف و کمیک به خود می‌گیرد. دربارهٔ همان خیانتی که از آن سخن گفتیم، می‌نویسد:

«با خودداری از اینکه ژستم را با بی‌غرضیِ آن برجسته کنم، از اینکه بگذارم عملی کاملاً رایگان باشد، عملی که گویی برای تفریح انجام شده است، بر رسوایی خود افزودم. لازم بود خیانتم پول داشته باشد... .»

کاملاً روشن است که او همان شاهزاده‌ای است که می‌خواهد دستمزد بگیرد، کسی که وانمود می‌کند طمعِ سود او را به حرکت درآورده است. اگر ژنه بتواند برای لحظه‌ای باور کند که خود را تا سطح یک آدم وحشی پایین آورده است، از آن روست که او نوعی عرفانِ ژست دارد. هنگامی که دستش را دراز می‌کند تا مزد خیانتش را بگیرد، انگیزه‌ای پست و خیالی به کنشی می‌دهد که کاملاً منحرف است، اما پست نیست.

در واقع، هر شر، دیگری را به چالش می‌کشد: شرِ شاهانه فقط بازی‌ای فریبنده است و هرگز به جدیتِ فشردهٔ خواری نمی‌رسد. برعکس، تاریکی‌ای که آدم وحشی در آن زندگی می‌کند می‌تواند برای ژنه عذر و بهانه‌ای باشد: او امر انسانی را در درون و پیرامون خود نابود می‌کند، اما با این کار خود را در جهانی واقعی قرار می‌دهد که هیچ داوری ارزشی بر آن چیره نیست. او شر را انجام نمی‌دهد؛ ناقل آن است، همان‌گونه که مگس ناقل میکروب است.

بنابراین، هر یک به دیگری ارجاع می‌دهد و اگر می‌توانستند با یکدیگر متناظر باشند، یکدیگر را کامل می‌کردند. اما کاملاً از هم متمایزند، و ژنه باید با حرکتی سریع و مداوم از یکی به دیگری برود، زیرا هر یک هنگامی که دیگری را دنبال می‌کند، برایش شرِ حقیقی جلوه می‌کند ــ بی‌آنکه، باید افزود، هرگز به یکی یا دیگری دست یابد؛ زیرا نمی‌تواند انگیزه‌ای برای انجام اولی پیدا کند و دومی انگیزه‌هایی دارد که با او بیگانه‌اند.

شر، چون «دیگریِ هستی» است، همیشه جای دیگری است، همیشه گریزان است. این شر «توهمی حاشیه‌ای» است؛ هرگز در خط مستقیم دید نیست، بلکه فقط از گوشهٔ چشم دیده می‌شود. اما برای آنکه آن را بخواهد، باید مستقیم در چشمانش نگاه کند. ژنه چشمانش را جابه‌جا می‌کند تا آن را در کانون دید قرار دهد. بیهوده: در هر لحظه، شر به کناری می‌جهد؛ همیشه در لبهٔ لرزان چشم باقی می‌ماند.

افزون بر این، هنوز به پایان دشواری‌های خود نرسیده‌ایم، زیرا تاکنون فقط تعیینات کاملاً صوریِ شر را بیان کرده‌ایم. هنوز باید آن را از حیث مادی تعریف کنیم. جنایتکارانه‌ترین کنش چیست؟ آیا همان کنشی است که جامعه آن را به شدیدترین شکل محکوم می‌کند؟ بار دیگر، در حوزه‌ای دیگر، با پرسشی روبه‌رو می‌شویم که بی‌پاسخ گذاشتیم.

از سوی دیگر، هرگز توافقی بر سر اینکه بزرگ‌ترین خیر چیست ممکن نبوده است. آیا زندگی است؟ نه، زیرا می‌توان آن را به خاطر آزادی به خطر انداخت. پس آزادی است؟ اما آیا آزادی برتر از عشق است؟ و مگر عشق کور نیست؟ آیا نباید عقل آن را هدایت کند؟ خوشبختی چه؟ لذت چه؟ اگر دربارهٔ خیر حاکم چنین عدم‌اطمینانی وجود دارد، دربارهٔ شر حاکم چه خواهد بود؟

و در واقع، ژنه گاه حکم می‌دهد که شر همان جنایت است و گاه خیانت؛ و گاه دیگر هیچ‌یک از این دو نیست، چنان‌که در این قطعهٔ شگفت‌انگیز می‌بینیم، جایی که خودِ جنایت زندگی و خیر را پدید می‌آورد:

«من در اینجا شر را گناه علیه قوانین اجتماعی یا قوانین دینی (دین رسمی دولت) می‌دانم، حال آنکه شرِ حقیقی فقط در این واقعیت وجود دارد که باعث مرگ شویم یا مانع زندگی شویم. سعی نکنید از این تعریف سریع مبنایی برای محکوم کردن قتل بسازید. کشتن اغلب به معنای زندگی بخشیدن است. کشتن می‌تواند خیر باشد. این را می‌توان از سرخوشیِ شادمانهٔ قاتل شناخت. این همان شادیِ وحشی‌ای است که برای قبیله‌اش می‌کشد. ریتون اینجا برای کشتن نیامده است، اما اهمیتی ندارد. گناه اینجا نیست. او می‌کشد تا زندگی کند، زیرا این قتل‌ها بهانه و وسیلهٔ حیاتی برترند. تنها جنایت این خواهد بود که خود را نابود کنیم، زیرا با این کار تنها زندگی‌ای را می‌کشیم که اهمیت دارد، یعنی زندگی ذهن را.»

اینجا اندیشهٔ ژنه، که معمولاً چنین چابک است، گیر می‌کند. یا بهتر بگوییم، خود را در بازیِ موش‌وگربه با شر خسته می‌کند. واقعیت این است که، برخلاف میل خودش، اینجا و آنجا تصفیه‌ای از باورهای کودکانهٔ او در حال وقوع است، هم‌زمان با نزدیک شدنش به سنی که نوجوان آغاز می‌کند به ارزش‌های خانوادگی شک کند.

او گاه به جامعهٔ پیرامونش نگاه می‌کند و در اخلاق ناچیزِ مردم درست‌اندیش، آن خدای هولناکِ خشم را که لحظه‌ای در چشمان روستاییانی که محکومش کردند درخشیده بود، بازنمی‌شناسد. خیر اجتماعی، که آمیزه‌ای از رازپوشی و سرکوب است و در مساعدترین حالت از نوعی سودگرایی نسبتاً خام فراتر نمی‌رود، نمی‌تواند به‌عنوان محصول جانبی، شرِ مطلق و متافیزیکی بیافریند: این دو با یکدیگر هم‌جنس نخواهند بود. آداب و رسوم، شری را تعریف می‌کنند که هم‌سطح خودشان است: نسبی، متوسط و خام.

چندان چیزی لازم نیست تا تصفیه‌ای که آغاز شده ادامه یابد و کامل شود: آن‌گاه شاید برای ژنه، همانند دزد یونانی، دیگر نه درست وجود داشته باشد و نه نادرست. اما نه؛ ضربه‌ای که در ده‌سالگی دریافت کرد، برای همیشه ایدهٔ خیر مطلق را در درونش تثبیت کرده است و، هرچند محتوای اجتماعی این خیر میل دارد اهمیت خود را از دست بدهد، ژنه همواره نشانِ پاک‌نشدنیِ محکومیتی را بر خود حمل خواهد کرد که به نام اخلاقی الهی صادر شده است؛ او سرکشانه ضرورتِ خواستنِ شر را حفظ خواهد کرد.

نخستین دگردیسی: شر

بنابراین تعادل از میان می‌رود و این بار خیر است که گریزان می‌شود. ژنه فراتر از زوج تجربی و سودگرای خیر ــ شر، که برایش اهمیتی ندارد، در پی شر مطلق است. اما اگر شر، فی‌نفسه و برای خویش، ردِ سرسختانه، تنها و نومیدانهٔ خیر باشد، خیرِ شایستهٔ چنین شری را کجا باید پیدا کند؟ گاه، کاملاً ساده، آن خیر خودِ خدا خواهد بود.

ژنه که نمی‌تواند در فریب‌خوردگانی که تحقیرشان می‌کند، سنگینیِ هولناکِ بزرگسالان را بیابد، آن را در یک آگاهی مطلق جای می‌دهد.

«غرور، جسورترین آزادی است: لوسیفر که به خدا حمله می‌کند.»

اما خودِ خدا نیز بخشی از قدرتش را از دست داده است؛ کودک اکنون فقط نیمه‌باور دارد. بانوی ما روایت می‌کند که کُلافرویِ کوچک، که خودِ ژنه است، دزدکی به محراب نزدیک شد و در نهان مرتکب یک عمل sacrilege، یعنی هتک حرمت، شد؛ نان مقدس را بی‌حرمت کرد. با این کار می‌کوشید بحران اصلی‌ای را که بر او وسواس‌گونه چیره بود، عمداً بازسازی کند و به آن ابعاد یک تراژدی دینی بدهد.

همه‌چیز آماده بود: کلیسا خالی بود، کودک تنها بود، یا وانمود می‌کرد که تنهاست، و مرتکب گناهی شد که کفاره‌ای برایش متصور نبود. قرار بود خدا ظاهر شود، چهره‌اش از خشم شعله‌ور باشد، او را هنگام ارتکاب عمل غافلگیر کند و با نشانه‌ای آشکار سازد که برای همیشه محکومش کرده است.

کودک تسلیم دو سرگیجهٔ هم‌زمان شده بود: از یک سو، بردنِ خطای خود تا قلمرو امر مطلق، برای آنکه مطمئن شود حکم صادرشده قابل تجدیدنظر نیست؛ و از سوی دیگر، مسلط شدن بر رویدادی که او را به صلیب کشیده بود، از طریق بازآفرینی آن به ابتکار خودش و در ابعادی بی‌نهایت. اما معجزه رخ نداد. خدا بسیار پایین‌تر از انسان‌ها از کار درآمد: سکوت کرد.

در پی آن، ایمان فرو می‌ریزد: اگر خدا خدای خشم نیست، اگر در وعده‌گاه حاضر نمی‌شود، اگر شرور را به خاک تبدیل نمی‌کند، به این دلیل است که وجود ندارد.

«معجزه»، ژنه به ما می‌گوید، «این بود که هیچ معجزه‌ای در کار نبود: خدا توخالی بود.»

او ایمانش را از دست داد، اما نه دینداری‌اش را: جهان باید همچنان مقدس باقی بماند تا اعمال او همواره وجهی از هتک حرمت داشته باشند. خدا در ذهن او به مفهومی ناسالم و ناراست بدل می‌شود، چنان‌که برای مدت درازی برای ژید چنین بود؛ مفهومی نیمه‌شاعرانه، نیمه‌متافیزیکی و فراگیر، گاه موضوع ناشناختهٔ شور و جذبه‌ای گذرا، گاه ضامن اخلاق و امر مقدس. و گاه حتی، چنان‌که دیدیم، سرچشمه و بنیاد شر می‌شود.

در واقع، گاه شر دیگر متناظر مثبتی ندارد، زیرا خیر، که بی‌سروصدا، بورژوایی و زمینی است، دیگر با آن هم‌سنگ نیست: بنابراین خدا به جانب آن می‌پیوندد. کشیشی در آیین‌های تدفین از اینکه هنگام ارتکاب گناه گرفتار شده است پریشان می‌شود، «حال آنکه دقیقاً همین گناه بود که او را در حالت فیض قرار داده بود.»

گاه کودک، در حالی که از بیزاری و تنهایی درهم شکسته است، برای لحظه‌ای خود را رها می‌کند: می‌خواهد دعا کند. اما دعا بلافاصله بر لبانش متوقف می‌شود: اگر خدا شر را، حتی به‌عنوان آزمون، بخواهد، پس شر خیر است.

پیلورژ در لحظهٔ مرگش فریاد می‌زند:

«مرا ببخش، ای خدای من، زیرا گناه کرده‌ام.»

اما در بند بعدی، این خدا دیگر شده است:

«خداوندِ مکان‌های تاریک»،

یعنی دمیورژی که شباهت بسیاری به شیطان دارد. و برای تکمیل کار، ژنه او را به خدایی نمادین و بت‌پرستانه بدل می‌کند که خود به آن ایمان ندارد:

«هرمسِ نرم‌پا،
خدای دکان‌داران و دزدان.»

اما اگر نه خدا و نه جامعه دیگر خیر را تضمین نمی‌کنند، ضمانت را کجا باید یافت؟ مفاهیم بنیادی ژنه از هم‌اکنون در حال لرزیدن‌اند:

«کشتن می‌تواند خیر باشد.»

در واقع، اگر نشانهٔ شر عذاب است، نشانهٔ خیر باید شادی باشد.

«این را می‌توان از سرخوشیِ شادمانهٔ قاتل شناخت.»

یک گام دیگر و به نتیجه‌ای می‌رسیم که ناگزیر باید به آن می‌رسیدیم: خودِ ژنه ضامن خیر و شر هر دو خواهد شد. تنها جنایت، خودنابودسازی خواهد بود. زیرا ذهن زندگی است، نور است. اما چه کسی می‌تواند خودکشی را مطلقِ شر تعریف کند، اگر نه همان کسی که «برای خودش، خودش است»؛ یعنی خودِ ژنه؟

در واقع، دیدیم که کودک، با جبرانی عمدی، به‌طور شاعرانه خدای خودش شد. بنابراین ژنه سرچشمهٔ خیر و شر می‌شود؛ این اوست که برای خودش خیر و شرِ فی‌نفسه و برای خویش را تولید می‌کند. او از اخلاقی عینی و رابطه‌ای عینی با انسان‌ها آغاز می‌کند و به سولipsism اخلاقی می‌رسد. آیا می‌تواند به آن وفادار بماند؟ به‌سختی. زیرا بالاخره، اگر او به‌عنوان قانون‌گذار حاکم تصمیم می‌گیرد، چه دلیلی برای انجام دادن اعمال ممنوع علیه خودش می‌تواند بیابد؟ چرا همچنان باید خواهان شر باشد؟ و علیه چه کسی؟

او باید دیگری‌بودگی را بپذیرد، و آن‌کس که قانون می‌گذارد باید با آن‌کس که اطاعت می‌کند دیگری باشد. چندی پیش، این دیگری بود که در ژنه خواهان شر می‌شد و آگاهیِ ناتوان او خواهان خیر بود. اکنون آگاهی اوست که خواهان شر است و دیگری است که خیر را می‌خواهد. اما اگر بار دیگر یک بیگانهٔ قدرتمند که با او در نبرد است در درونش جای گرفته باشد، آن‌گاه تمام جماعت بار دیگر به درون او بازگشته است، و خدا نیز: سولipsیسم ناممکن است.

• دیالکتیکِ کنش، همچون دیالکتیکِ بودن، لحظه‌ای سولipsیستی دارد (و فقط یک لحظه).

نخستین دگردیسی: شر

حتی اگر برای لحظه‌ای آن را بپذیریم، باز هم از دایرهٔ تناقض‌ها بیرون نمی‌رویم: اگر خودکشی بزرگ‌ترین جنایت است، در عین حال تنها جنایتی است که ارتکابش ناممکن است. چنان‌که دیدیم، ارادهٔ شر و ارادهٔ زندگی در کودک یکی و همان‌اند. خود را کشتن یعنی مرتکب بدترین شر شدن، اما در همان حال یعنی دست کشیدن از شر؛ نه فقط از این رو که با ترکیدن این روح کوچکِ نومید، خیر و شر، قاضی و مجرم، شکنجه‌گر و قربانی، همه با هم ناپدید می‌شوند، بلکه بیش از همه از این رو که خودکشی نوعی رهاکردن، سست‌شدن و فروکش کردن است؛ زیرا انتخابِ زندگی برای انجام شر، شورشی علیه ناممکن بودن زندگی بود.

بااین‌همه، او باید خود را بکشد، یا بهتر بگوییم، باید خود را قانع کند که گویی خود را کشته است. چون قادر نیست یکباره خود را از میان ببرد، کودک خود را ذره‌ذره خواهد کشت: خودکشی‌اش را درونی خواهد کرد و آن را در سراسر وجودش خواهد گسترد.

افزون بر این، انتخاب زندگی از همان ابتدا انتخابِ زنده ماندن پس از خویشتن بود. همه‌چیز با هم جور درمی‌آید: انتخابی فهم‌پذیر از مرگ وجود دارد و زندگی بسط زمانیِ آن است. در سطح خیالی، جایی که ژنه خود را علتِ خویش کرده بود، علت مرگ خود نیز می‌شود: خود را آفریدن و خود را کشتن به یک چیز بدل می‌شوند.

وجود دیگر چیزی جز جان‌کندنِ مرگی بی‌پایان و ارادی نیست. و هر جنایت، نه به‌خاطر شری که به جهان می‌آورد، بلکه بیشتر به‌خاطر اینکه تکرار ارادیِ مرگِ نخستین است، ارزش خواهد داشت. آدم می‌کشد تا خود را بکشد.

کوئرل، قاتل، یک «خودکشیِ شادمانه» است. و ژنه در آیین‌های تدفین از خود می‌پرسد که وقتی مرتکب جنایت می‌شویم، «چه چیزی را در خود می‌کشیم». و نتیجه می‌گیرد که «[کشتن] شلیک کردن به سوی خداست، زخمی کردن خدا و تبدیل کردن او به یک دشمنِ مرگبار.»

پیش‌تر با این مضمون روبه‌رو شده‌ایم: مرگ، محکومیت از سوی جامعه است؛ جامعه‌ای که کودکی را می‌کشد و یک مجرم می‌آفریند. اما در اینجا قتل دیگر «هدیهٔ زندگی» نیست.

ژنه می‌نویسد:

«ریتون می‌کشد تا زندگی کند، زیرا این قتل‌ها بهانه و وسیلهٔ حیاتی برترند.»

بی‌تردید، اما این زندگی برتر دقیقاً تحقق مرگ نمادین خویش است. در این صورت، سرخوشیِ شادمانهٔ زندگی، سرخوشیِ مردن است. ما دوباره به تکرار کلیشه‌ایِ بحران نخستین بازمی‌گردیم: کودک می‌میرد چون دزدی کرده است، سپس دزدی می‌کند تا بمیرد.

اما در همان حال پارادوکس دوباره ظاهر می‌شود: اگر لحظهٔ مرگِ خودخواسته لحظهٔ مطلق باشد، آیا نتیجه‌اش دستیابی ما به خیر حاکم است ــ چون خیر، هستی و زندگی است ــ یا شر حاکم؟

ژنه که قادر به تصمیم‌گیری نیست، از درون‌ماندگاری دست می‌کشد: خیرِ متعالی وجود دارد، خدایی که نمی‌توان از فرمان‌هایش سرپیچی کرد و او را محکوم می‌کند، جامعه‌ای قادر مطلق. و چرخه دوباره آغاز می‌شود؛ از آن گریزی نخواهیم داشت. شر همیشه جای دیگری است.

نخستین دگردیسی: شر

اگر آن را در سوژه جست‌وجو کنم، به ابژه می‌جهد؛ اگر به‌سوی ابژه هجوم ببرم، به سوژه بازمی‌گردد. پنهان، جانبی و گریزپا، تمام قدرتش را از خیر می‌گیرد. در واقع، غذای محبوبش روح‌های چاقِ مردم محترم است. کسی که شر را برای خاطر خودِ شر می‌خواهد، در برابر خیر تلوتلو می‌خورد، نابینا و فلج می‌شود. اما آن‌کس که با آرامش در دل ادعا می‌کند مطابق اصول نیک عمل می‌کند، همان کسی است که از زیر، به‌وسیلهٔ وجود کثیف و مخملینِ یک برساخت شیطانی، پوسیده است.

«بدترین همیشه قطعی نیست»، کلودل می‌گوید.

درست است؛ برای ژنه قطعی نیست. اما برای کسی که اعلام می‌کند بدترین قطعی نیست، کسی که سرشار از هستی است و همه‌چیز را به شکوه خیر بدل می‌کند، بدترین همیشه قطعی است: شری که ژنه با عذاب و رنج در جست‌وجوی آن است، بی‌سروصدا در قلب کلودل جا گرفته است.

بی‌تردید ژنه همهٔ اینها را می‌پذیرفت. او بیش از حد روشن‌ذهن است که از تناقض‌هایش بی‌خبر باشد. و در آیین‌های تدفین صریحاً می‌گوید:

«اگر شر چنین شور و اشتیاقی برمی‌انگیزد، دلیلش این است که خودِ شر یک خیر است، زیرا انسان فقط می‌تواند چیزی را دوست بدارد که خیر باشد، یعنی زنده.»

پس چه؟ اگر ارادهٔ شر، در همان لحظهٔ تولدش، از پیش به اراده‌ای برای نوعی خیر بدل شده باشد، باید پذیرفت که این اراده ناممکن است. تلاش ژنه به شکست می‌انجامد.

اما اگر این شکست یک پیروزی باشد چه؟ اگر ژنه دقیقاً در همان لحظه‌ای که از شر دست می‌کشد دریابد که همین ناممکن بودنِ رادیکال همان چیزی است که همیشه می‌خواسته است چه؟ مگر نگفته‌ایم که او «بازنده برنده می‌شود» را بازی می‌کند؟

قصدِ انجام شر سرشار از تناقض است. قبول. اما در ژنه قصدی حتی رادیکال‌تر وجود دارد که لازم نیست امکان‌پذیری‌اش را ثابت کند، زیرا همین حالا وجود دارد: یعنی قصدِ خواستنِ شر. این قصد، به‌سادگی و تماماً، خودِ اوست.

در لحظه‌ای که کودک فرو می‌رود و باتلاق او را به درون خود می‌کشد، تصمیم گرفت آنچه را بر او تحمیل شده بود بخواهد، و با همین تصمیم کاملاً ناب و مقوله‌ای، گسست را محقق کرد؛ خود را از دام‌های هستی بیرون کشید؛ خود را تعریف و خلق کرد، زیرا او چیزی جز همین نیست: حرکت ناگهانیِ پشت که سقوط را به شیرجه بدل می‌کند.

از آن پس دیگر نه سقوطی وجود دارد و نه شیرجه‌ای، بلکه صرفاً دگرگونیِ ابدیِ یکی به دیگری وجود دارد، و این همان ژان ژنه است: لحظهٔ گسست که بی‌نهایت امتداد یافته است.

شر خود را عرضه می‌کند و ژنه خود را به درون آن پرتاب می‌کند. و بی‌تردید، او هرگز به شر برخورد نخواهد کرد. دزدی خواهد کرد، خیانت خواهد کرد و دروغ خواهد گفت، اما بیهوده؛ شر مطلق با این ژست‌ها به دام نمی‌افتد.

ارادهٔ خواستن هرگز نمی‌تواند به اراده‌ای بالفعل و آگاه بدل شود. گاه «ایده‌ای لفظی» به سراغمان می‌آید؛ نه فقط یک اندیشه، بلکه اندیشه‌ای که از همان ابتدا جمله‌ای را که قرار است آن را بیان کند در درون خود ترشح می‌کند. موسیقی جمله، ریتم آن، برش آن، آرایش کلمات، همه به‌طور هم‌زمان همچون پیش‌آگاهی و میل، در تمایزناپذیریِ طرح اولیه، داده می‌شوند؛ معنا و بیان یکی و همان‌اند.

به نظر می‌رسد از پیش کلماتی را لمس می‌کنیم که اندیشه را صریح خواهند کرد. و بعد کلمات هرگز نمی‌آیند. چند کلمه را یکی پس از دیگری امتحان می‌کنیم و هر یک اندیشه را زمخت‌تر می‌کند، تحریفش می‌کند و از مسیرش منحرف می‌سازد. سرانجام نمی‌دانیم آیا واژگانمان ناکافی‌اند یا اینکه ایده، به اقتضای طبیعت خود، بیان‌ناپذیر است.

ژنه نیز چنین است: هر تحقق عینی، قصد اولیه را تحریف می‌کند. مهم نیست؛ او از آن خلاص می‌شود و می‌کوشد به چیز دیگری دست یابد. همین که شرِ معینی یا انگیزه‌ای ناب برای خواستن شر را اراده می‌کند، در حلقهٔ جهنمی گرفتار می‌شود. اما اهمیتی نمی‌دهد: امر اساسی این است که هرگز ملودی اولیه، آن ایدهٔ دقیق اما صورت‌نیافتهٔ جمله‌ای را که باید شکل بگیرد، رها نکند.

از آنجا که در این حلقه است، مدام دور خود می‌چرخد. پیوسته از یک شر به شر دیگر، از یک انگیزه به انگیزه‌ای دیگر، از دیگری به خود، از شرِ آگاهی به آگاهی در شر، از عذاب به سرخوشیِ شادمانه، از مرگ به زندگی و از زندگی به مرگ می‌جهد، بی‌آنکه در هیچ‌جا متوقف شود؛ با آگاهی روشن از اینکه هرگز به بدترین دست نخواهد یافت، اما دست‌کم از طریق این حرکت بی‌نهایت، آن را فراتر از خودِ ناممکن بودنش موجود می‌کند، همچون سایهٔ یک آرمان، و با هستی، زندگی و انسان‌ها همچون نارضایتی‌ای بی‌نهایت و همچون مطالبه‌ای تحقق‌ناپذیر مواجه می‌شود.

ژنه فقط نمی‌خواهد شر را بخواهد؛ می‌خواهد شهیدِ ناممکن بودنِ خواستنِ آن باشد. او نه‌تنها تصمیم می‌گیرد بهترین و بدترین را بیازماید، بلکه شکست رادیکالِ تلاش خود را نیز مطالبه می‌کند.

او می‌توانست، همچون برخی بزرگ‌ترین دیوانگان شیطانی ــ و همچون خودِ بودلر یا لاترِآمون ــ خود را تحت حمایت شیطان قرار دهد. اما بیش از حد از وضعیت خود آگاه است که به مانوی‌گری فروغلتد. شرور مانوی نیست؛ مانوی‌گری تفکر انسان درستکار را تعریف می‌کند.

«خدا همیشه بازی را می‌برد»، ژنه می‌گوید.

لوسیفر با خدا شمشیر می‌زند. بسیار خوب. اما خدا ابدیتاً شمشیر را از دست لوسیفر می‌اندازد. هنگامی که ژنه تصمیم می‌گیرد بدترین را بخواهد، می‌داند که بدترین شکست خورده است؛ حتی پیش از تولد او، حتی پیش از تولد جهان شکست خورده است، و از همان آغاز هیچ شری وجود نمی‌داشت اگر در هر نسل چند انسان سرکش و یک‌دنده پیدا نمی‌شدند که بی‌امان به بازی‌ای حیله‌گرانه ادامه دهند که حریف از پیش آن را برده است.

و شکست او فقط در تئاتر باشکوه متافیزیک رخ نمی‌دهد؛ ژنه آن را روزبه‌روز در جهان مبتذلِ زندگی روزمره تجربه می‌کند. در این جهان، ژنه از پیش شکست‌خورده است؛ نه‌فقط به‌وسیلهٔ ماشین خردکنندهٔ پلیس، بلکه بیش از همه از آن رو که جامعه وجود دزدها را از پیش پیش‌بینی کرده و با آرامش آنها را محصولات عادیِ عدم‌همگون‌سازی می‌داند.

جایی در کتاب‌هایش، شر را با مدفوع مقایسه می‌کند، و اگر گه در آثارش به‌وفور جریان دارد، از آن روست که نمایندهٔ شرِ حیوانی است؛ زیرا شر و گه هر دو سلامتِ گستاخانهٔ معده‌ای را پیش‌فرض می‌گیرند که خوب هضم می‌کند. ژنه مدفوع است و خود را نیز به‌مثابهٔ چنین چیزی تثبیت می‌کند.

افزون بر این، او کمیتی ناچیز است. چند شپش در موهایش چه اهمیتی برای جامعه دارد؟ شروری که انتخاب می‌کند شرور شود، تنها اخلاق اجتماعی را تقویت می‌کند، زیرا می‌پذیرد که شر نفرت‌انگیز است. اگر حاضر بود بگوید انقلابی است، بسیار بیشتر از او می‌ترسیدند.

اگر ژنه کمونیست بود، سزاوار نفرت طبقهٔ متوسط می‌بود؛ او فقط شرور است: رنج‌هایش، تشنج‌هایش و کار هولناکی که بر روی خود انجام می‌دهد، در آرامش این وجدان‌های نیک اختلالی ایجاد نخواهد کرد؛ او بیهوده خود را شکنجه می‌کند.

اما دقیقاً همین چیزی است که باید بخواهد؛ و همین چیزی است که می‌خواهد. همهٔ قهرمانانش، سرسخت‌ترین‌ها، جنایتکارترین‌ها و زیباترین‌ها، دستگیر، زندانی و تحقیر می‌شوند. عشق او نصیب شکست‌خوردگان است. مارکتی و دارلینگ در زندان می‌پوسند؛ هارکامون، پیلورژ و بانوی ما با گیوتین اعدام خواهند شد، و لحظهٔ شکوه نهایی آنان با لحظهٔ مرگ ننگینشان یکی است.

اندکی پس از آزادی پاریس، در یکی از سینماهای پاریس فیلمی خبری نمایش داده شد: جوانی از اعضای میلیس• را نشان می‌داد که اعضای مقاومت او را روی پشت‌بامی گرفتار کرده بودند؛ همراهانش مرده بودند؛ دشمن پیروزمند او را محاصره کرده و با تمسخر، زیر بار تحقیر خود خردش می‌کرد. حتی از افتخارات جنگی نیز برخوردار نشد؛ احتمالاً اجازه داده بود گرفتار شود و این آخرین عمل بزدلانه‌اش بود؛ بی‌تردید در شرمِ زنده ماندنش فرو رفته بود.

در سالن سینما، تماشاگران از سر نفرت و انزجار می‌خندیدند. در میان این جمعیتِ مست از پیروزی، ژنه به وجد می‌آید: به آن جوان بزدل که در خواری دست‌وپا می‌زند، بی‌صدا و عاشقانه اعلام عشق می‌کند، شادمان از اینکه تنها کسی است که او را دوست دارد.

می‌توانم شهادت دهم که او در دوران اشغال، علاقهٔ خاصی به آلمانی‌ها نداشت. بی‌تردید، از سر اصول، شرارت نازی‌ها را تحسین می‌کرد. اما بعد چه؟ آنها پیروز بودند؛ شرِ پیروزمندشان احتمالاً به یک نهاد بدل می‌شد، نظمی تازه می‌شد، خیری تازه. و این نظم، مانند نظم قبلی، دزدی و جرایم عمومی را محکوم می‌کرد.

وقتی شکست خوردند، تارومار شدند و تحقیر شدند، ژنه شروع به دوست داشتنشان کرد، و من شنیدم که در ملأعام از آنان دفاع می‌کرد، در زمانی که چنین کاری بسیار خطرناک بود.

• میلیس (Milice) سازمانی نظامیِ نازی بود که از فرانسوی‌ها تشکیل شده بود. ــ یادداشت مترجم.

نخستین دگردیسی: شر

ما ژنه را دیده‌ایم که پستی را بازی می‌کند؛ می‌توانیم حدس بزنیم که رؤیای بازی کردنِ شکست را نیز خواهد دید: در روزنگار دزد، گروهی از جاعلان بدون مقاومت در برابر پلیس تسلیم می‌شوند. هنگامی که کسی خشمگین می‌شود، آرمان، قهرمان شر، آن‌قدر شرور که ژنه سرانجام می‌گوید خوب است، اعلام می‌کند:

«می‌خواستند فرصتی پیدا کنند که در تمام عمرشان برایش وقت نداشتند: جا بزنند.»

در اعماق همان شری که جرئت کرده بودند در آن نفوذ کنند، از آنان خواسته شد تلاشی دیگر انجام دهند: حتی از شجاعت خود دست بکشند و سرانجام همچون بزدلان رفتار کنند. این مضمون چنان ژنه را شیفته کرده است که اخیراً تصمیم گرفته آن را موضوع یک نمایشنامه قرار دهد.

اما بزدلیِ عمدی، شجاعت است. افزون بر این، برای اینکه ژنه بتواند فعالیت شرورانه‌اش را ادامه دهد، بهتر است، با وجود همه‌چیز، گرفتار نشود. دزدی‌هایش، هرچند در عمل با موفقیت انجام می‌شوند، باید در قلمرو خیال شکست باشند.

بااین‌همه، تمام زندگی او یک شکست عمدی است و این شکست، او را در وجود مطلقش مشخص و آشکار می‌کند. زیرا در اینجا هم‌خوانیِ هیولایی و مشیت‌مندانه‌ای میان بدبختی زندگی خودش و ساختار بنیادی شر آشکار می‌شود. زندگی ژنه شکستی پذیرفته‌شده است و شر، که نابودیِ همه‌چیز است، باید در نتیجه به نابودیِ خودش نیز نظر داشته باشد. شر شکستِ شرور را می‌خواهد؛ شر، شر را برای شر می‌خواهد.•

بنابراین در قلب شر، محرابی وجود دارد که در آن عمیق‌ترین شر سکونت دارد: شکست نهایی و تأسف‌بارِ هر اقدام شرورانه، خیانتِ شر به شر. این همان چیزی است که باید فرمول کلودل را بر اساس آن تفسیر کنیم:

«شر سازش نمی‌کند.»

شرِ رادیکال، بدبختیِ شروری است که به ناتوانی تقلیل یافته است. ژنه باید شکست زندگی‌اش، شکست اراده‌اش برای انجام شر و شکست خودِ شر را ــ هر سه را با هم ــ بخواهد. چون شر را تا نهایت می‌خواهد، باید آن را تا جایی بخواهد که کاملاً ناتوان شود؛ تا جایی که بد به‌وسیلهٔ خوب درهم شکسته شود؛ تا پیروزی نهایی خیر.

ناگهان ژنه بزرگ‌ترین شر را کشف کرده است: خیانت.

زیرا خیانت بازگشت به خیر نیست. خیانت، شری است که به خودش شر می‌کند. دو نفی معادل یک اثبات نیستند: آنها در تاریکی دیوانه‌وارِ «نه» در یکدیگر گم و درهم‌پیچیده می‌شوند.

ژنه شرِ بی‌واسطه و تراژیک را کشف کرده بود: جنایت. او هرگز یک جنایتکار نخواهد بود، اما می‌تواند آفتِ جنایت باشد، انگلِ جوشانِ شر. خیانت، در واقع، جنایتی انگلی است، زیرا باید بر جنایتی دیگر پیوند بخورد. به‌اصطلاح، جنایتی درجه‌دوم است، جنایتی تأملی. این دقیقاً با ژنه جور درمی‌آید. تصمیمش را گرفته است: او یک خائن خواهد شد.

• چنان‌که در عبارت «برای کسی خیر خواستن». ــ یادداشت مترجم.

نخستین دگردیسی: شر

بدین‌سان به تصمیم مشهور او برای خیانت می‌رسیم؛ تصمیمی که دشمنان بسیاری برایش به بار آورده است. اگر به‌عنوان جنایتکار، در صورت لزوم، پذیرفته می‌شد، به‌عنوان خائن وحشت‌آفرین است. بیزاری ما از خیانت باید بسیار نیرومند باشد که حتی قتل را بر آن ترجیح دهیم.

می‌خواهم برای این مدعا شاهدی بیاورم؛ شاهدی سرگرم‌کننده. همه می‌دانند که سوررئالیست‌ها نابودی ارزش‌های تمدن مسیحی را بر عهده گرفته بودند. آنها سواران مغول را دعوت می‌کردند که اسب‌هایشان را در تپه‌های قلب مقدس به چرا ببرند و در رود سن آبشان دهند. اعلام کرده بودند که ساده‌ترین عمل سوررئالیستی این است که با یک هفت‌تیر به سوی جمعیت شلیک کنیم.

بااین‌همه، در میان فریادهای اعتراضی که دفاعیهٔ ژنه از خیانت در Les Temps Modernes برانگیخت، این سوررئالیست‌ها بودند که بلندتر از همه فریاد زدند. آنها پیش‌تر هم همجنس‌گرایی او را محکوم کرده بودند و اکنون از خبرچینی‌های او به خشم آمده بودند. آدم گمان می‌کند در پروژهٔ ویرانگرانهٔ خود، آنها به‌طور نظام‌مند دگرجنس‌گرایی و احترام به پیمان‌های وفاداری را دست‌نخورده باقی گذاشته‌اند.

این ارزش‌ها در برخی چارچوب‌های اخلاقی، به‌ویژه در اخلاق مسیحی، می‌توانند کاملاً توجیه‌پذیر باشند، اما نمی‌فهمم سوررئالیسم، فی‌نفسه، چگونه می‌تواند از آنها دفاع کند. در واقع، عیاشی‌های جنسی بزرگ در آثار مارکی دو ساد تقریباً همیشه آمیزش همجنس‌گرایانه، رابطهٔ مقعدی و سکس دهانی را نیز دربرمی‌گیرند. سوررئالیست‌ها باید نخست فلسفه در گرمابه را بخوانند.

و می‌توان به شخصیت‌های متعددی در ژولیت اشاره کرد که اعتماد قربانیان آیندهٔ خود را جلب کردند تا با اطمینان بیشتری نابودشان کنند. آیا این خیانت نیست؟ و مالدورور، وقتی با کودکی که قصد کشتنش را دارد با مهر و عطوفت رفتار می‌کند، چه می‌کند؟ افزون بر این، در ماجرای «مگس اسپانیایی»، مسلم است که ساد به‌وسیلهٔ خدمتکارش مورد آمیزش مقعدی قرار گرفت. سوررئالیست‌ها چگونه می‌توانند ستایش خود از لاترِآمون و ساد را با تحقیر ژنه سازگار کنند؟

اما بالاخره این مسئلهٔ خودشان است. من فقط می‌خواستم نشان دهم که ژنه انتخاب خوبی کرده است: بیزاری از خائنان باید بسیار ابتدایی و عمیقاً در قلب‌های ما ریشه داشته باشد که بتواند برای چنین پروژهٔ رادیکال و صادقانه‌ای از رهایی حد بگذارد.

آیا ژنه خیانت را انتخاب کرد یا خیانت او را انتخاب کرد؟ هر دو. او در پایان فرایندی دیالکتیکی که مدت‌ها در درونش به بلوغ رسیده بود، به تصمیم رسید؛ اما هنگامی که خود را به درون آن افکند، مدت‌ها بود که به خیانت رانده شده بود.

پیش از آنکه حتی رؤیای یک عمل خبرچینی را ببیند، همه می‌دانستند که او خائن است. در متری، این نخستین توهینی بود که به سویش پرتاب کردند. بار دیگر، رویدادها از او پیشی گرفته‌اند. بار دیگر، تمام کاری که از او ساخته است این است که داوری‌ای را که از بیرون او را می‌سازد، درونی کند.

هنگامی که می‌خواهد شر را انجام دهد، جامعه از پیش او را شرور اعلام کرده است؛ و هنگامی که می‌خواهد خیانت کند، از پیش یک خائنِ عینی است.

نخستین دگردیسی: شر

از نظر عینی، خیانت یک واقعیت اجتماعی است. خائن، که عضوِ پذیرفته‌شدهٔ یک جماعت مقدس است و تولد دوبارهٔ خود را مدیون آن است، از این وجود تازه بهره می‌گیرد تا علیه جامعه‌ای که او را زاده است روی برگرداند و اسرارش را فاش کند.

جنایتکار کمتر منفور است: اگر یکی از اعضای جماعت مرتکب قتل شود، به «دیگری» بدل می‌شود، اما کافی است او را طرد کنند تا یکپارچگی گروه حفظ شود. اگر خیانت کند، تمام جامعه به «دیگری» بدل می‌شود.

البته جامعه در آغاز خود را در برابر دشمنی، در برابر «دیگری» بنا کرده است؛ دیگریِ یک باور دینی، کشور دیگر، طبقه‌ای دیگر. و می‌داند که برای آن دیگری، خودش دشمن است، خودش شر است؛ اما به این امر اهمیت نمی‌دهد، زیرا آن دیگری بیرون است.

داوریِ این دشمن بیرونی در واقع برای جامعه سودمند است؛ آن را استوار می‌کند و وحدت درونی‌اش را با انسجامی بیرونی تحکیم می‌بخشد. آنچه برای دیگری است، بدن اوست؛ آنچه برای خودش است، روح اوست.

اما اگر به وجود یک خائن در میان خود مشکوک شود، همه‌چیز تغییر می‌کند: نگاه دیگری، که ناگهان به درون روحش منتقل شده است، آن را سنگ می‌کند؛ روح به بدن بدل می‌شود، بیرون به درون حرکت می‌کند، آنچه خصوصی‌ترین چیز بود عمومی می‌شود، و سوژگی به ابژه تبدیل می‌شود.

بیش از همه، چیزی که وضعیت را تحمل‌ناپذیر می‌کند این است که خودِ جامعه، از طریق آیین‌های تشرف، آن خائنی را تولید کرده که اکنون با چشمان دیگری به آن نگاه می‌کند. درونی‌ترین لایهٔ آن، همان بیرون‌بودگی‌ای را ترشح کرده است که قرار است ویرانش کند.

«میان ما یک خائن هست!»

همین کافی است؛ ما دگردیسی را تا اعماق وجود خود احساس می‌کنیم. هر یک از ما برای همهٔ دیگران یک خائن بالقوه می‌شود؛ هر یک از ما نگاه سنگ‌کنندهٔ دیگری را بر خود احساس می‌کند. وحدت اولیه منفجر می‌شود؛ آنچه باقی می‌ماند تعداد زیادی تنهایی است.

و بااین‌همه، نگاه خائن همچنان نگاه خود ماست؛ انحرافی از چشمان خود ماست. زیرا خیانت کردن با جاسوسی کردن یکی نیست. جاسوس فقط خطرناک است؛ او با قصد جاسوسی از ما به عضویت درآمده است. بنابراین تشرف او معتبر نیست؛ به سبب نیت‌های شرورانه‌اش، از همان ابتدا وانمودسازی بوده است.

اما خائن ــ هنگامی که به خیانت فکر نمی‌کرد ــ موضوع یک تقدیس واقعی بوده است. او واقعاً از جماعت برآمده است؛ او اندیشه‌ای است که یک ذهن می‌پرورد و ناگهان درمی‌یابد که اندیشهٔ دیگری است.

آگاهی از خیانت‌شدن، برای آگاهی جمعیِ یک گروه مقدس، همان چیزی است که نوعی اسکیزوفرنی برای فرد است. جامعه نیز، مانند فرد، می‌تواند فریاد بزند:

«اندیشه‌ام را از من دزدیده‌اند.»

خلاصه، این نوعی جنون است.

آیا پس از این می‌توان باور کرد که خیانت مسئله‌ای تصادفی است؟ هرچه یکپارچگی اجتماعی نیرومندتر شود، خائنان کمتر می‌شوند. وقتی نقطه‌ای معین حاصل شود، دیگر حتی قابل تصور نیستند. وجود آنان نشانهٔ نوعی سستی در پیوند جمعی است و میزان تضعیف یک ارتش معمولاً با تعداد فراریان و تغییرجبهه‌دهندگانش سنجیده می‌شود.

اما حتی در جامعه‌ای ازهم‌گسیخته نیز آنان بر اساس قواعدی خاص جذب می‌شوند: هر کسی که می‌تواند خائن باشد، خائن نمی‌شود. کسی که آرزوی رهانیدن برادرانش را دارد، نخستین قربانی فروپاشی گروه است؛ این فروپاشی ابتدا در خود او رخ داده است.

پیش از آنکه اندیشهٔ دیگران را بدزدد، با وحشت احساس کرده بود که اندیشهٔ خودش در حال دزدیده شدن است. هنگامی که جامعهٔ پیرامون خود را با چشمان دشمن می‌نگرد، هنوز احساس می‌کند به آن تعلق دارد. می‌داند که وجود خود را مدیون آن است و حتی امکان آسیب رساندن به آن را نیز از آن گرفته است.

حتی تا آنجا پیش می‌روم که بگویم هرچه بیشتر به فروختن خود نزدیک می‌شود، از این امر آگاه‌تر است.

تی. ای. لارنس می‌گوید:

«و سپس جنون بسیار نزدیک بود؛ چنان‌که، به گمان من، به مردی نزدیک خواهد بود که بتواند چیزها را هم‌زمان از پشت پرده‌های دو رسم، دو تربیت و دو محیط ببیند.»

خائن چنین است. درون گروه، او «دیگری» است و کسی است که گروه از طریق او خود را به‌مثابهٔ «دیگری» خواهد شناخت. اما این از آن روست که او پیشاپیش در درون خود، دیگریِ خویش است.

این خائن دیوانه است؛ او خودش است که به خودش خیانت می‌کند. جامعه‌ای در حال فروپاشی، فردی که دشمن خویش است و این فروپاشی را همچون بیماریِ شخصیت خود تجربه می‌کند: اینها شرایط لازم و کافی برای وقوع خیانت‌اند.

هر دو شرط در مورد ژنه برآورده شده‌اند. او واقعاً چه چیزی را می‌تواند لو بدهد؟ چیزی جز جامعهٔ دزدان را. مردم درستکار در این ماجرا دخالتی ندارند، زیرا او را طرد کرده‌اند؛ در واقع، او عمل خیانتش را به سود آنان انجام خواهد داد.

بی‌تردید، طبیعت اجتماعیِ خبرچینی بلافاصله آشکار نیست: در واقعیت‌هایی که گزارش می‌شوند، همیشه مسئلهٔ «لو دادن» یک همراه مطرح است. آدم گمان می‌کند جنایتی علیه دوستی، علیه عشق، یعنی علیه زوج، صورت گرفته است، نه علیه گروه. اما این توهم خیلی زود از میان می‌رود.

کافی است روزنگار دزد را بخوانیم: گای و ژنه در فکر دزدی از دوستی هستند که خود ظاهراً دزد یا کلاهبردار است. برای اینکه بدون خطر وارد خانه‌اش شوند، تصمیم می‌گیرند او را از سر راه بردارند. گای به کشتنش فکر می‌کند؛ ژنه پیشنهاد می‌کند او را لو بدهند. این اشتباه است. گای با شگفتی به او نگاه می‌کند و شگفتی خیلی زود به خشم تبدیل می‌شود. برای آرام کردن او، ژنه اطمینانش می‌دهد که پیشنهادش فقط برای امتحان کردن او بوده است.

اکنون گای با آرامش با دزدی از یک دزد دیگر موافقت کرده است. بنابراین ملاحظات او را نمی‌توان به احترام به دوستی نسبت داد. همچنین قصد ندارد با قربانی با ملاحظه رفتار کند، زیرا اعلام می‌کند حاضر است «کارش را یکسره کند». برعکس، کم‌زیان‌ترین شر برای قربانی این بود که او را لو بدهند؛ در این صورت فقط چند ماه به زندان می‌افتاد.

اما چیزی که گای از خیانت متنفر است، این نیست که رنج بیهوده ایجاد می‌کند؛ بلکه این است که خیانت یک تابوست. کشتن یک رفیق در غفلتش یا از پشت سر با چاقو کاملاً اشکالی ندارد. اما نباید او را تحویل پلیس داد: چنین کاری مرسوم نیست.

خشم گای منشأیی اجتماعی دارد؛ کل جهان زیرزمینی از طریق او در برابر یک عمل هتک حرمت از خود دفاع می‌کند.

بااین‌همه، واقعیت این است که این جمعیت در وضعیت فروپاشی مزمن قرار دارد. هیچ پیوند واقعی‌ای میان دزدان وجود ندارد. تنها چیزی که میان آنان مشترک است، آیینِ پرستش شر است. این آیین فقط در ظاهر آنها را متحد می‌کند؛ شر منزوی می‌کند و رابطهٔ متقابل را کنار می‌زند.

طنز ماجرا در این است که خودِ گای خبرچین است، ژنه این را می‌داند و گای گمان می‌کند که ژنه می‌داند. این اهمیتی ندارد: هر دو خائن‌اند، اما ژنه نباید این را می‌گفت.

بنابراین جامعهٔ جنایت، با آیین‌ها و ممنوعیت‌هایش، بدل به وانمودسازی می‌شود؛ نوعی رؤیا که اوباش برای خود می‌سازند تا مجبور نباشند با تنهایی‌شان روبه‌رو شوند. واقعیت دائمی و پیوسته ناگفتهٔ این جامعه، خبرچینی است، و رابطهٔ بنیادی انسانی در آن، رابطهٔ دزد با دزد نیست، بلکه رابطهٔ دزد با پلیس است.

این مجرم است که پلیس را می‌آفریند و این پلیس است که مجرم را می‌آفریند. آنها او را شیفتهٔ خود می‌کنند و تصویر وارونهٔ خودش را به او عرضه می‌کنند. نارسیس خود را در چشمان پلیس‌ها می‌نگرد. پلیس «دیگری» است؛ همان کسی که در اعماق خود ذات پنهان دزد را دربر دارد.

نگهبان در ساعت مرگ می‌گوید:

«متضادِ دوستش، که به معنای دشمنش نیست.»

پیوندی که آنها را متحد می‌کند به همان اندازه نزدیک است که پیوند جلاد و قربانی‌اش. در کتاب‌های ژنه، آنها یکدیگر را تعقیب می‌کنند، می‌جنگند، یکدیگر را می‌کشند و سرانجام با هم عشق می‌ورزند.

شیفتگی پلیس برای دزد در وسوسهٔ دزد برای اعتراف، هنگام دستگیری، آشکار می‌شود. در برابر بازپرس قاضی که از او پرسش می‌کند، سرگیجه‌ای به او دست می‌دهد: قاضی با ملایمت، شاید با مهربانی، با او حرف می‌زند و توضیح می‌دهد که از او چه می‌خواهند؛ تقریباً هیچ‌چیز: یک «بله».

اگر فقط یک بار، فقط یک بار، کاری را که از او خواسته‌اند انجام دهد، اگر همان «بله»ای را که از او می‌خواهند بر زبان آورد، هماهنگیِ ذهن‌ها برقرار خواهد شد. به او خواهند گفت: «خوب است»، شاید از او تقدیر کنند. نفرت پایان خواهد یافت.

میل به اعتراف، رؤیای دیوانه‌وار عشق همگانی است؛ همان‌گونه که خود ژنه می‌گوید، وسوسهٔ انسان بودن است.

اما اعتراف کامل با خیانت تفاوتی ندارد. حتی اگر بدون نام بردن از همدستانش اعتراف کند، باز هم به آنان خیانت کرده است:• صرفِ میل به «عبور از خط» و قرار گرفتن در میان مردم درستکار، میلِ یک خائن است. اگر دهانش را باز کند، همه‌چیز تمام شده است: هیچ‌چیز نمی‌تواند متوقفش کند، زیرا هیچ مرز تیزی میان اعتراف و خبرچینی وجود ندارد.

افزون بر این، جنایتکار که در اختیار شر است، ناگزیر است تا پایان در قلمرو نمود زندگی کند: همین که به جنایتش اعتراف می‌کند، توهم خود را از دست می‌دهد. لحن قاضی فوراً تغییر خواهد کرد و ظاهر هماهنگی و عشق ناپدید خواهد شد. جنایتکار با خواستنِ شایستگیِ مهربانی، محکومیت را برای خود خریده است.

وقتی اعترافش را امضا می‌کند، دوباره به جهان شر پرتاب می‌شود، اما همین جهان نیز او را پس می‌زند، زیرا او به‌عنوان خائن به آن بازمی‌گردد.

جنایتکار همهٔ اینها را پیش از آنکه حتی یک کلمه بر زبان آورد می‌داند. بااین‌همه، اعتراف خواهد کرد. مردی که پس از غرق شدن بر تخته‌ای شناور مانده است، نمی‌تواند از نوشیدن آب دریا خودداری کند، هرچند کاملاً می‌داند که تشنگی‌اش را بیشتر خواهد کرد.

این دوگانگیِ شیفتگی، هم به پلیس و هم به جامعهٔ دزدی، عصبی‌بودن قهرمانان ژنه و تغییرات ناگهانی حال‌وهوای آنان را توضیح می‌دهد؛ تغییراتی که او بسیار از آنها سخن می‌گوید.

آنها گویی حسابداریِ دوطرفه انجام می‌دهند؛ یعنی همیشه آماده‌اند خیانت کنند تا، ولو برای لحظه‌ای، ظاهری از هماهنگی با مردم درستکار به دست آورند، و همیشه نیز آماده‌اند به میان همدستان خود بازگردند، خبرچینی‌شان را پنهان کنند و ظاهر برادریِ جنایتکارانه را حفظ کنند.

گاه همهٔ این خبرچین‌ها در حالی که اشک می‌ریزند خود را در آغوش یکدیگر می‌اندازند، یکدیگر را دوست می‌دارند و نوازش می‌کنند، و با رؤیایی بزرگ و تشرفی از اتحاد مقدس یکدیگر را آرام می‌کنند. سپس در همان لحظهٔ بعد، ملکه اشک‌هایش را پاک می‌کند، به پاسگاه پلیس محله می‌رود و معشوقش را لو می‌دهد.

کافی است انعطاف‌پذیری خارق‌العادهٔ کلفت‌ها را به یاد بیاوریم: فریاد می‌زنند، می‌خندند، گریه می‌کنند، به صورت یکدیگر تف می‌اندازند و لب‌های یکدیگر را می‌بوسند؛ گویی شاهد نسخه‌ای تراژیک از اندوه‌های بزرگ هستیم.

پس از همهٔ این نمایش‌های مهر و محبت، یکی بدون خشم به دیگری می‌گوید:

«اگر مادام را کشته بودم، تو اولین کسی بودی که مرا لو می‌دادی.»

این بی‌ثباتیِ حال‌وهوا ناشی از بی‌ثباتیِ موقعیت است؛ و نشان می‌دهد که وحدت مقدسِ زوج، که همواره در آستانهٔ تحقق است، همیشه در آخرین لحظه تحقق نمی‌یابد.

افزون بر این، تعارض منافع که، در نبود داوری، دزدان را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد، به خیانت می‌انجامد. افلاطون در جمهوری اشاره می‌کند که جامعه‌ای از انسان‌های ناعادل نمی‌تواند کارآمد باشد، مگر آنکه دست‌کم در درون خود قواعد عدالت را رعایت کند:

«این مردان ناعادل به هیچ‌وجه قادر نیستند با یکدیگر در هماهنگی عمل کنند... . اما اگر دربارهٔ مردانی سخن بگوییم که، هرچند ناعادل‌اند، با یکدیگر همکاری کرده و جامعه‌ای استوار از کنش مشترک پدید آورده‌اند، در این صورت حقیقت کامل را بیان نکرده‌ایم، زیرا اگر کاملاً ناعادل بودند، از یکدیگر نیز در امان نمی‌ماندند. در واقع آشکار است که در درون آنان نوعی عدالت وجود داشته است که اثر هم‌زمانش این بوده که دست‌کم نسبت به یکدیگر، قاطعانه از بی‌عدالتی خودداری می‌کردند، حال آنکه در برابر دشمنانشان به بی‌عدالتی دست می‌زدند.»

از اینجا، البته، نتیجه می‌گیرد که بی‌عدالتیِ رادیکال همان ناتوانیِ رادیکال است:

«کسانی که کاملاً شرور و از بنیاد ناعادل‌اند، در نهایت قادر به عمل کردن نیستند.»

اما او ما را قانع نمی‌کند، زیرا استدلالش بیش از حد انتزاعی و صرفاً منطقی باقی می‌ماند. اگر زحمت مطالعهٔ جهان زیرزمینیِ زمانهٔ خود را به خود می‌داد، می‌دید که جوامع انسان‌های ناعادل می‌توانند در اقدامات ویرانگرانه کارآمدی معینی حفظ کنند، مشروط بر آنکه ظاهری از عدالت در آنها وجود داشته باشد.

اما این عدالت فریبنده خود بدترین نوع بی‌عدالتی است. او حق دارد که بگوید جامعهٔ ناعادلان، اگر بی‌عدالتی به‌طور آشکار ظاهر شود و خود را به‌عنوان یک عمل همگانی عرضه کند، به‌طور رادیکال متلاشی خواهد شد، زیرا بی‌عدالتی قادر به جهان‌شمول شدن نیست.

اما بی‌عدالتیِ آشکار، برخلاف تصور او، عالی‌ترین بی‌عدالتی نیست. چون خود را اعلام می‌کند، دست‌کم ذره‌ای حقیقت در خود دارد. بدترین چیز، پنهان‌ترین چیز است؛ چندان اهمیتی نمی‌دهد که به امر همگانی ارتقا یابد، زیرا در خفا آرزو دارد تنها استثنای قاعده باشد.

انسان ناعادل لازم دارد که دیگران این قاعده را در میان خود و در رابطه با او رعایت کنند، زیرا برای عمل کردن به نظمی بیرونی نیاز دارد؛ و هرچند خودش واقعاً از آن پیروی نمی‌کند، دست‌کم وانمود می‌کند که تسلیم آن است تا دیگران را به اطاعت از آن ترغیب کند و بهتر فریبشان دهد، و نیز از آن رو که جامعهٔ جنایتکاران را دوست دارد و از تعلق داشتن به آن خشنود است.

و بی‌تردید کاملاً آگاه است که تسلیم ظاهری‌اش در برابر آیین‌های مشترک، تنها آزادیِ ظاهریِ شهروندی در آن جامعه را برایش به ارمغان می‌آورد؛ اما همین تظاهر برایش کافی است.

در واقع، این دقیقاً همان چیزی است که او می‌جوید، زیرا ذات اساسیِ شرور این است که بازتاب را بر هستی و تصویر شیطانی را بر واقعیت ترجیح دهد.

جامعه‌ای عجیب: جامعه‌ای که در آن هر فرد، هم از سر عشق و هم برای دستیابی بهتر به بی‌نظمی نهایی، ظواهر نظم را حفظ می‌کند. اما دقیقاً به دلیل همین ریاکاری، ظاهری از اخلاق و نظم، از ارزش‌ها، آیین‌ها و ممنوعیت‌ها ارائه می‌کند.

و این عدالت ظاهری، که تقلیدی شیطانی از عدالت واقعی است و تماماً از میل به انجام شر سرچشمه می‌گیرد، برای تضمین کارآمدیِ یک اقدام مشترک کافی است، مشروط بر آنکه هدف آن اقدام نابودی باشد.

رهبری که فقط شبحی از یک رهبر است، سربازانی شبح‌وار را فرمان می‌دهد که فقط برای آنکه بهتر بتوانند او را نابود کنند از او اطاعت می‌کنند. او این را بی‌آنکه بر زبان آورد می‌داند و وانمود خواهد کرد که رهبر است تا بتواند دستش را به پول برساند و در لحظهٔ مناسب فرار کند.

برای «انجام یک کار»، برای شکستن درِ خانه‌ای و اجرای یک سرقت، همین کافی است. زیرا خیانت از مدت‌ها پیش آماده شده، مدت‌ها درباره‌اش فکر شده است، و در حالی که سازمان می‌یابد، انضباط با شدت بیشتری رعایت می‌شود، زیرا شرکت‌کنندگان ناچارند با فوریت بیشتری سوءظن را از خود دور کنند؛ حال آنکه برای برنامه‌ریزی یک سرقت مسلحانه فقط چند ساعت کافی است.

افلاطون، در لحظه‌ای الهام‌یافته‌تر، نشان داده است که نفی کامل وحدت، نوعی وحدت کابوس‌وار را می‌طلبد و تولید می‌کند:

«در گروه‌هایی چندنفره... هرچقدر که باشند، نسبت به یکدیگر دیگری خواهند بود؛ در واقع، یکی‌یکی نیز ناممکن خواهد بود، زیرا یکِ واحدی در کار نیست. اما در میان آنان، چنان‌که شنیده‌ام، یگانگیِ یک توده، کثرتی بی‌نهایت است و حتی اگر کوچک‌ترین قطعهٔ ممکن را، همچون در رؤیا، برداریم، به‌جای آنکه یک چیز به نظر برسد، یک‌باره چند چیز به نظر می‌رسد.»

کوچک‌ترین قطعه چند چیز است، اما برعکس، بزرگ‌ترین کثرت یک چیز به نظر می‌رسد. زیرا کثرت، فردیت‌های متمایزی را می‌طلبد که آشکارا در برابر یکدیگر قرار گیرند. جهان کثرت، جهان اتم است یا، در حوزهٔ اجتماعی، جهان خشونت.

تبدیل افراد به جایگاه یک وحدت تقسیم‌ناپذیر، یعنی با یک دست چیزی را بازگردانیم که با دست دیگر نابود می‌کنیم؛ و در موردی که ما بدان می‌پردازیم، یعنی وحدت را از جهان انکار کنیم تا آن را در درونی‌ترین لایهٔ آگاهی فردی کشف کنیم.

اما در نفی مطلق وحدت، خودِ فرد، که با همهٔ دیگران دیگری است، در آگاهی خویش نیز دیگریِ خودش است. بنابراین نیروی کافی ندارد که واقعاً در برابر همه مقاومت کند و کثرتی حقیقی و آنارشیستی پدید آورد.

وحدت و کثرت با هم ناپدید می‌شوند؛ اشباحشان باقی می‌مانند و بر سطح هستی می‌درخشند: نبودِ وحدت یعنی وحدت در همه‌جا و وحدت هر چیزی با هر چیز؛ هستی خود را در توده‌های عظیم و فشرده عرضه می‌کند؛ اما این نمود بزرگ همین که لمس شود فرو می‌ریزد، تا در جایی دیگر و همیشه جایی دیگر دوباره متولد شود.

نبود وحدت، نمودِ مشغول بازی کردنِ هستی است؛ وحدتی است که به شر بدل شده است. جامعهٔ دزدان چنین است، و خودِ دزد نیز چنین است.

اگر برای احساس کردن و زیستنِ عضویت خود در جماعت تلاش کند، توهم از میان می‌رود و او تنها می‌ماند؛ اما اگر بخواهد از تنهایی خود نتایج لازم را بگیرد و اهداف خودش را دنبال کند، وحدت گریزپای خود را با جامعهٔ مقدس همچنان همچون شبحی بالای سرش احساس می‌کند.

در این پرورشگاهِ خبرچینان، ژنه بیش از هر کس دیگری محکوم به خیانت است، و اوباش جوان متری دربارهٔ او حق داشتند.

نخست، او برخلاف میل خود و صرفاً به دلیل اینکه وجود دارد محکوم به خیانت است؛ و نیز از آن رو که برای خودش «دیگری» است و هر کاری بکند به خودش خیانت می‌کند.

افزون بر این، محکوم به خیانت است زیرا در سطح آگاهی تأملی پناه گرفته و هرگز کاملاً با هم‌سلولی‌هایش نیست، هرگز کاملاً در شور و پروژه‌های آنان درگیر نمی‌شود. آنها را تماشا می‌کند و می‌بیند که خودش دارد آنها را تماشا می‌کند؛ با آنها حرف می‌زند و به حرف زدن خودش با آنها گوش می‌دهد. این خود نوعی محدودیت ذهنی است.

و سرانجام، او خائن است زیرا خود را انسانی روشن‌بین، همجنس‌گرا، زیباشناس و شاعر کرده است. به‌عنوان انسانی روشن‌بین، با قدرت خورندهٔ خود به دزدان خیانت می‌کند؛ به‌عنوان همجنس‌گرا، با تسلیمِ ساختگی‌اش؛ به‌عنوان زیباشناس، با ستایش از ویژگی‌هایی که آنان ناآگاهانه دارند و در دیگران تحقیر می‌کنند؛ و به‌عنوان شاعر، با سرودهایی که برای آنان می‌سراید.

او بعدها ادعا خواهد کرد که زبان را به آنان قرض می‌دهد، مانند لفران که برای گرین آیز نامه‌های عاشقانه می‌نویسد. اما نه گرین آیز و نه موریس فریب نمی‌خورند؛ هنگامی که لفران می‌خواهد فضایل آنان را آشکار کند، اعمال درخشانشان را می‌دزدد تا خود را با آنها بیاراید.

اما همهٔ اینها نیست. همان لحظه‌ای که دروازه‌های متری پشت سر ژنه بسته شد، خود را در موقعیت یک مأمور دو جانبه، اما به‌صورت معکوس، یافت. مسئله این نیست که دو جامعه برای تصاحب او با یکدیگر می‌جنگند؛ بلکه او را مانند توپ از این سو به آن سو پرتاب می‌کنند. در مورد حاضر، نتیجه یکی است.

او که با سختگیری از جامعهٔ خوبان طرد شده است، با اکراه در پایین‌ترین سطح جامعهٔ بدان تحمل می‌شود. ادغام او در جامعهٔ اخیر آن‌قدر کامل نیست که اشتیاقش به جامعهٔ نخست را از میان ببرد، و جایگاهی که در آن دارد آن‌قدر پایین است که نتواند آرزوی بالا رفتن در آن، یعنی ادغام بیشتر در آن، را در سر نداشته باشد.

بنابراین، خود را زیر سلطهٔ دو نیروی متضاد و هم‌زمان می‌یابد. و زیر سلطهٔ دو کینه نیز: برای آزار دادن جامعهٔ سفیدپوستی که او را طرد کرده است، با تمام روحش خود را وقف جامعهٔ سیاه خواهد کرد، اما جامعهٔ اخیر او را تعقیب و تحقیر می‌کند.

در واقع، پیش از آنکه حتی خائن بودنش را ثابت کند، مهر خائن را بر پیشانی‌اش زده‌اند. او به ما می‌گوید که در شانزده‌سالگی، زندانیان «او را بزدل، خائن... همجنس‌گرا... می‌دانستند.»

یک «واژهٔ» دیگرِ سرگیجه‌آور که او را نشان‌گذاری می‌کند؛ سرنوشت دیگری که برایش ساخته می‌شود. دلیلش این است که او از جنس آنان نیست؛ چون بیش از حد باهوش، پرحرف و تحصیل‌کرده است، آنان را آشفته می‌کند؛ چون بیش از حد ضعیف است، نمی‌تواند احترام تحمیل کند.

در چشم مردم درستکار، گناهکار است؛ در چشم دزدان، مظنون. می‌توان فهمید که او در آغاز میان میلِ پرشور به زدودن این پیش‌داوری‌ها و اشتیاق به توجیه آنها گرفتار بوده است. و چون نمی‌توان بر آنها غلبه کرد، این اشتیاق است که پیروز می‌شود.

چه کار دیگری می‌توانست بکند؟ به تنهاییِ متکبرانه پناه ببرد؟ در واقع همین کار را نیز امتحان کرد، اما تنها راه ورود، دقیقاً خیانت بود.

حتی اگر به بیابانی پناه می‌برد، نمی‌توانست از این دو جامعهٔ مخالف فرار کند، زیرا آنها را با خود در درونش حمل می‌کرد. فقط یک راه برای محافظت از خود در برابر آنها داشت: هر یک را علیه دیگری به کار گیرد.

بار دیگر، وحدت شخص او در دورویی و بازیِ دوگانهٔ او نهفته است.