قسمتی از کتاب "ژان ژنه، بازیگر و شهید" نوشته ژان پل سارتر (10)

۲. قدیس‌بودن به‌مثابه یک تعینِ ذهنی
اگر قدیس‌بودن (Saintliness)، به‌مثابه یک کارکرد عینی، واقعیتی نسبتاً ساده باشد، هنگامی که آن را همچون جهت‌گیری معینی از زندگی درونی در نظر بگیریم، بی‌نهایت پیچیده می‌شود. عارف گوشه‌نشینی که می‌کوشد زندگی‌ای خداگونه داشته باشد، با همهٔ ظرافت‌های دیالکتیکِ «نه» آشناست. اگر در زیر این پوشش زمخت نفوذ کنیم، در ژنه به ظریف‌ترین فرهنگ دینی برخواهیم خورد.

انگیزش زاهدانه در سرچشمهٔ اخلاقی اشرافی قرار دارد که افلاطون آن را شرح داده است. اصلِ ضیافت (The Symposium) را می‌دانیم: فیلسوف باید نسبت به بدن خویش بمیرد تا به تأمل در حقیقت و خیر برسد. بگذارید این را چنین تفسیر کنیم که باید از خاص‌بودگیِ خویش دست بکشیم تا به شهود امر عام دست یابیم. آگاهی مسیحی، از راه گنوسی‌گری و نوافلاطونی‌گری، سنت این چشم‌پوشی را بازخواهد یافت و در کسانی که آن را تا نهایت پیش می‌برند، آن را «قدیس‌بودن» خواهد نامید. هگل سازوکار آن را در توصیف خود از «آگاهی شوربخت» نشان داده است. آگاهی، به اعتبار آن‌که اندیشهٔ محض است، هم امر تغییرناپذیر و عام است، یعنی سوژه‌ای انتزاعی، و هم‌زمان همین امرِ خاص و تصادفی است: همین انسانی که از گوشت زاده شده، در موقعیتی خاص پدیدار شده و در جریان تحول غوطه‌ور است؛ اما نمی‌داند که خودْ امر عام است؛ می‌پندارد این کلیتِ انتزاعی و ابدی برتر از اوست و این کلیت همان خداست. بنابراین، چون از تکینگیِ خود شرم دارد، می‌کوشد امر خاص را در خویش نابود کند تا خود را به او برساند. اما حرکتی که به‌موجب آن عنصر خاص‌بودگیِ او می‌کوشد خود را نابود کند، از خاص‌بودگیِ تاریخی جدا نمی‌شود. این یک میلِ معین است،

«موفق شدن در این‌که همه‌چیز باشی، ...»
که آگاهی، در ساعتی معین از روزی معین، در حالتی معین از ذهن، با وسیله‌ای معین، می‌کوشد آن را نابود کند؛ و از شوربختی نخواهد گریخت. همین نفرت از خویشتن است که به برخی متون عرفانی مسیحی لحنی می‌بخشد که بهترین قطعات ژنه را به یاد می‌آورد. برای مثال، در سنت ترزا می‌خوانیم:

«کافی نیست از کسانی که به ما نزدیک‌اند جدا شویم، اگر از خودمان جدا نشویم... مبارزه با طبیعت خویش کاری دشوار است. ما چنان با خود متحدیم و خود را بسیار دوست داریم... نخستین کاری که باید انجام داد، ریشه‌کن کردن عشق به بدن خویش است... تو با این قصد آمدی که برای عیسی مسیح بمیری، نه آن‌که به خاطر او با خودت با ملایمت رفتار کنی. بکوشیم در همه‌چیز با ارادهٔ خود مخالفت کنیم... همین که وسوسه شدی، از رئیس صومعه بخواه تو را به کارهای پست و خدمت‌های پست بگمارد، یا خودت داوطلبانه آن‌ها را تا حد توانت انجام بده... راه‌ها و شیوه‌های شکستن ارادهٔ خود را در اموری که از آن بیزار است مطالعه کن... آن‌که حقیقتاً فروتن است باید صادقانه آرزو کند که بدون دلیل مورد تحقیر، آزار و محکومیت قرار گیرد، حتی در امور مهم. خداوندا... میل صادقانهٔ این را به من عطا کن که همهٔ مخلوقات مرا تحقیر کنند.»

این آرزوی سزاوارِ تحقیر عمومی شدن، این کشمکش اراده با خویشتن، این قصد استوار برای نه زندگی کردن، بلکه مردنِ زندگیِ خویش، دفتر دزد را به یاد می‌آورد؛ و در واقع، آن تبهکار زیرک بر همین شباهت حساب می‌کند تا شایستهٔ نام قدیس شود. اما نباید از این خویشاوندی ظاهری گمراه شویم؛ این شباهت تفاوت‌های عمیقی را پنهان می‌کند که همهٔ آن‌ها نیز به زیان تبهکار نیستند.

نخست باید توجه کنیم که از زمان ظهور بورژوازی، وارونگی عجیبی رخ داده است و اخلاق باستانیِ چشم‌پوشی در خدمت اهدافی قرار گرفته که درست نقطهٔ مقابل اهداف نخستین آن‌اند. در جامعه‌ای مبتنی بر کشاورزی و صنایع دستی، این امر عام است که باید فتح شود. اما در جهان صنعتی و علمی ما، امر عام از پیش در دسترس ماست: آن را در ادراک، در علم، در کنش فنی و سیاسی، و در اخلاق می‌یابیم. در واقع، فرد خود را همچون چیزی فراتر از کلیت فتح می‌کند ــ و زمان‌مندی را همچون چیزی فراتر از امر ابدی.

خطی کامل از اخلاق‌گرایان و متفکران، از روش زاهدانه برای دستیابی به نهایت خاص‌بودگیِ شخص استفاده کرده‌اند. باید از جهان و از خود چشم پوشید، یعنی از «منِ» پیش‌پاافتاده و اصیل‌نبوده، از «منِ» زندگی روزمره که بیش از نیمه به امر عام بدل شده است، تا بتوان با خود در سطح استثنای محض تماس یافت. این تصور، که بی‌تردید بر عرفان مسیحی امروزین و حتی بر تفسیر معاصر از عرفان باستانی سایه افکنده است، ذهن‌های فلسفی را به تصور وجود در شکل آغازین آن می‌رساند؛ یعنی واقعیتی که نمی‌توان درباره‌اش اندیشید ــ زیرا هر اندیشه‌ای کلیت می‌بخشد ــ بلکه فقط می‌توان آن را در سکوت زیست.*

در نوشته‌های اهل ادب، این امر موضوع یک بازنویسی زیباشناختی خواهد بود: ژید به ما می‌آموزد که خودمان را برتر ندانیم؛ فیلوکتت را به ما نشان می‌دهد که کمان و نفرتش را رها می‌کند؛ پسر مسرف را که میلِ تشنگی او را به بیابان می‌کشاند، بی‌آن‌که آن را فرو بنشاند؛ اما در همان حال از ناتانائیل می‌خواهد که به غیرقابل‌جایگزین‌ترین موجودات بدل شود. بنابراین، ریاضت معاصر، برخلاف «آگاهی شوربخت» که از آن انتزاع محضِ رسمی و هیپُستازشدهٔ «من» زاده می‌شود، ناباورانه‌ترین و وصف‌ناپذیرترین فردیت را به نمایش می‌گذارد.

من تنها یک وضعیت را توصیف می‌کنم و موضعی اتخاذ نمی‌کنم. هیچ اخلاقی که امر انسانی را کنار بگذارد مورد تأیید من نخواهد بود.

ژنه از هر دو نوع این ریاضت‌گرایی فاصله‌ای یکسان دارد. و مایلم در کنار او نویسندهٔ معاصر دیگری را قرار دهم که از جهات بسیاری به او شباهت دارد و آثارش او را در انتخابش استوارتر کرد؛ یعنی ژواندو، نویسندهٔ رساله‌ای دربارهٔ خواری (Treatise on Abjection). ژواندو، مسیحی و همجنس‌گرا، و ژنه، همجنس‌گرا و دزد، از همان آغاز چنان موقعیت خاصی دارند ــ یکی در جامعهٔ کاتولیک و دیگری در جامعهٔ سکولار ــ که دیگر نمی‌توان سخن از بیرون کشیدن خویش از امر عام به میان آورد. آن‌ها از ابتدا از آن طرد شده بودند. از همان آغاز، حق شبیه دیگران بودن از آنان سلب شده بود.* و چون هر دو می‌دانند که جامعه برای همیشه آن‌ها را سرزنش خواهد کرد (و در مورد ژواندو، علاوه بر جامعه، خودِ امر ابدی نیز او را محکوم می‌کند)، در لحظهٔ تاریخی فشرده شده‌اند.

بنابراین آنچه آن‌ها از تمرین چشم‌پوشی می‌خواهند این نیست که آنان را از امر خاص به امر عام، یا از امر عام به امر خاص، برساند؛ بلکه می‌خواهند این تمرین به آنان امکان دهد تا از طریق نابودی خصمانهٔ امر خاصِ رنج‌کشیده و داده‌شده، به خاص‌بودگیِ اراده‌شده‌ای دست یابند که قانون خودِ خویش است. ریاضت‌کشی در اینجا بازآفرینی است.

ممکن است این امر شگفت‌آور به نظر برسد، زیرا عادت کرده‌ایم آفرینش را تأییدی مثبت و تولیدی ایجابی تصور کنیم و برایمان دشوار است بفهمیم چگونه خودویرانگریِ نظام‌مند می‌تواند به تولید آزادِ خود منجر شود. اما فراموش نکنیم که شخصِ ژواندو و، به‌ویژه، ژنه، از همان آغاز با محرومیت تعریف می‌شوند. طرد، سرزنش، محکومیت و ممنوعیت، نیروهای بزرگ منفی‌ای هستند که هر دوی آن‌ها را از بیرون شکل می‌دهند.

ژواندو چنین می‌نویسد؛ عباراتی که ژنه نیز می‌توانست آن‌ها را امضا کند:

«[من] قربانیِ فقدان درک، قربانیِ بیزاریِ خودجوشی هستم که سرانجام مرا برای همیشه تبعید می‌کند. بعضی مردم حضور مرا بر روی زمین مشکوک می‌یابند و رفتار خصمانه‌شان مرا دوباره به راز خویش می‌راند. اما هیچ چیز با اطمینان بیشتری از سرزنش مرا به وجد نمی‌آورد.»

«موفق شدن در این‌که همه‌چیز باشی، ...»
هر دو، با پذیرفتن عوامل نخستین موقعیت خویش و حتی با نوعی سرخوشی، به این سو رانده خواهند شد که تبعیدی را که محکوم به آن شده‌اند تشدید کنند تا بتوانند آن را از خویش مشتق سازند. آن‌ها خواهند خواست سزاوار بیزاری‌ای باشند که قربانی آن‌اند و، چون حرکتی که آنان را از بیرون می‌سازد چیزی کمتر از نابودی‌شان نمی‌خواهد، باید با این حرکت همراه شوند، آن را درونی کنند، به سوی خود هدایتش کنند و در درون خویش تا دورترین حد ادامه‌اش دهند. بدین‌سان، در پارادوکسی مضاعف، درست در مرز نابودی است که خواهند خواست تمامیت خودمختارِ هستی خویش را بیابند.

ژواندو همچنین می‌گوید:

«وقتی به درجهٔ نهایی‌ای رسیده‌ای که فراتر از آن دیگر نمی‌توان سقوط کرد، بی‌آن‌که هم‌زمان از بودن بازایستی، زیرا در آن سوی این نقطه دیگر هیچ راه دسترسی ممکنی برای هیچ‌کس و هیچ‌چیز وجود ندارد، زیرا دیگر جایگاه پایین‌تری برای بودن نیست ــ یعنی زیرا اگر بیشتر پیش بروی، بودن نیز هم‌زمان از بودن بازمی‌ایستد ــ و از آنجا که برای من ناممکن است از بودن بازبایستم، ناگزیر متوقف می‌شوم.»

از این نقطه به بعد، خودِ حرکت چشم‌پوشی وارونه خواهد شد: سنت ترزا از یک سو، و نیچه و ژید از سوی دیگر، علی‌رغم مخالفت بنیادین اهدافشان، در یک چیز مشترک‌اند: حرکت ریاضت آنان رو به بالا است؛ اما در ژواندو و ژنه، این حرکت رو به پایین است. سنت ترزا، نیچه و ژید، در بالا رفتن از فراز خیرهایی که رد می‌کنند، آن‌ها را به‌صورت برتر حفظ می‌کنند؛ حال آن‌که ژواندو و ژنه در زیرِ داشته‌هایی که از آن‌ها دست می‌کشند فرو می‌روند و واقعاً آن‌ها را از دست می‌دهند. صعود سنت ترزا، نیچه و ژید ایدئال است. این صعود در ذهن رخ می‌دهد و در نتیجه، عمل آنان برگشت‌پذیر است. فرود دیگران واقعی است و با برگشت‌ناپذیری مشخص می‌شود.

در واقع، اگر چشم‌پوشی زاهدانه را در سنت ترزا یا افلاطون در نظر بگیریم، روشن است که هدف عارف و فیلسوف تنها چشم‌پوشی از نیستی است، یعنی از پیامدهای متناهی‌بودنشان. اگر کسی از سایه‌های غار رها می‌شود، برای آن است که چیزها را حقیقتاً ببیند. ایده‌های افلاطونی در کمال و کلیت خود، همهٔ هستی را دربرمی‌گیرند و، تا آنجا که نمودهای بیهودهٔ جهان فیزیکی از هر واقعیتی برخوردارند، آن را از جهان معقول دریافت کرده‌اند.

به همین ترتیب، برای سنت ترزا، آن مقدار واقعیتی که در عشق به مخلوقات وجود دارد از عشق بی‌نهایتی می‌آید که از طریق آنان به خدا داریم؛ چشم‌پوشی از عشق نخستین، عشق دوم را در پاکی درخشانش آشکار می‌کند. قدیس‌بودن مسیحی نفیِ نفی است. تنها آن بخش از خودِ ما را رد می‌کند که صرفاً از خود ما، یعنی از نیستیِ ما، سرچشمه می‌گیرد: خطا و امیال. و برای آن، همچون نزد هگل، نفیِ نفی از حدود ما می‌گذرد و به تأیید بدل می‌شود. در پایان چشم‌پوشی، تنها بودن باقی می‌ماند؛ ایجابیت مطلق، بی‌هیچ همتای منفی، یعنی مخلوق تا آنجا که صرفاً با خدا نسبت دارد.

از منظری کاملاً دیگر، ژید نیز می‌خواهد نیستی را از خود بیرون براند. اگر به ما توصیه می‌کند در لذت درنگ نکنیم، از آن روست که لذتِ طولانی‌مدت ما را از همه‌چیز منحرف می‌کند؛ اگر ما را به چشم‌پوشی از دارایی‌هایمان فرامی‌خواند، از آن روست که شیءِ مالک‌شده سرانجام مالک خود را در اختیار می‌گیرد و او را به صورت خویش درمی‌آورد؛ اگر در باتلاق‌ها (Paludes) آدم‌های پرمشغله‌ای را که خود را به فعالیت‌ها می‌سپارند به سخره می‌گیرد، از آن روست که آنان با قربانی کردن اکنون به خاطر آینده و جوهر به خاطر سایه، نیستی را غایت اعلیِ هستی می‌کنند.

خدا همه‌چیز است، او همه‌جا هست؛ کلیت هستی باید در هر چیز منفرد ادراک شود؛ مالک، در میان خانواده و فعالیت‌هایش، به‌وسیلهٔ رابطه‌ای مشترک ــ اشتغال، پیوندهای خانوادگی، مالکیت ــ با اشیای خاص تعریف می‌شود. از سوی دیگر، برای آن‌که به غیرقابل‌جایگزین‌ترین موجود بدل شویم، باید از امر خاص چشم بپوشیم تا به رابطه‌ای فردی با کلیت واقعیت بدل شویم. اگر او به ما توصیه می‌کند «لحظه‌ها را از یکدیگر جدا کنیم»، برای آن است که هر یک از آن‌ها را به «کلیتی از لذت منزوی» بدل کنیم. لحظهٔ ژید پارادوکسیکال است، زیرا در یک شهود، فردیت وصف‌ناپذیر سوژه را با کلیت همه‌خداییِ ابژه پیوند می‌دهد.

در همهٔ این ریاضت‌کشی‌ها، نابودی خیرها به‌وسیلهٔ آگاهی‌ای صورت می‌گیرد که در نابود کردن آن‌ها، آن‌ها را در صورت جوهری‌شان حفظ می‌کند. من در جایی دیگر توضیح داده‌ام که بخشش در واقع بهترین راه برای تحقق بخشیدن به خود به‌عنوان مالک است. وقتی خود را از شیء خلع می‌کنیم، خود را بر فراز آن قرار می‌دهیم؛ اما با عمل بخشیدن اعلام می‌کنیم که آن شیء از آنِ ماست، زیرا تنها چیزی را می‌توان بخشید که متعلق به ما باشد.

آگاهی رابطهٔ خود را با این قطعهٔ اثاث، این خانه، این خانواده کنار می‌گذارد، اما در نتیجه خود را به‌واسطهٔ همین اعمالِ چشم‌پوشی تعریف می‌کند. همه‌چیز از نو، درونی و آزادانه، به او بازگردانده می‌شود، زیرا خود را به‌مثابه وحدت ترکیبیِ این طردها درمی‌یابد. از این پس، بسته به دیدگاهی که اتخاذ می‌کند، آزاد خواهد بود که در درون خود به چالش کشیدن امر خاص توسط امر عام، و امر متناهی توسط امر نامتناهی، یا فردیت تاریخیِ یک ریاضت‌کشی را ببیند.

البته این امر مستلزم پیشرفتی نامحدود است، زیرا هر اندازه فقر و محرومیتی که به آن رسیده باشیم، باید خود را به‌وسیلهٔ فقری سخت‌گیرانه‌تر از آن آزاد کنیم. آدمی «بر خویشتن غلبه می‌کند»؛ وحدتِ سادگی مطلق ــ «ما چیزی جز نفیِ بالفعلِ همه‌چیز نیستیم» ــ و ثروت بی‌نهایت ــ زیرا درست همین کلِ انضمامی است که موضوع طرد قرار می‌گیرد ــ نتیجهٔ ایدئال این حرکت بی‌نهایت است. خلاصه آن‌که این هگل است که راز اخلاق زاهدانه را برای ما آشکار کرده است: تعالی، آنچه را رد می‌کند حفظ می‌کند.

بااین‌حال، در این تهیدستی چیزی هست که به آن دست نمی‌زنیم: احترام دیگری. بی‌تردید آدمی در جست‌وجوی تحقیر است، خشم برمی‌انگیزد یا دست‌کم از آن نمی‌ترسد. اما واقعیت این است که سنت ترزا از تأیید الهی برخوردار است. همشهریانش می‌توانند بر او سنگ پرتاب کنند؛ او در حضور خدا با خویشتن مبارزه می‌کند. اخلاق‌گرایان نیز مطمئن‌اند که در دادگاه تجدیدنظر پیروز خواهند شد. نیچه که در زمانهٔ خود ناشناخته و قدرناشناخته بود، مطمئن بود آیندگان برایش مجسمه خواهند ساخت.

شگفت‌آور است که ژید اولیس، مرد عمل و سیاستمدار، را نشان می‌دهد که حرکت فیلوکتت را تحسین می‌کند. دلیل آن است که خلع‌کردن خویش در جهت سلسله‌مراتب متافیزیکی رخ می‌دهد. افلاطون از سایه‌ها به تصاویر و از تصاویر به چیزها می‌رود؛ سنت ترزا از امر تصادفی به امر ضروری؛ ژید از امر خاص به کلیت. و نشانهٔ قطعی این همخوانی، این گواه اخلاقی، شادی یا سروری است که با چشم‌پوشی همراه می‌شود.

شادیِ حکیمی وجود دارد که نظم جهان را مشاهده می‌کند؛ شادی قدیسی که خدای او بر او نازل می‌شود؛ شادی ابراهیم هنگام بازگشت به جهان؛ شادی نیچه‌ای؛ مستیِ فیلوکتت، هنگامی که طبیعت ناگهان هدایای خود را بر او فرو می‌ریزد. وقتی دیگر چیزی از جهان نمی‌خواهیم، جهان خود را به ما می‌دهد، زیرا امر مثبت همواره در نفی حاصل می‌شود.

در ژواندو و ژنه، برعکس، ریاضت‌کشی در جهت مخالف سلسله‌مراتب متافیزیکی رخ می‌دهد، یعنی در جهت هستیِ کمتر. هستی سکویی می‌شود برای جهش به سوی نیستی. چشم‌پوشی از عشق انسانی به خاطر عشق خدا یعنی یافتن تمام هستیِ عشق نخستین در دومی. آدمی از عشق ورزیدن به مخلوق دست نمی‌کشد؛ در خدا به او عشق می‌ورزد. عشق که از انحراف خود درمان شده، از نیستی خود پالوده شده و محکم به تنها ابژهٔ واقعی خود متوجه شده است، گشودگی‌ای به سوی کل است؛ همهٔ عشق‌ها در یک عشق، نامتناهیِ متناهی‌بودن من و پریِ خلأ من.

اما اگر ژواندو از عشق خدا به خاطر عشق انسان‌ها چشم بپوشد، نتیجه برای او فقدانی محض است؛ و اگر ژنه از عشق انسان‌ها به خاطر وسوسهٔ منفعت چشم بپوشد، احساسات خود را سخت، خشک و پژمرده می‌کند و می‌کوشد آن‌ها را به سوی موجوداتی هرچه پایین‌تر در سلسله‌مراتب متافیزیکی، و در نتیجه هرچه کمتر دوست‌داشتنی، متمایل کند؛ می‌کوشد سهم نیستی و سایه را در آن‌ها افزایش دهد.

پیش‌تر نمونه‌ای را دیدیم، نمونه‌ای کمیک در انتزاع‌بودنش، که ژنه از این ریاضتِ رو به پایین ارائه می‌دهد: بهترین دوست خود را لو می‌دهد و در حضور او پول می‌گیرد. باور نمی‌کنم؛ خیانت‌های ژنه عادی‌تر و کم‌اهمیت‌ترند؛ عنصر طنز و ضعف یا ترس در آن‌ها بیشتر از آن است که خودش می‌خواهد بگوید. اما در هر حال، آنچه برای خود تعیین کرده ایدئال است و همین برای آن‌که او را بی‌آن‌که بخندیم بنگریم کافی است.

بنابراین، او خود را در قلب یک شخص نابود می‌کند. آن قلب تنها پناهگاه او بود؛ در آن سکونت داشت، بی‌اعتنا به شایعات عمومی، و حقیقتاً پاک بود. یک حرکت، سه کلمه: «او همین‌جاست!» و او در آن قلب حیرت‌زده خودکشی می‌کند. حقیقتی که ناگهان به‌وسیلهٔ قصدی شرورانه در آن آگاهی بیگانه برانگیخته شده، به خطا بدل می‌شود، همان‌گونه که یقین ما از دیدن هفت خشت در دست چپ شعبده‌باز گاه به رؤیا بدل می‌شود.

ژنه و شعبده‌بازان در این امر مشترک‌اند که کارکردشان تولید آن لحظهٔ گرگ‌ومیشی است که در آن اعتقاد ما، بی‌آن‌که شواهد خیره‌کنندهٔ خود را از دست بدهد، از همین حالا به‌وضوح دروغین به نظر می‌رسد؛ برای ایجاد این تردید در ذهن مردم، آن‌ها از فاصله‌ای دور فریبشان می‌دهند. هنر ژنه، به‌ویژه، چنان‌که خواهیم دید، خیانت است.

اما در موردی که اکنون با آن سروکار داریم، خیانت یعنی تصمیم گرفتن به سود همه علیه یک فرد منفرد: ژنه به فردیت دیگری و نیز به فردیت خویش در قلب دیگری حسادت می‌ورزد. چه می‌شود اگر «قالب‌زنِ دکمهٔ» ارواح حق داشته باشد؟ چه می‌شود اگر ارزش برخی ارواح ناشی از عشقِ غیرقابل‌جایگزینی باشد که بخت آن را داشته‌اند برانگیزند؟ چه می‌شود اگر سولویگ، با کشتن دو پرنده با یک سنگ، هم رستگاری پیر گینت و هم رستگاری خود را تضمین کرده باشد؟ چه می‌شود اگر ژنه قرار باشد برخلاف میل خودش نجات یابد؟ چه می‌شود اگر دوست، آن خنجر سوم، ناگهان ستارهٔ واقعی ملودرام از آب درآید؟

هیچ‌کدام! ژنه به جای آن‌که اجازه دهد دیگری او را نجات دهد، با تدبیرهای خودش خود را نابود خواهد کرد؛ فردیت خود را به‌تنهایی تضمین خواهد کرد. بدبختی و غرور او اجازه نمی‌دهند جز با همه رابطه‌ای داشته باشد: او صرفاً شکل تهیِ امر خاص در حضور امر عام است و با رد امر عام، خود را برای همیشه به‌عنوان امری خاص تثبیت می‌کند.

او چه کاری با میانجی‌گری شخصی دیگر دارد؟ آن دوست از کجا حق دوست داشتن او را برای خود قائل شده است؟ از آنجا که ژنه قصد دارد با عشق ورزیدن به ابژهٔ هیولاییِ نفرت عمومی خود را متمایز کند، دوست را با تبدیل عشقش به نفرت سر جای خود خواهد نشاند. همین که دوباره در میان جماعت قرار گیرد، بار دیگر به چیزی بدل خواهد شد که هرگز نباید از آن دست می‌کشید: یکی در میان همه.

ژنه با خشم از او می‌پرسد: «تو کیستی که به من اعتماد می‌کنی؟ چه حقی داری، ای روح نجیب، که مرا با خیر وسوسه کنی؟»

حقش بود: اعتمادِ نظام‌مند دامِ یک آموزگار است. اعتماد کردن شاید چیز خوبی باشد. اما اعتماد کردن ــ چه بی‌اعتمادیِ گستاخانه‌ای! این رهنی زیرکانه بر آینده است. در برابر آزادی آیندهٔ من، آن موجود نامطلوب، هر کس به بهترین شکل ممکن از خود دفاع می‌کند: من با سوگندها، دیگری با اظهار اعتمادش. همین که اعتمادش را به رخ می‌کشد، به من می‌چسبد؛ فرشتهٔ نگهبان من است، پلیس است، کمربند عفت است.

اما ممکن است اعتراض شود که دوست ژنه اعتماد کرده بود. شاید. اما برای نفرین‌شده، اعتماد کردن و اعتماد گذاشتن یکی است: این آب مقدس، هر جا که از آن آمده باشد، هنگامی که بر آنان پاشیده می‌شود، می‌سوزاندشان. چون وسوسه‌ای از سوی خیر است، خودبه‌خود به وسوسه‌ای از سوی شر تبدیل می‌شود. خلاصه، همه‌چیز خراب می‌شود و دوست به زندان می‌افتد.

آن ژنهٔ شیرین و مهربان، ژنه‌ای جعلی بود. اما برای خود ژنه، ژنهٔ نیک واقعیت داشت: عشق می‌ورزید، از کمک کردن خوشحال بود؛ از تماس با آن روح مهربان، دیگری‌ای را در او کشف کرد که خودش نیز برای یک دیگری بود: دوستی وفادار. از طریق اعتماد دیگری به خودش اعتماد کرد و این واقعاً خوشایند بود. او این ژنهٔ عینی و پنهان را برای خودش نابود خواهد کرد؛ از شادی و امنیت چشم خواهد پوشید.

می‌گویند فووشه شوهر و پدر خوبی بود؛ هیملر پرندگان را دوست داشت. این مردان سخت و دروغین که کارشان آسیب‌رساندن بود، گاه اجازه می‌دادند کودکی یا حیوان خانگی آن‌ها را برای مدتی از وظایفشان رها کند. ژنه همسر و بچه‌های خودش را به زندان می‌انداخت، قناری را کباب می‌کرد و می‌خورد. برای شرور هیچ استراحتی نیست. او باید شگفتیِ حیرت‌آور قربانی‌اش را در استخوان‌های خود احساس کند.

در واقع، خود ژنه حتی بیش از قربانی‌اش از این ترفند سردرگم است. مسئله این است که وقتی دیگری تصور می‌کند نور را دیده، هنوز اشتباه می‌کند: او خیال می‌کند ژنه فقط وانمود کرده که دوستش دارد و او را به خاطر پول لو داده است. ژنه، که اطلاعات بیشتری دارد، می‌داند که دوستش داشته، و برای آن پول گرفته که انگیزه‌ای برای خیانت داشته باشد.

نمود کجاست؟ فریب کجاست؟ آیا وانمود می‌کرد که دوستش دارد؟ یا برعکس، آیا وانمود می‌کند که خیانت می‌کند؟ اصلاً! خیانت واقعی است، زیرا دوست در زندان است. اما خائن واقعی چیست: دوستی دروغین یا دوستی صادق که عشق خود را نابود می‌کند ــ و هرچه صادقانه‌تر عشق ورزیده باشد، جنایتکارتر است؟

از اینجا شکنجه‌های خود آغاز می‌شوند؛ و منظورم فقط محرومیت‌هایی نیست که بر خود تحمیل می‌کند. بی‌تردید دیگر هرگز دوستش را نخواهد دید و صدایش را نخواهد شنید. خود را از شادیِ دوست داشته شدن محروم می‌کند و خویشتن را سزاوار آن نمی‌داند. اما این بدترین بخش ماجرا نیست: زیرا خیانت کرد تا شایستهٔ عشق ورزیدن نباشد.

راهب آینده‌ای که از خانواده‌اش جدا می‌شود، دومینیکِ غمگینی که با آه و حسرت از ابژهٔ اندوهناک عشقش چشم می‌پوشد، همچنان می‌تواند عشق بورزد؛ در واقع، عشق می‌ورزند. و هنگامی که کی‌یرکگور از رجینا خداحافظی می‌کند، از این اندیشه لذت می‌برد که او در تمامیتش دوباره به او بازگردانده شده است.

اما ژنه قوهٔ عشق ورزیدن خود را از دست می‌دهد: دیگر عشقش را نمی‌فهمد؛ خطایش او را از آن جدا می‌کند؛ از قلب تاریکی خود به آن می‌نگرد، همچون نوری که خیره‌اش می‌کند بی‌آن‌که روشنش سازد. احساسات لطیف در او مانند حباب بالا می‌آیند، اما فقط برای آن‌که بلافاصله بترکند: هنگامی که ژنهٔ دوست، برخلاف میل خودش، می‌خواهد دوباره دوستش را ببیند، ژنهٔ خائن می‌ترسد و فقط به گریختن از انتقام قربانی‌اش می‌اندیشد. تکانهٔ نخست، دومی را به وجود می‌آورد و دومی آن را خنثی می‌کند.

افزون بر این، نفرت نفرت برمی‌انگیزد: ژنه از درون مهر و محبت خود می‌بیند که نفرتی سر برمی‌آورد که مستقیماً به‌وسیلهٔ همان چیزی برانگیخته شده که عمداً در دیگری ایجاد کرده است. هرچه تکانه‌اش نیرومندتر باشد، رنجش او از طرد شدن بیشتر و خصومتش با دیگری شدیدتر می‌شود؛ عشق پیوسته از خاکستر خود دوباره زاده می‌شود و نفرتی را که آن را می‌کشد زنده می‌کند.

در ژرفای برخی عشق‌ها، وسوسه‌ای برای خیانت وجود دارد که از خود عشق سرچشمه می‌گیرد؛ وسوسه‌ای که نفی محض است، سرگیجه‌ای در برابر خلأ و «نه»؛ وسوسه‌ای که هرچه عشق نیرومندتر باشد، بی‌قرارتر بیدار می‌شود و رشد می‌کند. عشق می‌خواهد هم‌زمان خود را حفظ کند، بیازماید، از خود فراتر رود و خود را نابود کند.*

خیانت خود را به‌مثابه رهایی عرضه می‌کند، اما انسان تنها با سقوط به زیرِ همهٔ عشق‌ها می‌تواند خود را از عشق رها کند. یک خیانت، حتی اگر پنهانی باشد، هرگونه دوستی را ناممکن می‌کند. زیرا دوستی با آینده‌ای از دوستی زاده می‌شود. دوستی‌هایی که ژنه در جهان زیرین برقرار می‌کند، از همان آغاز به‌وسیلهٔ آینده‌ای از نفرت در نطفه خفه می‌شوند؛ در نخستین لبخند اعتماد بر چهرهٔ دیگری، او تمسخرِ تحقیر آینده را از پیش می‌خواند.

دوستی که یک تعهد است، خطی پیوسته از رفتار، به انفجارهای کوچک و تلخِ همدردی عصبی فرو می‌پاشد، زیرا تعهد به عشق با تعهد به نفرت لغو می‌شود و بااین‌حال همین پاشش احساسات خواهان وحدتی است که رد شده است.

ژانه از بیماری که وسواسِ کشتن فرزندانش را داشت پرسید: «چرا فرزندانت؟ چرا شوهرت نه؟» زن پاسخ داد: «آه، چون او را به اندازهٔ کافی دوست ندارم.»

† زیرا تنها در جهان زیرین است که او خیانت می‌کند. دوستانی را که اخیراً پیدا کرده است ــ اعضای بورژوای روشنفکری فرانسه ــ با گرمایی که در محافل ادبی بسیار نادر است از خود دفاع می‌کند، حتی گاه در مواقعی که انجام این کار خطرناک است. افرادی را می‌شناسم که دیگر برای او اهمیتی ندارند، اما همچنان از آنان حمایت می‌کند.

سنت ترزا، با دوست داشتن همه در خدا، هرچه بیشتر احساس می‌کند که میل کمتری به دلبستن به یک مخلوق دارد. اما هرچه بیشتر و بیشتر به جهنم فرو می‌رویم، نیاز به عشق با شدت بیشتری می‌سوزد. همهٔ عشق‌ها در آنجا حضور دارند، گذشته و آینده، اما به‌صورت محرومیت. ژنه همچنان گرفتار غنای پایان‌ناپذیر جهان است؛ درد بازویی را احساس می‌کند که از دست داده است. می‌خواهد «همه» برای او زخمی علاج‌ناپذیر باشد.

قدیس‌بودن می‌پندارد که به سطح وجود اعلی صعود خواهد کرد، زیرا قدیس هنوز از این توهم دست نکشیده است که تمامیت هستی در واقعیت‌های معقول گنجانده شده است: اخلاق ژیدی می‌اندیشد که آدمیان در لحظه، هدیهٔ دقیق و بی‌نهایتِ هرآنچه وجود دارد را دریافت می‌کنند. اما ژنه به سوی امر انتزاعی فرود می‌رود. عشقی که به یک مخلوق دارد ممکن است از نظر قدیسان و اخلاق‌گرایان انحراف و محدودیت عشق حقیقی به نظر برسد؛ اما برای او تنها راه رسیدن به امر انضمامی است.*

از سوی دیگر، خیانت عقب‌نشینی به درون خویشتن، چشم‌پوشی است و چون او در هر مورد خیانت می‌کند تا با ارادهٔ عام خود برای انجام شر مطابقت داشته باشد، خیانت برای او بازگشت به نظم شر است. او با خیانت، استثنای بالفعل را حذف می‌کند تا ارادهٔ انتزاعیِ استثنای محض و مقوله‌ای بودن نسبت به قاعده باقی بماند. خیانت، به‌کارگیری معکوس انتزاعی‌ترین اخلاق، یعنی اخلاق امر مطلق کانتی، است. اصلی که برای خود وضع کرده، قاعده‌ای که برای گریز از قاعده رعایت می‌کند، می‌تواند چنین بیان شود:

«چنان عمل کن که همواره بشریت را، در شخص خودت و در شخص دیگران، همچون وسیله و هرگز همچون غایت تلقی کنی.»

کامو در طاعون به‌نحو درخشانی گفته است که درد انتزاعی است. بنابراین به‌آسانی می‌توان فهمید که شر عبارت است از جایگزین کردن نظام‌مند امر انتزاعی به جای امر انضمامی.

مقایسه با نویسندهٔ رساله‌ای دربارهٔ خواری اگر تا انتها ادامه یابد، برای ما روشنگر خواهد بود، زیرا همان انگیزش را در ژواندو نیز می‌یابیم. بااین‌حال، او امر انضمامیِ قدیسان، یعنی خود خدا، را برگزیده است؛ و این خداست که به او خیانت می‌کند.

بی‌تردید همدستان خود را نیز به سوی تباهی می‌کشاند:

«من به‌سرسختی X را تعقیب کردم. پیدایش کردم، آشفته‌اش کردم، افسونش کردم. با جادوی بد، از او هیولایی ساختم... سقوط و انحراف جبران‌ناپذیرش را به من مدیون است... حتی اگر خودم نجات یابم، او را نابود کرده‌ام.»

اما او صرفاً پاکیِ شر را که برای خود می‌جوید به دیگری می‌دهد؛ او را نابود می‌کند، بی‌آن‌که دست از دوست داشتنش یا خواستن عشق او بردارد. او «موجودات را همان‌گونه دوست دارد که خدا دوستشان دارد»؛ همه‌چیز را فدای آنان می‌کند:

«چه اهمیتی دارد که تو نیستی باشی و من همه‌چیز را فدای تو کنم؟»

بدین‌سان جامعه‌ای سه‌نفره را بازسازی می‌کند:

«تثلیث بسته: خدا، او و من.»

اما خدا در این اجتماع نمایندهٔ قربانی است و خیانت از آنجا ناشی می‌شود که مخلوق، علیه خدا، از هستی‌ای استفاده می‌کند که فقط از خدا به او رسیده است. آزادی‌ای که ژواندو برای خیر دریافت کرده است، برای شر به کار خواهد برد:

«اگر من آزادی‌ام، آزادیِ دوست داشتن انسان بیش از خدا و بیش از خودم، چه کسی می‌تواند آن را از من بگیرد، حتی اگر مرا بی‌آبرو کند و برای ابد نابودم سازد...؟»

هرچند، چنان‌که دیدیم، او در تبهکارانی که دوستشان دارد، تیپ، ذات خیالی و مضمون عام جنایت را جست‌وجو می‌کند. ژنه که از طبیعت و از بدن خویش بریده شده است، انتزاعی است.

مسئله بر سر آن است که خود را از خدا برباییم، در متناهی‌بودن خویش جای بگیریم و، از آنجا که خدمتگزار خدا دیگر چیزی جز خود خدا نیست، از نیستی اراده‌ای برای نابودی پدید آوریم و به موجودی گرگ‌ومیشی، حرکتی به سوی نیستی، بدل شویم.

از آنجا که خطا و شر، چنان‌که دکارت نشان داده است، از مخلوق سرچشمه می‌گیرند، کسی که به تمامی خطا و تمامی شر بدل می‌شود، تنها از خودش سرچشمه می‌گیرد. هر کوشش فقط متوجه آن است که هستی‌ای را که از طریق قدرت مطلق خدا دارد، هرچه بیشتر انکار کند:

«پیشرفت بزرگی حاصل شده است وقتی دیگر هیچ ملاحظه یا ترحمی نسبت به خود نداریم.»

از آنجا که امر مثبت در او خداست و تنها حد و مرز از او سرچشمه می‌گیرد، او به یک حد بدل خواهد شد:

«این حدود خود من است، همان‌هایی که خدا بر من تحمیل می‌کند، که مرا رها می‌سازند.»

او اندک‌اندک خود را از خدا آزاد می‌کند؛ به‌طور نظام‌مند خود را از «هر آنچه در میلش مطالبه‌گر و والا بود» می‌زداید، برخلاف سنت ترزا که جوهر میل خود را حفظ می‌کند. او در تاریکی‌ای ناپدید می‌شود که نگاه الهی قادر به نفوذ در آن نیست:

«روابط هر روح با خودش ــ از دیدگاهی که خاص خود روح است ــ نه کاملاً به خدا مربوط است و نه به هیچ روح دیگری به هیچ‌وجه. این راز بزرگ است.»

این روابط، روابطِ متناهی با خودش، منفی با منفی است. خدا که سراسر ایجابیت است، موجودی نامتناهی و به‌نحو نامتناهی موجود، از قدرت مطلق خود کور شده است: او مخلوق را فقط تا آنجا ادراک می‌کند که ایجابیتی باشد. برای آن‌که فهم الهی بتواند امر منفی را دریابد، باید تا حدی تحت تأثیر منفی‌بودن قرار گیرد.

بنابراین، نیستی‌ای که مخلوق ترشح می‌کند، حجابی است که او را از نگاه قادر مطلق پنهان می‌کند؛ همچون جوهری که ماهی مرکب خود را در آن می‌پوشاند. مخلوق کسانی را که دوست دارد به درون نیستی می‌کشد، زیرا می‌خواهد آنان را به خاطر نیستی و متناهی‌بودنشان دوست بدارد.

این زوج نگون‌بخت به مرزهای هستی، به خطا و شر، پناه می‌برند؛ در این سطح، خودبه‌خود و بدون میانجی‌گری الهی وجود دارند. امر صرفاً انسانی را در درون‌ماندگاری مطلق، در ردِ تقدس‌شکنانهٔ تعالی، خلق می‌کنند. این است «بوسهٔ جهنمی‌ای که نیستی به نیستی می‌دهد».

اما همچنین:

«انسان، غایت انسان... وسواس من، وسوسهٔ همیشگی من، گناه من، انسان است... تنها انسان است که انسان را ارضا می‌کند. خدا از او فراتر می‌رود.»

این انسان‌گرایی غریبی است؛ انسان‌گراییِ یک «بلک‌مس» که با طرح برتری نامتناهی امر الهی بر انسان آغاز می‌کند تا سپس، در حالت ترس، انسان را به‌تنهایی در برابر خدا قرار دهد.

«انسان، انسان است و جایگاه انسان؛ جایگاه انسان ناب و مطلق، جهنم است.»

در زیرِ خودنماییِ رذیلت، در زیر نفرت‌هایش، اگر بسیار نامحسوس جست‌وجو کنیم، در ژنه ــ و در بسیاری دیگر از همجنس‌گرایان ــ به انسان‌گرایی مشابهی برمی‌خوریم؛ انسان‌گرایی سترونی از درون‌ماندگاری محض. انسان‌گرایی جهنمی.

ژواندو انسان را در سرپیچی از تعالی الهی دوست دارد و ژنه در سرپیچی از تعالی اخلاقی و اجتماعی. نویسندگان قهرمان‌گرا دوست دارند سربازان دشمن را نشان دهند که فراتر از درگیری‌ای که آنان را در برابر یکدیگر قرار داده است، به نوعی همبستگی و احترام متقابل دست می‌یابند. لحظه‌ای بعد دوباره به جنگ بازخواهند گشت، اما آتش‌بسی برقرار است: آنان از عللی که از آن دفاع می‌کنند فراتر می‌روند؛ در درون آنان تعالی از هر غایت ممکنی فراتر می‌رود تا به‌عنوان تعالی محض، به‌عنوان رنج و شکوه انسان، شناخته شود.

ژنه موفق می‌شود تصویری جهنمی از این آشتی والا ارائه دهد: به‌جای فراتر رفتن از ارزش‌ها، با قاطعیت در نقطه‌ای پیش از جهان اخلاقی و همهٔ وفاداری‌ها موضع می‌گیرد.

در آغاز مراسم تشییع (Funeral Rites)، خواننده دچار سردرگمی می‌شود: در تکانهٔ عشقی که ژنه، یک فرانسوی، را به سوی اریک، سرباز آلمانی‌ای که شاید معشوق او را کشته باشد، می‌راند («آیا برای من ممکن بود، بی‌آن‌که به زندگی درونی‌ام خشونت وارد کنم، یکی از کسانی را بپذیرم که ژان تا پای مرگ با آنان جنگیده بود؟»)، گمان می‌کند ژنه بخشی از آن شکوهی را تجربه خواهد کرد («فورتینبراس صدای در حال مرگ مرا دارد») که در ادبیات هنگام آشتی سربازان پدیدار می‌شود.

اما این توهم است. در واقع، ژنه از داوری کردن بر اساس اعمال خودداری می‌کند. اگر عاشق آن مرد است، بدون توجه به پراکسیس، در سطح ژست و کنش دوستش دارد؛ و نسبت به آرمان ژان، که کمونیست و عضو مقاومت بود، همان‌قدر بی‌تفاوت است که نسبت به آرمان اریک، که عضو نیروهای اشغالگر و نازی است.

افزون بر این، سخاوت خوش‌بینانهٔ سرباز که انسان را به‌وسیلهٔ تعالی صوری تعریف می‌کند، با ارادهٔ نیکِ بدبینانهٔ فاحشه‌ای خویشاوند است که برای او همهٔ انسان‌ها و همهٔ آرمان‌ها در نهایت یک چیزند. چه این امر به شیوهٔ اول بیان شود:

«ما شبیه همیم. ایدئال مهم نیست، تا وقتی ایدئالی داشته باشی. آنچه اهمیت دارد ارادهٔ فدا کردن است.»

و چه به شیوهٔ دوم:

«مردها همه شبیه هم‌اند. با کلمات بزرگ مست می‌شوند و دستشان را به سوی ماه دراز می‌کنند. کمونیست‌ها، نازی‌ها، همه‌شان یک مشت مزخرف‌اند.»

نتیجه یکی است: خیانتی در همان لحظه.

ما فرشته نیستیم و حق نداریم دشمنان خود را «درک کنیم»؛ هنوز حق نداریم همهٔ انسان‌ها را دوست بداریم. بااین‌حال، واقعیت این است که در ژنه، همانند ژواندو، بدبینیِ درون‌ماندگاری نیز همچون تعالی صوری به نوعی انسان‌گرایی می‌انجامد. اما آن‌ها نمی‌توانند به آن پایبند بمانند.

ژنه با سر به پایین سقوط می‌کند و همچون شهاب از میان آن پردهٔ نازک انسان‌گرایی عبور می‌کند؛ او قرار است، با وجود تعالی، به دوستی که دوستش دارد خیانت کند.

ژواندو آه می‌کشد:

«تصویر انسان، چه زیبا بودی اگر می‌توانستم حفظت کنم... از تو چشم می‌پوشم، زیرا از هر سو از دستم می‌گریزی. هیچ‌کس نمی‌تواند مالک تو باشد...»

به بیان دیگر، با استفاده از زبان ژان وال، ردِ فراتعالی‌رفتن (trans-ascendence) الزاماً فرودِ فراگذرا (trans-descendence) را پدید می‌آورد. زیرا انسان تنها با فراتر رفتن از خود جایگاهش را حفظ می‌کند؛ همان‌گونه که گفته می‌شود اگر هر روز بیش از روز پیش عشق نورزی، دیگر عشق نمی‌ورزی. اگر پارسا باشد، به سوی آفرینندهٔ خود از خویش فراتر می‌رود؛ اگر ملحد باشد، به سوی خدایی که می‌خواهد خودش باشد. ژواندو از خویش رو به پایین، به سوی مادهٔ معدنی، فراتر می‌رود.

خویشاوندی این دو خائن ــ آن‌که به خدا خیانت می‌کند و آن‌که به انسان‌ها خیانت می‌کند ــ در شباهت تصاویری که ابداع می‌کنند آشکار می‌شود:

ژنه می‌نویسد:

«تنها به او این امتیاز هراس‌آور داده شد که مشارکت هیولایی خود را در قلمروهای رودخانه‌های بزرگ و گل‌آلود و جنگل‌ها دریابد.»

و ژواندو:

«پس از آن‌که به حیوانی ناپاک و سپس به گیاهی مردابی بدل شدی، خود را با چین‌وچروک‌های پیچ‌وخم شرم‌آوری از جهنم سازگار کردی، برای لحظه‌ای از آن نیز کمتر شدی: پروتوپلاسم.»

در هر دو مورد، آن‌ها در جاده‌ای به عقب بازمی‌گردند که از تک‌یاخته به انسان منتهی شده بود. اما هدف این نیست که این ساده‌سازی را برای خودِ آن ساده‌سازی به دست آورند. تک‌یاخته فقط از آن جهت برای خائنان ما جالب است که پایین‌تر است، در پایین‌ترین درجهٔ نردبان قرار دارد. افزون بر این، آن‌ها علاقه‌ای به بودن در پایین‌ترین نقطه ندارند؛ باید به آنجا رسیده باشند.

پروتوپلاسمی که می‌خواهند خود را به آن تقلیل دهند، آن مادهٔ انفجاری و آبستنِ تمام آیندهٔ موجودات زنده نیست که نقطهٔ آغاز تکامل خلاق بود؛ بلکه غایت نهاییِ یک فرگشت معکوس است که همچنان گرفتار خاطرهٔ صورت‌های بزرگ و پیچیده ــ ماهی، پرنده، انسان ــ است که زمانی بود و دیگر نه می‌تواند دوباره به آن‌ها بدل شود و نه حتی کاملاً آن‌ها را درک کند.

آدمی گمان می‌کند که سادگی در شر این همجنس‌گرایان و شاعران را برای خودِ سادگی وسوسه نمی‌کند، بلکه تنها تا آنجا وسوسه‌شان می‌کند که محرومیتی آگاهانه از پیچیدگی باشد. هر یک از تخطی‌های آنان نوعی فروپاشی ایجاد می‌کند، ترکیبی را از هم می‌گسلد و آن را با تناقضی عمودی جایگزین می‌کند که یکی از دو طرفش ــ طرفی که واقعی و واقعاً تجربه‌شده است ــ به‌صورت ساده‌سازی عرضه می‌شود و طرف دیگرش غیاب است.

اما در این سادگیِ جعلی، این غیاب است که برجسته می‌شود. حکیم می‌خواهد ساده باشد تا با خویشتن آشتی کند؛ گناهکاران ما، برعکس، می‌خواهند ساده شوند تا تعارضات خود با خویشتن را شعله‌ور کنند.

در اینجاست که ژنه با غرور رو به قدیسِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده می‌کند و از او می‌پرسد: کدام‌یک از ما دو نفر محرومیت واقعی را تجربه می‌کند؟

ژواندو پیش‌تر میان قدیس و گناهکار موازی‌ای کشیده بود:

«همان‌گونه که قدیس ابتدا از شر، سپس از جامعهٔ انسان‌ها و سرانجام از هر آنچه در خودِ او فضیلت نیست چشم می‌پوشد تا از طریق تأمل و زندگی کامل تنها به خدا وابسته باشد، تا آنجا که خودش صرفاً نیستی شود و تنها خدا برای او همه‌چیز باشد، گناهکارِ مصمم نیز از خیر، جامعه و، در جامعه، از احترام و شرافت، و سرانجام از خویشتن و در خویشتن از هر آنچه گناه او نیست چشم می‌پوشد تا ابتدا از طریق میل و سپس در عمل، تنها به ابژهٔ خود وابسته باشد و همه‌چیز را در خدمت پیروزی انحراف خود قرار دهد، تا آنجا که خود او صرفاً نیستی باشد و شر او تمامِ شر.»

قدیسِ تقدیس‌شده از آزادی منفی خود برای نابود کردن حد خویش استفاده کرده است؛ در او تنها هستی باقی می‌ماند، یعنی خدا. گناهکار، برعکس، از هستی استفاده می‌کند تا وجود حد خویش را همچون زخمی خون‌چکان تشدید کند؛ می‌خواهد چیزی جز حدِ هستی نباشد؛ بنابراین، تمام هستی بیرون از او قرار می‌گیرد.

اما باید از این نتیجه بگیریم که محرومیت قدیس تنها در چشم دیگران وجود دارد: او همه‌چیز دارد، خدا با اوست؛ چگونه می‌تواند رنج بکشد؟ و اگر دارایی‌ها و لذت‌هایی که رها کرده گاه بازمی‌گردند تا او را وسوسه کنند، مقاومت در برابر وسوسه برایش دشوار نیست، زیرا تمام نیروهای مثبت در جانب اویند.

در حالی که محرومیت ژواندو و ژنه، حتی اگر همیشه قابل مشاهده نباشد، احساس می‌شود. مقایسهٔ سه متن زیر به سود گناهکار است.

نخست، سنت ترزا:

«آن‌که حقیقتاً فروتن است باید صادقانه آرزو کند که بدون دلیل مورد تحقیر، آزار و محکومیت قرار گیرد، حتی در امور خطیر... بسیار سودمند است که در نظر داشته باشیم... هرگز بدون دلیل متهم نمی‌شویم، زیرا همیشه سرشار از خطاییم.»

سپس ژواندو:

«خوشبختیِ آن‌که برای تنها مردی که به او اعتماد کرده‌ام، موضوع تمسخر و تحقیر باشد... خوشبختیِ دیگر دوستی نداشتن... خوشبختیِ دیگر خویشاوندی نداشتن... خوشبختیِ ناپاکی. علناً مورد توهین و تحقیر قرار گرفتن یک مکاشفه است. با واژه‌هایی آشنا می‌شویم که تا آن زمان تنها از متعلقات تراژدی بودند و ناگهان می‌بینیم که ما را با آن‌ها پوشانده و سنگین کرده‌اند. شاید دیگر آن کسی نباشیم که تصور می‌کردیم. دیگر آن کسی نیستیم که خود می‌شناختیم، بلکه کسی هستیم که دیگران تصور می‌کنند می‌شناسند، کسی که گمان می‌کنند فلان و بهمان است. اگر کسی توانسته باشد چنین تصوری دربارهٔ من داشته باشد، یعنی مقداری حقیقت در آن وجود دارد... »*

و سرانجام، ژنه:

«برای تاب آوردن در برابر ویرانی‌ام... بی‌آن‌که قصدی داشته باشم، انضباطی سخت‌گیرانه برای خودم تنظیم کردم: ... در برابر هر اتهامی که علیه من مطرح شود، هرچند ناعادلانه باشد، از اعماق قلبم پاسخ خواهم داد: آری... پذیرفتم که همان بزدل، خائن، دزد و پری‌ای باشم که مرا چنین می‌دیدند. ممکن است اتهامی بدون مدرک مطرح شود، اما به نظر خواهد رسید که برای مجرم شناخته شدن، باید اعمالی را انجام داده باشم که از انسان خائن، دزد یا بزدل می‌سازند؛ اما اصلاً چنین نبود: در درون خودم، با اندکی شکیبایی، از طریق تأمل، دلایل کافی برای آن‌که با این نام‌ها نامیده شوم پیدا کردم. و دانستن این‌که از ناپاکی‌ها ساخته شده‌ام، مرا به حیرت انداخت. خوار و فرومایه شدم.»

قدیس تقدیس‌شده، گناهکار و قدیسِ شیطانی، هر سه می‌خواهند به خاطر اعمالی که مرتکب نشده‌اند در جایگاه متهم قرار گیرند و سرزنش شوند. و هر سه بلافاصله اعلام می‌کنند که جوهر درونی قلبشان کاملاً این اتهام و سرزنش را توجیه می‌کند.

بنابراین چنین به نظر خواهد رسید که در هر سه مورد با تمرین هماهنگِ فروتنی روبه‌رو هستیم. اما چنین نیست: این گناهکاران‌اند که تمام خطر را می‌پذیرند؛ قدیس تظاهر می‌کند. و از میان این سه، ژنه بیش از همه خطر می‌کند.

در مورد سنت ترزا، نقطهٔ آغاز احترام عمومی است. بی‌تردید مبارزه کرده بود، سوءتفاهم دیده بود و گاه مردم را شوکه کرده بود، اما در نهایت، الهی‌دانان برجسته تقریباً همیشه در جانب او بودند. مافوق‌هایش نیز تقریباً همیشه از او حمایت می‌کردند، به‌ویژه میان سال‌های ۱۵۶۲ و ۱۵۶۷، زمانی که تمام آویلا به‌شدت با «اصلاحات» او مخالفت می‌کرد.

متنی که نقل کردیم، به‌هیچ‌وجه بخشی از یک اعتراف نیست؛ بلکه در راه کمال (The Way of Perfection) آمده است، اثری آموزشی در اخلاق که به درخواست راهبه‌هایش و به توصیهٔ اعتراف‌گیرنده‌اش نوشته شده است.

درست است که او می‌خواهد تحقیر شود، اما این خواست کاملاً افلاطونی است، زیرا در همان بند با دقت می‌نویسد:

«من نتوانستم خود را در امور مهم در معرض این آزمون قرار دهم. هرگاه می‌شنیدم مردم درباره‌ام بد می‌گویند، همیشه درمی‌یافتم که سرزنششان بسیار اندک است.»

افزون بر این، آنچه در اینجا مطرح است نوعی فروتنی نسبتاً خاص است، زیرا بی‌تردید از احترام انسان‌ها چشم می‌پوشد، اما همچنان شایستهٔ آن باقی می‌ماند. در واقع، صریحاً مشخص شده است که اتهام‌ها نادرست‌اند، چنان‌که ادامهٔ همان قطعه نشان می‌دهد:

«حتی اگر تنها سودی که نصیب کسی می‌شود که به ناحق تو را متهم کرده این باشد که اگر ببیند اجازه می‌دهی به ناحق محکومت کنند، برای او بسیار عظیم خواهد بود.»

بنابراین فروتنی عبارت است از قرار دادن خود فراتر از داوری انسان‌ها. آدمی حتی خود را شایستهٔ دفاع کردن نمی‌داند؛ تهمت را منفعلانه می‌پذیرد و از پیش می‌داند که این رفتار نمونه‌ای اخلاقی است و حتی برای دیگران ارزش آموزشی دارد.

شرمندگیِ تهمت‌زننده ادای احترامی به قربانی اوست و بسیار به تحسین ناخواستهٔ اولیس نسبت به فیلوکتت شباهت دارد. انسان از او فراتر رفته است و او را به سوی خدا می‌کشاند. سنت ترزا مراقب است به ما بگوید که این شرمندگی «گاهی بیش از ده موعظه روح را تعالی می‌بخشد.»

بنابراین تهمت‌زننده اصلاً موجودی برابر یا برتر نیست که تحقیرش ما را درهم بشکند، زیرا حقیقتِ هستی‌مان-برای-دیگران را بر ما آشکار می‌کند؛ برعکس، او پایین‌تر از ماست و تحقیرش گناهی است که بر خود او فرود می‌آید، بی‌آن‌که بر ما اثری بگذارد.

در بنیاد، این جست‌وجوی تحقیر در واقع راهی خاص برای قرار دادن خویش فراتر از هر احترام است، زیرا موجودی متناهی و تصادفی نمی‌تواند دیگری را به‌درستی ارزیابی کند:

«چه سودی دارد که مخلوقات را خشنود کنیم؟»

تنها ارزش‌گذاری قادر مطلق اهمیت دارد:

«حتی اگر همهٔ [مخلوقات] انبوهی از خطاها را به ما نسبت دهند، چه اهمیتی دارد اگر در چشم خداوند از آن‌ها مبرا باشیم...؟»

چه فریاد غرورآمیزی! در بنیاد، آدمی عمداً شاهد طبیعی ــ همنوع خود ــ را به چالش می‌کشد تا تنها شاهد شایستهٔ خود، یعنی قادر مطلق، را جایگزین او کند. هیچ واسطه‌ای میان روح و نامتناهی وجود ندارد. مخلوق هرگونه همبستگی با مخلوقات را رد می‌کند.

البته او در برابر خدا فروتن است، اما این فروتنی هزینهٔ چندانی ندارد. چگونه ممکن است متناهی در برابر نامتناهی به خاک نیفتد؟ به‌ویژه اگر همین خاکساری او را از داوری انسان‌ها بالاتر ببرد؟

فروتنی حقیقی، فروتنیِ دردناک، آن است که آدمی بپذیرد از موجود متناهی دیگری فروتر است.

سنت ترزا، البته، در همان قطعهٔ پیش‌گفته اعلام می‌کند که باید «در نظر داشته باشیم که هرگز بدون دلیل متهم نمی‌شویم، زیرا همیشه سرشار از خطاییم». اما منظورش چیست؟ آیا واقعاً گناهانی را مرتکب شده که به او نسبت داده‌اند؟ آیا ممکن است مرتکب آن‌ها شده باشد؟ نه؛ بلکه در معنایی کاملاً عام، گناهکار است، زیرا خدا او را از گل ساخته است؛ زیرا مخلوقی محدود و تصادفی است که بخشی از آن را نیستی تشکیل می‌دهد. این یعنی او خدا نیست.

تحقیر و تهمت فرصتی برای اوست تا با خدا همچون معیار همه‌چیز رابطه برقرار کند و دوباره کوچکی بی‌نهایت خود را احساس کند. اما او حاضر نیست با هیچ مخلوق انسانی رابطه برقرار کند، زیرا نمی‌پذیرد که انسان معیار انسان باشد.

او در ادامه می‌افزاید:

«مرد عادل هفت بار در روز سقوط می‌کند و ادعا کردن این‌که ما بی‌گناهیم نادرست خواهد بود. از همین رو، گرچه ممکن است به ناحق متهم شویم، هرگز از خطا مبرا نیستیم، آن‌گونه که عیسیِ نیک بود.»

البته؛ اما عیسی خود خداست و گناه بنیادی ما مانع آن نمی‌شود که، اگر به اندازهٔ کافی نیرومند باشیم، مرد عادل یا قدیس باشیم، یعنی بهترین در میان انسان‌ها.

افزون بر این، برای تحقق گسست از دلبستگی، کافی نیست که شاهد خدا را در برابر شاهد انسانی قرار دهد؛ او اضافه می‌کند که باید بخواهیم همراه خدا مورد تحقیر قرار گیریم. خود خداست که به‌عنوان همراه خویش در خواری برمی‌گزیند:

«آیا می‌توانستم آرزو کنم دربارهٔ مخلوقی به این بدی چون من، کسی سخن نیک بگوید، در حالی که دربارهٔ تو، ای خیر برتر از همهٔ خیرها، چنین بد می‌گویند؟»

بدین‌سان تحقیر خودبه‌خود نابود می‌شود. چه اهمیتی باید برای آن قائل شویم، وقتی آن‌قدر مضحک است که حتی متوجه خدا نیز می‌شود؟ در واقع، چون ارادهٔ خداوند بر این بوده است که خود اجازه دهد مورد تحقیر قرار گیرد، بی‌اعتنایی و محکومیت با شبیه ساختن ما به او به ما افتخار می‌بخشند. باید آن‌ها را همچون شایستگی‌هایی جست‌وجو کرد.

و شگفت‌آور نیست که فروتنی، که در ابتدا همچون رنجی برای تحمل کردن تصور می‌شد، با تمرین به بی‌تفاوتی محض تبدیل می‌شود:

«[روحِ تمرین‌کرده] دیگر اهمیتی نمی‌دهد که درباره‌اش خوب یا بد سخن گفته شود؛ احساس می‌کند این سخنان مربوط به امری است که با او بیگانه است.»

اما آیا این بی‌تفاوتی نسبت به داوری دیگران یکی از ویژگی‌های غرور نیست؟ تحقیر انسانی به نمود مربوط است؛ داوری خدا به هستی. بنابراین فروتنی قدیس چیزی جز ترجیح هستی نیست.

در پس تلاش صادقانهٔ آگاهی شوربخت برای چشم‌پوشی از خویش، خوش‌بینی‌ای اخلاقی وجود دارد: کافی است نگاهی مطلق در ما نفوذ کند تا خودمان در مطلق ارزش‌گذاری شویم. بنابراین تعالی زاهدانه حقیقی است، اما فروتنی و محرومیت کاذب‌اند.

همواره مسئله بر سر وجود داشتن در چشم دیگری است و در نتیجه، برای خود چیزی غیر از خود بودن. فروتنی عبارت است از انتخاب دیگری‌ای که در چشم او وجود داریم و در نتیجه، انتخاب دیگری‌ای که خودمان برای خود هستیم.

در ژواندو نیز همین دوگانگیِ شاهدان را می‌یابیم: خدا و همهٔ انسان‌ها. اما برای او ناممکن است از یکی از این دو شهادت برای به چالش کشیدن اعتبار دیگری استفاده کند، زیرا هر دو شاهد یک چیز می‌گویند:

«توهین همیشگی است. تنها آشکار نیست، تنها بر زبان این یا آن شخص نیست، بلکه بر لب‌های همهٔ کسانی است که مرا نام می‌برند؛ در خودِ «بودن» است، در بودنِ من... و این خودِ خداست که آن را بر زبان می‌آورد... که برای همیشه آن نام نفرت‌انگیز را به من می‌دهد...»

برای سنت ترزا، داور انسانی تنها به نمود دست می‌یافت و تنها خدا هستی را می‌دید؛ بنابراین می‌شد به هستی پناه برد. اما برای ژواندو، نگاه انسانی نیز به هستی او دست می‌یابد. دیگر هیچ پناهگاهی وجود ندارد و فروتنی در برابر خدا به خواری در برابر انسان‌ها بدل می‌شود.

سنت ترزا خود را در برابر خدا نابود می‌کند، اما این نابودی او را بر فراز مخلوق قرار می‌دهد. ژواندو در برابر مخلوق خود را نابود می‌کند: او، همچون سنت ترزا، در چشم خدا مورچه‌ای ناچیز است، اما در چشم همنوعانش نیز موجودی بدبخت و بیچاره است.

هنگامی که فریاد می‌زند:

«خوشبختیِ آن‌که برای تنها مردی که به او اعتماد کرده‌ام، موضوع تمسخر و تحقیر باشد»،

از همان واژه‌ها یا تقریباً همان واژه‌های سنت ترزا استفاده می‌کند، اما در دهان او طنین دیگری دارند:

«من، قدیس، همیشه بیشتر خشنودم، اگر خطاهای فرضی را به من نسبت دهند تا خطاهای واقعی.»

اما خطاهای واقعی‌اند که به ژواندو نسبت داده می‌شوند.

بنابراین با پارادوکسی غریب روبه‌رو هستیم: قدیس باید بخواهد تا حد امکان کمتر گناه کند، اما در عین حال، به تعبیر سنت ترزا، باید «میل صادقانهٔ این را داشته باشد که همهٔ مخلوقات او را تحقیر کنند».

این دو خواست متناقض‌اند: اگر تحقیر را تحقیر کند، نمی‌تواند خواهان آن باشد؛ و اگر خواهان آن باشد، باید بخواهد سزاوار آن باشد. اما تنها از طریق یک خطا می‌تواند سزاوار آن شود و این همان چیزی است که نمی‌تواند اراده کند، زیرا در این صورت از سر عشق به خدا علیه خدا گناه کرده است.

ژواندو، برعکس، می‌خواهد بازی خطرناکِ خیانت به خدا از سر عشق را انجام دهد. به‌سبب خطاهایش تحقیر را بر خود می‌آورد و نخست می‌پذیرد که سزاوار دشنام‌هایی است که بر او فرود می‌آیند. بدین‌سان فروتنی حقیقی را می‌شناسد. اما گناه می‌کند و اگر بخواهد تحقیر ادامه یابد، باید در شر پایدار بماند:

«خوشبختیِ بدشکل شدن به‌وسیلهٔ شر، به‌وسیلهٔ شرِ خود. دیگر نمی‌توانی خودت را نشان دهی، یا فقط شر خود را نشان می‌دهی و این نوعی نشان، علامت، مُهر است؛ ردای سفید جنون یا زنگولهٔ جذامی.»

محرومیت واقعی وجود ندارد مگر آن‌که آدمی از کنار گذاشتن دارایی‌هایش پشیمان باشد. در مورد قدیسی که از خیرهای این جهان برای به دست آوردن خیرهای آسمان چشم می‌پوشد، این پشیمانی به‌تدریج کاهش می‌یابد و سرانجام جای خود را به سعادت می‌دهد. برای پشیمان شدن از بخشیدن چیزی، باید در این مبادله ضرر کرده باشیم؛ باید کمتر داشته باشیم، ارزش کمتری داشته باشیم، باید پایین‌تر رفته باشیم.

ژواندو با چشم پوشیدن از «هر آنچه در میلش مطالبه‌گر و والا بود»، گمان می‌کند حق یافته است بگوید:

«این هتک حرمت‌ها شاید نوعی قربانی کردن باشند.»

بنابراین گناهکار بزرگ‌ترین قربانی را برگزیده است، زیرا اجازه می‌دهد به جهنم فرو رود؛ و بزرگ‌ترین خطر را نیز پذیرفته است، زیرا هنگامی که به آنجا رسید، دیگر نمی‌بیند چگونه می‌تواند از آن بیرون بیاید.

بااین‌حال، سوءتفاهمی در کار نباشد: این ارادهٔ خودویرانگری، ترفندی را پنهان می‌کند. نویسنده بر ابهام اخلاق مسیحی حساب می‌کند؛ اخلاقی که در واقع، قربانی را گاه وسیله و گاه غایت می‌داند.

کلیسا ابتدا جامعه‌ای روحانی است که می‌خواهد در هستی خود استمرار یابد. به حالات روحی اهمیت چندانی نمی‌دهد، مگر تا آنجا که بتوانند موجودیتش را به خطر اندازند. بنابراین اخلاقی عینی بنا کرده است که اخلاق مؤمنان را با انطباق آنان با قوانین اجتماعی تعریف می‌کند؛ یعنی با کلام الهی، آن‌گونه که در کتاب‌های مقدس آمده و مقامات مجاز آن را تفسیر کرده‌اند.

از مؤمنان می‌خواهد با ایمان، یعنی با چسبیدن بی‌قیدوشرط به اسطوره‌ها و رعایت دقیق آیین‌ها، به حفظ پیوند اجتماعی کمک کنند؛ با عمل به خیرخواهی و یاری متقابل، همبستگی اعضای پیکر دینی را شدت بخشند؛ با اعمال و نمونهٔ خود نفوذ جامعه را گسترش دهند؛ از طریق امید، اهداف فردی خود را با اهداف جمعی یکی کنند؛ و تحقق آن‌ها را نه چندان از فعالیت شخصی خود، بلکه از پیروزی متعالی پیکر اجتماعی انتظار داشته باشند.

از آنجا که این احکام، به‌سبب خصلت جمعی‌شان، به‌طور طبیعی منافع شخصی و عشق ما به خویشتن را به خطر می‌اندازند، اغلب ناچار می‌شویم آن منافع و آن عشق را قربانی کنیم. اما قربانی صرفاً وسیله است؛ فی‌نفسه ارزشی ندارد. ممکن است رنج عظیمی بر ما تحمیل کند، اما این مسئلهٔ خود ماست. در واقع، از این دیدگاه، اگر بیش از حد دردناک باشد، مشکوک به نظر می‌رسد.

سربازی که اعتماد فرماندهانش را به خود جلب می‌کند، کسی نیست که بیشترین دشواری را در غلبه بر بزدلی خود دارد، بلکه کسی است که تحقیر طبیعی نسبت به مرگ نشان می‌دهد. گاه برای نشان دادن شایستگی او به دشواری‌های بیرونی‌ای اشاره می‌شود که با آن‌ها روبه‌رو شده و بر آن‌ها غلبه کرده است: «پنج به یک در اقلیت بودند، غذا نداشتند، از عقبه بریده بودند» و مانند این‌ها. اما دربارهٔ دشواری‌هایی که در درون خود با آن‌ها روبه‌رو می‌شود چیزی گفته نمی‌شود.

تنها پس از پایان جنگ است که سرباز ترس خود را برای زنان حیرت‌زده بازگو می‌کند. و آیا کسی تصور می‌کند یک حزب سیاسی دیکتاتوری که هم‌زمان کلیسا نیز هست، از مبارزی سپاسگزار خواهد بود که برای ترک «انحراف» خود و بازگشت به «خط حزب» بیشترین دشواری را داشته است؟ برعکس، او را زیر نظر خواهد گرفت و در نخستین پاکسازی از میان خواهد برد.

در جوامع مبارز، قربانی تنها تا آنجا ارزش دارد که به گروه امکان دهد تمامیت پیکر اجتماعی را حفظ کند. این تنها راه محافظت در برابر ضعف انسانی است. اما بهتر بود اصلاً نیازی به قربانی کردن نباشد؛ بهتر بود آدمی در نخستین فراخوان، خانواده، همسر و دوستانش را بی‌اشک رها می‌کرد.

غرور فکری خود را قربانی می‌کنیم، زیرا بررسی آزاد ممکن است انسجام درونی کلیسا را به خطر اندازد. اما بسیار بهتر بود اگر هوش ما خودبه‌خود در آستانهٔ راز متوقف می‌شد؛ زیرا اکنون، با وجود قربانی، یا بهتر بگوییم به سبب آن، مشکوکیم. ما پیش‌تر دندان بر دهان زده‌ایم. چه کسی می‌داند فردا افسار خود را رها نکنیم؟

امیال جسمانی خود را قربانی می‌کنیم، زیرا ممکن است موجب رسوایی شویم، یعنی در جایی که باید با رفتار نمونه‌وار هماهنگی ایجاد کنیم، موجب گسست شویم. اما نباید شروع به فخرفروشی کنیم. چیزی ناآرام‌کننده در توصیف وسوسه‌های جسمانی وجود دارد. آیا می‌خواهی جذابیت‌های ملکهٔ سبا را که رد کرده‌ای توصیف کنی؟ دیگران را وادار خواهی کرد از پیروزی نهایی تو متنفر شوند و رؤیای شکست‌های ظریف را در سر بپرورانند.

دقیقاً چون قربانیِ بیش از حد دردناک ناآرام‌کننده به نظر می‌رسد، چون هق‌هق‌های ما دیگران را به این فکر می‌اندازد که شیءِ قربانی‌شده ارزش بسیار زیادی داشته و ممکن است کنجکاوی گناه‌آلود آنان را برانگیزد، اخلاق عینی اقتضا می‌کند ارزش دارایی‌هایی را که رها کرده‌ایم کوچک جلوه دهیم.

این فایده‌گرایی مقدس بر این واقعیت تأکید می‌کند که منافع فردی مؤمنان در مقایسه با منافع پیکر بزرگی که خوشبختانه عضو آن هستند هیچ است. آنان به‌عنوان اعضای جامعهٔ دینی، بسیار بیش از آنچه به‌عنوان افراد از دست می‌دهند، به دست خواهند آورد.

با مبادلهٔ فردیت تصادفی، مبهم و ذهنی خود با شخصیتی مقدس و عینی، همه‌چیز برای به دست آوردن دارند. این دیدگاه، به یک معنا، دیدگاه قدیس است: ریاضت جسم و تازیانه‌زدن به خود، غایت‌هایی در خود نیستند؛ تنها از آن رو ارزش دارند که غریزهٔ زمینی و آرزوهای خودخواهانه را تضعیف و تنبیه می‌کنند؛ قدیس فقط از نیستی چشم می‌پوشد و این کار را برای ارتقا یافتن به سوی هستی انجام می‌دهد.

اما در همین مسیحیت، اخلاقی ابتدایی‌تر و در عین حال دینی‌تر نیز وجود دارد که بر ارزش ذاتی قربانی تأکید می‌کند و آن را نوعی پوتلاچ عرفانی می‌داند. در جامعه‌ای مصرف‌کننده، یعنی جامعه‌ای که اشرافیتی آن را اداره می‌کند که خود را غایت اعلیِ کار انسانی می‌داند، خدایان مصرف‌کنندگان بزرگ‌اند. طبقهٔ حاکم حق دارد بهترین محصولات را در اختیار بگیرد؛ بهترینِ بهترین‌ها برای خدا، شاهِ شاهان، ذخیره می‌شود.

دلایل قربانی وارونه می‌شوند: اگر از خیرهای این جهان چشم می‌پوشیم، دیگر به این دلیل نیست که خیرهای کاذب‌اند؛ بلکه آن‌ها را به خدا تقدیم می‌کنیم، زیرا خیرهای حقیقی‌اند. اربابی که مشمول فیض شده، قصر زیبای خود را می‌فروشد. اما نه به این دلیل که زیبایی معماری آن را تحقیر می‌کند. او پول حاصل از فروش را برای ساختن کلیسایی حتی زیباتر به کار خواهد برد.

افزون بر این، خدا در بیشتر مواقع نمی‌تواند شخصاً بیاید و مصرف کند. مصرف با نابودی واقعی بازنمایی می‌شود؛ برای خدا، اشیا شکسته، سوزانده و دفن می‌شوند. تا زمانی که مؤمنان قادر باشند باور کنند خدا دود بخور را با لذت استنشاق می‌کند یا دیدن جاری شدن خون قربانیان را دوست دارد، پوتلاچ‌ها آیینی عینی‌اند.

بعدها، هنگامی که قدرت مطلق الهی بهتر فهمیده می‌شود، ارزش‌هایی که خدا برای شیءِ قربانی‌شده قائل است بر اساس اهمیتی سنجیده خواهد شد که آن شیء در چشم قربانی‌کننده حفظ می‌کند؛ بنابراین بر اساس مقاومتی که قربانی‌کننده هنگام خلع شدن از آن احساس می‌کند. تأکید بر ذهنیت قرار می‌گیرد: بخشیدن به خدا ــ با اندوه، با سرکشی، با نومیدی ــ چیزی را که به‌حق برای ما عزیزترین است، در عالی‌ترین معنای کلمه عملی دینی است.

ابراهیم پسرش را خواهد کشت. سرانجام ــ و از آنجا که به نظر می‌رسد هیچ‌چیز برای ما عزیزتر از خودمان نیست ــ خودِ خویش را خواهیم بخشید، از طریق نوعی درونی‌سازیِ قربانی انسانی که در آن قربانی‌کننده و قربانی یکی هستند. بر روی «برای-خود» لایه‌ای از «در-خود» باشکوه کشیده می‌شود؛ روی دیگر اندوه من، شادی در آسمان است: نابود کردن ابژه یعنی خلق همتای آسمانی آن.

این دو اخلاق با یکدیگر سازگار نیستند. اغلب دربارهٔ آن‌ها اشتباه می‌کنیم، زیرا هر دو چشم‌پوشی را تجویز می‌کنند. اما چگونه خیری که از آن خلع می‌شویم می‌تواند هم نیستی باشد و هم بهترین چیز؟

در نهایتِ اخلاق عینی، دارایی‌هایمان را با بی‌تفاوتی رها می‌کنیم؛ این بی‌تفاوتی نشانهٔ عشق ما به خداست. در نهایتِ اخلاق ذهنی، در نومیدی خود را از دارایی‌ها خلع می‌کنیم؛ نومیدی معیار عشق ماست. بنابراین باید هم بی‌تفاوت و هم نومید باشیم.

این تناقض‌ها را برای محکوم کردن اخلاق مسیحی مطرح نمی‌کنم: من بیش از حد متقاعد شده‌ام که هر اخلاقی هم ناممکن است و هم ضروری. من صرفاً توصیف می‌کنم.

گرچه عمل هم‌زمانِ این دو اخلاق واقعاً ناممکن است، در همان حال ضروری است؛ و اگر مسیحی یکی را بدون دیگری به کار بندد، خود را در معرض فرایندهای غریبی قرار می‌دهد: اگر کاملاً عینی باقی بماند، به بدعت کاتاری می‌افتد و تمام آفرینش، یعنی اثر الهی، را محکوم می‌کند؛ اگر سرسختانه بر ذهنیت محض پافشاری کند، به کاتاریسمی وارونه، به دین «چپ‌گرایانهٔ» نویسندهٔ رساله‌ای دربارهٔ خواری، سقوط خواهد کرد.

از نظر او، امر اساسی حرکت ذهنیِ قربانی است. و برای تقدیم باشکوه‌ترین هدیه به خدا، سهم خود از بهشت و حق انجام خیر را به او تقدیم می‌کند. افزون بر این، چون قربانی کنشی از نابودی صوری است، این خودِ او، یعنی مخلوق خدا، است که به‌صورت صوری نابود می‌شود.*

و چون بزرگ‌ترین شر آن چیزی است که بیشترین هزینه را برای او دارد، منفورترین خطا خواهد بود که به‌جای آن قربانیِ اعلی قرار گیرد. همه‌چیز به هم پیوند می‌خورد اگر بپذیریم که بزرگ‌ترین درد نشانهٔ بزرگ‌ترین هدیه است؛ یعنی اگر مؤلفهٔ عینی اخلاق مسیحی را حذف کنیم و شکنجهٔ خودتحمیل‌شده را معیار ذهنی و غایت اخلاق قرار دهیم. بدین‌سان به نوعی «دردباوری» دینی می‌رسیم.

بدیهی است که نکته‌ای همچنان باید بررسی شود: حتی اگر این دردباوری را بپذیریم، آیا واقعاً در تسلیم شدن به رذیلت، رنج بیشتری ــ و بنابراین استحقاق بیشتری ــ وجود دارد تا در مقاومت در برابر آن؟

من وحشت و انزجار مسیحی‌ای را که تسلیم جسم می‌شود کاملاً درک می‌کنم، اما به همان اندازه رضایت‌های جسمانی و حتی عاطفی را نیز می‌بینم که نباید تحقیرشان کرد. برعکس، لذتی را که از وجدان نیک به دست می‌آید به‌راحتی می‌توانم تصور کنم، اما از طعم تلخ و دردناک چشم‌پوشی نیز آگاهم.

جرئت نمی‌کنم داوری کنم؛ و اگر ژواندو داوری می‌کند، این کار را با ترفندی دیگر انجام می‌دهد، با جهشی ماهرانه از ذهنی به عینی: برتری رذیلت در این است که به‌طور عینی از هستی ما می‌کاهد. ما ارزش کمتری داریم، حتی اگر خودمان از آن آگاه نباشیم. بنابراین، حتی اگر آمیزش جسمانی او را سرشار از لذت کند، فرد مطرودِ داوطلبانه ظاهراً بدترین رنج را تجربه می‌کند، زیرا روحش پژمرده می‌شود.

در مورد لذت، او از پیش فرض می‌گیرد که از نظر عینی تنها یک رؤیاست. بدبختی او را در نظر بگیرید: درد احساس نمی‌شود، اما وجود دارد و او را تعقیب می‌کند؛ حقیقت عینی موقعیت اوست. لذت، از سوی دیگر، احساس می‌شود، اما لذتی کاذب است و کارکردش فقط خوار کردن است.

صریح می‌گویم: این دیالکتیک بوی تعفن می‌دهد.

نخست از همه، در نهایت عبارت است از این‌که برای چند عمل استمنای فردی یا متقابل غوغایی عظیم به پا کنیم. فقط همین است. جرم کجاست؟ عظمت فاجعه کجاست؟ روابط انسانی میان همجنس‌گرایان درست همان‌قدر ممکن است که میان زن و مرد. همجنس‌گرایان می‌توانند عشق بورزند، به دیگران تعالی ببخشند و خودشان نیز تعالی یابند.

مسلماً بهتر است با یک دوست پسر به بستر بروی تا این‌که پس از شکست و خفه شدن فرانسه به آلمان نازی سفر کنی.

و افزون بر این، من مدت زیادی است که انضباط سخت‌گیرانهٔ کوگیتوی دکارتی را رعایت می‌کنم که در این دام‌های کودکانه گرفتار نشوم. رنجی که احساس نشود وجود ندارد. و لذتی که تجربه می‌شود درست نقطهٔ مقابل رؤیاست.

در آنچه لحظاتی پیش فروتنی حقیقی به نظر می‌رسید، اکنون جنون تیز و گوش‌خراش غرور را تشخیص می‌دهم. برای تصور این‌که گناهی محکوم‌کننده مرتکب شده‌ایم، باید غرور بسیاری داشته باشیم.

حتی می‌گویم ژواندو بازی‌ای دوگانه انجام می‌دهد. زیرا نخست، غرورِ گناهکار شدن را دارد: او در شر تنها از خودش سرچشمه می‌گیرد؛ جایی از «شکوه جهنم» سخن می‌گوید. اما در همان حال، بر محرومیت و خواریِ داوطلبانه برای نجات خود حساب می‌کند:

«تنها شور یا رذیلت است که تو را به همان محرومیتی می‌اندازد که قدیس‌بودن؛ و من بر این باورم که تنها در لحظه‌ای که انسان چنان از همه‌چیز و از خودش رها شده باشد که به نهایتِ ترک‌شدگی برسد، به فیض نزدیک‌تر است؛ یعنی شایستهٔ آن است.»

گمان می‌کردیم قرار است خود را نابود کند، و این همان چیزی بود که ادعا می‌کرد می‌خواهد. اما هنگامی که به پایین‌ترین نقطه می‌رسد، شروع می‌کند به توضیح دادن این‌که بالاترین و پایین‌ترین در هم ادغام می‌شوند: امر اساسی آن است که با عظمت فضیلت یا خطاهای خود از تودهٔ عام جدا شوی:

«میان راه‌های کمال و راه‌های انحراف نوعی موازی‌بودن وجود دارد. مراحل این راه‌ها یکسان‌اند، اما در جهت‌های مخالف. آن‌ها گاه از طریق دو نوع محرومیت متضاد به یک نور واحد می‌رسند.»

«با رفتن از شکستی به شکست دیگر، پس از پیمودن همهٔ مراحل، آدمی دیگر نمی‌خواهد بفهمد، و درست در قلب آن تاریکی است که نور به من می‌رسد...»

اکنون درمی‌یابیم که او در ژرفای خواری، فروتنی خود را جعل می‌کرد. بی‌تردید می‌خواست شایستهٔ همان تحقیری شود که قدیس آن را تحقیر می‌کرد، اما تنها برای آن‌که این ارادهٔ قربانی، بالاترین استحقاق را برای او به ارمغان آورد.

قدیس با وجود تحقیر دیگران به خدا نزدیک بود؛ نویسندهٔ ما به سبب همین تحقیر. او با تلاش برای توجیه هراسی که برمی‌انگیزد، سرانجام همچون قدیس خود را بالاتر از آن قرار می‌دهد.

محرومیت، پشیمانی، عظمت، آگاهی حاد از خواری خویش و امر فراطبیعی: چه چیزی برای برگزیده شدن کم دارد؟

«او نباید به خاطر من، که در این سوی جهان چیزی جز خستگی و بدبختی نیستم، اندوهگین باشد؛ و در سوی ابدی، پیروزی و شکوه؛ اما چه کسی می‌تواند این را بداند؟»

قدیس می‌خواهد تصادفی‌بودن خود را نابود کند؛ گناهکار می‌خواهد به نیستیِ خویش بدل شود؛ اما این دو در نهایت یک چیزند. هنگامی که تصادفی‌بودن تا نهایت زیسته شود، خود را رد می‌کند و به‌مثابه همان هیچِ محضی که در چشم قدیس بود آشکار می‌شود:

«[هنگامی که دیگر چیزی نیستی] جز... چیزی که به‌نحو چشمگیری به «هیچ» نزدیک است، [در یک چشم برهم زدن] بر سرگیجه‌ای شهادت داده‌ای که روی دیگر خودِ ماست: نفی، نیستی مطلق...»

اما این نیستی که به نیستی تقلیل یافته است، خودویرانگر است؛ شفافیتی است که از خلال آن خودِ هستی را می‌بینیم، یعنی خدا:

«خدا: نزدیک‌ترینِ نزدیکان، فوری‌ترین و تنها همدم ضروری... برای من از خودِ من اساسی‌تر، زیرا من تنها می‌توانم خدا و خودم باشم؛ زیرا بدون خدا نمی‌توانم کاملاً خودم باشم، بلکه فقط نیستی خواهم بود.»

و این‌جا آخرین چرخش ماجراست: «تنها خداست که سرشت انسان را می‌شناسد؛ سرشتی که خودِ انسان از آن بی‌خبر است، و چه‌بسا اغلب، هنگامی که انسان خود را دچار حیرت و شوک می‌کند، خدا به وجد می‌آید.» از نظر لفظی، این سخن با اصول عقیده سازگار است: حقیقتاً خدا انسان را بهتر از خودِ انسان می‌شناسد. اما روح سخن تغییر کرده است. منظور واقعی کلیسا چیست؟ دو چیز: نخست، این‌که خدا می‌تواند شر، گناه، و میلِ گناه‌آلود را در جایی تشخیص دهد که انسان گمان می‌کند مشغول عمل به فضیلت است؛ و افزون بر این، تنها خداست که می‌تواند داوری کند و مثلاً ممکن است فلان انسانی که ما را به حیرت می‌اندازد ــ مانند ابراهیم ــ در نظر او که انگیزه‌هایش را می‌شناسد، انسانی عادل باشد. بنابراین، او ارادهٔ شرورانهٔ مرا یا ارادهٔ نیکِ شخص دیگری را بهتر از خودم می‌شناسد.• اما، در هر حال، او نمی‌تواند ارادهٔ نیک مرا بهتر از خودم بشناسد. این

•البته این امر چندان هم روشن نیست: چگونه خدا، که سراسر ایجاب و اثبات است، می‌تواند از سلب و نفی آگاهی داشته باشد؟ ما دیدیم که ژواندو چگونه با این ابهام بازی می‌کند و برای گریز از نگاه الهی، به تاریکیِ نیستی درمی‌غلتد.

«برای آن‌که همه‌چیز باشی، ...»

مسأله محدود کردن قدرت خدای قادر مطلق نیست، بلکه تعریف شرایط مسیحیِ فضیلت است: در واقع، برای مسیحی، عمل نیک با نیتِ آگاهانهٔ انجام دادنِ خیر تعریف می‌شود. از آن‌جا که شر تاریکی و نیستی است، ممکن است نیت شرورانه از خودم پنهان بماند؛ اما چون خیر، هستی است، نور است، تسلط بر خویشتن است، مهار غرایز شرورانهٔ خویش است، و آگاهی ــ تا آن‌جا که محدودیت وجودی‌ام اجازه می‌دهد ــ از پیامدهای عمل خویش است، چگونه می‌توانم ناآگاهانه کار نیک انجام دهم؟ البته اعمال من، چه نیک و چه بد، در حفظ نظم عام جهان سهیم‌اند. من نمی‌توانم جهانی را که خدا آفریده نابود کنم، و حتی اگر جنایتکار باشم، در خدمت غایاتی قرار می‌گیرم که از آن‌ها بی‌خبرم: راه‌های خدا دست‌نیافتنی‌اند. بنابراین، از منظری خاص، حتی اگر نیتِ عمل من شرورانه باشد، خودِ عمل نیک است، زیرا خداشناسیِ مسیحی شر را شرط خیرِ بزرگ‌تری می‌داند. بااین‌حال، اگر خدا در این عمل معانی‌ای را تشخیص دهد که من از آن‌ها بی‌خبرم، اگر آثار دوردست آن را پیشاپیش ببیند و تأیید کند، مرا بابت این آثار و معانی مسئول نمی‌داند. من تنها در قبال پیامدهایی مسئولم که می‌توانم از آن‌ها آگاه باشم، اما در قبال همین پیامدها کاملاً مسئولم؛ و این مسئولیت، که از حدود متناهی‌بودن من فراتر نمی‌رود، با آگاهی من از آن یکی است. بنابراین، نیت من برای خدمت به خدا و خیر، تنها تا آن‌جا وجود دارد که از آن آگاه باشم؛ هرقدر هم ضعیف باشد، نمی‌تواند از من پنهان بماند. و برعکس، حتی اگر عملی شرورانه را عمداً مرتکب شوم و این عمل خوشایندترین پیامدها را به بار آورد، خدا تنها نیت من برای آسیب‌رساندن را در نظر خواهد گرفت. بنابراین، او زمینهٔ گناه‌آلودِ طرح‌های به‌ظاهر نیکِ مرا بهتر از خودم می‌شناسد، اما نمی‌تواند در طرح‌های گناه‌آلود فضیلتی را بیابد که من از آن بی‌خبر باشم، زیرا چنین فضیلتی اصلاً وجود ندارد.•

اما نویسندهٔ ما در همه‌چیز تظاهر می‌کند: ادعا می‌کند که خود را در برابر اعمال خویش همان‌گونه قرار می‌دهد که در برابر اعمال همنوعانش قرار می‌گیرد و معنای آن‌ها را کشف می‌کند، حال آن‌که در واقع خودش این معنا را به آن‌ها می‌دهد. ادعا می‌کند که ارادهٔ او برای شر تنها محتمل است؛ یا بهتر بگوییم، گرچه ارادهٔ او در خودانگیختگی‌اش از خویشتن آگاه است، این اراده در واقع اثر اراده‌ای عمیق‌تر برای خیر است که تنها خدا می‌تواند آن را بشناسد. در همان حال، او آگاهانه انطباق عینیِ عمل ــ هرچه که باشد ــ با طرح‌های مشیت الهی را با ارزش ذهنی آن، که تنها نیت آن را تعیین می‌کند، درهم می‌آمیزد. یک بار دیگر، او از سوژه به ابژه، از آگاهی به هستی می‌جهد؛ و چون گناهکار، برخلاف میل خود، حتی در گناهش نیز نقشی در هماهنگی جهان ایفا می‌کند، تمام شایستگیِ همکاری در این سمفونی را به خود نسبت می‌دهد، گویی گناه در جایی صریحاً برای همین منظور اراده شده بوده است. و در واقع، اگر ایمان داشته باشیم، این گناه در جایی و به‌وسیلهٔ کسی اراده شده است: به‌وسیلهٔ خدا، که وسایل حفظ نظم عام را تعیین می‌کند. و چون گناهکار نابود می‌شود، آنچه باقی می‌ماند خودِ خداست، و همه‌چیز در خیر محو می‌شود. از این روح دور شویم: صدایی ساختگی دارد.

اما پیش از آن‌که از آن روی برگردانیم، باید بااین‌حال توجه کنیم که این روح، خطرهای بزرگ‌تری از روح آسوده‌خاطرِ قدیسه ترزا می‌پذیرد.

تراژدی همجنس‌گرای بورژوا، تراژدیِ ناهمنوایی است. او چگونه می‌تواند اصالتِ گناه‌آلودِ خود را در جامعه‌ای حفظ کند که از جنبه‌های دیگر ــ از طریق خانواده، حرفه، ثروت، فرهنگ و دین ــ در آن ادغام می‌شود؟ هر منحرفی این مشکل را به شیوهٔ خود حل می‌کند. پروست، که ندانم‌گراست، بی‌مسئولیتی خود را بر جبرگرایی روان‌شناختی‌ای مبتنی می‌کند که آن را برای نیازهای دعوی خویش اختراع و کامل می‌کند. تحلیل‌های پروستی، لوایح دفاعی‌اند، حتی ــ و به‌ویژه ــ هنگامی که با رفتارها و احساساتی سروکار دارند که هیچ ارتباطی با «رذیلت» او ندارند. او، با ظرافتی بیشتر، موضع همان دزد یونانی را اتخاذ می‌کند که پاسخ‌هایش به پرسش‌های آزمون تزِدِک در ضمیمهٔ دوم نقل شده است. آن دزد می‌گفت: «آدم درستکار وجود ندارد.» و پروست: «آدم عادی وجود ندارد. همجنس‌گرایی شارلوس سرطانی است که او را از درون می‌خورد، اما حسادت سوان، که دگرجنس‌گراست، نیز به همان اندازه ویرانگر است.»

ژید، که پروتستان است و انسانی پرورش‌یافته برای تحقیق آزاد، و از کودکی عادت کرده است که بی‌واسطه در برابر خدایی انتزاعی احساس مسئولیت کند ــ خدایی که بیشتر به قانون‌گذار شباهت دارد تا به قدرتی متافیزیکی و خلاق ــ می‌کوشد به نمایندگی از امیال خودانگیختگی‌اش، ممنوعیت‌های اجتماعی را از میان بردارد. امر مقدس را کنار می‌زند و به جای امر فوق‌طبیعی، طبیعتی را می‌نشاند که با تمام رفتارهای جنسی، با یک بی‌تفاوتی یکسان، مدارا می‌کند. او مفهوم ناهمنواییِ تحمیل‌شده را به ارزشی اخلاقی ــ زیباشناختی بدل می‌کند: جایگزین‌ناپذیریِ ارادی. در طول سال‌ها، در جریان گفت‌وگویی بی‌وقفه با کاتولیک‌ها، تصور او از خدا به مفهومی مه‌آلود بدل می‌شود، نیمه‌مقدس و نیمه‌دنیوی، که مزایای الحاد را با مزایای ایمان در هم می‌آمیزد.

ژواندو، که کاتولیک است، زیر فشار کلیسا خرد می‌شود. نمی‌توان از کاتولیسیسم «خلاص شد». حتی اگر زمانی از آن بگسلی، نیمه‌جان می‌مانی و برای همیشه نشانه‌گذاری می‌شوی. ژواندو مدام امروز و فردا می‌کند؛ می‌کوشد برای خود در درون جماعت دینی، زندگی‌ای تحمل‌پذیر دست‌وپا کند. اگر او تا این اندازه به ژنه شباهت دارد، به این دلیل است که بازی‌ای را دنبال می‌کند که از پیش باخته است: امپریالیسم همجنس‌گرایانهٔ پروست از حمله به طبیعت انسانی ابایی ندارد؛ امپریالیسم ژید به دین اصلاح‌شده حمله می‌کند. ژواندو اصول اعتقادی، ممنوعیت‌ها و متافیزیک کلیسا را می‌پذیرد، در واقع همه‌چیز را می‌پذیرد،

«برای آن‌که همه‌چیز باشی، ...»

از جمله روان‌شناسی سنتی اعتراف‌گیران را. در این چارچوب، محکومیت او به دوزخ قطعی است. تنها راه باقی‌مانده برای او این است که شانس خود را در بازیِ «بازنده برنده می‌شود» بیازماید. اما برای پیروز شدن، نخست باید شکست خورد. تنها رستگاری‌ای که می‌تواند هدف قرار دهد، چیزی فراتر از جهنم است. اما این چیز تنها زمانی آشکار خواهد شد که او ابتدا با وجدانی آسوده و آگاهانه خود را به دوزخ محکوم کند. در ژواندو ایدهٔ ژیدیِ جایگزین‌ناپذیری را می‌یابیم؛ او نیز از ناهمنواییِ تحمیل‌شده‌ای آغاز می‌کند که باید پرورش یابد، ژرف‌تر شود و به اثر هنری بدل گردد: «هر انسانی شرور زاده می‌شود و حق دارد از شرارتِ اصیلِ خویش برخوردار باشد؛ از نقصی که در ساختار وجودش هست، و من تنها از آن نقص بسیار خاصی سخن نمی‌گویم که به‌طور کلی نوع بشر را متأثر می‌کند، بلکه از آن نقص حتی خاص‌تر سخن می‌گویم که هر فرد از هنگام تولد با نشانهٔ آن مشخص شده است.»

بااین‌حال، در ژید، ایدهٔ نقص ذاتی هم‌زمان با ایدهٔ امر مقدس ناپدید می‌شود: پرورش نظام‌مند تفاوت فردی در نهایت به متلاشی شدن قانون اخلاقی پروتستانتیسم و تبدیل آن به بی‌نهایت «امر مطلق کانتی» خاص می‌انجامد. و این فردگرایی به خوش‌بینی اجتماعی گشوده می‌شود: با دستیابی به شناختی ژرف‌تر از فرد، امر عام را خواهیم یافت و شاید در نهایت بتوانیم جامعه‌ای جدید بنا کنیم. علت این امر آن است که ادغام پروتستان در جماعت دینی به‌اندازه‌ای نیرومند نیست که بتواند او را مهار کند.

در ژواندو، برعکس، پرستش خاص‌بودگی، هرچند خود را تنها راه گریز نشان می‌دهد، همچنان گناهی کبیره باقی می‌ماند، زیرا او حتی کوششی برای از میان بردن ارزش‌های جماعت دینی نکرده است• و چون مسأله بر سر حفظ همه‌چیز است. و آن‌جا که

•نرخ خودکشی در میان پروتستان‌ها بیشتر از کاتولیک‌هاست. دورکیم از این امر نتیجه گرفت که پروتستان با جامعهٔ دینی خود، به اندازهٔ کاتولیک با جامعهٔ خود، ادغام نشده است. هالبواکس، به دلایلی که شرح آن‌ها بیش از حد طولانی خواهد بود و همه‌شان نیز برای من قانع‌کننده نیستند، این نتیجه‌گیری را تعدیل کرده است: «مفاهیم دینی عامل مرکزی‌ای نیستند که جوامع شهری بر محور آن سازمان می‌یابند و گروه‌های دهقانی خود را بر اساس آن استحکام می‌بخشند و تداوم می‌دهند. اصل انسجام آن‌ها نه در این، بلکه در ساختاری اجتماعی نهفته است که از رسوم و نهادها تشکیل شده است؛ برخی سنتی و برخی دیگر جدیدترند. اعمال دینی نیز از همین جمله‌اند. اما دلیلی وجود ندارد که گروه‌های پیچیده را صرفاً از منظر دینی ببینیم. بنابراین، این انسجام دینیِ گروه‌های کاتولیک نیست که پایین‌تر بودن نرخ خودکشی آنان را نسبت به جوامع کمتر محافظه‌کار توضیح می‌دهد، بلکه انسجام سنتیِ گروه‌هاست؛ گروه‌هایی که گرچه عمدتاً از کاتولیک‌ها تشکیل شده‌اند، به‌واسطهٔ بسیاری ویژگی‌های مشترک دیگر نیز متحدند.» (علل خودکشی، آلکان، ص. ۲۹.) بااین‌حال، حتی اگر این تعدیل را بپذیریم، تفاوت‌های ادغام اجتماعی در مورد پروست، ژید و ژواندو به‌وضوح آشکارند. اولی، روشنفکری یهودی و ثروتمند، شهرنشینی بود که به تحلیل علمی خو گرفته بود (پدر و برادرش پزشک بودند)؛ محیط او متعلق به «جامعهٔ شیک» بود، یعنی بورژوازی مرفه و اشرافیت رو به افولی که به‌راحتی چشم خود را بر رذیلت‌ها می‌بست، مشروط بر آن‌که آن‌ها را به رخ نکشند. دشمن در آگاهی آن جامعه حضور نداشت. دومی به بورژوازی پروتستان مرفه تعلق داشت؛ گمان می‌کرد ویژگی‌های شاخص چندین استان را در خود جمع کرده است؛ او به‌ترتیب در گروه‌های اجتماعیِ ساختارهای متفاوت، در پاریس، اوز و کوورویل، زندگی کرد و در نتیجه از هر یک از آن‌ها گریخت. عادت‌های وضوح و تحلیل انتقادی‌ای که از آموزش سخت‌گیرانه اما جهان‌گرا به دست آورده بود، می‌توانست علیه دینی به کار گرفته شود که

«تغییرِ نخست: شر»

ژید با تیزتر و تیزتر کردنِ آهسته و صبورانهٔ مفاهیم مقدس، که در پایان به عناوینی مناسب و بی‌خطر بدل می‌شوند، موفق می‌شود اخلاقی سکولار از رهایی را بپروراند؛ اما ژواندو ناگزیر می‌شود نوعی ریاضت دینیِ محکومیت را اختراع کند. روح حق دارد فردیت خود را داشته باشد، اما این فردیت، که شرِ خاصِ اوست، مستقیماً او را به جهنم می‌برد. هر دو به دنبال توجیهی نهایی‌اند، زیرا هر دو از میوهٔ ممنوعه چشیده‌اند. اما ژید نتیجه می‌گیرد: هیچ‌چیز که خودانگیخته از ژرف‌ترین بخش وجود انسان سرچشمه بگیرد نمی‌تواند شر باشد؛ چنین چیزی به سوی خیر جهت‌گیری دارد. و ژواندو: باید تا آخرین حد جنایت پیش رفت تا خدا را یافت.

اما همان‌گونه که در بالا دیدیم، اخلاق شر بی‌رحم است: گناهی که با یقین به این‌که انسان را به خدا نزدیک می‌کند و با ارادهٔ نزدیک‌تر شدن به او مرتکب شود، دیگر گناه نیست و در نتیجه او را به خدای قادر مطلق نزدیک نمی‌کند. اگر شر، در نتیجهٔ رنج ویرانگری که در روح گناهکار ایجاد می‌کند، بتواند به یک فضیلت بدل شود، نباید از روی بی‌مبالاتی مرتکب آن شد؛ وحشت، خودبیزاری و نومیدی باید واقعی باشند. باید بدون هیچ امیدی، هرچه پایین‌تر و پایین‌تر رفت؛ باید محکومیت خویش را اراده کرد و باور داشت که برای همیشه محکوم شده‌ای. از منظری خاص، ژواندو تمام خطرها را می‌پذیرد؛ وانهادگی او مطلق است؛ هیچ کلمه‌ای از اصول عقیده، هیچ افسانه‌ای، هیچ اعتراف‌گیری نخواهد بود که او را دلگرم کند. تاریخ مقدس، البته، سرشار از حکایت‌های آموزنده دربارهٔ گناهکاران سرسختی است که در آستانهٔ مرگ نجات می‌یابند. افزون بر این، ناامیدی ممنوع است: امید یک فضیلت الهیاتی است. اما هدف داستان‌هایی که به آن‌ها اشاره می‌کنم، نشان دادن عظمتِ مهربانی خداست. گناهکاران این داستان‌ها خود را فراتر از هر امکانِ تجدیدنظر محکوم کرده‌اند، هر دلیلی را که خدا برای محکوم کردنشان لازم داشته فراهم آورده‌اند، و اگر خداوند ازلی در آخرین لحظه آنان را نجات می‌دهد، این کار را برخلاف دلایل موجود، برخلاف عدالت ساده، و از سر عشق انجام می‌دهد. خلاصه، باید امیدوار بود که خدا ببخشد.

اما غرور جهنمیِ نویسندهٔ ما به امید کردن اهمیتی نمی‌دهد و به بخشش فرضی نیز اعتنایی ندارد. بی‌تردید قصد ندارد خدا را وادار کند که نجاتش دهد، اما دست‌کم می‌خواهد رفتار او، درحالی‌که کاملاً سزاوار محکومیت باقی می‌ماند، دلایلی در اختیار عدالت بگذارد تا او را تبرئه کند. در واقع، اگر از جایگاه خود در بهشت دست می‌کشد، برای آن است که این جایگاه به او بازگردانده شود و او در سمت راست خداوند قرار گیرد. در این محکومیتِ ارادی، همان الزام و مطالبه‌ای وجود دارد که در هر پوتلاچی یافت می‌شود؛ بخشنده می‌خواهد بخشش او با بخششی دیگر پاسخ داده شود. اما در این صورت، و اگر می‌خواهد با سری افراشته وارد بهشت شود، باید این مطالبه را از خود پنهان کند. همان‌گونه که انسان مؤمن باید خیر را بدون امید به پاداش انجام دهد تا در پایان سزاوار پاداش شود، ژواندو نیز باید شر را برای خودِ شر و بدون امید به رستگاری انجام دهد.

او نور را تنها در قلب تاریکی خواهد یافت؛ امید را تنها آن‌سوی نومیدی خواهد شناخت. همان‌گونه که دیدیم، او زیرکانه فرض کرده است که خدا نیت‌های نیک او را بهتر از خودِ او تشخیص می‌دهد. اما دقیقاً به همین دلیل، او باید از آن نیت‌ها بی‌خبر باشد. هرچند خدا ممکن است «اغلب هنگامی که انسان دچار حیرت می‌شود، به وجد آید»، بااین‌حال ضروری است که انسان در این جهان همچنان دچار حیرت و شوک باقی بماند. اگر او نخواهد «امیدِ چیزی فراتر از نومیدی» خود را بر بخشایش الهی استوار کند، ناچار باید آن را بر ناآگاهی بنا کند. تنها یک دلیل ضعیف برای امیدواری دارد، و آن این است که نمی‌داند در چشم آفریدگار چگونه به نظر می‌رسد. آنچه می‌داند این است که کلیسا و جامعه او را محکوم کرده‌اند. اما همچنین می‌داند که همه‌چیز را نمی‌داند. نور نهایی، تاریک‌ترین شب است؛ شب بزرگِ ندانستن. این روح، فراتر از قرینهٔ کورکنندهٔ محکومیت خویش، دیگر هیچ نمی‌داند، و امید خود را بر همین هیچ بنا می‌کند. شاید برگزیده باشد؛ اما اگر چنین باشد، جهان انسانی صرفاً یک نمایش مضحک است، از جمله اصول عقیدهٔ وحی‌شده و کل کلیسا. شاید. شاید لازم باشد تا همین‌جا پیش رفت.•