دُنی دو روژمون

عشق و غرب

نقد ژان پل سارتر بر کتاب «عشق و غرب»

این متن دومین مقاله از مجموعه مقالاتی است که در شمارهٔ ۱۹۸ مجلهٔ اروپا منتشر شده است. جستار دُنی دو روژمون (۱۹۰۶–۱۹۸۵) که در سال ۱۹۳۸ به همت انتشارات پلون منتشر شد، بازتاب گسترده‌ای یافت و انتقادهایی را برانگیخت؛ برخی از این انتقادها با ایرادهای سارتر هم‌پوشانی داشتند. این انتقادها نویسندهٔ جستار را بر آن داشتند تا پس از جنگ، نسخهٔ تازه‌ای از اثر خود تهیه کند و استدلال‌هایش را استوارتر سازد یا در آن‌ها تعدیل‌هایی به وجود آورد. او در «پیشگفتار بر چاپ ۱۹۵۶» دربارهٔ این موضوع توضیح می‌دهد.

این متن در مجموعهٔ موقعیت‌ها، جلد اول (۱۹۴۷) و نیز در کتاب نقدهای ادبی بازنشر شده است.

«عشق شورمندانه‌ای که اسطورهٔ تریستان و ایزوت آن را ستایش می‌کند، در قرن دوازدهم، یعنی زمان پیدایش این اسطوره، حقیقتاً یک دین بود؛ آن هم به معنای کامل کلمه و به‌ویژه نوعی بدعت مسیحی که از نظر تاریخی، زمان و مکان مشخصی داشت. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که شور عاشقانه‌ای که امروزه رمان‌ها و فیلم‌ها آن را به امری عامه‌پسند تبدیل کرده‌اند، چیزی نیست جز بازگشت و هجوم بی‌سامانِ بقایای یک بدعت معنویت‌گرا به زندگی ما؛ بدعتی که دیگر کلید فهم آن را در اختیار نداریم.»

این است تز اصلی‌ای که آقای دو روژمون می‌کوشد آن را اثبات کند.

اعتراف می‌کنم که همهٔ استدلال‌های او به یک اندازه مرا قانع نکرده‌اند. به‌ویژه پیوندی که میان اسطورهٔ تریستان و بدعت کاتارها برقرار می‌کند، بیش از آنکه اثبات شده باشد، صرفاً ادعا شده است.۱

در جای دیگری، آقای دو روژمون برای پیشبرد استدلال خود لازم می‌بیند نشان دهد که چینی‌ها با عشق شورمندانه آشنایی ندارند. پس چنین چیزی می‌گوید و من نیز جز باور کردن آن خواسته‌ای ندارم. اما بلافاصله به این فکر می‌افتم که چین پنج هزار سال تاریخ و جمعیتی عظیم و بسیار متنوع دارد. فوراً به پیوست کتاب مراجعه می‌کنم تا ببینم آقای دو روژمون چگونه ادعای خود را توجیه می‌کند. می‌بینم که او تمام روان‌شناسی‌اش دربارهٔ چینی‌ها را بر چند سطر کوتاه از کتاب یأس‌ها، مجموعه‌ای از نوشته‌های پس از مرگ لئو فررو،۲ استوار کرده است.

آیا واقعاً می‌توان این را جدی گرفت؟

البته شاید دلایل دیگری هم داشته باشد که برای سنگین نکردن بحث، نخواسته است آن‌ها را مطرح کند. پس بیایید از چینی‌ها بگذریم و این موضوع را به او واگذار کنیم.

اما به‌سختی می‌توان از کنار بیشتر دیدگاه‌های او دربارهٔ ادبیات معاصر گذشت. برای مثال، نویسنده در صفحهٔ ۲۳۳، کالدول، لارنس،۳ فاکنر و سلین را بی‌هیچ تمایزی در کنار یکدیگر قرار می‌دهد و آن‌ها را نمایندگان نوعی عرفانِ زندگی می‌شمارد؛ عرفانی که به‌زعم او، از سرچشمه‌های جنبش «ناسیونال‌سوسیالیستی» نیز بوده است.

فاکنر، عارفِ زندگی؟ کالدول، خویشاوند فکری نازی‌ها؟

نمی‌توانم بیش از این به آقای دو روژمون توصیه کنم که کتاب‌های روشنایی ماه اوت و یک جریب از خدای خوب را دوباره بخواند، یا اگر هنوز نخوانده است، آن‌ها را بخواند.

بااین‌همه، این همان خطری است که نگاه‌های فراگیر و کلان‌نگر با خود به همراه می‌آورند.

خوشبختانه تمام کتاب از چنین جسارت بی‌محابا و سهل‌انگارانه‌ای برخوردار نیست. بی‌تردید باید هوشمندی تحلیل‌ها، ظرافت و بداعت برخی از مقایسه‌ها ــ به‌ویژه فصل «عشق و جنگ» که به نظرم عالی است ــ و مهارت دقیق نویسنده در به‌کارگیری زبان را تحسین کرد.

اما از نظر من، اهمیت اصلی این اثر پیش از هر چیز در آن است که از انعطاف‌پذیری تازه و عمیقی در روش‌های تاریخی حکایت می‌کند؛ انعطاف‌پذیری‌ای که تحت تأثیر سه جریان شکل گرفته است: روان‌کاوی، مارکسیسم و جامعه‌شناسی.

به گمانم، این جامعه‌شناسی است که به آقای دو روژمون این اندیشه را داده است که اسطوره را همچون موضوعی برای مطالعه‌ای دقیق و روشمند بررسی کند.

بااین‌حال، او همچون یک مورخ به کار می‌پردازد؛ یعنی دغدغه‌ای ندارد که اسطوره‌شناسی‌های ابتدایی را با یکدیگر مقایسه کند تا قوانین مشترک آن‌ها را استخراج کند. او یک اسطورهٔ خاص و متعلق به دوره‌ای مشخص را برمی‌گزیند و سیر تحول تاریخی و فردی آن را دنبال می‌کند.

من با کمال میل او را به آقای کایوا نزدیک می‌دانم؛ البته نه آن هنگام که کایوا اسطورهٔ آخوندک نیایشگر را برای ما توضیح می‌دهد، بلکه بیشتر زمانی که شکل‌گیری و تحول اسطورهٔ پاریس، این کلان‌شهر بزرگ، را در قرن نوزدهم بررسی می‌کند.۴

بااین‌حال، کمی نگرانم که چنین مقایسه‌ای هر دو نویسنده را خشمگین کند؛ زیرا این دو به‌راستی بسیار با یکدیگر تفاوت دارند.

با وجود این، آن‌ها باید بپذیرند که دست‌کم در این مورد خاص، هر دو اسطوره را به شیوه‌ای مشابه در نظر می‌گیرند: اسطوره هم بیانگر واکنش‌های عاطفی عمومی است و هم محصول نمادین یک وضعیت تاریخیِ خاص و منحصربه‌فرد.

البته خود این برداشت از اسطوره نیز محصول دوران ماست و از زمان ژرژ سورل۵ رواج فراوانی یافته است.

مگر نه اینکه ژان ریشار بلوک۶ چندی پیش خواستار خلق اسطوره‌ای برای قرن بیستم شده بود؟ و مگر آندره مالرو در پیشگفتاری که برای ترجمهٔ کتاب لارنس می‌نوشت، دقیقاً از اسطوره‌های عشق سخن نگفته بود؟۷

تا آنجا که حتی می‌توان بیم آن داشت که به تعبیر همین نویسندگان، امروزه خودِ اسطوره به موضوع یک اسطوره تبدیل شده باشد؛ اسطوره‌ای دربارهٔ اسطوره که خود باید موضوع مطالعه‌ای جامعه‌شناختی قرار گیرد.

همچنین تصور نمی‌کنم آقای دو روژمون تأثیر ماتریالیسم دیالکتیکی را، آن‌گونه که من در کتابش تشخیص داده‌ام، بی‌هیچ قیدوشرطی بپذیرد.

اگر خودش بخواهد، می‌پذیرم که این تأثیر مستقیم نیست؛ فراموش نمی‌کنم که نویسندهٔ ما مسیحی است.

اما سرانجام، این اندیشهٔ ارزشمند که میان روبناهای گوناگون یک تمدن، شباهت‌ها و هم‌خوانی‌های عمیقی وجود دارد، از کجا سرچشمه می‌گیرد؟

از نظر نویسندهٔ ما، جامعه به نظر می‌رسد کلیتی معنادار باشد که اجزای آن، هر یک به شیوهٔ خود، معنایی واحد را بیان می‌کنند. یک مارکسیست نیز با چنین برداشتی مخالفتی نخواهد داشت.

و مگر این تصور که هر روبنا منطق خاص خود را دارد، تصوری مارکسیستی نیست؟ منطقی که به نظر می‌رسد هم‌زمان از یک وضعیت بنیادین بازتاب می‌یابد و بر اساس قوانین عینیِ تحول خویش، از خلال آگاهی‌های انسانی گسترش پیدا می‌کند؟

در این سطح، و با فرض وجود نوعی تحول عینی برای روح یا، اگر بخواهیم، برای ایدئولوژی‌ها، به روان‌کاوی می‌رسیم:

«اسطوره، یعنی ناخودآگاهی»، آقای دو روژمون با لحنی می‌نویسد که گویی یک فرویدی تمام‌عیار است.

در واقع، هنگامی که او ترانه‌سرایان و شاعران درباری قرون وسطی را مورد پرسش قرار می‌دهد، چندان برایش اهمیتی ندارد که آن‌ها از ارزش باطنی و رازآمیز سروده‌هایشان آگاه بوده‌اند یا نه.

جوامع نیز، درست مانند انسان‌ها، رازهای خود را دارند. اسطوره‌ها نمادهایی هستند، درست مانند رؤیاهای ما.

از همین‌جا مأموریتی تازه برای مورخ پدید می‌آید:

متون را روان‌کاوی کردن.

بی‌تردید، خوشایندترین نتیجهٔ این تأثیرات هم‌گرا آن بوده است که آقای دو روژمون را برای تفسیر پدیده‌های تاریخی از طریق «فهم» آماده کرده‌اند.

به نظر من، این کاربرد مفهوم فهم، که ریمون آرون در کتاب *درآمدی بر فلسفهٔ تاریخ*۸ کوشیده است منطق آن را آشکار کند، پیشرفتی واقعی در مطالعات تاریخی به شمار می‌رود.

منظورم این است که در کتاب آقای دو روژمون نه با زنجیره‌های علّی‌ای روبه‌رو می‌شویم که جامعه‌شناس می‌تواند تعیین کند ــ مانند رابطه‌ای که سیمیان۹ میان افزایش دستمزدها و کشف معادن طلا در قرن نوزدهم برقرار کرده است ــ و نه با استنتاج‌های عقلانی اقتصاددانان کلاسیک، و نه با فهرست‌های سادهٔ زمانیِ رویدادها که بیش از اندازه در آثار مورخانی چون لاویس و سینیوبوس دیده می‌شوند.

نویسندهٔ ما می‌کوشد روابطی مبتنی بر فهم را آشکار سازد؛ روابطی که به روح عینیِ جمعیت‌ها و جوامع مربوط می‌شوند و می‌توان آن‌ها را به‌اختصار چنین تعریف کرد:

آشکار ساختن نوعی غایت‌مندیِ درونی در پدیده‌های فرهنگی.

بنابراین، عشق شورمندانه داده‌ای ابتدایی و ازلی در وضعیت انسانی نیست. می‌توان برای ظهور آن در جامعهٔ غربی تاریخی مشخص تعیین کرد و حتی می‌توان ناپدید شدن کاملش را تصور کرد:

«می‌توان تصور کرد که اجرای اجباری اصلاح نژادی، در جایی که همهٔ نظام‌های اخلاقی ما شکست می‌خورند، سرانجام موفق شود و عصر اروپای شور و اشتیاق به پایان برسد.»

این اندیشه شاید به آن اندازه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، تازه نباشد.

دورکیم در پژوهش خود دربارهٔ ممنوعیت زنا با محارم۱۰ پیش‌تر پیشنهاد کرده بود که برداشت مدرن ما از عشق، ریشه در ممنوعیتی دارد که بر انسان ابتدایی تحمیل شده بود: ممنوعیت ازدواج با زنی از قبیلهٔ خود.

به گفتهٔ او، اگر زنای با محارم مجاز شمرده می‌شد، رابطهٔ جنسی به آیینی خانوادگی، سخت‌گیرانه و مقدس تبدیل می‌شد.

اما در مورد آقای دو روژمون که مسیحی است، چنین تاریخ‌گرایی گسترده‌ای می‌تواند شگفت‌آور باشد.

زیرا تاریخ‌گرایی، اگر تا انتها دنبال شود، خودبه‌خود به نسبی‌گرایی مطلق می‌انجامد.

آقای دو روژمون در این مسیر، درست در جایی که خود می‌خواهد، توقف می‌کند؛ زیرا در نهایت، مطلق بودن ایمان را تأیید می‌کند.

در اینجا می‌توان به ماهیت دوگانه و ابهام‌آمیز مسیحیت پی برد؛ دینی که حقیقت مطلق را در قالب یک وحی تاریخی آشکار می‌کند.

این تناقض به‌خودی‌خود هیچ امر نگران‌کننده‌ای ندارد؛ زیرا انسان چنان سرشته شده است که حقایق جاودانه را در بستر زمان می‌شناسد.

بااین‌حال، آقای دو روژمون باید مراقب باشد.

اگر او از تاریخی بودن پدیدهٔ «عشق شورمندانه» استفاده می‌کند تا نسبی بودن آن را اثبات کند، این کار ما را وسوسه می‌کند که همین استدلال را دربارهٔ دین نیز به کار ببریم.

و اگر او در دفاع از ایمان خود استدلال کند که حقیقت مطلق می‌تواند در بستر زمان بر ما آشکار شود، ما در پاسخ خواهیم گفت:

پس چرا برخی ساختارهای اساسیِ وضعیت انسانی نتوانند از طریق شرایط تاریخیِ معینی تحقق پیدا کنند؟

چه چیزی مانع من می‌شود که فرض کنم عشق شورمندانه در یونان، زیر پوشش بت‌پرستی، دینِ شهر و قدرت محدودیت‌های خانوادگی پنهان مانده بوده است؟

افزون بر این، گمان می‌کنم در این زمینه نوعی تزلزل جزئی در اندیشهٔ نویسندهٔ ما مشاهده کرده‌ام.

گاهی به نظر می‌رسد که او شور عاشقانه را نتیجهٔ طبیعی و عادیِ اروسِ طبیعی می‌داند و حتی تا آنجا پیش می‌رود که از «تهدید دائمی‌ای سخن می‌گوید که شور عاشقانه و غریزهٔ مرگ بر هر جامعه‌ای تحمیل می‌کنند».۱۱

اما گاهی دیگر، شور عاشقانه را «وسوسهٔ شرقیِ غرب» معرفی می‌کند.

البته بی‌تردید خواهد گفت که این دو تعبیر در اصل یک معنا دارند: انسان شرقی همان انسان طبیعی است.

اما نه، موضوع دقیقاً به این سادگی نیست؛ زیرا خود نویسنده می‌پذیرد که «همین باورها در میان مردمان شرق، پیامدهای یکسانی به بار نیاورده‌اند».

به گفتهٔ او، دلیل این تفاوت آن است که این باورها در شرق با موانع مشابهی روبه‌رو نشده‌اند:

«... ازدواج مسیحی، هنگامی که به یک آیین مقدس تبدیل شد، وفاداری‌ای را بر انسان طبیعی تحمیل کرد که تحمل‌ناپذیر بود... او آماده بود تا در پوشش صورت‌های ظاهری آیین کاتولیک، از هرگونه احیای عرفان‌های بت‌پرستانه‌ای استقبال کند که قادر بودند او را آزاد سازند.»

بسیار خوب.

اما اکنون چقدر از آن «تهدید دائمی» که شور عاشقانه بر هر جامعه‌ای تحمیل می‌کرد، فاصله گرفته‌ایم!

عشق شورمندانه در واقع اسطوره‌ای منحط و تنزل‌یافته است.

و آقای دو روژمون به شکلی عجیب به روان‌کاوان نزدیک می‌شود؛ زیرا او نیز مانند آنان معتقد است که عواطف انسانی در آغاز همچون لوحی سفید و دست‌نخورده‌اند.

این شرایط تاریخ فردی یا جمعی است که آموزه‌های خود را بر این لوح حک می‌کند.

همهٔ این‌ها چندان روشن نیست و شاید حتی از انسجام کافی برخوردار نباشد.

تمایزی هم که نویسنده در سراسر کتاب، گویی امری بدیهی باشد، میان انسان طبیعی و انسانِ صاحب ایمان قائل می‌شود، بی‌تردید به توضیحاتی بیشتر نیاز دارد.

اما این مسائل چندان اهمیتی ندارند. بیایید تز او را همان‌گونه که عرضه شده است بپذیریم و از خود بپرسیم که چه ارزشی دارد.

از نظر من، این تز از نظر فکری بسیار زیرکانه و مبتکرانه است، اما من اصلاً به آن باور ندارم.

نخست از همه، باید اثبات کرد که ادبیات دقیقاً بازتاب‌دهندهٔ آداب‌ورسوم و شیوه‌های زندگی مردم است؛ همچنین باید نشان داد که ادبیات بر این آداب‌ورسوم تأثیر می‌گذارد.

آقای دو روژمون به‌سادگی به تأثیر ادبیات بسنده می‌کند و آن را امری بدیهی می‌گیرد؛ زیرا به گفتهٔ او:

«شور عاشقانه از همان تکانهٔ روحی سرچشمه می‌گیرد که زبان را نیز پدید می‌آورد.»

این سخن درست است.

اما زبان و بیان ادبی یک چیز نیستند.

تلاش برای مطالعهٔ یک اسطوره صرفاً از طریق صورت‌های ادبی آن ــ یعنی صورت‌هایی آگاهانه و سنجیده ــ تقریباً مانند آن است که بخواهیم آداب‌ورسوم یک جامعه را تنها بر اساس قوانین مکتوب آن تعیین کنیم.

آقای دو روژمون حداکثر توانسته است نشان دهد که ادبیات تصویری تثبیت‌شده و نوعی برچسب از عشق شورمندانه خلق می‌کند؛ تصویری که شاید منشأ بسیاری از ماجراهای عاشقانه باشد.

و این را ما از پیش می‌دانستیم؛ از زمان استاندال می‌دانستیم.

کنت موسکا، هنگامی که می‌بیند کالسکه‌ای که سانسورینا و فابریس را با خود می‌برد از او دور می‌شود، می‌گوید:

«اگر کلمهٔ عشق میان آن‌ها بر زبان آورده شود، کار من تمام است.»۱۲

اما آیا شور عاشقانهٔ واقعی، همان عشقی که ناگهان در روح انسانی شکل می‌گیرد، خود نیز در همین قالب‌های کلیشه‌ای و ازپیش‌ساخته متبلور می‌شود؟

آیا واقعاً درست است که بدون این قالب‌ها، عشق چیزی جز میلی جنسی، کور، کُندذهن و سرخوشانه نخواهد بود؟

آیا شور عاشقانه، به‌عنوان پدیده‌ای روان‌شناختی، دیالکتیک خاص خود را ندارد؟

و آیا تلاش‌های سوزان و ناکام آن در پی از میان برداشتن موانع نیستند، نه در پی آنکه پیوسته موانع تازه‌ای ایجاد کنند؟

این همان چیزی است که باید روشن می‌شد.

می‌توانم تصور کنم که آقای دو روژمون در پاسخ به من بگوید: غریزهٔ جنسی، اگر به‌تنهایی رها شود، از داشتن هرگونه دیالکتیکی ناتوان است.

اگر منظور او از غریزهٔ جنسی همان احساس قلقلک‌مانندی در ناحیهٔ زیر شکم باشد که روان‌شناسی قرن نوزدهم آن را با عنوان جنسیت توصیف می‌کرد، من نیز با او موافقم.

اما مسئله همچنان باقی است: آیا میل جنسی واقعاً چیزی جز احساس قلقلک‌مانند در زیر شکم است؟

به نظرم آقای دو روژمون زمانی به مسئلهٔ واقعی نزدیک می‌شود که می‌نویسد:

«تاریخ عشق شورمندانه... روایت تلاش‌های هرچه نومیدانه‌تر اروس است برای جایگزین کردن تعالی عرفانی با شدتی عاطفی.»۱۳

حالا به اصل موضوع رسیدیم:

عشق شورمندانه، درست مانند عرفان، مسئلهٔ تعالی را مطرح می‌کند.

اما نویسنده هنگام بررسی این مسئله، تحت تأثیر پیش‌داوری‌های درون‌ماندگارگرایانه و ذهن‌گرایانهٔ نوعی روان‌شناسی قرار دارد که دورانش سپری شده است.

اما اگر تعالی دقیقاً همان ساختار «وجودی» انسان باشد، چه؟

در آن صورت، آیا باز هم می‌توان از خودشیفتگیِ عشق سخن گفت؟

آیا برای توضیح شور عاشقانه هنوز به یک اسطورهٔ عشق درباری نیاز خواهیم داشت؟

آقای دو روژمون این پرسش‌ها را از خود نپرسیده است.

بااین‌حال، این پرسش‌ها اساسی‌اند.

اگر انسان موجودی «متعالی» باشد، نمی‌تواند جز از طریق فراروی از خویشتن وجود داشته باشد؛ یعنی با افکندن خود به بیرون از خویش و در میان جهان.

هایدگر می‌گوید: «Sich-vorweg-sein-bei…»؛ یعنی پیشاپیشِ خویش بودن، در کنارِ...

در این صورت، عشق تنها یکی از جلوه‌های تعالی است.

انسان بیرون از خویشتن عشق می‌ورزد، در کنار دیگری. کسی که عشق می‌ورزد، تا ژرفای وجود خود به دیگری وابسته است.

و اگر آقای دو روژمون معتقد باشد که واژهٔ «عشق ورزیدن» احساسی بیش از اندازه تکامل‌یافته را توصیف می‌کند، به او خواهم گفت که میل جنسی نیز خود نوعی تعالی است.

انسان صرفاً به دنبال نوعی تخلیهٔ جسمانی نیست؛ آن‌گونه که گاوی را برای دوشیدن می‌برند.

همچنین میل جنسی صرفاً معطوف به تأثیرات کاملاً ذهنی و شخصیِ ناشی از یک تماس لطیف و تازه نیست.

انسان، شخصی را در جسمانیت او می‌خواهد.

میل داشتن یعنی خود را به درون جهان افکندن؛ یعنی خود را در معرض خطرِ مواجهه با تنِ زنی قرار دادن، در معرض خطر بودن درون جسم همان زن.

یعنی خواستنِ دستیابی به یک آگاهی، از راه جسم و بر سطح جسم؛ دستیابی به آن «غیاب الهی» که والری از آن سخن می‌گوید.۱۴

آیا برای آنکه میل جنسی به‌طور طبیعی واجد تناقض درونی، ناکامی و دیالکتیک خاص خود باشد، چیزی بیش از این لازم است؟

آیا میل جنسی در پی اتحادی نیست که ذاتاً در برابر آن مقاومت می‌کند؟

آیا میل جنسی خواهان آزادی دیگری نیست؛ آزادی‌ای که بنا بر ذات خود همواره از دسترس آن می‌گریزد؟

و سرانجام، اگر حقیقت داشته باشد که وجود اصیل انسان، «بودن-برای-مرگ» است، پس هر شور عاشقانهٔ اصیلی باید طعمی از خاکستر داشته باشد.

اگر مرگ در عشق حضور دارد، این نه تقصیر عشق است و نه نتیجهٔ نوعی خودشیفتگیِ نامعلوم.

این تقصیر مرگ است.

از آنجا که آقای دو روژمون حتی تلاشی برای بحث دربارهٔ این مسائل نکرده است، ممکن است کتاب او چیزی جز سرگرمی‌ای زیبا و دل‌نشین به نظر نرسد.

اما مهم نیست.

کتابش را بخوانید؛ از آن لذت فراوانی خواهید برد.

شاید حتی به رؤیاپردازی دربارهٔ این موضوع بپردازید که اگر کاتارها به‌طرزی معجزه‌آسا همهٔ مسیحیان را قتل‌عام کرده بودند (درحالی‌که متأسفانه عکس این اتفاق رخ داد) و دینشان تا روزگار ما دوام آورده بود، چه اتفاقی می‌افتاد.

آن‌ها مردمانی درستکار بودند.

ژوئن ۱۹۳۹

یادداشت‌ها

۱. دُنی دو روژمون در پاسخ به این انتقاد می‌نویسد:

«اسنادی که نقل می‌کنم و مقایسه‌هایی که پیشنهاد می‌دهم، بسیار بیشتر از آنکه اثبات باشند، نمونه‌ها و شواهد توضیحی‌اند. بااین‌حال، پژوهش‌های تازه‌ای که از سال ۱۹۳۹ انجام شدند، فرضیه‌های مرا تقویت کردند. من از این پژوهش‌ها به‌طور گسترده بهره بردم تا کتاب دوم را که به قرن دوازدهم، کاتاریسم، ترانه‌سرایان درباری و داستان تریستان می‌پردازد، تقریباً به‌طور کامل بازنویسی کنم. بخش اصلی نسخهٔ جدید همین است.»

(پیشگفتار چاپ ۱۹۵۶)

۲. یأس‌ها، شعرها، نیایش‌ها و اندیشه‌ها (انتشارات ریدر، ۱۹۳۷)، اثر لئو فررو (۱۹۰۳–۱۹۳۳)، نویسندهٔ ایتالیایی.

۳. منظور دی. اچ. لارنس، نویسندهٔ کتاب عاشق لیدی چترلی است.

۴. رجوع کنید به مقالهٔ «پاریس، اسطورهٔ مدرن»، نوشتهٔ جستارنویس، روژه کایوا، که در شمارهٔ ماه مه ۱۹۳۷ مجلهٔ نوول روو فرانسز منتشر شد و سپس در کتاب اسطوره و انسان (گالیمار، ۱۹۳۸، مجموعهٔ جستارها؛ و سپس مجموعهٔ فولیو، شمارهٔ ۵۶) بازنشر شد.

۵. ژرژ سورل (۱۸۴۷–۱۹۲۲)، نویسنده و متفکر سیاسی، که مشهورترین اثرش تأملاتی دربارهٔ خشونت (۱۹۰۸) است. او معتقد بود اسطوره‌ها برای موفقیت یک انقلاب ضروری‌اند.

۶. ژان ریشار بلوک (۱۸۸۴–۱۹۴۷)، رمان‌نویس و جستارنویس کمونیست، نویسندهٔ آثاری از جمله تولد یک فرهنگ (۱۹۳۶).

۷. بخشی از پیشگفتار آندره مالرو بر ترجمهٔ عاشق لیدی چترلی:

«... عشق شورمندانهٔ ما بر ویژگی منحصربه‌فرد معشوق، زن یا مرد، استوار است. مسئله این است که اسطورهٔ عشق خود را نابود کنیم و اسطوره‌ای تازه از جنسیت بیافرینیم؛ و اروتیسم را به ارزشی مستقل تبدیل کنیم.»

(آندره مالرو، پیشگفتار عاشق لیدی چترلی، گالیمار، ۱۹۳۲)

۸. ریمون آرون، درآمدی بر فلسفهٔ تاریخ: جستاری دربارهٔ محدودیت‌های عینیت تاریخی (گالیمار، ۱۹۳۸).

۹. فرانسوا سیمیان (۱۸۷۳–۱۹۳۵)، جامعه‌شناس. رجوع کنید به کتاب دستمزد، تحول اجتماعی و پول (۱۹۳۲).

۱۰. اثر جامعه‌شناس، امیل دورکیم (۱۸۵۸–۱۹۱۷). پژوهش ممنوعیت زنای با محارم در جلد نخست مجلهٔ علمی او، سالنامهٔ جامعه‌شناختی، منتشر شده است.

۱۱. صفحهٔ ۲۷۳ کتاب دو روژمون. تأکید از خود سارتر است.

۱۲. برگرفته از رمان صومعهٔ پارما، اثر استاندال:

«اتفاق ممکن است کلمه‌ای را بر زبان آورد که به احساسی که آن دو نسبت به یکدیگر دارند نامی بدهد؛ و پس از آن، در یک لحظه، تمام پیامدها از راه خواهند رسید.»

۱۳. صفحهٔ ۱۵۸ کتاب دو روژمون. تأکید از خود سارتر است.

۱۴. ترجمهٔ ابیات پل والری از شعر «پاره‌هایی از نارسیس» در مجموعهٔ افسون‌ها (۱۹۲۲):

«این چهره را برای رؤیاهایم، زمانی دراز، برایم نگاه دار؛ چهره‌ای که تنها غیابی الهی می‌تواند آن را تصور کند!»