|
عباس مهیاد ABBAS MAHYAD
| ||
|
برچسب‌ها: ژیل دلوز, فلسفه فرانسه, لایبنیتس, گتاری [ سه شنبه پانزدهم مهر ۱۴۰۴ ] [ 23:18 ] [ عباس مهیاد ]
این «الهیات دین» مشخص می‌کند که یک اثر تمام‌شده چگونه خواهد بود: من سعی کرده‌ام تفکری متحرک را بیان کنم، بدون اینکه به دنبال وضعیت قطعی آن باشم. یک فلسفه یک مجموع منسجم است یا هیچ است، اما آن فرد را بیان می‌کند، نه بشریت غیرقابل تفکیک. بنابراین باید باز بماند برای توسعه‌هایی که در پی خواهند آمد، در اندیشه انسانی... جایی که کسانی که فکر می‌کنند، به اندازه‌ای که دیگری بودن خود (آنچه که نیستند) را رد می‌کنند، در حال حاضر در فراموشی جهانی گم شده‌اند. یک فلسفه هرگز یک «حیوان» نیست؛ بلکه یک سایت ساخت است. اما ناتمامی آن مانند علم نیست. علم مجموعه‌ای از اجزای تمام‌شده را ترسیم می‌کند و تنها کل آن فضاهای خالی را نمایان می‌سازد، در حالی که در تلاش ما برای انسجام، ناتمامی به تفکر محدود نمی‌شود؛ در هر نقطه، در هر لحظه، غیرممکن بودن وضعیت نهایی وجود دارد. این وضعیت عدم امکان، به هیچ عنوان بهانه‌ای برای محدود کردن همه امور واقعی فلسفه نیست. دانشمند کسی است که موافقت می‌کند تا منتظر بماند؛ اما فیلسوف خود همیشه منتظر است، اما او نمی‌تواند به‌طور مشروع این کار را انجام دهد. فلسفه از ابتدا به یک اجبار غیرقابل اجتناب پاسخ می‌دهد. هیچ‌کس نمی‌تواند مستقل از پاسخی که به پرسشی که مطرح کرده است، باشد. بنابراین، پاسخ فیلسوف به‌طور ضروری قبل از تدوین فلسفه داده نمی‌شود، و اگر هم در تدوین‌ها گاهی به نتایج حاصل از آن متکی باشد، نمی‌تواند به‌طور غیرقابل تغییر به آنها وابسته باشد. پاسخ فلسفه نمی‌تواند حاصل تلاش‌های فلسفی باشد، و در حالی که ممکن است این پاسخ کاملاً دلخواه نباشد، این پاسخ از ابتدا با بی‌اعتنایی به موقعیت فردی و تحرک شدید فکر، که برای تمام حرکت‌های قبلی یا بعدی باز است، در ارتباط است. و، به‌طور همزمان با "گزارش" از ابتدا، یا بهتر است بگوییم با آن جوهر مشترک که نارضایتی و نقص در تفکر را حمل می‌کند. بنابراین، این یک عمل آگاهانه است که در حالی که حد توان خود را به محدودیت‌های ممکن نزدیک می‌کند، هیچ‌گاه به دنبال یک وضعیت نهایی که هرگز تحقق نخواهد یافت، نمی‌رود. بدون شک، لازم است که تفکر خود را که در حوزه‌هایی که قبلاً کاوش شده حرکت می‌کند، به سطح دانش فرمول‌بندی شده برسانیم. و در هر صورت، پاسخ خود به‌طور خاص بی‌معنی خواهد بود مگر آن که پاسخ یک فرد آگاهانه و عقلانی باشد. اما اگر باید شرایط دوم این موارد قبل از آن برآورده شود، هیچ‌کس نمی‌تواند تقریباً با اولین شرط روبه‌رو شود، مگر اینکه تحرک آن را محدود کرده باشد. این ناتمامی اجتناب‌ناپذیر، هیچ‌گاه به‌طور آشکار در محدودیت‌های آن تأسیس نمی‌شود؛ بلکه به‌طور نامحسوس از آنچه که از نظر اساسی ناتمام است، باز می‌گردد. این ناتمامی همچنان که یک ویژگی ذاتی است، به‌عنوان یک عامل غیرقابل اجتناب در تفکر شناخته می‌شود. به‌علاوه، پدیدارشناسی این اصول، روش‌شناسی فکری جدیدی را شکل می‌دهد که اکنون در درک‌مان از فلسفه قرار دارد. اینکه چگونه از وضعیت انسان خارج شویم، چگونه از فکرکردن به وضعیتی در قالب تفکر صرف، به عمل ضروری برای تحقق مفهومی فعال و تغییر پذیر تبدیل شویم، چالشی اساسی است که در ذات فلسفه نهفته است. مسئله اساسی به ارتباط با وضعیت انسانی اشاره دارد؛ اینکه چگونه از تفکر‌های درگیر با خودآگاهی فردی عبور کرده و به درک مشترک از جهانی بدون تفکیک و با آگاهی کامل از آن برسیم. در حقیقت، ناتمامی اجتناب‌ناپذیر و عدم پاسخ‌دهی ممکن، از جوهر فلسفه است، زیرا این ناتمامی نه تنها جواب‌دهی به سوالات را تعیین می‌کند بلکه مفهوم بحران یا ناتوانی را به ما نشان می‌دهد. به‌عکس، این حقیقت از اجتناب‌ناپذیری ناتمامی نشان‌دهنده حقیقت ناشناخته و مبهم است. پارادوکس اساسی این "تئوری دین"، که فرد را به‌عنوان یک "چیز" در نظر می‌گیرد و به انکار صمیمیت می‌پردازد، بی‌شک قدرتی را در بر می‌گیرد. اما این قدرت در اساس نوعی ناتوانی است که در عمق آن قرار دارد، و این ناتوانی در نهایت به سوی یک نوع پذیرش ناممکن هدایت می‌شود. برچسب‌ها: ژرژ باتای, نظریه مذهب, آثار ژرژ باتای, فلسفه [ شنبه بیست و سوم فروردین ۱۴۰۴ ] [ 13:30 ] [ عباس مهیاد ]
برچسب‌ها: ژیل دلوز, نیچه و فلسفه, فلسفه, کتاب نیچه و فلسفه [ شنبه بیست و سوم فروردین ۱۴۰۴ ] [ 13:7 ] [ عباس مهیاد ]
فاجعه همه چیز را ویران می‌کند، در حالی که همه چیز را دست نخورده باقی می‌گذارد. فاجعه هدیه است؛ آن فاجعه می‌دهد: گویی هیچ توجهی به بودن یا نبودن ندارد. این وقوع نیست (چیزی که به آن اختصاص دارد و به آن واقع می‌شود): اتفاق نمی‌افتد. بنابراین، من هیچ‌گاه نمی‌توانم به این فکر برسم، مگر بدون اینکه بدانم، بدون اینکه هیچ دانشی را تصاحب کنم. یا شاید این وقوع است (چیزی که اتفاق نمی‌افتد، چیزی که بدون رسیدن به مقصد می‌آید، خارج از بودن، و گویی از میان می‌رود؟ فاجعه پس از مرگ؟) نه برای فکر کردن: آن را بی‌ملاحظه، به طور افراطی، در فرار هراس‌انگیز فکر. او به او گفت: تو خودت را نمی‌کشی، خودکشی تو به تو وابسته است. یا: او می‌میرد، اما نه به مرگ. فضای نامحدود جایی که خورشید نمی‌تواند نه به روز، بلکه به شب بازداشته شود، شبی که از ستارگان آزاد است، شب‌های متعدد. «ریتمی که از آن پیروی می‌کند را بدان.» (آرکيلوخوس). ریتم یا زبان. پرومتئوس: «در این ریتم، این زمین به حرکت در می‌آید.» تغییر شکل. ریتم چیست؟ خطر معمای ریتم. «مگر اینکه در ذهن کسی که هیچ‌گاه انسان‌ها را در خواب نمی‌دید، هیچ چیز وجود نداشته باشد، مگر انطباق دقیق از عناصر ریتمیک که نشانه‌های شناسایی‌پذیر بودن هستند.» (مالارمه) فاجعه غم‌انگیز نیست؛ اگر فقط می‌توانست ارتباطی با کسی برقرار کند، ما آن را در پرتو زبان و در سپیده‌دم زبان با خرافات می‌شناختیم. اما فاجعه ناشناخته است؛ این ناشناخته‌ترین نام برای آن چیزی است که در خود فکر می‌گنجد و ما را از فکر کردن به آن باز می‌دارد، تنها می‌گذارد، اما نزدیکیش، تنها. تنها، و بنابراین در معرض فکر فاجعه قرار می‌گیرد که انزوا را مختل می‌کند و هر نوع تفکر را پر می‌کند، به عنوان تایید شدید، بی‌صدا و فاجعه‌آمیز از بیرون. یک تکرار غیرمذهبی، نه غم‌انگیز و نه نوستالژیک، نه بازگشتی و نه خواسته‌شده. آیا فاجعه، پس، تکرار تأسیس یک فردیت از سوی افراطی‌ترین حالت نیست؟ فاجعه یا غیرقابل تأیید، یا نادرست. اگر انزوا نباشد، دیگر انزوا نیست، بلکه بهتر است که انزوا را در معرض بیرونی بودن متعدد قرار دهد. فراموشی بی‌حرکت (یادآوری غیرقابل یادآوری): فاجعه بدون ویرانی به گونه‌ای توصیف می‌شود، در انفعالی که رها کردن است و نه انکار، هیچ چیزی را اعلام نمی‌کند مگر بازگشت نادرست. شاید ما فاجعه را با نام‌های دیگر بشناسیم، شاید شاد، تمام کلمات را یکی‌یکی بازخوانی کنیم، گویی که برای کلمات یک "همه" ممکن است. (تخریب، سوختن هولوکاست، نابودی ناآگاهانه - تخریب فاجعه.) او طرد نشده است، اما مثل کسی است که دیگر وارد هیچ جایی نمی‌شود. با لطافت انفعالی نفوذ کرده است، و بنابراین چیزی شبیه پیش‌آگاهی - یادآوری از فاجعه که شاید ملایم‌ترین خواسته از پیش‌بینی باشد. ما هم‌عصر فاجعه نیستیم: این تفاوت آن است، و این تفاوت تهدید برادرانه آن است. فاجعه به علاوه است، به افراط، افزایشی که فقط به عنوان یک آسیب ناپاک شناخته می‌شود. چنانچه فاجعه تفکر می‌شود، تفکر غیر فاجعه‌آمیز است، تفکری از بیرون. ما به بیرون دسترسی نداریم، اما بیرون همیشه از قبل در سر ما رسیده است، زیرا این بیرون ناگهانی است. فاجعه، چیزی که خود را از ساختار خارج می‌کند - برکناری بدون مجازات تخریب. فاجعه باز می‌گردد؛ همیشه فاجعه بعد از فاجعه خواهد بود - بازگشتی بی‌صدا و بی‌ضرر که خود را پنهان می‌کند. پنهان‌سازی، اثر فاجعه. «تمام اینها، از نظر من، نه به شکلی مهم است.» (S.W.Y. The Writing of the Disaster) می‌گویم: هیچ چیز افراطی نیست مگر از طریق لطافت. دیوانگی از طریق افراط در لطافت، دیوانگی لطیف. تفکر کردن، لباس پاک‌شده: فاجعه لطافت. «هیچ انفجاری مگر یک کتاب وجود ندارد.» (مالارمه) فاجعه، بی‌تجربه. آن چیزی است که از خود امکان تجربه را فرار می‌کند - آن حد نوشتن است. باید این تکرار شود: فاجعه توصیف می‌کند. که این به این معنا نیست که فاجعه، به عنوان نیروی نوشتن، از آن مستثنی است، یا از قلمرو نوشتن یا متنی بیرون است. فاجعه است که تاریکی را به همراه دارد که نور می‌آورد. وحشت - افتخار - نام، که همیشه تهدید می‌کند تبدیل به یک عنوان شود. بی‌فایده است که حرکت بی‌نامی با این عنوان اضافی مخالفت کند - این واقعیت که شناخته شده، یکپارچه شده، ثابت شده، و در حال توقف است در حال حاضر. این نویسنده است که می‌گوید (خواه برای نقد یا ستایش): این چیزی است که تو هستی، این چیزی است که فکر می‌کنی؛ و بنابراین فکر نوشتن - فکری که همیشه از آن دوری می‌شود و فاجعه در انتظارش است - صریح می‌شود. "جایی که بالاترین، حتی بالاتر از الهی است." حرکت انسانی حرکتی است که به مرز می‌رسد. با این حال، ممکن است که به محض شروع به نوشتن، و حتی اگر کمی بنویسیم (که کم هم تنها زیاد است)، بدانیم که داریم به مرز نزدیک می‌شویم — آستانه خطرناک — شانس برگشت خوردن. برای نووالیس، ذهن نه آشوب و اضطراب است، بلکه آرامش است (نقطه بی‌طرف بدون هیچ تناقضی). این وزن است، سنگینی. چرا که خدا "فلزی بی‌نهایت فشرده است، سنگین‌ترین و جسمانی‌ترین موجودات." «هنرمند در جاودانگی» باید تلاش کند تا به صفر برسد، جایی که روح و بدن نسبت به یکدیگر بی‌حس می‌شوند. "بی‌احساسی" اصطلاح ساد است. خستگی قبل از کلمات، همچنین آرزوی کلمات است که از یکدیگر جدا شده‌اند — با قدرتشان که معناست، شکسته شده، و ترکیب آنها نیز که نحو یا استمرار سیستم است (مشروط به اینکه سیستم به‌نوعی از پیش کامل باشد و حال حاضر همچون یک واقعیت قطعی باشد). این خستگی، این آرزو دیوانگی است که هیچ‌گاه به‌روز نیست، بلکه فاصله‌ای از بی‌خردی است، "او فردا دیوانه خواهد شد" — دیوانگی‌ای که نباید برای ارتقاء، یا تعمیق، یا سبک کردن تفکر از آن استفاده کرد. پروزه پرحرف: تنها غیبت یک کودک. و با این حال، مردی که از دهانش آب می‌چکد، احمق، مردی از ترس‌ها که دیگر خود را محدود نمی‌کند، که خود را رها می‌کند — او هم بدون کلمات است، بدون قدرت، اما هنوز به کلامی که جریان دارد و می‌رود نزدیک‌تر است تا به نوشتن که خود را محدود می‌کند، حتی اگر این محدودیت فراتر از تسلط باشد. در این معنا، سکوتی نیست مگر نوشته شده؛ ذخیره شکسته، برشی عمیق در امکان هر برشی. قدرت به معنای وسیع‌ترین آن — ظرفیت، توانایی — همچون قدرت رهبر گروه است: همیشه مرتبط با تسلط. Macht وسیله است، دستگاه است، کارکرد ممکن است. ماشین‌کاری که هذیانی و آرزومند است، بی‌فایده تلاش می‌کند تا بی‌عملی را به عمل تبدیل کند. بی‌فایده، زیرا بی‌قدرتی هذیانی نیست؛ همیشه از شیار خارج شده و همیشه از پیش منحرف شده است؛ متعلق به بیرون است. کافی نیست که بگوییم (برای صحبت کردن از بی‌قدرتی): قدرت می‌تواند حفظ شود مشروط بر اینکه استفاده نشود. چرا که چنین امتناعی تعریف الهی است. جدایی کافی نیست، مگر اینکه احساس کند که از پیش، نشانه‌ای از فاجعه است. فقط فاجعه است که تسلط را از دور نگاه می‌دارد. من (برای مثال) می‌خواهم یک روان‌کاو باشد که نشانه‌ای از فاجعه دریافت کند. قدرت بر تخیل مشروط به اینکه تخیل به‌عنوان چیزی که از قدرت فرار می‌کند، درک شود. تکرار به‌عنوان بی‌قدرتی. ما همیشه باید بگوییم (بفکر کنیم): این چیزی بود که برای من اتفاق افتاد (چیزی کاملاً مهم). که در این حالت همزمان می‌گوییم: این نمی‌تواند به نظم چیزهایی که اتفاق می‌افتند یا مهم هستند تعلق داشته باشد، بلکه از میان چیزهایی است که گسترش می‌یابند و از آنها فرار می‌کنند. تکرار. در میان برخی "مردمان ابتدایی" (آن‌هایی که جامعه‌شان دولت ندارد)، رئیس باید تسلط خود را بر کلمات ثابت کند: سکوت برای او ممنوع است. با این حال، لازم نیست کسی به او گوش دهد. در حقیقت، هیچ‌کس به کلام رئیس توجه نمی‌کند، یا بهتر است بگوییم همه به‌ظاهر بی‌توجهی می‌کنند؛ و او در واقع هیچ نمی‌گوید، جز تکرار جشن‌های هنجارهای سنتی زندگی. این زبان تهی، که از ظاهراً کانون قدرت ساطع می‌شود، به چه نیازی در جامعه ابتدایی پاسخ می‌دهد؟ سخنرانی رئیس تهی است، زیرا او از قدرت جدا شده است — خود جامعه است که کانون قدرت است. رئیس باید در عنصر کلمه حرکت کند، یعنی در قطب مخالف خشونت. الزام رئیس به سخن گفتن — آن جریان دائمی سخنرانی تهی (نه تهی، بلکه سنتی، صرف انتقال) که او به قبیله می‌رساند — بدهی بی‌پایانی است که به‌طور مؤثر سخن گفتن انسان را از تبدیل شدن به یک انسان صاحب قدرت منع می‌کند. سوالی هست، اما هیچ شکی وجود ندارد؛ سوالی هست، اما هیچ آرزویی برای پاسخ وجود ندارد؛ سوالی هست، و هیچ چیزی که گفته شود، جز همین هیچ، برای گفتن. این یک پرسش است. برچسب‌ها: موریس بلانشو, نگارش فاجعه, فلسفه, فلسفه موریس بلانشو [ شنبه بیست و سوم فروردین ۱۴۰۴ ] [ 11:24 ] [ عباس مهیاد ]
در قسمت دوم از هستی و زمان، تحلیل وجودی دازاین به سمت درکی عمیق‌تر از مرگ به‌عنوان یکی از اساسی‌ترین امکانات آن حرکت می‌کند. این حرکت شامل دو گذار کلیدی است:
مرگ به‌عنوان امکان اصیل دازاینهستی دازاین تاکنون به‌عنوان ترکیبی از پرت‌شدگی و پیش‌بینی تعریف شده است. این پیش‌بینی بدین معناست که دازاین همواره به‌سوی امکانات خود جهت‌گیری می‌کند و از این جهت، در هر لحظه، موجودی ناتمام است. اما مرگ، به‌عنوان پایان نهایی، این وجود ناتمام را کامل می‌کند. بنابراین، فهم ارتباط دازاین با مرگ، نقش مهمی در درک کلیت وجود آن ایفا می‌کند. بااین‌حال، مشکلی بلافاصله نمایان می‌شود: از آنجا که فرد نمی‌تواند مرگ خود را تجربه کند، به نظر می‌رسد که تحلیل پدیدارشناختی—که اساس استدلال‌های هایدگر است—در این نقطه شکست می‌خورد. یکی از پاسخ‌های ممکن این است که دازاین مرگ را از طریق تجربه مرگ دیگران درک می‌کند. اما این پاسخ ناکافی است، زیرا مرگ دیگران به‌عنوان از دست دادن یا نبود آنها تجربه می‌شود، که صرفاً جنبه‌ای از وجود ما است و نه فهمی اصیل از «از دست دادن هستی» به معنای واقعی. همانطور که هایدگر توضیح می‌دهد:
مرگ به‌عنوان امکان همیشه-حاضرهایدگر برای حل این مشکل، پیشنهاد می‌دهد که اگرچه دازاین نمی‌تواند مرگ خود را به‌صورت بالفعل تجربه کند، اما می‌تواند با مرگ خود به‌عنوان یک امکان همیشه‌حاضر مواجه شود. مرگ، در میان امکانات دازاین، از این جهت منحصربه‌فرد است که هیچ‌گاه نمی‌تواند به واقعیت تبدیل شود؛ چراکه وقتی مرگ به واقعیت تبدیل شود، دازاین دیگر وجود ندارد. مرگ به‌این‌ترتیب «امکان ناممکنیِ هر نوع وجود» است (هستی و زمان 53: 307). این آگاهی از مرگ به‌عنوان امکانی اجتناب‌ناپذیر، تحلیل پدیدارشناختی را حفظ می‌کند. مرگ به‌عنوان «خودترین» امکانهایدگر تأکید می‌کند که مرگ، امکانی کاملاً غیرارتباطی و شخصی است؛ مرگ من، کاملاً «مال من» است و لحظه‌ای است که تمام روابط من با دیگران پایان می‌یابد. او این جنبه غیرارتباطی را با اصطلاح «خودترین» (ownmost) بیان می‌کند. مرگ به‌عنوان «خودترین» امکان، فرصتی برای آشکار کردن خود اصیل فراهم می‌آورد؛ زیرا وقتی دازاین امکان نابود شدن خود را می‌پذیرد، توانایی بودن خود را به‌وضوح درک می‌کند. به‌علاوه، آگاهی از مرگ به‌عنوان امکانی اجتناب‌ناپذیر، دازاین را به‌عنوان موجودی محدود (finite) آشکار می‌کند. مرگ به دازاین نشان داده می‌شود به‌عنوان امکانی که «نمی‌توان از آن پیشی گرفت» (هستی و زمان 50: 294). این محدودیت وجودی، کل هستی دازاین را روشن می‌کند و آن را در کلیت خود آشکار می‌سازد. رابطه دازاین با امکانِ نیستیِ خود: بازاندیشی در پدیده‌ی مراقبتروایت هایدگر از رابطه‌ی دازاین با امکان نیستیِ خود، ستون فقرات بازتفسیر پدیده‌ی مراقبت (Sorge) را تشکیل می‌دهد—آنچه او از آن به‌عنوان «تمامیت هستی‌شناختی ساختار وجودی دازاین» یاد می‌کند (هستی و زمان 41: 237). مراقبت اکنون در قالب بودن-به‌سوی-مرگ تفسیر می‌شود، به این معنا که دازاین رابطه‌ای درونی با هیچ (یعنی نیستی) دارد (نگاه کنید به Vallega-Neu 2003: 21، برای تحلیلی که این ویژگی «نه» را به این نکته مرتبط می‌کند که مجموعه‌ای از امکانات بالفعل‌نشده‌ی هستی، اجزای ساختاری هستی دازاین هستند). همانطور که انتظار می‌رود، هایدگر استدلال می‌کند که بودن-به‌سوی-مرگ نه‌تنها ویژگی سه‌بعدی مراقبت را داراست، بلکه در دو حالت اصیل و غیراصیل نیز محقق می‌شود. حالت اصیل:می‌توان اثر فردی‌سازی آگاهی دازاین از امکان نیستیِ خود را (آگاهی‌ای که توانایی آن برای «بودن» را روشن می‌کند) به‌عنوان رخدادی در نظر گرفت که طی آن دازاین به سوی راهی ممکن برای بودن طرح می‌اندازد. در این رخداد، دازاین بر مبنای هدفی (for-the-sake-of-which) طرح می‌اندازد—هدف ممکن برای بودن. در حالت اصیل، این هدف نه برای دیگری، بلکه برای خود است (for-the-sake-of-itself). هایدگر اصطلاح پیش‌بینی (anticipation) را برای بیان نوعی از طرح‌افکنی به‌کار می‌برد که در آن فرد به سوی راهی ممکن برای بودن نگاه می‌کند. با توجه به تحلیل مرگ به‌عنوان یک امکان، شکل اصیلِ طرح‌افکنی در مواجهه با مرگ، پیش‌بینی است. هایدگر اغلب از پیش‌بینی به معنای محدود، یعنی آگاهی از مرگ به‌عنوان یک امکان استفاده می‌کند. اما مرگ، به‌صورت اصیل، نه‌تنها در طرح‌افکنی (بعد اول مراقبت)، بلکه در پرتاب‌شدگی (بعد دوم) نیز آشکار می‌شود. در اینجا، پدیده کلیدی، حالتِ گشودگی است که هایدگر از آن به‌عنوان اضطراب (anxiety) یاد می‌کند. اضطراب، حداقل به شکلی که هایدگر به آن علاقه دارد، به یک شیء خاص معطوف نیست؛ بلکه به گونه‌ای متمایز، جهان را به روی من می‌گشاید. زمانی که مضطرب هستم، دیگر در جهان احساس راحتی نمی‌کنم و جهان برایم نامفهوم می‌شود. به این ترتیب، به‌طور هستی‌شناختی (یعنی از منظر فهم) دیگر در جهان نیستم و امکان جهانی بدون خودم (یعنی امکان نبودنم در جهان) برایم آشکار می‌شود:
هایدگر اکنون دو بعد از سه بعد مراقبت را در پرتو محدودیت ذاتی دازاین بازتفسیر کرده است. حالت غیراصیل:در حالت غیر‌اصیلِ بودن-به‌سوی-مرگ، ساختار «برای-خود» به‌جای خودِ اصیل (mine-self)، به خودِ غیراصیل (they-self) تعلق دارد. در این حالت، «دیگری» (they) با عمومی‌سازی و بی‌فردیت کردن مرگ، آگاهی ما از معنای مرگ خود را محو می‌کند. هایدگر توضیح می‌دهد: در «شیوه عمومی تفسیر دازاین، گفته می‌شود که "یکی می‌میرد"، زیرا هرکس می‌تواند خود را متقاعد کند که "در هیچ حالتی این من نیستم"، چراکه این "یکی" در واقع "هیچ‌کس" است» (هستی و زمان 51: 297). این شیوه، دازاین را از معنای مرگ خود فراری می‌دهد و نوعی افتادگی (fallen-ness) را نشان می‌دهد که از طریق گریز از مرگ بروز می‌کند. تمایز ترس و اضطراب در مرگدر پرتاب‌شدگی غیراصیل، ترس (fear) ظاهر می‌شود، درحالی‌که در پرتاب‌شدگی اصیل، اضطراب. ترس، که حالت‌ذهنی غیراصیل است، تنها وقایع خاص آینده را در جهان آشکار می‌کند. اما اضطراب، آگاهی از امکان جهانی بدون من را فراهم می‌کند. همین تمایز میان ترس و اضطراب، در طرح‌افکنی نیز به‌شکل تمایز میان انتظار (expectation) و پیش‌بینی دیده می‌شود. انتظار مرگ به‌معنای صِرف انتظار برای وقوع مرگی خاص است، درحالی‌که پیش‌بینی مرگ به‌معنای تملک فعالانه‌ی آن است. هایدگر با بازتفسیر مراقبت در قالب بودن-به‌سوی-مرگ، ساختار «درک-به‌عنوان» را که جوهره هستی انسان است، به شیوه‌ای نوین روشن می‌سازد. انسان‌ها، به‌عنوان دازاین، ذاتاً محدود هستند و این محدودیت، توضیح‌دهنده چرایی نیاز ما به درک غیرمستقیم و تفسیری از هستی است. حساب هایدگر از رابطه دازاین با امکان عدم هستی خود، اساس بازتفسیر پدیده "مراقبت" یا "کل ساختار وجودشناختی دازاین به‌عنوان یک کل هستی‌شناسانه" (هستی و زمان 41: 237) را تشکیل می‌دهد. مراقبت اکنون با مفهومی جدید در ارتباط با "بودن-در-جهت-مرگ" تفسیر می‌شود، به این معنا که دازاین رابطه‌ای درونی با هیچ (یعنی با عدم) دارد. (برای تحلیل این "هیچ" و ارتباط آن با مجموعه امکانات بالفعل‌نشده دازاین، به والگا-نو 2003، 21 مراجعه کنید.) همانطور که ممکن است انتظار داشته باشید، هایدگر استدلال می‌کند که "بودن-در-جهت-مرگ" نه‌تنها ویژگی سه‌بعدی مراقبت را دارد، بلکه در حالت‌های اصیل و غیراصیل نیز محقق می‌شود. حالت اصیلمیتوان این‌گونه به ویژگی فردی‌ساز آگاهی دازاین از امکان عدم هستی خود نگریست: رویدادی که در آن دازاین به‌سوی یک روش ممکن برای بودن طرح‌افکنی می‌کند؛ این همان مفهوم فنی امکاناتی است که هایدگر پیشتر در هستی و زمان معرفی کرده است. در حالت اصیل، این طرح‌افکنی به‌سوی یک "برای‌خود" انجام می‌شود. هایدگر اصطلاح "انتظار" (Anticipation) را برای توصیف این نوع طرح‌افکنی به‌کار می‌برد، به‌ویژه وقتی دازاین به امکان یک روش ممکن برای بودن نظر دارد. تحلیل مرگ به‌عنوان یک امکان نشان می‌دهد که شکل اصیل طرح‌افکنی در مورد مرگ، "انتظار" است. برای هایدگر، انتظار به‌طور محدود به معنای آگاهی از مرگ به‌عنوان یک امکان به‌کار می‌رود. اما مرگ تنها از طریق طرح‌افکنی (بُعد اول مراقبت) به‌طور اصیل آشکار نمی‌شود، بلکه در "افکنده‌شدگی" (بُعد دوم) نیز آشکار می‌شود. کلید این آشکارسازی، "اضطراب" است. اضطراب و افکندهشدگیاضطراب، برخلاف ترس، به یک شیء خاص معطوف نیست، بلکه جهان را به‌گونه‌ای خاص به روی من می‌گشاید. وقتی مضطرب هستم، دیگر در جهان "خانه" ندارم و نمی‌توانم جهان را فهم‌پذیر بدانم. به این ترتیب، در یک معنای وجودشناختی (مرتبط با فهم‌پذیری)، من دیگر "در جهان" نیستم، و امکان جهانی بدون من (یعنی امکان عدم-بودن-در-جهان من) بر من آشکار می‌شود. هایدگر می‌گوید: "حالت ذهنی [مود افکنده‌شدگی] که می‌تواند تهدید مطلق ناشی از وجود فردی‌شده دازاین را بگشاید، اضطراب است. در این حالت، دازاین با 'هیچ' ممکن‌ترین عدم امکان وجود خود روبه‌رو می‌شود" (هستی و زمان 53: 310). سقوط و حالت غیراصیلاما بُعد سوم مراقبت چیست؟ این بُعد، یعنی "سقوط"، ظاهراً نمی‌تواند در حالت اصیل دازاین ظاهر شود، زیرا دازاین اصیل به سقوط وابسته نیست. در این مرحله، به نظر می‌رسد که هایدگر باید ساختار مراقبت را بازتعریف کند. با این حال، پیش از آن، باید حالت غیراصیل بودن-در-جهت-مرگ بررسی شود. در زندگی روزمره، خودی که در ساختار "برای‌خود" نقش دارد، "خودِ اصیل" نیست، بلکه "خودِ آنها" (they-self) است. در واقع، "آنها" آگاهی ما از معنای مرگ را با غیرشخصی‌سازی مرگ تیره می‌کنند. به قول هایدگر: "در شیوه عمومی تفسیر دازاین گفته می‌شود که 'یکی می‌میرد'، زیرا هرکس می‌تواند خودش را قانع کند که 'این من نیستم'، چرا که این 'یکی' در واقع 'هیچ‌کس' است" (هستی و زمان 51: 297). در این فرار از معنای مرگ، دازاین روزمره سقوط خود را نشان می‌دهد. این فرار لزوماً به معنای انکار مستقیم مرگ نیست. من ممکن است بگویم: "همه می‌میرند." اما این یقین از نوع نادرستی است، چرا که از طریق یک استنتاج تجربی (مثلاً مشاهده مرگ دیگران) حاصل شده و حقیقت قطعی مرگ شخصی من را پنهان می‌کند. ترس و انتظار در حالت غیراصیلدر حالت غیراصیل، افکنده‌شدگی به‌صورت ترس و طرح‌افکنی به‌صورت انتظار ظاهر می‌شود. ترس تنها می‌تواند رویدادهای خاصی در جهان را آشکار کند. ترس از مرگ، دوباره مرگ مرا به‌عنوان یک "مورد" یا رویداد می‌نگرد. این در حالی است که اضطراب، امکان جهانی بدون من را آشکار می‌کند. انتظار (Expectation) در مقایسه با انتظار اصیل (Anticipation) نیز این تفاوت را نشان می‌دهد. انتظار صرفاً به وقوع یک رویداد خاص (مانند طعم آبجو در دهان) می‌نگرد، در حالی که انتظار اصیل مرگ، آن را به‌عنوان امکان شخصی می‌پذیرد و به خود اختصاص می‌دهد. جمعبندیبا بازتفسیر مراقبت در پرتو بودن-در-جهت-مرگ، هایدگر به شیوه‌ای جدید ساختار "گرفتن به‌عنوان" (Taking-as) را توضیح می‌دهد. به‌عنوان دازاین، انسان اساساً موجودی محدود است، و این محدودیت توضیح می‌دهد چرا "گرفتن به‌عنوان" یک ویژگی ضروری وجود ماست. موجودی بی‌نهایت به‌طور مستقیم و بدون نیاز به تفسیر، اشیا را می‌فهمد. اما ما، به‌عنوان دازاین، در محدودیت خود، تنها می‌توانیم از طریق واسطه‌ای هرمنوتیکی و غیرمستقیم بفهمیم. برچسب‌ها: هایدگر, مرگ اندیشی, هوسرل, پدیدارشناسی [ جمعه پنجم بهمن ۱۴۰۳ ] [ 19:43 ] [ عباس مهیاد ]
ژاک ماریا امیل لاکان (13 آوریل 1901 – 9 سپتامبر 1981) یکی از چهره‌های برجسته در زندگی روشنفکری پاریس در بخش زیادی از قرن بیستم بود. گاهی اوقات از او به‌عنوان «فروید فرانسوی» یاد می‌شود و وی یکی از شخصیت‌های مهم در تاریخ روانکاوی به‌شمار می‌آید. آموزش‌ها و نوشته‌های لاکان اهمیت کشف ناخودآگاه توسط فروید را هم در نظریه و هم در عمل روانکاوی بررسی می‌کنند و آن را با طیف گسترده‌ای از سایر رشته‌ها مرتبط می‌سازند. آثار او به‌ویژه برای کسانی که به ابعاد فلسفی اندیشه‌های فرویدی علاقه‌مندند، بی‌نهایت ارزشمند است. در بیش از پنجاه سال گذشته، ایده‌های لاکانی به محور اصلی در پذیرش و تحلیل موضوعات روانکاوانه در محافل فلسفی قاره‌ای تبدیل شده‌اند. مروری تاریخی ژاک لاکان که در رشته روان‌پزشکی تحصیل کرده بود، نخستین متون خود را در اواخر دهه ۱۹۲۰ منتشر کرد، زمانی که هنوز مشغول به تحصیل در این رشته بود. فعالیت‌های انتشاراتی او در دهه بعدی به‌طور جدی افزایش یافت. دهه ۱۹۳۰ شاهد چندین نقطه عطف مهم در کار لاکان بود: انتشار رساله دکتری او در روان‌پزشکی در سال ۱۹۳۲ تحت عنوان روان‌پریشی پارانوییدی در ارتباط با شخصیت؛ همکاری با جنبش‌های هنری سوررئالیسم و دادائیسم، که لاکان در میان آنها به‌عنوان همراهی آشنا شناخته می‌شد؛ آغاز آموزش روانکاوی، شامل تحلیل آموزشی با رودولف لوونشتاین؛ شرکت در سمینارهای مشهور الکساندر کوژو درباره پدیدارشناسی روح هگل؛ ارائه نظریه معروف مرحله آینه‌ای در کنفرانس انجمن بین‌المللی روانکاوی (IPA) در ماریان‌باد در سال ۱۹۳۶ (که توسط ارنست جونز، دوست و زندگی‌نامه‌نویس فروید و رئیس وقت IPA، مختصر شد)؛ و انتشار مقاله‌ای جامع در مورد موضوعات روانکاوانه با عنوان پیچیدگی‌های خانوادگی در شکل‌گیری فرد: تلاش برای تحلیلی از یک عملکرد در روان‌شناسی در دایرةالمعارف فرانسوی در سال ۱۹۳۸. این دوره مهم از رشد فکری لاکان، همانطور که پیشتر نیز مشهود است، با تقاطع علایق و تأثیراتی از روانکاوی، روان‌پزشکی، فلسفه، هنر و ادبیات، همراه بود. به‌طور خاص، ترکیب میان‌رشته‌ای قوی که در این زمان بین روانکاوی فرویدی، دیالکتیک هگلی، آموزش کوژویی و تجارب گوناگون از "دیوانگی" از زوایای مختلف برای لاکان شکل گرفت، به طور ماندگار بر مسیر فکری او تأثیر گذاشت. جنگ جهانی دوم چندین متن مهم در طول و پس از جنگ نوشته شدند که همگی در اثر بزرگ او، نوشتارها (Écrits) در سال ۱۹۶۶ بازنشر شدند:
دهه ۱۹۵۰: دوره تحول اساسی در پایان دهه ۱۹۴۰ و آغاز دهه ۱۹۵۰، لاکان با ساختارگرایی فردیناند دو سوسور و جانشینان او مانند کلود لوی-استروس و رومن یاکوبسون آشنا شد. کتاب ساختارهای ابتدایی خویشاوندی لوی-استروس در سال ۱۹۴۹، جنبش ساختارگرایی فرانسه را آغاز کرد که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ شکوفا شد. در این دوره، لاکان به ساختارگرایی فرویدی دست زد و تحت شعار «بازگشت به فروید» عمل کرد. به گفته مشهور او: «ناخودآگاه ساختاری مانند زبان دارد» (l’inconscient est structuré comme un langage). این رویکرد در مقاله بنیادی کارکرد و میدان گفتار و زبان در روانکاوی (۱۹۵۳)، معروف به «سخنرانی رم»، اعلام شد. این مقاله همزمان با جدایی لاکان و گروهی از انستیتوی قبلی او، جامعه روانکاوی پاریس (SPP) و تأسیس انستیتوی جدیدی به نام جامعه روانکاوی فرانسه (SFP) منتشر شد. توسعه آموزش‌ها و تحولات لاکان در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰در سال ۱۹۵۳، لاکان اولین سمینار سالانه خود را با تمرکز بر مقالات فروید درباره تکنیک (۱۹۵۳–۱۹۵۴) برگزار کرد. این سمینارها تا اندکی پیش از مرگ او ادامه یافتند و به مدت بیست‌وهفت سال بدون وقفه تحت عنوان سمینار (le Séminaire) برگزار شدند. مشابه روش تدریس شفاهی الکساندر کوژو، لاکان نیز تأثیر خود را عمدتاً از طریق آموزش‌های شفاهی اعمال کرد. دهه اول سمینارهای لاکان (۱۹۵۳–۱۹۶۳) در بیمارستان سن‌آن برگزار شد و عمدتاً روان‌کاوان به‌عنوان مخاطب آن حضور داشتند. در سال ۱۹۶۴، لاکان سمینارهای خود را ابتدا به مدرسه عالی نرمال (École Normale Supérieure) و سپس در سال ۱۹۶۹ به دانشکده حقوق نزدیک پانتئون منتقل کرد. از این زمان به بعد، مخاطبان سمینارهای لاکان به طرز چشمگیری از نظر تعداد و تنوع گسترش یافتند و علاوه بر روان‌کاوان، هنرمندان و دانشگاهیان از رشته‌های مختلف به جمع مخاطبان او پیوستند. این سمینارها به یک نهاد فکری برجسته در پاریس تبدیل شدند و بسیاری از چهره‌های برجسته فرهنگی و فکری فرانسه، مانند ژان ایپولیت، میشل فوکو، ژیل دلوز، لوس ایریگاری و جولیا کریستوا، زمانی در جمع مخاطبان لاکان حضور داشتند. در سمینارهای خود، لاکان به‌طور ماهرانه‌ای نظریه‌های روانکاوی را در ارتباط با تاریخ فلسفه، پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، فمینیسم و سایر رشته‌ها مورد بحث قرار می‌داد. همه فیلسوفان برجسته فرانسوی که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به بلوغ فکری رسیدند، به نحوی با تحلیل فرویدی درگیر بودند و بسیاری از آنها تحت تأثیر آموزش‌های لاکان قرار گرفتند. تحولات نظری و چالش‌های حرفهایدهه ۱۹۶۰ دوره‌ای بسیار پربار و در عین حال پرتلاطم در تاریخ لاکان بود. در سمینار هفتم خود با عنوان اخلاق روانکاوی (۱۹۵۹–۱۹۶۰)، لاکان به بررسی نقش زبان که در بازگشت او به فروید در دهه ۱۹۵۰ برجسته بود، پرداخت. این سمینار آغازگر توجه لاکان به مقوله «واقعی» بود، مقوله‌ای که به پدیده‌هایی اشاره دارد که از قدرت دلالتی نظم زبانی-اجتماعی فراتر می‌روند. این تحولات مفاهیمی مانند دیگری، امیال، ژوئیسانس و ابژه کوچک a را به مرکز نظریه لاکان آورد. در سال ۱۹۶۳، زلزله‌ای در تاریخ حرفه‌ای لاکان رخ داد. جامعه روانکاوی فرانسه (SFP) که توسط گروهی از روان‌کاوان جداشده از جامعه روانکاوی پاریس (SPP) تأسیس شده بود، به‌مدت ده سال (۱۹۵۳–۱۹۶۳) برای عضویت در انجمن بین‌المللی روانکاوی (IPA) تلاش می‌کرد. در نهایت، IPA عضویت SFP را به شرط حذف لاکان از فهرست تحلیل‌گران آموزشی پذیرفت. این تصمیم به دلیل جلسات متغیر طولانی لاکان بود که با قوانین استاندارد جلسات ثابت IPA در تضاد بود. این تصمیم برای لاکان یک خیانت عمیق تلقی شد. در پی این اتفاق، او برنامه‌های خود برای سمینار نام‌های پدر (۱۹۶۳–۱۹۶۴) را رها کرد و فقط جلسه اول آن را برگزار کرد. لاکان آموزش‌های خود را به مدرسه عالی نرمال منتقل کرد و سمینار مشهور یازدهم خود با عنوان چهار مفهوم بنیادین روانکاوی (۱۹۶۴) را برگزار کرد. در این سمینار، او به اخراج خود از IPA اشاره کرد و خود را با باروخ اسپینوزا مقایسه کرد که به دلیل بدعت از جامعه یهودی اخراج شده بود. انتشار نوشتارهادر سال ۱۹۶۶، کتاب عظیم نوشتارها (Écrits) توسط انتشارات سویی منتشر شد. این کتاب که مجموعه‌ای از مقالات و نوشته‌های مهم لاکان را طی سی سال (۱۹۳۶–۱۹۶۶) در بر می‌گیرد، در همان زمان انتشار به یک پرفروش تبدیل شد. با وجود دشواری‌های موجود در متون نوشتارها، این کتاب لاکان را به شهرتی بی‌سابقه رساند و جایگاه او را به‌عنوان فروید فرانسوی تثبیت کرد. در این زمان، مخاطبان سمینارهای لاکان به‌طور چشمگیری افزایش یافتند و تأثیر او بر محافل فرهنگی و فکری پاریس گسترش یافت. طول دوران حرفه‌ای‌اش، لاکان علاقه‌ای جدی به شاخه‌های مختلف ریاضیات و علوم فرمال نشان داد. این علاقه به دهه ۱۹۴۰ بازمی‌گردد، زمانی که او در مقاله «زمان منطقی و تأیید قطعیت پیش‌بینی‌شده» از نظریه بازی‌ها استفاده کرد. چرخش به ساختارگرایی در اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰ نیز این گرایش‌های فرمالیستی را تقویت کرد. در دهه ۱۹۵۰، لاکان نه تنها از نظریه بازی‌ها، انسان‌شناسی لوی-استراوسی و آواشناسی یاکوبسونی بهره گرفت، بلکه به تاریخ ریاضیات و توپولوژی نیز توجه نشان داد. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، نمودارها، گراف‌ها و نمادسازی‌های بیشتری در سخنرانی‌ها و نوشته‌های لاکان ظاهر شدند که نشان‌دهنده تمایل فزاینده او به فرمالیزاسیون بودند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و به‌ویژه دهه ۱۹۷۰، مباحث مربوط به منطق، توپولوژی و نظریه گره‌ها به ویژگی‌های برجسته (و گاهی غالب) گفتمان لاکانی تبدیل شدند. دهه ۱۹۷۰ را می‌توان دهه «ریاضمه» (matheme) در اندیشه لاکان دانست. این اصطلاح نئولوژیسمی است که لاکان برای اشاره به یک واحد فرمالیزاسیون (به‌صورت نمادسازی ریاضی‌گونه) به کار برد تا معنای اصلی یک مفهوم تحلیلی لاکانی را تقطیر و تثبیت کند. لاکان امیدوار بود از این طریق از سوءتفسیرهایی که زبان طبیعی فروید، به‌ویژه در میان روان‌کاوان غیرلاکانی، امکان‌پذیر کرده بود، جلوگیری کند. توپولوژی نیز به‌عنوان علمی درباره سطوح، به لاکان ابزاری ارائه کرد تا تصاویری ساده‌انگارانه و رایج از روانکاوی به‌عنوان «روان‌شناسی عمق» را به چالش بکشد. این تصاویر بر فضاهای اقلیدسی دو و سه‌بعدی تکیه داشتند. اشکال و ساختارهای توپولوژیکی، با زیر سؤال بردن شهود مرتبط با این تصاویر، به لاکان کمک کردند تا ناخودآگاه را به‌عنوان مجموعه‌ای از پیچ‌وتاب‌ها، خمیدگی‌ها، تاخوردگی‌ها و چرخش‌هایی درون یک صفحه واحد ذهنی بازتعریف کند که قابل تحلیل عقلانی و روانکاوی است. نظریه ثبت‌ها و تمایز جنسی در دوران پایانیدر دهه آخر آموزش‌های لاکان، سمینارها به‌طور جدی به تأملاتی درباره نظریه ثبت‌ها، به‌ویژه ثبت واقعی (Real)، و تمایز جنسی اختصاص یافتند. برنامه فرمال‌سازی به لاکان اجازه داد تا دقیقاً محدودیت‌های آنچه قابل گفتن و قابل بازنمایی است را نشان دهد. این امر او را قادر ساخت تا از طریق نشان‌دادن آنچه کاملاً درون مختصات «واقعیت» آشنا و دسترس‌پذیر ثبت‌های دیگر (خیالی و نمادین) جای نمی‌گیرد، به ثبت واقعی نزدیک شود. در سمینار بیستم خود (Encore، ۱۹۷۲–۱۹۷۳)، لاکان مفهوم تمایز جنسی را به‌عنوان «جنسیت‌سازی» (sexuation) مطرح کرد و موقعیت‌های غیرزیستی و غیرطبیعی‌شده مردانگی و زنانگی را از منظر منطق فرمال توضیح داد. او در این سمینار به فاصله ساختاری غیرقابل‌رفع بین جنسیت‌ها اشاره کرد و اعلام کرد که سوژه‌های جنسیتی اساساً در همخوانی با یکدیگر (و حتی با خودشان به‌عنوان سوژه‌های دوپاره) نیستند. لاکان این نکته را در جمله معروف خود خلاصه کرد: «رابطه جنسی وجود ندارد» (Il n’y a pas de rapport sexuel). این ادعا، که در زمان خود جنجال‌آفرین بود، یکی از مبانی تفکر لاکان درباره تمایز جنسی را تشکیل داد و الهام‌بخش تحولات مهمی در فمینیسم فرانسوی دهه ۱۹۷۰ شد. 2. مفاهیم بنیادین تا دهه‌ی ۱۹۷۰، با تأملات لاکان بر شکل توپولوژیک گره بورومئوسی—گره‌ای متشکل از سه حلقه که در نشان خانوادگی بورومئو تصویر شده و به گونه‌ای ترتیب یافته که اگر یکی از حلقه‌ها شکسته شود، هر سه حلقه از هم جدا می‌شوند—او بر وابستگی متقابل این ثبت‌ها به یکدیگر تأکید می‌کند. بنابراین، به‌طور کلی می‌توان گفت که ثبت‌های تصویری، نمادین، و واقعی سه بُعد اساسی ذهنیت روانی از منظر لاکان هستند. برخی از پژوهشگران تحولات لاکان را به سه دوره‌ی اصلی تقسیم می‌کنند و در هر دوره یکی از ثبت‌ها را برجسته می‌دانند: لاکان اولیه‌ی ثبت تصویری (دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰)، لاکان میانه‌ی ثبت نمادین (دهه‌ی ۱۹۵۰)، و لاکان متأخرِ ثبت واقعی (دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰). با این حال، این تقسیم‌بندی ساده را باید با احتیاط پذیرفت، زیرا تداوم‌ها و ناپیوستگی‌های پیچیده‌ای که مطابق این طرح ساده‌ی سه‌مرحله‌ای نیستند، در سراسر آموزش‌های لاکان به چشم می‌خورند. 2.1.1 ثبت تصویری با تلفیق کارهای اولیه‌ی لاکان در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ با نظریه‌های ساختارگرایانه‌ی او در دهه‌ی ۱۹۵۰، او به وابستگی ثبت تصویری به ثبت نمادین تأکید بیشتری می‌کند. این وابستگی بدین معناست که پدیده‌های حسی-ادراکی (تصاویر و تجربه‌های بدنی، عواطف به‌عنوان احساسات آگاهانه، و تصورات درباره‌ی افکار و احساسات دیگران و غیره) توسط ساختارها و پویایی‌های جامعه-زبانی شکل گرفته، هدایت می‌شوند و حتی بیش از حد تعیین می‌گردند. با افزایش اهمیت ثبت واقعی در دهه‌ی ۱۹۶۰ و گره‌های بورومئوسی در دهه‌ی ۱۹۷۰، روشن می‌شود که لاکان ثبت تصویری را به‌عنوان مرتبط با هر دو ثبت دیگر می‌بیند (ضمناً، ثبت تصویری و نمادین، وقتی به‌صورت یکپارچه در نظر گرفته شوند، میدان «واقعیت» را تشکیل می‌دهند که در تقابل با ثبت واقعی قرار می‌گیرد). در واقع، می‌توان گفت که ثبت تصویری همواره شامل خطاهای دسته‌بندی است. به‌طور خاص‌تر، این ثبت جایی است که در آن دو ثبت دیگر با یکدیگر اشتباه گرفته می‌شوند: آنچه واقعی است به‌اشتباه به‌عنوان نمادین شناخته می‌شود (برای مثال، در برخی از علائم روان‌رنجوری وسواسی-پارانوئید و روان‌پریشی پارانوئیدی، رخدادهای بی‌معنای اتفاقی در سطح دنیای مادی اشیا به‌گونه‌ای مشاهده می‌شوند که گویی نشانه‌هایی پر از معنا هستند که باید رمزگشایی و تفسیر شوند) و آنچه نمادین است به‌اشتباه به‌عنوان واقعی شناخته می‌شود (برای مثال، در علائم «تبدیل روان‌تنی»، تعارضات ناخودآگاه ذهنی که در زبان و ایده‌ها رمزگذاری شده‌اند، به‌عنوان رنج‌های جسمی و بیماری‌ها تجربه می‌شوند). لاکان با انتخاب واژه‌ی «تصویری» قصد دارد به اموری همچون ساختگی، شبیه‌سازی‌شده، مجازی و مانند آن اشاره کند. با این حال، پدیده‌های مربوط به ثبت تصویری توهمات ضروری هستند (به‌زبان کانتی) یا انتزاع‌های واقعی (به‌زبان مارکسی). این امر دو نکته را نشان می‌دهد: اول، به‌عنوان یکی از سه ثبت اساسی لاکان، ثبت تصویری بُعدی ذاتی و اجتناب‌ناپذیر از وجود سوژه‌های روانیِ ناطق است؛ همانطور که تحلیل نمی‌تواند (و نباید تلاش کند) تحلیل‌جو را از ناخودآگاه او رها کند، نابود کردن توهمات این ثبت نیز ممکن و مطلوب نیست. دوم، انتزاع‌های ساختگی ثبت تصویری، برخلاف اینکه صرفاً «غیرواقعی» باشند و به‌عنوان پدیده‌های بی‌تأثیر و بی‌اهمیت تلقی شوند، جزء جدایی‌ناپذیر از واقعیت‌های ملموس انسانی هستند و بر آنها اثرات بسیار واقعی و انکارناپذیر دارند. 2.1.2 ثبت نمادین از نظر لاکان، یکی از مهم‌ترین شرایط امکان برای سوژگی منفرد، نظم نمادین جمعی است (که گاهی «دیگری بزرگ» نامیده می‌شود، عبارتی که در ادامه بیشتر توضیح داده خواهد شد—بنگرید به بخش 2.3). سوژه‌های منفرد آن چیزی هستند که در واسطه‌گری ترتیبات و صورت‌بندی‌های اجتماعی-زبانیِ ثبت نمادین شکل می‌گیرند. به‌ویژه در دوران «بازگشت به فروید»، ناخودآگاه تحلیلی (که «ساختاری چون زبان دارد») به‌صورت شبکه‌های پویا از دال‌های به‌هم‌پیوسته (یعنی «زنجیره‌های دلالتی») تصویر می‌شود. به این ترتیب، ناخودآگاه، که خود ذاتاً ماهیتی نمادین (ضدطبیعی) دارد، از طریق واسطه‌ی نمادین گفتار (یعنی خود ماده‌ی وجودی سوژه‌ی ناطق ناخودآگاه) مورد تفسیر قرار می‌گیرد. علاوه بر این، ناخودآگاه لاکانی ساختاری شبیه به «un langage» دارد و نه «une langue». هرچند هر دو واژه‌ی فرانسوی به انگلیسی به‌عنوان «language» ترجمه می‌شوند، اولی (langage) به منطق‌ها و ساختارهای نحوی و معنایی اشاره دارد که لزوماً مختص زبان‌های طبیعی خاصی نیستند، درحالی‌که دومی (langue) به زبان طبیعی خاصی اشاره دارد (مانند انگلیسی، آلمانی، یا اسپانیایی). بنابراین، لاکان نمی‌گوید که ناخودآگاه ساختاری شبیه به زبان فرانسوی، آلمانی یا هر زبان طبیعی خاص دیگری دارد. هرچند ثبت نمادین در دوران ساختارگرایی لاکان در دهه‌ی ۱۹۵۰ به جلوه‌ی برجسته‌ای می‌رسد، می‌توان گفت که بدون پیش‌زمینه‌های آن در نوشته‌های اولیه‌ی لاکان نیست. به‌عنوان مثال، ایده‌ی «عقده» در مقاله‌ی دایرةالمعارفی «عقده‌های خانوادگی» در سال ۱۹۳۸ پیش‌بینی می‌کند که چگونه لاکان عقده‌ی ادیپ فرویدی را از منظر انسان‌شناسی ساختارگرایانه‌ی لِوی-استراوس بازتعریف می‌کند. به‌طور مشابه، سناریوی معمای زندانی‌ها در مقاله‌ی ۱۹۴۵ «زمان منطقی و تأیید قطعیت پیش‌بینی‌شده» نشان می‌دهد که چگونه یک دستگاه رسمی نظریه‌ی بازی‌ها تجربیات زیسته‌ی سوژه‌هایی را که به آن وارد شده‌اند، هدایت می‌کند. با وجود برجسته شدن ثبت واقعی از حدود سال‌های ۱۹۵۹–۱۹۶۰، ثبت نمادین همچنان نقش‌های کلیدی در آموزش‌های لاکان تا ابتدای دهه‌ی ۱۹۸۰ ایفا می‌کند. به‌عنوان نمونه، در سمینار هفدهم (۱۹۶۹–۱۹۷۰) و مصاحبه‌ی همزمان «رادیوفونی»، لاکان نظریه‌ی «چهار گفتمان» (گفتمان «ارباب»، «دانشگاه»، «هیستریک»، و «تحلیل‌گر») خود را تدوین می‌کند تا انواع مختلف «پیوندهای اجتماعی» را که روابط میان سوژه‌های ناطق را شکل می‌دهند، بازتاب دهد. به‌طور کلی، لاکان متأخر همچنان به ایده‌ی وجوه واقعی ثبت نمادین متکی است، وجوهی که شامل دال‌ها در مادیّت بی‌معنای آنها به‌عنوان نشانه‌های دیدنی و آواهای شنیدنی (یعنی «حروف» به معنای فنی لاکانی) می‌شود—این وجوه در تقابل با وجوه تصویری ثبت نمادین قرار می‌گیرند، که در آنها دال‌ها با مدلول‌ها ترکیب شده و نشانه‌های معنادار را شکل می‌دهند (مطابق توضیح کلاسیک سوسور درباره‌ی ارتباط موفق از طریق زبان طبیعی). این دال‌های بی‌معنا و زنجیره‌های آنها بازنمایی لاکان متأخر از فرآیندهای اولیه‌ی فرویدی به‌عنوان تفکر متمایز ذهن ناخودآگاه هستند.
2.1.3 The Real لاکان از واژه «واقعی» در ابتدا به معنای موجودات مادی an sich استفاده می‌کند، یعنی به موجوداتی که تقریباً معادل چیزهای کانتی هستند. بنابراین، واقعی هر چیزی است که فراتر، پشت یا زیر ظاهرهای پدیداری قابل تجربه مستقیم آگاهی اول شخص قرار دارد. این توصیف از واقعی در نسخه‌های اولیه نظریه ثبت لاکان که در دهه ۱۹۵۰ elaborated شده است، باقی می‌ماند. در دهه ۱۹۵۰، لاکان واقعی را به‌عنوان پرشدگی مطلق، یک پلوم خالص معرفی می‌کند که از منفی بودن‌ها مانند فقدان‌ها، تضادها، شکاف‌ها، کمبودها و تقسیم‌ها عاری است. به این صورت، ثبت نمادین مسئول تزریق چنین منفی‌ها به واقعی است. به‌عنوان مثال، تنها از طریق توانایی‌های زبان است که موجودات مادی می‌توانند گفته شوند که «چیزهایی را از دست داده‌اند»، زیرا در غیر این صورت، این بعد از بودن همواره صرفاً آن چیزی است که در حضور ساده و بی‌معنای آن است، نه بیشتر و نه کمتر از پرشدگی ساده و بی‌تفاوت. همانطور که پیشتر اشاره شد، سمینار هفتم در سال‌های ۱۹۵۹–۱۹۶۰ نقطه‌ی عطفی در حرکت از اولویت ثبت نمادین به سوی اولویت‌دادن به واقعی است. پیش از این سمینار، واقعی بیشتر به‌طور غیر دیالکتیکی یا شبه‌کانتی بیان می‌شد. اگرچه کانت یکی از تمرکزهای اصلی در این سال تحصیلی است، اما بازتعریف مستمر لاکان از واقعی در این سمینار ویژگی‌های دیالکتیکی شبه‌هگلین را وارد می‌کند و در نتیجه، ایده‌های وی درباره این ثبت پیچیده‌تر می‌شود. واقعی جدید شامل هم‌گرایی‌های تضادها به‌عنوان ثبت نوسانات بی‌ثبات و وارونگی‌های ناپایدار بین اضافات و کمبودها، فراوانی‌ها و کسری‌ها، حضورهای سیلابی و غیاب‌های تحلیل‌برنده است. در سمینار هفتم، لاکان شکل مادر را به‌عنوان ارجاع تحلیلی اصلی که توجیه‌کننده این ارائه از واقعی است، مطرح می‌کند (شکل‌ای که آن را با «بانوی» در سنت عشق درباری مرتبط می‌کند). در ابتدای تاریخ زندگی روانی-لیبیدینال سوژه، مراقب مادری همزمان، هم به‌طور غالب و خفه‌کننده‌ای حاضر یا نزدیک است و هم به‌طرز عجیبی، غیرقابل نفوذ، غایب یا غیرقابل دسترسی است؛ یا بیش از حد وجود دارد یا کمتر از حد، هیچ‌گاه میزان متعادل مناسب. با گذر زمان و تحولات زمانی اقتصاد لیبیدینال، مادر به‌عنوان این دیگر واقعی، به‌عنوان «خوب سرزمین» همیشگی و نقطه‌ی ناپدید‌شده‌ی تمام خواسته‌ها می‌شود (چیزی که لاکان آن را، در گفت‌وگو با تاریخ فلسفه و همچنین فروید، «داس دینگ» [la Chose, the Thing] می‌نامد). در طول دهه‌ی ۱۹۶۰ و تا پایان آموزش‌های لاکان، واقعی ویژگی‌ها و معانی فزاینده‌ای به خود می‌گیرد. این واقعیت همزمان به‌عنوان یک عروج که واقعیت و زبان تصویری-نمادین را از بیرون به‌چالش می‌کشد و همچنین یک درون‌گرایی که واقعیت و زبان را از درون مختل می‌کند، شناخته می‌شود. این به‌طور خاص با منفی‌های لیبیدینالی (objet petit a، جوئیسنس، و تفاوت جنسی، که در بخش‌های بعدی بیشتر توضیح داده خواهد شد—بنگرید به بخش‌های ۲.۳، ۲.۴.۲، و ۲.۴.۳)، بی‌معنایی‌های مادی از جنبه‌های زبانی (بنگرید به ۲.۱.۲ فوق) و غیرزبانی، وقایع تروما، شدت‌های بدنی غیرقابل تحمل، اضطراب، و مرگ مرتبط می‌شود. در ارتباط با ناخودآگاه به عنوان اصل اساسی در روانکاوی، لکان در دوره‌ی بعدی کار خود، تأکید اولیه‌اش بر شکل‌گیری‌های اجتماعی-زبانی (بر اساس جمله‌ی معروف «ناخودآگاه مانند یک زبان ساختار یافته است») را با تأکید جدیدی بر نیروها و عواملی داخلی اما غیرقابل تقلیل به این ساختارها ترکیب می‌کند. پس از دهه‌ی 1950، ابعاد واقعی به ناخودآگاه افزوده می‌شود، در حالی که ابعاد نمادین آن به دور سیاه‌چاله‌هایی از نمادناپذیری می‌چرخد که از طریق نشانه‌ها یا نمایه‌های ایدئال-نمادین (تصاویر ذهنی فروید) قابل نمایاندن نیستند. با این حال، ظهور ابعاد واقعی در آموزش‌های لکان به این معنا نیست که او به نوعی بازگشت تحلیلی به عرفان‌ها یا الهیات منفی تبدیل شده باشد. در عوض، برای لکان، روانکاوی، هم در سطح نظری و هم در سطح بالینی، اجازه می‌دهد که ابعاد واقعی با دقت مفهومی مشخص شوند و پیگیری شوند، حتی اگر تنها به عنوان تمرینی برای شناسایی مرزهای دقیق تخیلی، نمادین و تداخلات آنها باشد. ۲.۲ مرحله‌ی آینه‌ای، خود، و سوژه توصیف مرحله‌ی آینه‌ای شاید معروف‌ترین contribution نظری لکان باشد (شاید حتی از رساله‌ی مشهور او در مورد ناخودآگاه که «مانند یک زبان ساختار یافته است» شناخته‌شده‌تر باشد). این توصیف که ابتدا در دهه‌ی 1930 توسعه یافت، شامل تعدادی از اجزای به هم پیوسته است. لکان این مرحله را به عنوان توضیحی برای پیدایش و عملکردهای عامل روانی فرویدیِ خود (Ich، moi) ارائه می‌دهد. یکی از پیامدهای روانکاوانه و فلسفی این مرحله، که از نظر لکان اهمیت ویژه‌ای دارد، این است که خود یک شیء است نه یک سوژه. به عبارت دیگر، خود، با وجود حواس آگاهانه‌ی برعکس، نه مکانی برای اراده‌ی خودمختار است، نه جایی برای «من» واقعی و آزاد که سرنوشت خود را تعیین کند. این تصویر از خود به عنوان یک شیء در کانون انتقادات همیشگی لکان علیه روان‌شناسی خود در انگلستان و آمریکا قرار دارد، جایی که روان‌شناسان خود در تلاشند خود بیماران خود را با ارجاع به جنبه‌های فرضی خودمختار و «بدون تعارض» این عامل‌های روانی تقویت کنند. در مقابل این دیدگاه، لکان خود را به شدت دچار فساد و عصبی می‌بیند، که دفاعی پرشور از ناآگاهی اساسی از ناخودآگاه است. برای مدتی بیشتر در این سطح عمومی متاپسیکولوژیک بمانیم، لکان در نهایت، به‌ویژه بر اساس مرحله‌ی آینه‌ای، تمایزی میان خود (moi) و سوژه (sujet، واژه‌ای پر از بار فلسفی—لکان آگاهانه این واژه و واژگان فلسفی آن را به گفتمان تحلیلی می‌افزاید، در حالی که فروید هیچ‌گاه از «سوژه» صحبت نکرد و از فلسفه هراس داشت) ایجاد می‌کند. بر خلاف ظاهر، خود، وقتی همه چیز گفته و تمام شود، بسته‌ای ساکن و ثابت از مختصات شیء‌شده است، موجودی لیبیدینال که سرمایه‌گذاری و شیءسازی شده است. در مقابل خود و حس خیالی خودمندی که پشتیبانی می‌کند، سوژه‌ی روانکاوی لکان، که ویژگی‌های منفی کینتیک ناخودآگاه را دارد، مقاوم در برابر هرگونه ضبط و درون مفاهیم شناسانه سطح خود است. سوژه‌ی گوینده لکان در ناخودآگاه از طریق خود صحبت می‌کند، در حالی که از آن به طور غیرقابل تقلیل متمایز باقی می‌ماند. بازگشت به تمرکز دقیق‌تر بر مرحله‌ی آینه‌ای، لکان، با اتکا به داده‌های تجربی از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مطرح می‌کند که کودکان بسیار جوان، در بازه‌ی سنی شش تا هجده ماه، به سرعت توانایی شناسایی تصاویر خود در سطوح بازتابی را کسب می‌کنند. در این زمان، نوزادان بیشتر توانایی‌های جسمی و ذهنی که انسان‌های بزرگتر دارند را ندارند. پیش از لکان، فروید همچنین به این نکته اشاره کرده بود که ناتوانی زودرس زیستی (Hilflosigkeit) به طور طبیعی انسان را به سلطه‌ی پرورش اجتماعی بر طبیعت مادی محکوم می‌کند، به دلیل دوره‌ی طولانی وابستگی کامل به دیگران برای نیازهای حیاتی زندگی و مرگ. در ادامه‌ی نظریه‌ی فروید، لکان این ناتوانی را که تولد نوزادان را به آن پرتاب می‌کند، گسترش داده و ابعاد آن را در زمینه‌های آناتومیکی، فیزیولوژیکی، شناختی، احساسی و انگیزشی شرح می‌دهد. این وضعیت اولیه‌ی ناتوانی، که به صورت «ناتوانی حرکتی و وابستگی به پرستاری» توصیف می‌شود، منجر به تجربه‌ی مجموعه‌ای از احساسات منفی مانند اضطراب، پریشانی، و ناامیدی در نوزاد می‌شود. برای کودک کوچک که توسط این احساسات منفی تحریک می‌شود، یک مؤلفه‌ی اساسی از جذابیت تصویر بدن او این است که این تصویر وعده می‌دهد که او می‌تواند ناتوانی خود را غلبه کند و یک کل یکپارچه و هماهنگ باشد، همانند دیگران بزرگتر و بالغ‌تری که در اطراف خود می‌بیند (اما طبق نظر لکان، افراد تمام زندگی خود را، که با این وضعیت آغاز می‌شود، به دنبال وضعیت غیرقابل دستیابی هماهنگی و تسلط می‌دوند که ابتدا توسط آینه به طور غلط وعده داده شده است). این تصویر-شکل (imago-Gestalt) از کمال مجازی که نوزاد در یک لحظه‌ی خوشحالی «آها!» با آن شناسایی می‌شود، هسته‌ی تصویری خود را برای خود و با استفاده از تصاویر به عنوان یک سری خودشیءسازی‌ها می‌سازد و به زودی، با وقوع فرآیند کسب زبان، این خودشیءسازی‌ها به کلمات نیز تبدیل می‌شود. برای لکان، شناسایی با تصویر-شکل خود (imago-Gestalt) منجر به بیگانگی می‌شود—و این به دلایل بیشتری نسبت به آنچه در پاراگراف‌های قبلی ذکر شد. لکان در نوشته‌ی 1949 خود در مورد مرحله‌ی آینه‌ای به اشاره‌ای از «چیزی که کودک را هنگام نگاه کردن به آینه و مشاهده‌ی خود حمایت می‌کند، خواه انسانی یا مصنوعی» اشاره می‌کند. در 1949، لکان به نظر می‌رسد که این «چیز» را بیشتر مصنوعی می‌داند تا انسانی، و از «تروت-ببی» (واکر) یاد می‌کند که کودک به آن تکیه می‌کند. اما در بازنگری‌های بعدی مرحله‌ی آینه‌ای در دهه‌های 1960، لکان به طور قابل توجهی نقش حمایتی انسان‌های دیگر را برجسته می‌کند. در این راستا، او استدلال می‌کند که کودک از طریق اشاره‌ها و دستورهای کلامی و حرکتی که از دیگران بزرگتر او که او را در برابر سطح بازتابی نگه داشته‌اند، تشویق می‌شود تا با تصویر آینه‌ای خود به عنوان «من» شناسایی کند (مثلاً جمله‌ی «این خودته!» به همراه اشاره و لبخند). این تغییر تأکید در دو نتیجه‌ی حیاتی دارد. اولاً، ثبت تخیلی آینه‌ای پیش از ثبت نمادین زبان و اجتماع در یک زمان‌شناسی خطی از مراحل رشد قرار ندارد (چنانکه متن قبلی «مرحله‌ی آینه‌ای» ممکن است به اشتباه چنین پیشنهاد کند)؛ در واقع، متغیرهای اجتماعی-زبانی (مانند کلمات و زبان بدن والدین) به عنوان محرک‌های علّی سرمایه‌گذاری کودک در تجربیات حسی-ادراکی خاص (مانند تصویر بدن در آینه) عمل می‌کنند. دوم، این بدان معناست که هسته‌ی تصویری خود از ابتدا با «گفتمان دیگری» تقدیرگر پر شده است—در این مورد، معناهای تقدیری (در زبان لکان، «ویژگی‌های تک‌بعدی») که از روایت‌های مراقب‌ها به طور همزمان با تشویق‌های آنان به کودک برای شناسایی خود در آینه منتقل می‌شود («چه پسر خوشتیپی!» ، «چه دختر زیبایی!» ، «تو قرار است بزرگ و قوی بشوی، دقیقاً مثل پدرت!» و غیره). در نتیجه‌ی تمام آنچه گفته شد، لکان اعتقاد دارد که شناسایی که در مرحله‌ی آینه‌ای رخ می‌دهد، معادل «میشناسی» (méconnaissance) است. این نکته در تمام زندگی نیز برای تمام تجربیات بعدی از «شناسایی» خود به عنوان نوع خاصی از «من»، به ویژه تصور کردن خود به عنوان نوعی از خودِ سطحی ایگو صادق است (با توجه به روانکاوی فرویدی-لکانی، همیشه خوب است که خط شعر ویلیام وردزورث را به یاد داشته باشیم: «کودک پدر مرد است»). خود تنها یک شیء متمرکز و هترونوم است نه یک سوژه سیال و خودمختار، بلکه همچنین در ریشه‌های خود یک مخزن برای خواسته‌ها و آرزوهای دیگران بزرگتر است؛ تصویر کودک یک ظرف است برای رویاها و آرزوهای والدین، و تصویر بدن او همیشه به طور پیش‌نویس توسط نشانه‌ها و نمایه‌ها از اقتصادهای لیبیدینالی که از سوی دیگر موجودات سخنگو جاری می‌شود، دوباره‌نویسی می‌شود. بنابراین، شناسایی خود به عنوان «من»، به عنوان تجسم و نمایندگی یک خود واقعی، خصوصی، و منحصر به فرد که بیشترین اصالت را دارد، معادل نادرست شناختن این است که در ریشه، خود در نهایت یک درون‌مایه بیگانه است که از طریق آن من فریب خورده و تحت سلطه‌ی خواسته‌ها و نقشه‌های آگاهانه و ناخودآگاه دیگران قرار می‌گیرم. برای قرض گرفتن یکی از نوآوری‌های لکان، خود در نهایت چیزی «برون‌درونی» (extimate) است (یعنی درونی بیرونی، یک خارجی درونی) تا جایی که آن به طور بنیادی «خواسته‌ی دیگری» را متبلور می‌کند (یعنی خواسته‌ها و نقشه‌های آگاهانه و ناخودآگاه دیگران). یا، چنانکه لکان در سمینار یازدهم خود بیان می‌کند، چیزی در «من» بیشتر از خود من وجود دارد به اندازه‌ای که این «من» اساساً یک انجماد از تأثیرات بیگانه‌ی بین‌فردی و فراتر از فردی است. در نهایت، استفاده‌ی لکان از ایده‌ی آینه‌ای تنها به معنای کلامی محدود نمی‌شود. اگرچه او اغلب از آینه‌ها به عنوان سطوح بازتابی درخشان صحبت می‌کند، اما او بازتاب دادن را تنها به عنوان یک پدیده‌ی فیزیکی قابل مشاهده محدود نمی‌کند. مهم‌تر از همه، سخن، ژست‌ها، وضعیت‌ها، حالات، و حالت‌های صورت دیگر افراد می‌تواند اغلب به «بازتاب» یک «تصویر» از خود ما گفته شود، یعنی احساسی که از طریق آن می‌توانیم متوجه شویم که چگونه «از دیدگاه‌های دیگر» به نظر می‌رسیم. ۲.۳ دیگری، پیچیدگی اودیپی، و جنسیت در طول آموزه‌های خود، لکان به طور منظم از واژه‌های «دیگری» (با حرف کوچک o) و «دیگری» (با حرف بزرگ O) استفاده می‌کند. با توجه به درک نظریه‌ی ثبت‌ها و مرحله‌ی آینه‌ای لکان (به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۲ مراجعه کنید)، این اصطلاحات می‌توانند با وضوح و اختصار توضیح داده شوند. واژه‌ی «دیگری» با حرف کوچک o به ایگوی تصویری و آلتریگوهای همراه آن اشاره دارد. با اشاره به خود به عنوان «دیگری»، لکان وضعیت بیگانه و بیگانه‌ساز آن را که در زیرمجموعه‌ی پیشین به آن پرداخته شده است، تأکید می‌کند (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید). علاوه بر این، هنگامی که فرد به دیگران به عنوان آلتریگوها (دیگران‌های جانشین) ارتباط برقرار می‌کند، این کار را بر اساس آنچه که فرد درباره‌ی آنها «تصور» می‌کند انجام می‌دهد (که معمولاً تصور می‌شود که «مثل من هستند»، که مجموعه‌ای از افکار، احساسات و تمایلات مشابه را به اشتراک می‌گذارند که آنها را برای من قابل فهم می‌کند). این تخیلات نوعی انتقال به سبک روانکاوی است که بیگانگی مرموز و آزاردهنده‌ی هم‌نوعان فرد را مهار و اهلی کرده و در نتیجه، زندگی اجتماعی را قابل تحمل و قابل پیمایش می‌سازد. «دیگری» با حرف بزرگ O به دو نوع دیگر از دیگری اشاره دارد که به ثبت‌های نمادین و واقعی مربوط می‌شود. اولین نوع «دیگری بزرگ» لکان است که به عنوان نظم نمادین شناخته می‌شود، یعنی «روح جامعه‌ی بزرگ» از ساختارهای اجتماعی-زبانی فراتر از فرد که میادین تعاملات بین‌فردی را تنظیم می‌کند. به طور مشابه، «دیگری بزرگ» نمادین می‌تواند به ایده‌های (اغلب فانتزی/داستانی) قدرت و دانش مرجع بی‌نام اشاره داشته باشد (چه قدرت خدا، طبیعت، تاریخ، جامعه، دولت، حزب، علم، یا روان‌کاو به عنوان «سوژه‌ی فرضی که می‌داند» [sujet supposé savoir] طبق دیدگاه خاص لکان درباره‌ی انتقال روانکاوی). اما همانطور که در اولین سمینارهای سالانه‌ی لکان در اوایل دهه ۱۹۵۰ به وضوح روشن می‌شود، ابعاد واقعی دیگری نیز وجود دارد. این تجلی خاص از واقعی، که لکان در صحبت‌های خود درباره‌ی عشق و روان‌گسیختگی به طور مفصل به آن پرداخته است، معما و معمایی آزاردهنده از دیگری به عنوان یک «x» غیرقابل شناخت، یک تهیگاه عمیق از بیگانگی که به رغم نزدیکی‌اش هنوز از دسترس خارج است (در پروژه‌ی ۱۸۹۵ فروید برای یک روان‌شناسی علمی، که لکان بارها به آن اشاره می‌کند، این بیگانگی به شکل «نبی‌مندش به‌عنوان چیز» [Neighbor-as-Thing] به تصویر کشیده می‌شود). برای لکان، پیچیدگی اودیپی فرویدی دراماتیک‌ترین تلاش کودک برای تعیین موقعیت خود در برابر تمام سه بعد نظریه‌ی ثبت‌ها از دیگری است. به ویژه با توجه به آنچه که لکان از درگیری‌های خود با ساختارگرایی می‌گیرد، لکان در تمام طول حرفه‌اش از تجسم کاذب خانواده‌ی هسته‌ای بورژوایی با مادر و پدری که به ترتیب زن و مرد بیولوژیکی هستند، پرهیز می‌کند. شخصیت‌های مادری و پدری اودیپی نقش‌های روانی-سبک‌شناختی هستند، یعنی نقش‌های اجتماعی-فرهنگی (یعنی غیرطبیعی، غیرزیستی) که می‌توانند توسط هر تعداد فرد از جنسیت‌های مختلف ایفا شوند. با این حال، در نسخه‌ی لکان از پیچیدگی اودیپی، تصویر مادری ابتدا به عنوان یک «دیگری واقعی» (یعنی نبی‌مندش به‌عنوان چیز) ظاهر می‌شود—به طور خاص، به عنوان یک حضور مبهم و قادر مطلق که منبع تمام عشق‌های مهم است (جزئیات بیشتری در مورد مفهوم عشق لکان گفته خواهد شد—به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید). اما، به دلیل ترکیب ابهام و اهمیت او، مادر به عنوان «دیگری واقعی» همچنین منبع اضطراب عمیقی برای کودک کوچک است. او ظاهراً تهدید می‌کند که کودک را به طور متناوب بیش از حد سرکوب یا بیش از حد غیرفعال کند، بیش از حد یا ناکافی باشد. در نگرانی کودک برای کنترل حضور (و غیبت) در نهایت غیرقابل کنترل این دیگری مادری مرموز و ضروری، کودک با سؤال «مادر(ه) چه می‌خواهد؟» روبرو می‌شود. تشکیل تدریجی ایگوی کودک طبق فرآیندهای طولانی‌مدتی که در شرح لکان از مرحله‌ی آینه‌ای آمده است (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید) بخشی از پاسخ به این معما است (هرچند در معنای وسیع‌تر، کودک هویت ایگو را بر اساس خواسته‌های درک‌شده‌ی دیگران از جمله مادر، همچون پدر، می‌سازد). پدر اودیپی لکان به عنوان یک دیگری با دو چهره‌ی نمادین و واقعی در نظر گرفته می‌شود. از جنبه‌ی نمادین، شخصیت پدر به عنوان پاسخ به این سوال عمل می‌کند: «دیگری مادری چه می‌خواهد؟» در اصطلاحات لکان، قرار گرفتن کودک در کنار پدر به عنوان طرف سوم در مثلث اجتماعی اودیپی خانواده به عنوان راه‌حل معمای اراده‌ی شخصیت مادری، معادل «خواسته‌ی مادر» به عنوان یک ناشناخته است که با «مجاز پدری» جایگزین می‌شود. به طور مستقیم به این موضوع مرتبط است، لکان (مجدداً) تعریف می‌کند که فالوس (که آلت تناسلی نیست) به عنوان عملکرد ساختاری هر «x» که کودک فرض می‌کند پدر از آن برخوردار است، که او را مرکز توجه خواسته‌های مادری می‌کند؛ یعنی، آن مالکیت که به پدر اجازه می‌دهد تا خواسته‌های مادری را که در غیر این صورت پیش‌بینی‌ناپذیر است، مهار و کنترل کند. همچنین در سطح نمادین، عملکرد پدر به به کار گرفتن ویژگی‌های تنبیهی و ممنوعه از نظم نمادین فراگیر خانواده به عنوان محیط اجتماعی-زبانی آنها می‌پردازد (این شامل تحمیل‌هایی همچون از شیر گرفتن، آموزش دستشویی، همسرگزینی و «اخته‌سازی» به معنای فرویدی-لکانی آن است—به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید). اما در رابطه با دیگری واقعی، این نسخه از شخصیت پدر به صورت اسطوره‌ای توسط فروید در کتاب «توتم و تابو» (۱۹۱۳) به تصویر کشیده شده است، یعنی، پدر اولیه‌ی استبدادی و لذت‌بخش بدون محدودیت (Urvater) در گروه‌های مردانه‌ی وحشیانه، استثنای قانونی جهانی‌تر که همان «اخته‌سازی» (نمادین) است. این Urvater واقعی به طور قابل‌دفاعی یک ساخت فانتزی است که در و از طریق پیچیدگی اودیپی ساخته می‌شود، جایی که کودک تخیل می‌کند که زیر ساختار نمادین قدرت پدر و قوانین آن، جنبه‌ای ناپاک، تاریک و پر از لذت وجود دارد. شناخت‌های کودک از دیگری‌های مادری و پدری در ابعاد واقعی و نمادین توزیع می‌شود. با این حال، سوژه‌های در حال شکل‌گیری این شناخت‌ها را به گونه‌ای متفاوت توزیع می‌کنند. فروید در بازنگری‌های خود در نسخه‌های اولیه پیچیدگی اودیپی به تفاوت‌های نامتقارن بین دینامیک‌های اودیپی برای پسران و دختران پرداخته و ایده‌ی «پیچیدگی الکترا» به عنوان همتای متقارن پیچیدگی اودیپی را رد می‌کند. با صرف‌نظر از جزئیات زیاد و کوتاه کردن داستان، لکان بعدی هنگامی که به موضوع تفاوت جنسی می‌پردازد، بر تأکید فرویدی بر عدم تقارن پایبند است. در این راستا، لکان ایده‌ی «جنسیت‌پذیری» (sexuation) را به عنوان واقعیت واقعی تفاوت جنسی معرفی می‌کند، یعنی به عنوان یک حقیقت غیرقابل نفوذ و مبهم از این تفاوت که پیوسته تحریک می‌کند و در عین حال مقاومت می‌کند در برابر ترجمه‌ی مناسب آن به شرایط واقعیت‌های تصویری و نمادین. به عنوان نه جنسیت بیولوژیکی داده شده و نه جنسیت اجتماعی ساخته شده، واقعیت جنسیت‌پذیری مسئول عدم وجود یک رابطه نمایشی، نمادین و کامل بین موقعیت‌های جنسیتی است (طبق گفته‌ی لکان، «هیچ رابطه جنسی وجود ندارد»). موقعیت‌های ساختاری-روان‌شناختی مردانگی و زنانگی به طور ساختاری ناهماهنگ و به طور ذاتی غیرقابل مقایسه هستند، ایستگاه‌های ذهنی متفاوت که انواع مختلفی از اقتصادهای لیبیدینال را در خود جای می‌دهند و با یکدیگر تعامل دارند، اما ناسازگارند. ۲.۴ اقتصاد لیبیدینال ۲.۴.۱ نیاز، درخواست، خواسته و اخته‌سازی نیاز، درخواست و خواسته یک سه‌گانه مفهومی-واژگانی در نظریه لکانی هستند. نیازها الزامات حیاتی بیولوژیکی ذاتی برای انسان به عنوان یک موجود زنده‌اند. انسان‌ها از همان ابتدا با چنین الزاماتی به دنیا می‌آیند، اگرچه، طبق مفهوم هلفلوسیکیت فرویدی، آنها به طور مستقل قادر به برآوردن این نیازهای بدنی برای یک دوره ابتدایی طولانی که تا دوران کودکی ادامه دارد، نیستند (به بخش ۲.۲ مراجعه کنید). ترکیب ناتوانی پیش از موعد در برابر نیازهای غیرقابل اجتناب به این معناست که در طول رشد جسمی و ذهنی، نوزاد باید نیازهای خود را به دیگری‌های بزرگتر بیان کند. این دیگری‌ها (به عنوان دیگری‌های سه‌بعدی O/دیگری‌ها طبق نظریه ثبت لکان—به بخش ۲.۳ مراجعه کنید) به عنوان کسانی خطاب می‌شوند که قادرند در برآورده کردن و آرام کردن نیازها کمک کنند. البته، گریه کردن، فریاد زدن، حرکات دست و غیره، بیان‌های اولیه‌ای از نیازها هستند که روش‌هایی هستند که نوزادان قبل از کسب زبان به طور غیرکلامی، اطرافیان بزرگتر خود را از نیازهایشان آگاه می‌کنند. حتی در این مرحله اولیه، نوزاد مجبور است به این دیگری‌های مورد خطاب خود اعتماد کند تا «معنی» گریه‌ها، فریادها و حرکات دست خود را تفسیر کنند («آه، تو گرسنه‌ای»، «اوه، یعنی خسته‌ای»، «خب، وقت عوض کردن پوشک است»، و غیره). از طریق این تفسیرهای خودجوش، دیگری‌ها، خواه آگاهانه یا ناآگاهانه، با کودک پیش‌زبانی در شکل‌دهی ارتباطات بین نیازها و معنای اجتماعی بیان‌های نیازها مشارکت می‌کنند. بنابراین، این دیگری‌ها به صداها و حرکات کودک معنای «درخواست» را می‌دهند، که این درخواستی است فراتر از کمک در برآورده کردن نیازهای خام خود. حالا، این به این معنا نیست که هیچ همبستگی طبیعی میان نیازها و بیان‌های غیرکلامی آنها در رفتارهای نوزادان وجود ندارد. اما، به طور قابل بحث، نوزادان فوراً و به طور خودآگاه از این همبستگی‌ها آگاه نیستند و واکنش‌های مراقبین به عنوان کمک‌های کلیدی در کمک به کودک برای آگاهی صریح از این پیوندهای بیان نیازها عمل می‌کنند. هنگامی که نوزاد به رشد خود ادامه می‌دهد و به زودی زبان را به دست می‌آورد، تأثیرات دیگری‌ها و O/دیگری‌ها (به ویژه دیگری‌های بین‌زبانی به عنوان منتقل‌کنندگان نشانه‌ها و نمادهای نظم نمادین O بزرگ—به بخش‌های ۲.۱.۲ و ۲.۳ مراجعه کنید) به طور فزاینده‌ای بر شکل‌گیری ارتباطات بین نیازها و درخواست‌ها تأثیر می‌گذارند. به عنوان مثال، به عنوان بخشی از اجتماعی‌شدن و آموزش، والدین معمولاً شروع به معرفی انضباطی می‌کنند که از کودک می‌خواهند نیازها و خواسته‌های خود را به شیوه‌های خاصی بیان کند («بگو لطفاً»، «خوش‌برخورد بپرس»، «در این خانه، وقتی گرسنه‌ای فریاد نمی‌زنیم» و غیره). کودک می‌آموزد که باید «گفتمان دیگری» (در این مورد، والدین) را بپذیرد، درونی کند و به زبان بیاورد تا نیازهای او شناسایی، تأیید و به شیوه‌ای رضایت‌بخش پاسخ داده شود. به طور خلاصه، او باید درخواست‌هایی ارائه دهد که در قالب‌ها و کنوانسیون‌های تحمیل‌شده توسط رژیم‌های اجتماعی-نمادین O/دیگری‌ها قرار دارد. لکان معتقد است که نیازهای طبیعی بدنی، بنابراین، از طریق دینامیک‌های درون‌زبانی و فرامعنوی درخواست، توسط نشانه‌گذاران دیگری بودن نمادین «نوشته می‌شوند»، نوشتن که از طریق آن پایه‌های اقتصاد لیبیدینال از طبیعت‌زدایی شده و به نیروهای اجتماعی-فرهنگی و عواملی که در آنها قرار دارند، سپرده می‌شود. بسیاری از اینها در روان‌شناسی سوژه جوان و نوپا مستقر می‌شود و از آن پس به طور ناخودآگاه بر اقتصاد لیبیدینال او در طول زندگی‌اش تأثیر می‌گذارد. در نوشته‌ی ۱۹۵۸ لکان با عنوان «معنای فالوس»، لکان فرمول مختصری برای تعریف «خواسته» در ارتباط با هر دو نیاز و درخواست ارائه می‌دهد. او تعیین می‌کند که خواسته چیزی است که پس از کم شدن نیاز از درخواست باقی می‌ماند. این معادله دقیقاً به چه معناست؟ از طریق ترجمه نیازها به درخواست‌ها، نیازها بارهای اضافی از معانی فراتر از بقا بیولوژیکی به خود می‌گیرند؛ الزامات حیاتی به همراه معنای اضافی نسبت به سطح بقا ارگانیک ساده به نمایش در می‌آیند. عمدتاً به دلیل آنچه O/دیگری‌ها به تجربیات کودک از نیازها از طریق تفسیر این نیازها به عنوان درخواست‌های اجتماعی-نمادین اضافه می‌کنند، برآورده کردن نیازهای کودک در پاسخ به درخواست‌های او این نیازها را به طور عمده به آزمون‌هایی از اینکه او کجا قرار دارد در ارتباط با این دیگری‌های مهم تبدیل می‌کند. دادن اقلام غذایی خاص توسط والدین در پاسخ به درخواستی که گرسنگی را بیان می‌کند، می‌تواند به کودک نشان دهد که نه تنها والدین می‌فهمند که نیاز به خوردن باید برآورده شود، بلکه مهم‌تر از آن، این است که او از سوی والدین دوست داشته می‌شود، که در ارتباط با توجه و اولویت‌های والدین، موقعیت ویژه‌ای دارد. بنابراین، لکان اظهار می‌کند که هر درخواست در اصل یک درخواست برای عشق است. بازگشت به معادله «درخواست – نیاز = خواسته»، آنچه که زمانی که یک درخواست به دیگری خطاب می‌شود خواسته می‌شود، نه فقط برآورده شدن نیاز بیان‌شده، بلکه علاوه بر آن، خودِ عشق دیگری است. والدین کودکان به خوبی با سلسله درخواست‌های بی‌پایان از سوی بچه‌ها آشنا هستند (“من ساندویچ می‌خواهم”، “باشه، این ساندویچ هست”… “من یک لالی‌پاپ می‌خواهم”، “باشه، این لالی‌پاپ هست”… “من یک اسباب‌بازی جدید می‌خواهم”، “باشه، این اسباب‌بازی جدید هست”… و این روند ادامه پیدا می‌کند تا زمانی که یک “نه” خسته‌کننده از سوی والدین اعلام می‌شود و در برابر اعتراضات پرشور به طور خستگی‌ناپذیر دفاع می‌شود). بزرگ‌ترها، خواه والدین باشند یا نه، همچنین از بی‌قراری مشابهی در خود آگاهند، ناتوانی در دستیابی به یک شیء یا موفقیتی که “آن” (با حروف بزرگ I و T) باشد، یعنی هدف نهایی که خواستن و آرزو کردن را به گونه‌ای کامل و برای همیشه ارضا کند. به طور مشابه، یک بزرگسال در یک رابطه عاشقانه هیچ‌گاه از شنیدن اینکه تنها یک بار از سوی معشوق گفته شود “دوستت دارم” راضی نمی‌شود؛ او بر تکرار این تأیید از سوی دیگری تأکید دارد که «دوستت دارم» (گویا هیچ تأییدی هرگز کافی نیست). در مورد هر دو گروه کودکان و بزرگ‌سالان، مرزهای نارضایتی، خارش‌های مداومی که هرگز به درستی قابل خراشیدن نیستند، طبق لکان از طریق روشن‌سازی ذات “عشقی” که در تمام درخواست‌ها در اضافه شدن بیش از حد به ارضای نیازهای مرتبط، خواسته می‌شود، توضیح داده می‌شود. چیزی که درخواست می‌شود، امکانی است که به موجب نسخه ثبت‌شناسی از دیگری بودن O/دیگری‌ها در لکانینیزم (به بخش‌های ۲.۱ و ۲.۳ مراجعه کنید)، ناممکن است: منفی‌گرایی غیرشی‌ء‌پذیر قلب سرکش و لغزنده‌ای از دیگری بودن واقعی (یعنی محبت، تمرکز، و غیره همواره در حرکت هسته خواستنی دیگری واقعی هم آگاه و هم ناخودآگاه) که به شیئی ثابت و ثابت‌مانند (یعنی شیء خاصی که بتوان آن را کادو کرد و به عنوان بخشی از پاسخ به درخواست تحویل داد) تبدیل می‌شود. با استفاده از همان مثال گرسنگی، در حالی که O/دیگری می‌تواند به درخواست‌های غذا پاسخ دهد با تأمین مواد مغذی که به نیاز تغذیه پاسخ دهد، او به طور ساختاری قادر به تبدیل هسته بودن خواستنی خود (یعنی شیء غیرشخصی از «عشق» خود) به یک شیء ملموس در میان سایر شیءها برای ارائه همراه با غذا و مشابه آن نیست. همانطور که در ادامه بحث خواهد شد (به بخش ۲.۴.۳ مراجعه کنید)، خیال‌ها و فانتزی‌های آگاهانه و ناخودآگاه از سوی خواسته‌کنندگان خواسته‌ها—و همه افراد خواسته‌کنندگان خواسته‌ها هستند—به وسیله‌ی نارضایتی‌های ضروری و اجتناب‌ناپذیر همراه با خواسته‌ها برانگیخته می‌شود. این فانتزی‌ها ناتوانی در رساندن خواسته‌ها به پایان‌های رضایت‌بخش را پوشش می‌دهند. آنها این کار را از طریق ساخت سناریوهایی انجام می‌دهند که در آنها شیئی که هنوز به دست نیامده است، واقعاً “آن” است. همانطور که باید تا اینجا روشن شده باشد، مداخله نشانه‌گذاران نظم نمادین (یعنی گفتمان‌های دیگری‌های بزرگ) برای پیدایش سه‌گانه نیاز-درخواست-خواسته ضروری است. از طریق ورود این نشانه‌گذاران به بدن و ذهن کودک جوان، موجودی پروتو-سبژکتیو از نیاز، از طریق گذر از درخواست‌های انضباطی (در هر دو معنی ادراری) به یک سوژه خواسته تبدیل می‌شود. چنین سوژه‌ای «محروم» است—ماتمِ لکان برای سوژه محروم از خواسته، $—از نیازهای طبیعی خود بیگانه است و به مسیر خواسته‌های غیرطبیعی منحرف شده که محکوم به نرسیدن به مقاصد لذت‌بخش هستند. در ارتباط با اصلاحات او از مجموعه اودیپ (به بخش ۲.۳ مراجعه کنید)، لکان اخته‌سازی فرویدی را به «اخته‌سازی نمادین» تبدیل می‌کند. این امر، به جای اینکه صحنه واقعی یا خیالی باشد که تهدید خاصی به یکپارچگی بدنی صادر می‌شود، تأثیرات دوگانه جسمی و روانی بی‌نظمی‌آور را بر موجود انسانی زودرس ایجاد می‌کند که وارد و تابع زمینه‌های اجتماعی-نمادین اطراف خود می‌شود و به آنها وابسته می‌شود، وابستگی به بیگانه‌بودن نشانه‌گذاران و همه چیزهایی که با آنها می‌آید. ۲.۴.۲ میل و جویسانس در نظریه میل فروید، تبدیل به ارضای میل (Befriedigung) از طریق یافتن یک روش برای تأمین رضایت در برابر «محدودیت هدف» (یعنی مسدود شدن مسیر قبلی به سمت شیء هدف میل) است. اما، همانطور که لکان مشاهده می‌کند، فروید به‌طور عجیبی هدف (Ziel) هر میل را به عنوان رضایت تعریف می‌کند. بنابراین، چگونه یک میل می‌تواند رضایت را در صورتی که هدف آن (که به‌طور تعریف‌شده دستیابی به رضایت است) مسدود شود، به دست آورد؟ پاسخ لکان به این تناقض ظاهری فرویدی این است که تمایزی بین هدف و «مقصد» میل به عنوان یک موجودیت متاپسیکولوژیک معرفی می‌کند: در حالی که هدف یک میل می‌تواند و ناگزیر مسدود شود، هدف (واقعی) آن همیشه به دست می‌آید—و این به این دلیل است که هدف آن چیزی جز لذت بردن از حرکت بی‌وقفه چرخش تکراری حول هر مسدودی نیست که در مسیر آن قرار می‌گیرد. بر اساس یکی از تفسیرهای گسترده و پذیرفته‌شده که به تحلیل‌های پیشین استناد دارد (که توسط اسلاوی ژیژک و مدرسه اسلوونیایی نظریه لاکانی ترویج شده است)، لکان تمایزی میان خواسته و میل قائل است. همانطور که دیده شد (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید)، یک ویژگی اساسی خواسته بی‌قراری آن است، جست‌وجوی بی‌پایان و تلاش‌های بی‌نتیجه آن. هیچ شیء‌ای که دستش به آن می‌رسد، هرگز به اندازه کافی «آن» نیست. در حالی که خواسته در حرکت از شیء‌ای به شیء دیگر و ادامه آن در حال سرگردانی است (که حرکتی ساختاری شبیه به «بی‌نهایت بد/کاذب» مطابق با هگل است)، میل از این چرخش لذت‌آور سوخت می‌گیرد که ناشی از این جست‌وجوی بی‌هدف است، از دور زدن حول نقطه ناپدید شونده‌ی آنچه غیرقابل‌دست‌یابی است. جایی که خواسته ناکام می‌ماند، میل ارضا می‌شود. میل از عدم رضایت خواسته‌ها لذت می‌برد و در عین حال آن را به نوعی تغذیه می‌کند. مانند ثبت واقعی که با آن بیشترین ارتباط را دارد، جویسانس (که مفهومی است که در اواخر دهه ۱۹۵۰ به‌طور برجسته مطرح شد) مفهومی است که در قالب تعاریف مختصر قابل احاطه نیست. در ابتدای دهه ۱۹۸۰، این واژه به انبوهی از معانی تقسیم شده بود و در حال انشعاب و زیرانشعاب به مفاهیم مختلف بود. در مطالعات لاکانی زبان انگلیسی، جویسانس تقریباً همیشه ترجمه نمی‌شود، زیرا معادل انگلیسی آن، «لذت»، نتواسته است بار جنسی خاص واژه فرانسوی اصلی را منتقل کند. بهترین راه برای شروع درک آنچه لکان از جویسانس می‌خواهد بیان کند، ارجاع به تمایز لاکانی میان میل و خواسته (به بخش ۲.۴.۲ مراجعه کنید) به همراه برخی از ملاحظات فروید در مورد مفهوم «مرگ میل» (Todestrieb) است که در نظریه دوگانه میل‌های فروید مطرح شد (اولین بار در کتاب «فراتر از اصل لذت» در سال ۱۹۲۰). مشابه با مرگ میل فرویدی، جویسانس لاکانی «فراتر از اصل لذت» است (این نیز یکی از دلایل این است که معادل انگلیسی آن، «لذت»، به‌عنوان مترادف با لذت، ترجمه‌ای نامناسب است). فروید پس از سال ۱۹۲۰ به این می‌اندیشد که ممکن است بتوان گفت تمامی میل‌ها در واقع میل مرگ هستند، به این معنا که هر میل ممکن است در برخی از جنبه‌ها و در برخی از زمان‌ها، در تضاد با دستیابی به لذت به‌عنوان تعادل، ارضا، هموستاز، رضایت و غیره عمل کند. در همین راستا، میل لاکانی از «لذت» از موانع و شکست‌های خواسته تغذیه می‌کند؛ در حالی که خواسته با هدف وسوسه‌کننده لذت به‌عنوان رضایت هدایت می‌شود، میل دقیقاً از طریق ممانعت از خود خواسته است که جویسانس‌اش را فراتر از لذت تولید می‌کند. بسیاری از مفاهیم سادیستی و مازوخیستی این بخش از اقتصاد لیبیدینال به راحتی قابل تصور است. یکی از پدیده‌های بالینی که فروید را به این نتیجه می‌رساند که اصل لذت را در سال ۱۹۲۰ از سلطنت سابق خود به‌عنوان حاکم تمام روان‌شناسی به زیر بکشد، «اجبار به تکرار» (Wiederholungszwang) است—به‌ویژه تکرار خود به‌خودی و اجباری آنچه دردناک و/یا تروماتیک است (نمونه‌هایی از این پدیده شامل اختلالات پس از ترومای روانی، آنچه «واکنش درمانی منفی» نامیده می‌شود، و انواع تکراری خودتخریبی‌هایی که نوروتیک‌ها به‌طور ناخودآگاه برای خود ترتیب می‌دهند، می‌باشد). یکی از کارکردهای نظری میل مرگ این است که هر چیزی را که سلطنت اصل لذت را به‌عنوان «قانون» بنیادین زندگی ذهنی نقض یا مختل می‌کند، توضیح دهد. در دستگاه مفهومی لکان، جویسانس گاهی اوقات به نیروی غالب یا تمایل به تکرار تجربیات یا رویدادهایی اشاره دارد که آرامش و تعادل ظریف واقعیت‌های ذهنی-نمادینی ذهنی-تصوری را به هم می‌زنند (بنابراین ارتباط جویسانس با واقعیات برقرار می‌شود). در فرایند تبدیل نوزاد به موجودی بیولوژیکی که همزمان خودآگاهی و سوژه گویشی به دست می‌آورد—این به معنای آن است که موجود زنده تحت ماتریس‌های میانجی‌گری واقعیت‌های ذهنی-نمادین قرار گیرد—موجود انسانی ظاهراً از طریق اخته‌سازی نمادین (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید) دسترسی به جویسانس بی‌واسطه و بدون رقیق‌شده در شدت‌های خام و بی‌مداخله را از دست می‌دهد (آیا این یک وقوع واقعی و واقعی در روند تکاملی خطی زمان‌شناختی است یا یک فانتزی پس‌خودآگاه است، موضوع پیچیده‌ای در نظریه لاکان است). جویسانسی که به‌طور فرضی به سوژه گویشی از دست رفته است، تنها در لباس‌هایی که ممکن است به آنها «تجربیات حدی» گفته شود، بازمی‌گردد، یعنی مواجهه با آنچه که ویرانگر، غیرقابل جذب، فراگیر، تروماتیک یا تحمل‌ناپذیر است. مشابه این، جویسانس به این معنا با نقض‌های متجاوزانه، شکستن مرزها و عبور از موانع مرتبط است. برای parlêtre، دشوار یا حتی غیرممکن است که با جویسانس خود کنار بیاید، تحمل کند و آن را هضم نماید. سوژه گویشی مجبور است با جویسانس همواره مشکل‌دار خود در همزیستی ناچاری زندگی کند. 2.4.3 فانتزی و شیء a در پیوند با بحث‌های فروید در مورد خیال‌پردازی در زندگی روانی، لکان فانتزی‌ها را، به‌ویژه آن‌هایی که در سطح شکل‌گیری‌های بنیادی ناخودآگاه عمل می‌کنند، به‌عنوان نمودارهایی (به معنای نیمه‌کانتی) از سوژه‌ی خواسته‌شده می‌داند. به عبارت دیگر، خواسته‌ها و آرزوهای یک سوژه خاص توسط یک قالب استخوانی خاص، یک صحنه اولیه و منحصر به فرد، که این سوژه خواسته‌شده را در موقعیت خاصی در رابطه با شیء خاص خواسته‌اش قرار می‌دهد، شکل می‌گیرد و هدایت می‌شود. این قالب/صحنه بنیادی یک شکل‌گیری ناخودآگاه است که به‌عنوان یک شرایط فرامادی امکان‌پذیری برای اقتصاد لیبیدینال سوژه در تمامی نمودهای مهم و نشانه‌شناسانه‌اش عمل می‌کند. ماتمِ لکان برای فانتزی $ ◊ a است. نماد $ نشان‌دهنده سوژه‌ای است که از طریق پیامدهای سدگذاری/تقسیم ناشی از تأثیرات میانجی‌گری‌های دیگری‌ها ایجاد می‌شود (به بخش‌های ۲.۳ و ۲.۴.۱ مراجعه کنید). حرف a نشان‌دهنده «شیء کوچک a» است، به عبارت دیگر، شیء a به‌عنوان «شیء‌سبب خواسته». لکان از این عبارت برای شیء a استفاده می‌کند زیرا این «شیء» یک ساختار طیفی و مجازی است که برای سوژه خواسته‌شده به‌عنوان «آن» (IT) در نظر گرفته می‌شود (به بخش ۲.۴.۱ مراجعه کنید)، به طوری که این نمودار لیبیدینال-فرامادی شیء خواسته (یعنی a) «سبب» می‌شود که اشیاء تجربی خاص در تاریخ و تجربه لیبیدینال-عاشقانه یک شخص به‌عنوان جایگزین‌های «آن» خواسته شوند. با این حال، این جایگزین‌ها همواره و به‌طور ضروری ناکافی و ناراضی‌کننده هستند به دلیل فاصله‌ای غیرقابل عبور و غیرقابل‌حذف میان شیء خیالی a که در ناخودآگاه گذشته سوژه ریشه دارد و اشیاء تجربی حاضر و آینده که آن را تجسم می‌کنند. این اشیاء آخر در واقعیت ذهنی-نمادین قرار دارند و به‌طور ناقص و جزئی محکوم به تجسم یک مازاد بی‌پایان و گریزپا (یعنی بعد غیرقابل‌دست‌یابی واقعی از شیء a) هستند. برای اشاره دوباره به ماتمِ فانتزی ($ ◊ a)، شکل لوزی‌شکل ◊ می‌تواند به‌عنوان فشرده‌ای از چهار نماد خوانده شود: اول، ∧ (نماد منطقی برای پیوستگی [“و”])؛ دوم، ∨ (نماد منطقی برای تفکیک [“یا”])؛ سوم، > (نماد ریاضی برای «بزرگتر از»)؛ و چهارم، < (نماد ریاضی برای «کمتر از»). طبق ماتمِ لکان، خواسته‌های سوژه توسط یک فانتزی بنیادی ناخودآگاه که در آن سوژه خواسته‌شده ($) در رابطه با شیء‌سبب خواسته‌اش (a) قرار دارد، طراحی و ارکستراسیون می‌شود. بنابراین، ∧، ∨، >، و < به‌طور عمدی به شکلی باز و آزاد، متغیرهای ممکن این موقعیت‌گذاری از $ در مقابل a را نمایان می‌سازند. سوژه‌های فردی پیوستگی، تفکیک، «بزرگتر از بودن» و «کمتر از بودن» را به شیوه‌های خاص خود بیان می‌کنند، به‌عنوان مثال، به‌عنوان فانتزی‌های منحصر به فرد خود از پیوستگی یا همزیستی (پیوستگی)، تحقیر یا رد (تفکیک)، تسلط یا غلبه («بزرگتر از»)، بردگی یا تسلیم («کمتر از») و هر تعداد دیگری از ویژه‌سازی‌های ممکن این چهار دسته‌بندی اساسی روابط. در برخی از ارائه‌های اولیه لکان از مرحله آینه، a به‌عنوان اختصاری برای autre (دیگری) عمل می‌کند. به‌طور دقیق‌تر، در این زمینه، a به‌طور اصلی به دیگر-صغر (little-o-other) اشاره دارد که به‌عنوان ایگوی خیالی (به بخش‌های ۲.۲ و ۲.۳ مراجعه کنید) در نظر گرفته می‌شود. ایگو یک «دیگری» است، یک «نه من» که به اشتباه به‌عنوان «من» شناخته می‌شود، به این دلیل که از طریق ترکیبی از یک شیء خارجی به (پروتو-)سوژه (یعنی تصویر-شکل بدن) و علایق دیگری‌ها و واقعیات نمادین که این شیء را از طریق کلمات و رفتارها سرمایه‌گذاری می‌کنند، به وجود می‌آید. در چارچوب مرحله آینه، a (معمولاً به‌عنوان a’) همچنین به alter-egos اشاره دارد که به‌عنوان شریک‌های خیالی با ایگو ارتباط دارند و ایگو خود را به‌طور ناگسستنی از طریق ارجاع به این شرکای خیالی تعریف می‌کند. علاوه بر این، در واقع یک رشته تداوم بین a در مرحله آینه و شیء a وجود دارد: هم ایگو (به‌عنوان a) و هم فانتزی (با a آن) ناخودآگاه پاسخ‌های سرنوشت‌ساز سوژه به سؤالات «دیگری چه می‌خواهد؟» و «چگونه باید خود را در ارتباط با خواسته دیگری قرار دهم؟» هستند (به بخش ۲.۳ مراجعه کنید). شیء a لکان، مانند سایر ماتم‌های او، عمدتاً به‌طور مشابه با یک متغیر جبری رفتار می‌کند. این یک علامت‌گذار است برای انواع خاصی از تعیین‌کننده‌ها: آنچه که دیگری می‌خواهد، آنچه که من باید باشم تا شیء خواسته‌شده دیگری باشم، آنچه که در نهایت تلاش‌ها و آرزوهای بی‌پایان من را پایان دهد، آنچه که همین کار را برای دیگری که به او وابسته هستم، انجام می‌دهد و غیره. اما در تمامی موارد، a بازتاب‌دهنده شعار هگل-کوجوویی لکان است که می‌گوید: «خواسته انسان، خواسته دیگری است». A. Primary SourcesWork by Lacan in French
Work by Lacan in English Translation
Primary Literature by Others
برچسب‌ها: ژاک لاکان, روان کاوی, زیگموند فروید, روان شناسی [ سه شنبه بیست و پنجم دی ۱۴۰۳ ] [ 22:39 ] [ عباس مهیاد ]
پس از آل احمد و شریعتی و احسان طبری و تک و توک اعضایِ حزب توده و حواریونِ آن ها واژه های "فلسفه" و "فیلسوف" در ایران بسیار کم مایه تر از گذشته به کار رفته اند. به آقای یوسف اباذری قطع نظر از عقایدش که تمنّای نزدیک شدن به شبحی از آدورنو را دارد همان قدر فیلسوف گفته می شود که به آقای سید جواد طباطبایی که به گمانِ من الگویی ست کمیاب از «محقق به ماهو محقق» در ایران. و این هیاهویی ست برای هیچ و جز باد به دست نخواهد آورد. یوسف اباذری مترجمی ست از متون فلسفی انگلیسی یا ترجمه شده به این زبان، که خط و ربط مشخصی دارد و گذشته از گرایش های مبتدیانه ی معمول به مارکسیسم ( فارغ از اپیستولوژی پیچیده ی آن) گاهی نظراتی هم می دهد درباره مسایل بازار و اجتماعیات و جز آن که حرجی نیست. چرا که تمرینِ «جامعه ی باز» این ها را می طلبد و در امهاتِ مطلب، فردی مانند ایشان با آن مایه ی بسیار اندک و به طریقِ اولی هیچ از «فلسفه ورزی» گاهی تریبون و تواناییِ آن را دارد که وزشی از «موضوعی مرتبط با فلسفه یا جامعه شناسی» را در ژورنالیسمِ تشنه ی ما بدمد. چه به خوشآمد چه به ناخوشآمد. در مجله ای دیدم که توفانی از انتقاد بر این استاد دانشگاه روا شده بود که شاید ازین لحاظ قابل ملاحظه باشد که به فضای «کریتیکِ» جامعه یاری می رساند و تا این نباشد ما در مبانیِ آزادی در نقطه ی صفر خواهیم ایستاد.به این طریق، در صور مثالی اجتماع سیاسی، من حتا از حق نوشتن و گفتنِ فردی مانند مارکی دوساد نیز دفاع می کنم تا بعد ها کسانی از جمله دوبوار و ژرژ باتای و جز آن ها درباره اش بخواهند تحلیل هایی ارایه دهند که خود به نحوی بکر و خواندنی هستند از حیثِ جذبه ی متن و فلسفیدن و شناخت پیچیده گی های روح آدمی در عالم علم النفس. با این همه، این ها هیچ کدام باعث نمی شود که اگر آقای دکتر اباذری حرفی زد و موجی به راه انداخت لقب « فیلسوف» به ایشان داده شود. این همان قدر بی ربط است که کسانی آن را اخیرا برای سید جواد طباطبایی هم به کار برده اند. دکتر سید جواد طباطبایی فیلسوف نیست. و به گفتی «فیلسوف سیاست». ما پس از صدرای شیرازی فیلسوف نداشته ایم و حتا خود صدرا هم متأله است که فلسفه ورزی می کند نه فیلسوف به مفهومی که از افلاتون تا هوسرل تداولی داشته است. یعنی کسانی مانند ملامحسن فیض و عبدالرزاق لاهیجی و حاج ملا هادی و سپس تر سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و ابوالحسن شعرانی و علامه فاضل تونی و جز آنها با وجود رتبه هایِ گوناگون در عالمِ تأله هیچ کدام فیلسوف به شمار نمی آیند. بر همین اساس آقای سید جود طباطبایی هم مقام «محقق در تاریخ اندیشه ی سیاسی» را دارد که که نمی بایست با مقام «فیلسوف» خَلط شود.
برچسب‌ها: فلسفه, فیلسوف, سید جواد طباطبایی, آل احمد [ پنجشنبه دوازدهم اسفند ۱۳۹۵ ] [ 14:8 ] [ عباس مهیاد ]
|
درباره وبلاگ  عباس مهیاد. نویسنده، پژوهش گر فلسفه و ادبیات، شاعر، فیلمساز، مترجم، منتقد. چیز چندانی نیست که بخواهم درباره ی خودم بدان اشاره کنم. برخی اطلاعات را می توان درین وبلاگ مشاهده کرد. فقط این نکته را می افزایم که از گفتن و شنیدن و به خصوص خواندن لذت عمیق می برم ، امّا در نهایت سر و ساده پیروِ مذهبِ نوشتنم. همین. | |