قسمتی از کتاب "ژان ژنه، بازیگر و شهید" نوشته ژان پل سارتر (9)

با این همه، خبرچینی فقط تا لحظه‌ای سرنوشتِ سرگیجه‌آوری است که ژنه آن را به‌مثابهٔ شرِ اعلی می‌بیند. رویداد تاریخی آنگاه در نقطهٔ تلاقیِ یک فرایند عینیِ فروپاشی و یک دیالکتیک ذهنیِ ارادهٔ شر پدیدار می‌شود: آزادی‌ای خیانت را به‌عنوان غایتِ اعلیِ خود انتخاب می‌کند. از آن پس، خیانت در جهانِ ژنه ادغام می‌شود و ویژگی‌های اصلیِ این جهان را به دست می‌آورد. خیانت، وقتی ژنه آن را زندگی می‌کند، به هتک حرمت، شعر، ابهامِ متناقضِ لحظه و ریاضت بدل می‌شود.

نخست هتک حرمت، زیرا آگاهانه می‌کوشد یک ممنوعیت دینی را نقض کند. ژنه آن‌قدر نسبت به آگاهیِ دیگران بی‌اعتناست که به رنج‌هایی که ممکن است موجب شود علاقه‌ای ندارد. از سوی دیگر، ذهن او اساساً مذهبی است و امر مقدس دغدغه‌ای دائمی برای اوست. از این حیث، شبیه جامعه‌شناسان مکتب فرانسوی، جامعه را سرچشمهٔ امر مقدس می‌داند. زمانی به خدا باور داشت و اگر دیگر باور ندارد، نه از آن روست که قدرت فرسایندهٔ خود را متوجه حقیقت کلیسا کرده باشد، بلکه چون محکومیت او از جانب انسان‌ها صادر شده است. او به نان مقدس هتک حرمت کرد، بی‌آنکه آسیبی به آن برسد؛ خدا خاموش ماند. کلیسایی که او را تکفیر کرد، جامعهٔ عرفی بود. اکنون خیانت مستقیماً به پیوند اجتماعی، به ذاتِ جمعیت، حمله می‌کند. و بی‌تردید، این جامعهٔ جنایتکاران است که او به آن خیانت خواهد کرد، اما از طریق آن، وحدت کلیسا را نشانه می‌رود. او کاملاً می‌داند که آن را درهم نخواهد شکست، حتی قادر نخواهد بود آن را به خطر بیندازد. اما اهمیتی نمی‌دهد: هدفِ عمل او این نیست که نظم جهان را تغییر دهد، بلکه این است که به او نوعی هستی ببخشد؛ او خیانت می‌کند تا به هتک حرمت دست یابد. بنابراین، با وجود اینکه واژه‌های «خیانت» و «قدیس‌بودن» هنگام کنار هم قرار گرفتن، به اعتراض فریاد می‌کشند، باید بپذیریم که مفاهیمی که با آنها مطابقت دارند، در ذهن ژنه همگن‌اند، هرچند برای ما از یکدیگر بسیار دور باشند. هر دو، رابطه‌ای بی‌واسطه میان انسان و امر مقدس را نشان می‌دهند. قدیس از همهٔ قوانین مکتوب فراتر می‌رود؛ بیش از آنچه فرمان داده شده و چیزی دیگر از آنچه فرمان داده شده انجام می‌دهد. به همین ترتیب، خیانت ـ دست‌کم در مورد «لو دادن» دزدها ـ در قانون ممنوع نیست و هیچ مجازات قانونی در پی ندارد. در واقع، خیر از آن برای مبارزه با شر استفاده می‌کند. بنابراین خیانت به‌صورت پالایش‌یافته‌ای از جرایم عامیانه ظاهر می‌شود. خیانت، تعالیِ امر ممنوع است، همان‌گونه که قدیس‌بودن تعالیِ وظیفه است.

اگر شعر بسیار محتمل است که به خیانت بدل شود، خیانت نیز، هنگامی که به‌طور نظام‌مند انجام گیرد، بی‌تردید به شعر تبدیل می‌شود. خیانت از طریق کلمات انجام می‌شود و قدرت مطلق لوگوس را آشکار می‌کند. این شرّی است که از ملازمانِ هیجانیِ خود ـ آتش‌افروزی، خون‌ریزی، تعقیب ـ رها شده و به کاربردِ سادهٔ شیطانیِ زبان تقلیل یافته است. بی‌تردید، جملهٔ خبرچینی، از جهتی همچنان نثر است: «دیروز، در فلان ساعت، ایکس وارد خانهٔ وای شد.» گویی آدم فقط به بیان واقعیت‌ها بسنده می‌کند. اما همین چند کلمه، که در اتاق قاضی زمزمه می‌شوند، همچون افسونِ دوردستی عمل می‌کنند. این فرمول جادویی ناگزیر موجب دستگیری مردی و شاید مرگ او خواهد شد. خیانت کردن یعنی با کلمات، سرنوشتی را پدید آوردن.

این گفت‌وگوی زمزمه‌شده آن وجه شیطانی را دارد که بیش از هر چیز دیگری ژنه را جذب می‌کند: بازیِ نمودها، لرزشِ درخشانِ نیستی و هستی. در ظاهر، نوعی همدستی با خیر است: ژنه با پاسخ دادن به پرسش‌های مهربانانهٔ نمایندهٔ مقدس جامعه، می‌تواند برای لحظه‌ای توهمِ رابطهٔ متقابل را حفظ کند. اما به محض آنکه پاسخ داده شد، توهم نیز همراه با مهربانیِ قاضی ناپدید می‌شود. قاضی با نمایش تحقیر خود، در برابر شری که از آن استفاده کرده است از خویش دفاع می‌کند. اما همین ناپدید شدنِ آزاردهندهٔ سرابِ رابطهٔ متقابل، دقیقاً همان چیزی است که ژنه می‌خواست و می‌خواست آن را ایجاد کند. موقعیتی عجیب: در یک لحظه، خیر از شر استفاده می‌کند تا به خیر دست یابد، و شر از خیر استفاده می‌کند تا به شری بدتر دست یابد. اما شر نیرومندتر می‌شود؛ خیر را وادار کرده است در خدمتش قرار گیرد. آسیب رساندن به شر با نیت شرورانه و ناتوان کردن آن، اوج انحراف است. این فرایند همچنان در نظم معمول امور باقی می‌ماند: شر، که نفی مطلق است، باید، چنان‌که دیدیم، نفیِ خودش باشد؛ آرزوی شکست دارد. از سوی دیگر، خیر با بدترین شر سازش می‌کند؛ خبرچینی را پاداش داده است، خائن مجازات نشده و شاید حتی پول گرفته است. بدین‌سان، انسان عادل اعتراف می‌کند که عدالتِ او شر را به‌طور کلی تعقیب نمی‌کند، بلکه شرّی معین را هدف می‌گیرد و برای درهم کوبیدن آن، از همدستی با شری بدتر ابایی ندارد. تمام این دگردیسی در یک لحظه رخ می‌دهد. در لحظه‌ای که لبخند قاضی منجمد می‌شود، رابطهٔ متقابل به تبعید می‌رود و وسوسهٔ انسانی موجب می‌شود ژنه در امر غیرانسانی فرو رود و غرق شود. در اینجا، همچون همه‌جا، دوباره با بحرانِ پالایشی و پارادوکسِ لحظه روبه‌رو می‌شویم.

مهم‌تر از همه، خیانت این امتیاز را دارد که برای خودِ خائن نفرت‌انگیز است.

نخستین دگردیسی: شر

خائن زشت است، ترسوست، ضعیف است. برای خبرچینی خود را پنهان می‌کند. در وحشت زندگی خواهد کرد. ژنه همهٔ اینها را می‌داند. برای او، همین‌ها دلایلی برای خیانت‌اند. اما دلیل عمیق‌تری نیز وجود دارد: آدم فقط به چیزی خیانت می‌کند که دوستش دارد. جاسوس وجدان آسوده‌ای دارد. او به نابودی دشمن کمک می‌کند. دروغ می‌گوید، وانمود می‌کند، اما وفاداری‌هایی دارد که به آنها افتخار می‌کند. جنایتکار آدم‌های ناشناس را برای دزدی از آنان می‌کشد: آقای راگون برای «بانوی گل‌ها» چیست؟ اما شورِ خائن بر ضد وفاداری‌های خودش، بر ضد عشق‌های خودش، جهت گرفته است. اگر او هنوز با تمام تار و پود وجودش به جامعه‌ای که لو می‌دهد وابسته نبود، اگر هنوز با تمام روحش دوستی را که قرار است لو بدهد دوست نمی‌داشت، آیا خائن بود؟ کسی که می‌خواهد خیانت را تا حد یک اصل بالا ببرد، از عشق خود انگیزه‌ای برای خیانت خواهد ساخت. اگر جنایت خودکشی است، تنها خبرچینیِ معتبر نوعی قطع عضوِ بی‌رحمانه است. اما باید عمل را تا پایان انجام داد، باید چاقو را در گوشت فرو برد، باید یکی‌یکی تمام کسانی را که دوستشان داریم از خود جدا کنیم، باید شایستهٔ تحقیر آنان شویم. آنگاه، پس از رسیدن به نهایت این محروم‌سازیِ نظام‌مند، می‌توان مانند لفرانک گفت: «من واقعاً کاملاً تنها هستم.» هنوز در جهان زندگی خواهی کرد، اما جهان دیگر چیزی جز یک نقاشی تخت، یک خطای دید نخواهد بود. خواهی دانست که صداها و نورها، کلمات، لبخندها و ضربه‌ها، تنها نمودهای درخشانی بر سطح خلأیی تاریک‌اند. جنایتکار در لحظهٔ ارتکاب جنایت می‌میرد. از همین رو قتل دوم زائد است: چیز بیشتری به همراه نخواهد آورد. خیانت، برعکس، ریاضتی است که اندک‌اندک فانتاسماگوریا را پراکنده می‌کند و به‌تدریج به نیرویانا‌ی هولناکِ نومیدی، تاریکی و نفرت از خویشتن می‌انجامد.

به نظر می‌رسد ارادهٔ محض، با از میان بردن تمام مادیتی که هنوز آن را سنگین و گرفتار می‌کرد، سرانجام خود را به‌عنوان هدف خویش برگزیده است؛ زیرا، چنان‌که همین الآن دیدیم، ناممکن بودنِ تصورِ شری منسجم، اراده را برمی‌انگیزد که خودِ اراده کردن را به‌صورت نیتی محض برای انجام شر بخواهد ـ نیتی که برای همیشه ناکام خواهد ماند. خلاصه اینکه ژنه در آن لحظه خود را با طرح روحانیِ اراده‌ای یکی می‌کند که خود را شر می‌خواهد؛ یعنی با «اراده به اراده کردن»، با کلیتی تأملی که کاملاً طبیعی در روند رشد این آگاهیِ تأمل‌کننده بر خویشتن جای می‌گیرد. ژنه به‌وسیلهٔ خیانت، خود را از بدنش، از زندگی‌اش و حتی از حساسیتش می‌رهاند. عشق‌هایش را ویران می‌کند، خویشتن خود را نابود می‌کند، و در بدنامی، کرامتی تازه برای خود ایجاد می‌کند که به او امکان می‌دهد خود را کامل‌تر تحقیر کند. چه چیزی باقی می‌ماند؟ حتی دیگر اراده‌ای که خود را شر می‌خواهد باقی نمی‌ماند: اراده‌ای باقی می‌ماند که شکستِ طرح خود را می‌خواهد، که می‌خواهد شر را اراده کند و می‌خواهد شر ناممکن باشد. قصدِ انجام شر، به محض آنکه خود را آشکار می‌کند، گرفتار تناقض می‌شود؛ اما در اینجا انتخابی عمیق‌تر آشکار می‌شود، انتخابی که این قصد را فقط به این دلیل حفظ می‌کند که خواهان همین تعارض است. قصد شرورانه فقط برای آن تصور می‌شود که با خودش تناقض پیدا کند، زیرا این تناقض به ما نشان می‌دهد که شر غایتی دست‌نیافتنی و تصورناپذیر برای آزادی انسان است و زیرا کنشی بنیادی از اراده حکم می‌کند که ناممکن بودنِ شر، بزرگ‌ترین شر است.

یک زندگی کامل، خود را به شکست محکوم می‌کند؛ انسانی تحت تعقیب، تبعیدشده از خیر و هستی، به بهای رنج خود درمی‌یابد که نمی‌تواند وارد شر یا نیستی شود؛ جنایت‌ها رخ می‌دهند و با این حال شکست می‌خورند؛ قاتلان لو داده می‌شوند؛ شر به خیر رخنه می‌کند، زیرا اجساد، قربانیان و درد وجود دارند، اما خیر بر شر پیروز می‌شود، زیرا شخص گناهکار به ناتوانی تقلیل می‌یابد. اما در نتیجهٔ این پیروزیِ پیروسی، هستی و خیر برای همیشه آلوده می‌شوند، زیرا تنها با سازش با شر بر آن پیروز شده‌اند. شر، از سوی دیگر، در خودش جذب می‌شود، بی‌آنکه بتواند یا خود را به‌طور کامل نابود کند یا هستی را نابود سازد. فقط نفی‌ای بی‌سکان باقی می‌ماند که دور خودش می‌چرخد، مطالباتش را نومیدانه حفظ می‌کند؛ نفی‌ای که نه می‌توان نامش را برد و نه تصورش کرد: همان «رؤیای حرام‌زاده»‌ای که افلاطون در تیمائوس از آن سخن می‌گوید، چیزی دیگر از خیر، دیگر از هستی، دیگر از آگاهی و سرانجام دیگر از خودش.

اما ارادهٔ عمیقی که در ژنه می‌یابیم، ناممکن بودن شر و نابودی هستی را مفروض می‌گیرد و، چون شر چیزی دیگر از خودش است، شر را تا نقطهٔ دشمنیِ درونی‌ای اراده خواهد کرد که چیزی جز خیانت نیست. آگاهی‌ای که شر را برای جهان و برای خود اراده می‌کند، نابودیِ خویش را در آتش‌سوزیِ جهانی دنبال خواهد کرد. اما این آتش‌سوزی هرگز رخ نخواهد داد؛ نقصِ پنهانِ شر، سرنوشت آن، این است که همیشه شکست خورده است، پیشاپیش شکست خورده است. و آگاهی، شکست زندگیِ خویش را با شکست هستی‌شناختیِ شر یکی می‌کند. به خود و به دیگران خیانت می‌کند؛ به کنش‌های ارادیِ خویش نیز خیانت می‌کند، زیرا هر عنصر مثبتی را که هنوز در آنها باقی مانده باشد رد می‌کند. بدین‌سان، نیستیِ خویش را دنبال می‌کند. اما چون آگاهیِ نابود کردنِ خویش است و چون خودکشی را یک‌بار برای همیشه رد کرده است، جست‌وجوی نیستی برای آن فقط شیوه‌ای برای اثبات وجود خویش است؛ و هرچه با بی‌رحمی بیشتری با خود رفتار کند، بیشتر وجود دارد. این همان چیزی است که ژنه «هیچ‌بودگیِ ناممکن» می‌نامد.

همه‌چیز ناممکن است: شرور نمی‌تواند باشد، اما نمی‌تواند در نیستی نیز تبخیر شود. تمام تلاش‌هایی که برای بودنِ خویش می‌کند، او را دوباره به آن نیستیِ آگاهِ محض، یعنی آگاهی، بازمی‌گردانند. اما اگر به این نیستی بازگردد تا در آن ناپدید شود، برای خود در روشناییِ روز، در شفافیتی بی‌رحم، وجود دارد. ظهور خیره‌کنندهٔ سوژگیِ او با ناپدید شدنِ «من» او مطابقت دارد. بنابراین، برای ژنه الگوی کلیِ پروژه‌هایش باید همان «بازنده، برنده است» در شکل تعمیم‌یافته باقی بماند. ناممکن بودنِ زندگی دقیقاً نیروی محرک زندگی اوست؛ ناممکن بودنِ شر پیروزیِ اصل شرورانه است. شکستِ ارادی که بی‌وقفه هم در کارهای خاص او و هم در سرنوشت کلی‌اش دنبال می‌شود، به پیروزی او بدل می‌شود. او موجودی است که از طریق ارادهٔ ناممکن خود برای بودن، خود را به وجود می‌آورد. خائن برنده است: او با وادار کردن شر به شکست، شر را پیروز می‌کند. شرارت‌های بزرگ کلاسیک ـ خشونت، قتل ـ را کنار می‌زند و در هستهٔ شر به خلأیی، شکافی، آن ترکِ هستی‌شناختی‌ای می‌رسد که از نیستی بودنِ آن ناشی می‌شود و برای همیشه مانع از آن خواهد شد که «به سازش برسد». انتخاب خائن این است که همان شکاف در هستهٔ شر شود، هستیِ آن نیستی باشد، درست در ژرفای نیستیِ هستی.

در همین فیستولِ هستی‌شناختی است که شکست و پیروزی، هستی و نیستی، زندگی و مرگ، جنایت و خیانت به هم می‌رسند و در هم می‌آمیزند. زیرا اگر شر، نیستیِ هستی باشد و اگر ناتوانیِ شر، ظهور دوبارهٔ هستی در ژرفای نیستی باشد، واقعیتی تازه پدیدار می‌شود که هم نیستیِ هستی است و هم هستیِ نیستی؛ یعنی نمود. نابود کردن هستی یعنی تقلیل آن به نمودِ محض؛ ناتوان کردن شر یعنی تبدیل آن به نمود؛ زندگی کردنِ ناممکن بودنِ زندگی یعنی در سراسر یک عمر دنبال کردنِ نمودِ خودکشی؛ کشفِ خویش به‌عنوان «هیچ‌بودگیِ ناممکن» یعنی فهمیدن اینکه وقتی در درون خود نابودیِ خویش را دنبال می‌کنیم، خود را در مقام نابودکننده بر خود ظاهر می‌کنیم؛ پناه بردن به آگاهیِ تأملیِ بلندمرتبه یعنی کشف اینکه آگاهی در نمود از خود بیگانه شده است و بازگرداندن آن به درون خویش، جایی که درمی‌یابد هیچ هستی‌ای جز ظاهر شدن ندارد؛ به عبارت دیگر، فقط تا آنجا وجود دارد که برای خودش ظاهر می‌شود.

و در واقع، نمودِ محض نسبت به هستی، یک نیستی است، زیرا نیست، بلکه فقط ظاهر می‌شود؛ هستی، ناممکن بودنِ آن است. اما نسبت به نیستی، یک هستی است، زیرا، چنان‌که هگل می‌گوید، نمود، از آن حیث که نمود است، دست‌کم باید باشد؛ بنابراین، امکان دیگر آن، نبودن است. بدین‌سان، شر به‌عنوان ناممکن بودن، خودِ نمود است؛ خیانت، آشکار شدنِ نمود به‌مثابهٔ نمود است؛ آنچه آسیب‌زننده است، به چالش کشیدنِ هستی از سوی نمود است. خواهیم دید که ژنه به جنون نزدیک خواهد شد ـ و سپس به‌واسطهٔ هنر خود را نجات خواهد داد ـ زیرا زندگی‌اش را وقف این کرده است که نمود را به‌مثابهٔ نمود، در برابر هستی و در برابر نیستی، وجود ببخشد.

فعلاً فقط باید توجه کنیم که بدین‌سان به آزادیِ هولناکی دست می‌یابد که پیش‌تر از آن سخن گفتیم. او که متقاعد شده ناممکن است، بر آن است که برخلاف تمام شواهد، به ناممکن بودنی که خودِ اوست وجود ببخشد. در این پروژهٔ محض و نومیدانه، هم موجودی می‌شود که ناممکن بودنِ خویش برای بودن را در هستی حفظ می‌کند و هم موجودی که خود را به‌واسطهٔ همین ناممکن بودن به وجود می‌آورد. برای آزادی‌ای که هم متناهی ـ و ازاین‌رو آلوده به نیستی ـ و هم مطلق است، تعریف بهتری نمی‌توان یافت. ژنه در برابر causa sui الهی، یعنی علتِ خویش، که خود و جهان را می‌آفریند، خود را همچون خودعلتی شیطانی برپا می‌کند که از ناتوانیِ خویش لذت می‌برد و قدرت خلاقه‌اش به‌صورت ناممکن بودنِ اثبات‌شدهٔ بخشیدنِ هستی به خویش تعریف می‌شود.

در اینجا، برای نخستین بار، ژنه با خود تماس پیدا می‌کند؛ اما آنچه می‌یابد، همان شخصیتی نیست که او را دیده بودیم در آینه‌ها، در چشم‌های دیگران و در بدن‌های بی‌اعتنا و هولناکِ قوّادان خوش‌قیافه جست‌وجو می‌کند. این سوژگیِ تصورناپذیری که فراتر و درونِ هستی، درون و فراتر از ممکن، لمس می‌کند، وجود است.

«دزدهای خوبی کم نیستند که دزدی را تقبیح نکنند. جملهٔ زیر را در سلول، در یکی از دوره‌های زندانم یادداشت کردم...

«ـ اگر همه دزدی می‌کردند، وضع خوبی می‌شد.

«ـ این چیزی نیست که من از تو می‌پرسم. مسئله برای من این است که آیا باید دزدی کنم یا نه.

«ـ چرا تو بیشتر از هر کس دیگری؟

«کسی که با او گفت‌وگو می‌کردم، سارق بود. من خودم را دزد خواستم. اما ادعا می‌کنم که دزد خوبی هستم. فلسفه‌ای، با سیاست و اخلاق خاص خود، نمی‌توان از دزدی استخراج کرد. دزدی فعالیتی است که برای خودم نگه می‌دارم، با این امید که مرا به تملکِ بیشترین آزادیِ ممکن برساند.»

پرسش سارق را می‌شناسیم: «چرا تو بیشتر از هر کس دیگری؟»

این همان پرسشی است که ابراهیم از خود می‌پرسد. هنگامی که ژنه می‌گوید: «مسئله برای من این است که آیا باید دزدی کنم یا نه»، و سارق پاسخ می‌دهد: «چرا تو؟»، آنها دربارهٔ یک «خود» واحد سخن نمی‌گویند. سارق در دام‌های امر عام گرفتار شده است. «خودی» که از آن سخن می‌گوید، فردیتِ قابل‌تعمیم است، همان فردیتی که با همهٔ دیگران در وضعیتِ خود بودن و متفاوت بودن از دیگران شریک است. این همان فردیتِ هگلی است که امر عام آن را برقرار می‌کند، پشتیبانی می‌کند، از آن فراتر می‌رود و در خود جذبش می‌کند. اما «منِ» ژنه فردی است که هیچ معیار مشترکی با امر عام و فردیت ندارد؛ نمی‌توان آن را در مفاهیم تثبیت کرد، بلکه فقط می‌تواند خطر کند و زندگی خود را زیست کند. ژنه تناقض را حل نمی‌کند؛ آن را زندگی می‌کند. اگر این تناقض در او از خود فراتر می‌رفت و به هر سنتزی می‌رسید، ژان ژنه ناپدید می‌شد. این دو قطب باید با سرعت در کنار یکدیگر نگه داشته شوند. اگر توقف کند، گم شده است. خلاصه اینکه او وجود دارد. و هنگامی که اعلام می‌کند «فلسفه‌ای نمی‌توان از دزدی استخراج کرد»، روشن است که حتی بیش از پیش به کی‌یرکگور نزدیک می‌شود، زیرا او نیز اعلام می‌کند که وجود صرفاً وجود است و نمی‌تواند هیچ فلسفه‌ای فراهم کند.

آیا قرار است در همین نقطه متوقف شود؟ یک گام دیگر کافی است تا همهٔ اشباحی که او را احاطه کرده‌اند ناپدید شوند. شاید دریابد که از همان ابتدا فریب خورده بود. خواهد دید که هزارتوی خیر و شر که در آن راه خود را گم کرده بود، روزی به دست مردم محترم ساخته شد که از سر وحشت، آزادی را به دو نیم کردند. هستی، نیستی، نیستیِ هستی و هستیِ نیستی، خیرِ اعلی، شرِ اعلی: اکنون خواهد دید که اینها فقط انعکاس‌هایی هستند که دو نیمهٔ آزادی به یکدیگر پرتاب می‌کنند. کافی است این دو قطعه را دوباره به هم جوش دهد تا آزادی در کرامت نخستین خود برقرار شود. آنگاه شاید وسوسهٔ اخلاقِ واقعی به سراغش بیاید، زیرا اخلاق فراتر از هستی و همان‌قدر فراتر از شر است، زیرا مانند شر ناممکن است و مانند شر محکوم به شکست، و افزون بر این، با شر یکی است.*

اما نخست باید توجه داشت که ابراهیم آن‌قدرها هم ناب نیست. در خودِ ریاضتِ کی‌یرکگوری نیز بذرِ ازخودبیگانگی وجود دارد. بی‌تردید ابراهیم در اضطراب در جست‌وجوی خویش است؛ بی‌تردید نه در درون خود و نه در بیرون از خود هیچ نشانه‌ای از برگزیدگی خویش نمی‌یابد؛ بی‌تردید از عمل کردن خودداری می‌کند تا ابراهیم باشد. اما این اهمیتی ندارد. هر قدر هم که مردد باشد، برای خدا یا ابراهیم است یا نیست. نگاه خدا او را از بیرون برساز کرده است: ابراهیم یک ابژه است.† به عبارت دیگر، خودِ صورتِ پرسش «آیا من ابراهیم هستم؟» کنش را تابع هستی می‌کند. و همین امر دربارهٔ پرسش زیر نیز صادق است: «آیا باید دزدی کنم؟» زیرا با وجود اینکه این «من» در شدیدترین وضعیت تنشِ اگزیستانسیال زندگی می‌کند، پرسش از آن چنان سخن می‌گوید که گویی این «من» پیش از عمل تعریف شده است.

*و همراه با خیر. اخلاق یا مهمل است، یا کلیتی انضمامی که به سنتزی از خیر و شر دست می‌یابد. خیر بدون شر، هستیِ پارمنیدی است؛ یعنی مرگ، و شر بدون خیر، نیستیِ محض است. با این سنتز عینی، سنتزی ذهنی مطابقت دارد: بازیابیِ آزادیِ منفی و ادغام آن در آزادیِ مطلق، یا آزادی به معنای دقیق کلمه. امیدوارم خواننده درک کند که بحث بر سر «فراسوی» نیچه‌ایِ خیر و شر نیست، بلکه بر سر «Aufhebung» هگلی است. جدایی انتزاعی این دو مفهوم صرفاً بیانگر ازخودبیگانگی انسان است. اما واقعیت این است که در وضعیت تاریخی، این سنتز نمی‌تواند تحقق یابد. بنابراین، هر اخلاقی که آشکارا نپذیرد که امروز تحقق آن ناممکن است، به فریب و ازخودبیگانگی انسان‌ها کمک می‌کند. «مسئله» اخلاقی از این واقعیت ناشی می‌شود که اخلاق برای ما هم اجتناب‌ناپذیر و هم‌زمان ناممکن است. کنش باید در این فضای ناممکنِ غیرقابل‌فراگذشت، هنجارهای اخلاقیِ خود را ایجاد کند. از همین منظر است که، برای مثال، باید مسئلهٔ خشونت یا رابطهٔ میان غایت‌ها و وسایل را ببینیم. برای ذهنی که این اضطراب را تجربه کرده و در همان حال مجبور بوده اراده کند و تصمیم بگیرد، هر شورشِ بلندپروازانه، هر فریادِ امتناع و هر خشمِ فضیلت‌مآبانه نوعی بلاغتِ کهنه به نظر خواهد رسید.

† «نه،» مؤمنی خاص می‌گوید: «خدا درون ماست.» «چه حرف نادرستی! خدا درون ما همان بیرونِ محض در درون است.» «چرا نباشد؟» «بسیار خوب. اما آیا باور داری که تو همچنان «درونی» باقی خواهی ماند؟»

می‌توان گرسنه‌ای را تصور کرد که از خود می‌پرسد آیا گرسنگی و فقر، دزدی را مشروع می‌کنند یا نه؛ یعنی آیا موقعیت‌های به‌خوبی تعریف‌شده‌ای وجود دارند که برخی اعمال خشونت‌آمیز را توجیه کنند. اما اگر این «من» از پیش، و به‌عنوان یک هستی، داده نشده باشد، چگونه می‌تواند برخی اقدامات را مشروع کند؟ در اخلاقِ کنش، «من» از امکانات و پروژه‌های خود قابل تمایز نیست. بنابراین، با مجموعهٔ پیچیدهٔ تصمیم‌هایش تعریف می‌شود؛ تصمیم‌هایی که یک انتخابِ آغازین از آنها پشتیبانی می‌کند و فقط در و به‌واسطهٔ اعمال آشکار می‌شود. تنها پس از آن می‌تواند موضوع بررسی و ارزیابی قرار گیرد. به محض آنکه پیش از دزدی از خود می‌پرسم آیا باید دزدی کنم، خود را از کارم جدا می‌کنم؛ دیگر با آن یکی نیستم؛ اصلِ عملم را از شهودم نسبت به خودم جدا می‌کنم، گویی این دو دو واقعیت مستقل‌اند، و دربارهٔ تناسب یا عدم تناسب آنها تصمیم می‌گیرم، چنان‌که گویی مسئله بر سر کراوات و پیراهن است. این نگرش انتزاعی «نجابت» نام دارد؛ و برای هم عمل و هم انسان ویرانگر است. زیرا اگر «من» دیگر کیفیت درونی‌ای نباشد که یک آزادی از طریق تغییراتی که در جهان ایجاد می‌کند به خود می‌بخشد، به‌نحوی واقعیتی تبدیل می‌شود که ساخته نشده است؛ یعنی سرانجام به یک جوهر.

و البته ژنه به خدای ابراهیم باور ندارد؛ با این حال، نمی‌تواند از این کار خودداری کند که ـ از خلال این وجود آزاد، برای ناممکنی که همین حالا به آن دست یافته و آن را زیسته است ـ در جست‌وجوی آشکار شدنِ هستی‌ای باشد که نه برای خود او و نه برای هیچ نگاه دیگری ابژه باشد، و بااین‌حال در رازِ نامرئی بودنش، فشرده‌شدنِ تمام عینیت را به وجود آورد. بنابراین، دوباره به نقطهٔ آغاز بازمی‌گردیم. مطالبهٔ آزادی فقط یک لحظه بود. ژنه آزادی را برای خودش نمی‌خواست. طرحِ دیگر، قدیمی‌تر و جادویی‌تر او همچنان در نزدیکی او وجود دارد: او می‌خواهد باشد؛ می‌خواهد هستی خود را از خودش بگیرد و همهٔ اعمالش را از هستی خود استخراج کند. حضور این نظام هستی‌شناختی از دور بر پروژهٔ آزادِ وجود داشتن او تأثیر می‌گذارد و آن را از سرچشمه مسموم می‌کند. اینجا نیز عمل تابع هستی است. اما ژنه عمیق‌تر و زیرک‌تر شده و تجربه‌ای از خویشتن به دست آورده است. این بار چیزی که هدف قرار خواهد داد، صرفاً و به‌صورت خام این نیست که شر انجام دهد تا بتواند به خود بگوید شرور است، بلکه این است که از هستی، روی دیگرِ نامرئی و ظریفِ نیستی را بسازد.

کافی است شکست را اراده کنیم تا به پیروزی تبدیل شود. در این امر چیزی رازآمیز نیست، جز اینکه با استفاده از کلمات، یکی از آن گرداب‌های هستی و نیستی را به راه انداخته‌ایم که خصلت سفسطه‌آمیزشان ژواندو به‌خوبی در این جمله آشکار می‌کند: «اگر آدمی با خسته شدن سرگرم شود، آیا خسته است یا سرگرم می‌شود؟» به کودکی که با تکه‌ای چینیِ گران‌بها بازی کرده و سرانجام آن را شکسته است می‌گوییم: «خب، راضی شدی؟ بالاخره به چیزی که می‌خواستی رسیدی.» و البته او به دنبال سیلی‌هایی بود که بر سرش می‌باریدند: آنها را از ترسِ دریافتشان می‌خواست. در آغاز، چیز بیشتری در کار نیست. و در اشتیاقی که بعضی آدم‌ها برای نابود کردن خوشبختی خود صرف می‌کنند نیز چیز بیشتری وجود ندارد. این سرگیجهٔ امر منفی است یا دفاعِ مغرورانهٔ روباهی که دمش بریده شده است. یا هر دو.

اما فرض کنیم که پس از آن به امر مطلق منتقل شوم. شکست من فقط به‌واسطهٔ لجاجتی که آن را اراده کرده بودم، به این پیروزیِ کاملاً مشکوک تبدیل شده بود. اما اگر فراموش کنم که اراده‌ام فقط یک حیلهٔ حقیرانه بود چه؟ اگر این پیروزیِ پیروسی را ویژگیِ پیشینیِ هر شکستی قرار دهم چه؟ آیا آنگاه یک مثبت‌بودگیِ پنهان کشف نخواهم کرد که نوعی روی دیگرِ امر منفی باشد؟* اگر شکست‌های خودم را هم از منظر شخصیِ خودم و هم از منظر دیگری‌ها ببینم، می‌توانم به این کار دست بزنم.

در مورد مبارزی که آرمان خود را بر هر چیز دیگری ترجیح داده و هر کاری از دستش برآمده برای پیروزی انجام داده است، شکست در وضعیت نومیدی تجربه می‌شود. مالرو می‌گوید: عمل مانوی است. بنابراین، انسانِ اهل عمل آرمان خود را با آرمان نوع بشر یکی می‌کند. از دیدگاه او، وقتی شکست می‌خورد و می‌میرد، این نوع بشر است که در وجود او در نبرد شکست می‌خورد؛ شیطان ـ یا ماده ـ پیروز می‌شود. در هر حال، ناممکن بودن انسان اثبات شده است. تا زمانی که هنوز می‌توانست بجنگد، سرباز نگون‌بخت فکر می‌کرد آینده در دست اوست. او همان امکانات خویش بود و امر انسانی، امکان بنیادی او بود. چنان‌که پونژ به‌درستی گفته است، انسان آیندهٔ انسان است.

انسانِ اسیر، محکوم به حبس ابد و مرگ، به لطفِ پیروز وابسته است؛ توانایی‌های بالقوه‌اش از او جدا می‌شوند و در سراسر جهان پراکنده می‌گردند. تصورِ قلمرو انسان به رؤیای یک ایده تبدیل می‌شود. زندانی اکنون فقط چیزی است که خوابِ انسان بودن می‌بیند. و چون تمام تعالیِ انسانی از او گرفته شده است، انسان یک وصله‌پینه، آزادی یک فریب، و نوع بشر بمبی ساعتی است که در پایان دورهٔ ترشیاری کار گذاشته شده تا درست در همین لحظه منفجر شود. بنابراین، شکست همان شر است.

اما بعدها، برای آیندگان، شکست به تعبیر یاسپرس به یک «پیکره» تبدیل می‌شود. دلیلش این است که آرمانِ شکست‌خورده دیگر مدافعی ندارد. دیگر مسئلهٔ مورد علاقهٔ امروز نیست. هر دو طرف را کنار می‌گذاریم: بارناو و بریسو، دانتون و روبسپیر. و بی‌تردید به‌روشنی می‌بینیم که بارناو اشتباه می‌کرد: بیهوده کوشید دستگاهی را که خود به حرکت انداخته بود متوقف کند. اما برای ما چه اهمیتی دارد؟ فقط مشاهده می‌کنیم که این مرد نوعی عظمت داشت و توانست زندگی خود را برای یک ارزش فدا کند.

«تنها زیبایی‌شناسیِ پایدار، زیبایی‌شناسیِ شکست است. کسی که شکست را نمی‌فهمد، گم شده است... اگر کسی این راز، این زیبایی‌شناسی، این اخلاق را نفهمیده باشد، هیچ چیز نفهمیده است و شکوه بیهوده است.» ـ ژان کوکتو، افیون.

بدیهی است که با این کار، ما اصطلاحات مسئله را وارونه می‌کنیم: برای او، بهترین فضایلش فقط وسایلی بودند که در خدمت آرمانش قرار داده بود؛ برای ما، آرمان وسیله‌ای است که به او امکان داد بهترین فضایلش را به نمایش بگذارد: روشن‌بینی، استواریِ ذهن در برابر مصیبت. اما این از آن روست که دیگر درگیر مسئله نیستیم: غایت برای ما اهمیتی ندارد؛ آنچه برای ما مهم است، نگرش است. و اگر این دیدگاه را بپذیریم، باید اعتراف کنیم که پیروز به نفع خود ظاهر نمی‌شود. زیرا پیروزی در هستی ادغام می‌شود و بلافاصله در تصادف و رخوت آن سهیم می‌گردد: دستاوردهایی که ما را احاطه کرده‌اند و می‌خواهیم تغییرشان دهیم، پیروزی‌های کهنه‌ای هستند که گندیده‌اند.

در تحلیل نهایی، هر دستاوردی یک پیروزی است و هر پیروزی به یک دستاورد تبدیل می‌شود؛ موفقیت‌های انسانی، در مجموع، با آنچه هگل «روند جهان» می‌نامید و مارکسیست‌ها «فرایند تاریخی» می‌نامند یکی می‌شوند. بنابراین هستی پیروزی‌های ما را محو می‌کند و دیگر آنها را بازنمی‌شناسیم. چیزی جز هستی وجود ندارد؛ هرگز چیزی جز هستی وجود نداشته است، و هستی تمام چیزی است که می‌تواند وجود داشته باشد، نه بیشتر و نه کمتر. برای پیروز نیز پیروزی انسان را ناممکن می‌کند. چون ذات خود را در کارش نهاده است، زندگی او به تصادف بازمی‌گردد و به بقایی سست و بی‌رمق تبدیل می‌شود. موفقیت، شکستی پنهان در خود دارد.

از سوی دیگر، انسانی که شکست‌خورده می‌میرد و اثر تحقق‌نیافتهٔ خود را با حسادت در درون خویش حفظ می‌کند، برای همیشه به‌وسیلهٔ وضوح هولناکِ آخرین لحظاتش تعریف می‌شود. اگر تسلیم شده بود، اگر طلب بخشش کرده بود، اگر دیدگاه دشمن را پذیرفته بود، آن‌گاه چیزی جز هستی باقی نمی‌ماند و نظم علل، نظم ایده‌ها را تعیین می‌کرد. اما اگر در حالت وحشت بمیرد، هنگامی که همه‌چیز تحقق یافته و توضیح داده شده است، هنگامی که نشان داده شده توالی علل هیچ نتیجهٔ دیگری جز آنچه رخ داده نمی‌توانسته داشته باشد و هیچ چیز جز آنچه رخ داده نمی‌توانسته رخ دهد، در برابر چشم ما چیزی باقی می‌ماند که مانع از کامل شدن سنتز می‌شود: مرگِ شکست‌خورده.

جامعه نمی‌تواند این کشمکشِ ذهنیِ مرگ را نجات دهد؛ حتی نمی‌تواند بکوشد آن را شرّی کوچک بداند که برای آمدن خیری بزرگ‌تر لازم بوده است، زیرا مقایسهٔ خیر و شر باید در یک نظام واحد انجام گیرد و این آگاهیِ بسته، خود یک نظام است. مقیاس‌های ارزش و هنجارهای آن از آنِ ما نبودند و خودش را مطابق آنها شکل داده بود. هیچ‌کس نمی‌تواند آن رنجِ مرده را بر عهده بگیرد؛ هیچ‌کس نمی‌تواند مرده را قانع کند که، با در نظر گرفتن همه‌چیز، بهتر بود که او رنج بکشد.

از این رو، این مرگ، که از جهتی فقط رویدادی در جهان است، همچون نگاهی ثابت و سرزنشگر به نظر می‌رسد که ما را می‌نگرد. فراتر از هستی، تأییدِ حق باقی می‌ماند؛ فراتر از هر ابژه، سوژگیِ غیرقابل‌ابژه‌ای پدیدار می‌شود که واقعیت‌ها را با نور سرد خود روشن می‌کند. جامعهٔ پیروز که ارواح کسانی را که شکست داده است بر دوش می‌کشد، هرگز بسته نمی‌شود: سوراخ‌سوراخ است. مرگ ارزش‌ها را نجات داده است، زیرا تقلیل‌ناپذیری آنها را به شکلی درخشان آشکار کرده است. این تقلیل‌ناپذیری معمولاً صرفاً منطقی باقی می‌ماند؛ و ملال‌آور است. اما به‌واسطهٔ شکست، انسانی می‌شود و به تراژدی بدل می‌گردد.

برعکس، ارزش‌ها نیز مرگ و حتی تولدِ شکست‌خورده را از طریق اثر شناخته‌شدهٔ توهمِ پس‌نگر نجات می‌دهند؛ شکست نهایی برای ما به معنای زندگیِ ازدست‌رفته و غایتِ اعلیِ آن بدل می‌شود. آدم زاده می‌شود تا شکست بخورد؛ از کودکی محکوم به شکست است. از این رو مرگ نوعی تکمیل است؛ وقتی از جنبهٔ تصادفی خود رها شود، به کنشِ سوژگی‌ای تبدیل می‌شود که در ارزشی که خود وضع کرده جذب می‌شود. یکی از این دو نیستی در دیگری تجسد می‌یابد. غیابِ تاریخی و تاریخ‌دارِ شهید، کمونارِ اعدام‌شده، نماد غیابِ جاودانهٔ ارزش‌هاست. ارزش‌ها روح‌اند و غیاب تاریخی بدنِ باشکوه آنها. به‌واسطهٔ شکست، ارزش تاریخی می‌شود بی‌آنکه از ابدی بودن دست بکشد؛ جوهر سوژه است و، از طریق غرق‌شدن نهایی، غیابِ محضِ خود را به شهود می‌سپارد، به همان معنایی که سیمون وِیل می‌توانست بگوید غیابِ جهانیِ خدا حضور مطلق او را آشکار می‌کند.

بنابراین شکست‌خورده خود را از تصادفِ آغازین می‌رهاند و به یک سوژه-ارزش تبدیل می‌شود. جامعه پس از چند سال برزخ، این سوژه-ارزش را به‌طور غیرمستقیم بازمی‌یابد و از آن برای اثبات این امر استفاده می‌کند که در هستی چیزی فراتر از مه‌آلودگی وجود دارد، بقایایی که هنگامی که همه‌چیز توضیح داده شده، همچنان توضیح‌ناپذیر باقی می‌ماند. در واقع، شکست به ذاتِ انسان تبدیل می‌شود.

یک ارزش، در واقع، دو اقتضای متناقض دارد: از یک سو باید بکوشیم آن را در هستی ادغام کنیم و از سوی دیگر، اقتضا می‌کند آن را فراتر از هر تحقق‌یافتنی قرار دهیم. عامل اخلاقی، ظاهراً، فقط با بخشیدن زندگی خود برای تحقق بخشیدن به امر اخلاقی و مردن در نتیجهٔ نرسیدن به هدفش می‌تواند این اقتضای دوگانه را برآورده کند. پانتئون اجتماعی ما سرشار از فاجعه‌های نمونه‌وار است. به آنها ادای احترام می‌کنیم و مصیبت را بهتر تحمل می‌کنیم، زیرا به نظرمان می‌رسد شکست‌های خودمان به‌طور جادویی در فاجعه‌های عظیم سهیم‌اند.

اما توجه کنید: برای یافتن زیبایی در این شکست‌های تاریخی، این شکست‌ها لزوماً نباید شکست‌های خود ما باشند. بی‌تردید همهٔ زبان‌ها ضرب‌المثلی دارند به این مضمون که شکست‌هایی هستند که از پیروزی زیباترند. اما چه کسی چنین می‌گوید؟ دیگران، کسانی که هیچ ارتباطی با آن پروژه ندارند.* این دیگران‌اند که سقراطِ ناراضی را به خوکِ خرسند ترجیح می‌دهند. زیرا اگر سقراط از خود و از نوع بشر ناراضی باشد، معنایش این است که، با توجه به حماقت و شرارت انسان، چندان مطمئن نیست که انسان برتر از خوک باشد. قربانیان و شکست‌خوردگان در ترجیح پیروزی با یکدیگر هم‌عقیده‌اند.

شکست‌خوردگان گاه چنین می‌گویند، اما آن را برای پنهان کردن اضطراب خود و از سر خودستایی تکرار می‌کنند؛ یعنی همان چیزی را می‌گویند که گمان می‌کنند دیگران دربارهٔ آنان خواهند گفت.

فقط یک بی‌طرف، کسی که نسبت به موضوعِ مورد مناقشه و شاید نسبت به همهٔ موضوعات بی‌اعتناست، می‌تواند عظمتِ زیباشناختیِ یک فاجعهٔ باشکوه را دریابد. اما در مورد ژنه، شکست موضوع واقعیِ پروژهٔ اوست. بنابراین می‌تواند خود را هم به‌عنوان مبارزی که ضربات را تحمل می‌کند و هم به‌عنوان بی‌طرفی که آنها را داوری می‌کند برپا کند. شکستش او را شگفت‌زده و درهم‌شکسته می‌کند، اما ادعا می‌کند که از کودکی خود را به آن محکوم کرده است. او با تمام وجود خود را در آرمانش می‌اندازد، اما هم‌زمان آن را صرفاً وسیله‌ای برای اتخاذ یک نگرش می‌بیند.

با اینکه زنده است، می‌خواهد خود را چنان ببیند که جامعه ورسَنژِتوریکس را می‌بیند؛ یعنی مرده، شکست‌خورده و پیروز. می‌خواهد هم دستی باشد که سنگ بر او می‌زند و هم انگشتان پارسایی که بر مزارش گل می‌گذارند. در حالی که در اکنونی هولناک غوطه‌ور است، هم‌زمان به آینده‌ای دور می‌جهد، برمی‌گردد تا به زندگی مردهٔ خود نگاه کند و آن را نمونه‌وار می‌یابد. او همچنان خودش و دیگری است، چنان‌که همیشه بوده؛ و، همچنان چنان‌که همیشه بوده، دیگری خیالی است. گاه این دیگریِ آرام و منفصل، از خلال رنج‌های ژنه، نگرش سازش‌ناپذیر او را تحسین می‌کند، و گاه این دیگری است که رنج می‌برد و ژنه، در حالت انفصال، رنج او را تماشا می‌کند. در حالت نخست، این پیروزی است که وانمود می‌شود؛ و در حالت دوم، نومیدی.

آیا او این جملهٔ ناآرام‌کننده را ننوشته است: «اندوه و نومیدی فقط زمانی ممکن‌اند که راه گریزی وجود داشته باشد، خواه آشکار باشد و خواه پنهان»؟ خلاصه اینکه نومیدی ـ یا فقدان هر امید ـ متضمن آن است که امید همچنان باقی است. یا، اگر ترجیح دهیم، بی‌امیدی امیدِ خودش است. او راه گریز را خودش ایجاد می‌کند؛ حتی خودِ راه گریز است؛ و این را می‌داند. می‌داند که شاهدی نامرئی او را زیر نظر دارد؛ شاهدی که خواهد آمد، دستش را بر پیشانی ژنه خواهد گذاشت و سخنان آرامی در گوشش زمزمه خواهد کرد: «اگر مرا نیافته بودی، در جست‌وجوی من نبودی.»

ژنه انسانی-شکست است: او ناممکن را اراده می‌کند تا مطمئن شود قادر به تحقق آن نیست و از عظمت تراژیک این شکست، اطمینانِ وجود چیزی فراتر از ممکن را به دست آورد. وقتی همه‌چیز توضیح داده شده، وقتی ثابت شده است که شکست او اجتناب‌ناپذیر بوده، که روند جهان نمی‌توانسته پروژهٔ او را تحمل کند، وقتی واقعیت او را در خود بسته و بلعیده است، بازمانده‌ای توضیح‌ناپذیر باقی می‌ماند؛ زیرا او همه‌چیز را از پیش می‌دانست، شکست آیندهٔ خود را با تمام جزئیات می‌شناخت، آن را از بر بود، و با این حال ناممکن را اراده کرد.

پس این بدان معناست که ناممکن، هست؛ اینکه ناممکن آمده است تا در ژرف‌ترین اعماق قلب او وسوسه‌اش کند؛ اینکه انسان ناممکن است و مقرر است ناممکن را فراتر از جهان واقعیت‌ها اراده کند. دست‌کم این چیزی است که ژنه‌ای خیالی در گوش ژنهٔ واقعی زمزمه می‌کند. حقیقت را می‌دانیم: او ناممکن را اراده کرد تا این ژنهٔ شبح‌وار بیاید و در گوشش سخن بگوید. این را می‌دانیم و می‌دانیم که خودش نیز این را می‌داند. او نمرده است؛ خواب می‌بیند. خواب می‌بیند که مرده است، در تابوت دراز کشیده و هم‌زمان بر منبر ایستاده و خطابهٔ تدفین خودش را ایراد می‌کند.

همه‌چیز سراب است: ارادهٔ او برای موفق شدن، آرمانی که از آن دفاع می‌کند، شکستش، نومیدی‌اش، مرگش و پیروزی‌اش. عمیق‌ترین رؤیای او با رژه‌ای از تصاویر یا کلمات بیان نمی‌شود. این رؤیا کیفیتی خاص در اقلیم درونی اوست. او می‌کوشد اکنون را در گذشته زندگی کند، اکنون را چنان ادراک کند که آدم چیزی را به یاد می‌آورد. در تک‌گویی درونی‌اش از خودش با سوم‌شخص و در زمان گذشته سخن می‌گوید. هنگامی که خود را در حال انجام عملی می‌بیند، با خود می‌اندیشد: «او چرخید.» رویدادهای زندگی خود را برای خودش روایت می‌کند، در حالی که هنوز در حال وقوع‌اند، گویی قسمت‌های یک داستان تراژیک باشند؛ آنها را هم‌زمان در اکنون، در وضعیت نومیدی، به‌عنوان پیروزی‌های طبیعت، واقعیت و ماده تجربه می‌کند و در گذشته، به‌عنوان پیروزی تراژیک امر انسانی.

شکست و خیانت یکی هستند. چنان‌که دیدیم، خیانت ارادهٔ شکست است. یعنی باعث شکست خوردنِ پروژهٔ مشترکِ انجمن جنایتکاران شدن. اما متقابلاً، ارادهٔ شکست نیز خیانت است. خود را سر به‌سر به درون یک عمل، یک حمله، پرتاب کردن، دیگران را درگیر عمل کردن و در عین حال امیدوار بودن به اینکه همه‌چیز در فاجعه پایان یابد؛ هر شب، همچون پنه‌لوپه، آنچه را روز انجام داده‌ای خنثی کردن؛ بهترین ابزارها را با دقت انتخاب کردن و مخفیانه کارایی‌شان را از میان بردن؛ همهٔ اعمال را به‌نرمی به ژست تبدیل کردن ـ آیا این چیزی جز خیانت کردن و خیانت به خود نیست؟

ژنه می‌خواهد شر انجام دهد، شکست می‌خورد، تصمیم می‌گیرد شکست خود را اراده کند؛ و در پی آن به یک خائن تبدیل می‌شود، اعمالش به ژست تبدیل می‌شوند و هستی به نمود.* اکنون قانونِ نمودها و ژست‌ها، زیبایی است. به قلب این تلاش عجیب رسیده‌ایم، به آن مکان پنهانی که در آن شر، با زایاندن خیانتِ خودش، به زیبایی دگردیسی می‌یابد. شر، خیانت، شکست، ژست‌ها، نمودها، زیبایی: این مجموعهٔ پیچیده همان «کلافِ مارها»ست که در جست‌وجویش بوده‌ایم. اما هنوز نه: یک مار کم است. اما اینجاست: قدیس‌بودن است. اکنون در برابر چشم ما زاده می‌شود.

ژنه شر را تا شکستِ شر اراده کرده است؛ ناممکن بودنِ زندگی را تا نابودیِ نظام‌مندِ زندگیِ خود اراده کرده است. بی‌وقفه ادامه می‌دهد و هم‌زمان، از منظر نسل‌های آینده، خود را تماشا می‌کند و در غرق‌شدنِ کشتیِ خود، شاهدی بر این می‌بیند که هستیِ انسان جایی دیگر، فراتر از نیستیِ خود اوست. در آغاز، خود را به اراده کردن افکند تا این عمل «او را به تملکِ آزادی برساند»، اما بلافاصله از این عمل بیرون کشید. آن را تماشا می‌کند و با انفصالی کاذب، روی دیگرِ کنش را تأمل می‌کند. شکست را تا نقطهٔ نابودیِ همه‌چیز، از جمله خودِ شر، پیش بردن، خیانت کردن است. اما از منظر دیگری، از منظر شاهدِ غایب و آینده، خیانت کردن تا حد نومیدی، تا حد انکارِ خویشتنی که می‌توان آن را ایثار نامید، قدیس بودن است. زمانی که شر در نظر او ممکن بود، ژنه شر را انجام می‌داد تا شرور باشد. اکنون که شر ناممکن بودن خود را آشکار کرده است، ژنه شر را انجام خواهد داد تا قدیس باشد.

«برای آنکه در همه‌چیز همه‌چیز باشی، بکوش در هیچ‌چیز هیچ باشی»*

ژنه یکباره به این نتیجه نرسید که قدیس شود یا نامِ قدیس‌بودن را بر میل خود به آسیب رساندن بگذارد. دیدیم که او در کودکی رؤیای فراتر رفتن از انسان‌ها را داشت. با وجود بیداریِ هولناک، این رؤیا هرگز ترکش نکرده است. سرچشمهٔ پارادوکس‌های شگفت‌انگیزی که اکنون می‌خواهیم بررسی کنیم، در همان ذهنیت دینی و باستانی‌ای است که پیش‌تر توصیف کردیم.

جامعه با رسوم، یعنی با مجموعه‌ای از آداب و مناسک، از خود در برابر نیروهای عظیم نهفته در جهان، در برابر دوگانگیِ امر «نومینوس»، دفاع می‌کند. برعکس، نقض قواعد مرسوم، هاله‌ای مقدس پیرامون متخلف ایجاد می‌کند، زیرا امتیاز گشودن و آزاد کردن این نیروها را به او می‌بخشد. ژنه، از زمانی که حرام‌زاده بود و بعدتر که دزد شد، از کودکی آگاه بوده است که مقدس است. اگر در دوران معصومیتش رؤیای ریاضت می‌دید، به‌طور مبهم از آن رو بود که می‌خواست قدرت «نومینوس» را که از او ساطع می‌شد پرورش دهد و به سود خود به کار گیرد. بعدها، ارادهٔ انجام شر، که منشأش، چنان‌که دیدیم، کاملاً متفاوت است، به‌آسانی می‌توانست در نظر او شکلی از ریاضت تلقی شود. از آنجا که بدبختی و شکستِ خویش را اراده می‌کند، از آنجا که بی‌وقفه ذائقه‌هایی را بر خود تحمیل می‌کند که حساسیتش آنها را پس می‌زند، نگرش او نسبت به خویشتن شبیه نگرش راهبی منزوی است که خود را شهید می‌کند.

نیچه به‌درستی در انسانی، زیاده انسانی گفته است: «در هر نظام اخلاقیِ ریاضت‌کشانه، انسان دعای خود را خطاب به بخشی خدایی‌شده از خویش می‌کند و ازاین‌رو ضروری است که بخش دیگر خود را شیطانی کند.» چون شرور آنچه را که او را به وحشت می‌اندازد اراده می‌کند، خود را به شر قربانی می‌کند؛ کشمکش ریاضت‌کشانه را در درون خود تحقق می‌بخشد. کودکی که مورد بدرفتاری قرار گرفته و ادعا می‌کند خود علت شهادت خویش است، هیچ دشواری‌ای در آن نخواهد داشت که خود را یک نذرشده بداند.

از آنجا که می‌دانیم ژنه نه به خدا و نه به شیطان باور دارد، ممکن است پرسیده شود خود را برای چه کسی قربانی می‌کند؟ اما قربانی، در ابتدایی‌ترین شکل خود، خطاب به گیرنده‌ای معین نیست. گوسدورف می‌گوید قربانی «عملی مطابق با امر مقدس» است. قربانی «لحظه‌ای در گردش انرژیِ فراطبیعی» است؛ «در عملِ قربانی، انسان می‌تواند بخشی از انرژیِ پراکنده را تصاحب کند، اما همچنین می‌تواند نیروی مقدس را به موجوداتی خارج از خود نسبت دهد.» «این قربانیِ ابتدایی در نوعی سحابیِ انضمامی، درون پیوندی دینی که هنوز تمایز نیافته است، انجام می‌شود.» بااین‌حال، قربانی یک هدیه است. اما هدیه‌ای است که به هیچ‌کس داده نمی‌شود.

ژنه خود را به هستی، به جهان، به سرنوشت، به نیروهای مقدسی که او را احاطه کرده‌اند هدیه می‌کند. و هدف این هدیه آن است که بخشنده را به مرتبه‌ای بالاتر از قداست برساند. بدین‌سان، بدون آنکه حتی به آن فکر کند، ژنه از این احساس مبهم تسلی می‌گیرد که بدبختی‌هایش، زخمی شدنِ عزت‌نفسش و حتی اعمال بدش ـ زیرا باعث رنج او می‌شوند ـ ارزش مطلق او را افزایش می‌دهند. این بی‌تردید عمیق‌ترین و ابتدایی‌ترین تصویری است که او از سرنوشت خود دارد. برای او، علیتِ رنج مقدس است. بر همین بنیاد است که نظریهٔ قدیس‌بودن خود را بنا خواهد کرد.

کاملاً آگاهم که سوءاستفادهٔ عجیب او از «زیباترین واژهٔ زبان فرانسه» بیش از روایت لذت‌های همجنس‌گرایانه‌اش مردم را خشمگین کرده است. بااین‌حال، باید پذیرفت که استدلال او سفسطه‌آمیز است. دزد و قدیس، اگر عینی نگاه کنیم، از این جهت به یکدیگر شبیه‌اند که مصرف می‌کنند بی‌آنکه تولید کنند. البته نتیجهٔ این بی‌تولیدی این نیست که قدیس را به تبهکار تبدیل کند، اما گاهی به تبهکار امکان می‌دهد خود را قدیس جا بزند. قدیس خود را از همه‌چیز محروم می‌کند، برهنه می‌گردد، ریشه می‌خورد؛ حتی بدبخت‌ترین برده از او بهتر تغذیه می‌شود و بهتر لباس می‌پوشد.

با این همه، من معتقدم قدیس گلِ تجملی‌ای است که در گرمای خورشیدی خاص شکوفا می‌شود: طلای کلیسا. و اگر قدیس‌بودن به‌طور عینی بر اساس کارکردی که در یک جامعهٔ دینی ایفا می‌کند تعریف شود، خواهیم دید که خیانت ژنه کارکردی مشابه در جامعهٔ جنایتکاران دارد.

۱. قدیس‌بودن به‌مثابهٔ یک واقعیت اجتماعی

پدیدهٔ قدیس‌بودن عمدتاً در جوامع مصرف‌کننده ظاهر می‌شود. توصیف کامل چنین جوامعی از محدودهٔ این اثر فراتر می‌رود. فقط به چند ویژگی آنها اشاره می‌کنم: آنها ذات و هدف عملیِ شیء ساخته‌شده را با یکدیگر اشتباه می‌گیرند؛ کار خلاق نیست، فی‌نفسه ارزشی ندارد؛ میانجی‌گریِ غیرذاتی‌ای است که کالا برای گذر از قوه به فعل برمی‌گزیند؛ عمل‌گراییِ ساده‌لوحانه بر جنبهٔ نهاییِ محصول تأکید می‌کند؛ حقیقتِ هستیِ آن هنگامی آشکار می‌شود که به‌عنوان شیئی صیقل‌خورده، لاک‌خورده و درخشان به خریدار یا مصرف‌کننده عرضه شود؛ در آن لحظه، هم به‌عنوان چیزی در جهان و هم به‌عنوان یک اقتضا آشکار می‌شود؛ در خودِ هستی‌اش می‌طلبد که مصرف شود.

کار صرفاً آماده‌سازی است: خدمتکاران عروس را لباس می‌پوشانند؛ مصرف، اتحادِ زناشویی است؛ مصرف به‌عنوان نابودیِ آیینیِ «کالا» ـ نابودی‌ای آنی در مورد مواد غذایی و آهسته و تدریجی در مورد لباس و ابزار ـ شیءِ نابودشده را جاودانه می‌کند، آن را در ذاتش به خود پیوند می‌دهد و به آن تبدیل می‌کند؛ و هم‌زمان آن را به‌صورت نمادین، در قالب یک کیفیت، در مالک خود ادغام می‌کند.

بی‌درنگ می‌توان دید که این نابودیِ خلاق و ارزش‌آفرین، الگوی نظام‌های اخلاقی‌ای را فراهم می‌کند که همین الآن در حال تصورشان بودیم: در مورد غذا، پُریِ هستی در لحظه‌ای پدیدار می‌شود که غذا در دهان ذوب می‌شود و مزهٔ خود را آزاد می‌کند؛ لحظهٔ مرگ و زندگی، پارادوکسِ لحظه: مزه، گرچه هنوز عینی است، در همان حال یک سوژگی نیز هست. و به همین ترتیب، در مورد جنایتکار در لحظهٔ گردن زدنش: غذایی لذیذ که پیش چشم ما مصرف می‌شود؛ و در مورد قدیس، که خدا او را همچون تکه‌ای آب‌نبات می‌مکد و او احساس می‌کند به‌طرزی لذیذ در دهانی بی‌نهایت ذوب می‌شود.

هر کسی که بخواهد نمی‌تواند مصرف‌کننده باشد: نابودی‌های آیینی به‌وسیلهٔ نخبگان انجام می‌گیرند. کارکرد این طبقه را اقتصاددانی آمریکایی به‌خوبی با اصطلاح «مصرف نمایشی» تعریف کرده است. اشراف برای تمام جامعه مصرف می‌کنند. به توده اجازه داده می‌شود شاه را در حال خوردن تماشا کند؛ شاه با سخاوتی خستگی‌ناپذیر می‌خورد؛ مردم عادی از پشت دروازه‌ها سپاس خود را اعلام می‌کنند؛ مراسمی در حال برگزاری است.

برای آنکه کسی مصرف‌کننده محسوب شود، باید دو شرط را برآورده کند. نخست، باید متولد شده باشد. این، از جمله، یعنی سازگاریِ آهسته و طولانیِ خانواده‌ات با ظریف‌ترین محصولات، ذائقه‌ات را چنان شکل داده باشد که شیء در دهان تو تمام مزهٔ خود را آشکار کند، در دهان تو بیش از هر دهان دیگری خودش باشد. سپس باید سرباز باشی: حق داری چیزی را که به بهای جانت به دست آورده‌ای یا حفظ کرده‌ای مالک شوی. خلاصه اینکه نابودی، حقِ نابود کردن را می‌بخشد: قهرمان، که چهره‌ای نمونه‌وار در جوامع مصرف‌کننده است، انتخاب می‌کند که در میدان نبرد مصرف شود. تا زمانی که مراسم فرا برسد، بهترین محصولات در اختیارش گذاشته می‌شود تا آنها را هدر دهد.

نابودیِ نابودکننده دایره را کامل خواهد کرد: روح غنی و پرادویهٔ او، رنگ‌گرفته از شراب و آمیخته با سنگین‌ترین طعم‌ها، کامِ چشندهٔ بزرگ را لذت خواهد بخشید.

این جوامع عجیب در پی نابودیِ خود هستند. خون‌ریزی‌های هولناکی که آزتک‌ها و تولتک‌ها در میان خود انجام می‌دادند، آنان را به نابودی کشاند، و می‌دانیم که هدر دادن طلا یکی از علل عمدهٔ سقوط امپراتوری روم بود. بنابراین، فضیلت اصلی آنها سخاوتِ مصرف است؛ سخاوتی که برای نابود کردن می‌بخشد، و اسطورهٔ بزرگ فرجام‌شناختی‌شان آتش‌سوزیِ جهانی، یعنی «اِمپایروسِس»ِ باستانیان است. اعضای نخبه سخاوت را تا حد پوچی پیش می‌برند. هر یک از آنان می‌خواهد مانند نرون که روم را به آتش کشید، امپایروسِس کوچک شخصیِ خود را به اجرا درآورد.

مارک بلوخ می‌نویسد: «یک وقایع‌نگار گزارشی از رقابت عجیبِ هدررفتِ منابع به جا گذاشته است که زمانی در یک «دربار» بزرگ در لیموزَن رخ داد. شوالیه‌ای زمینی شخم‌خورده را با سکه‌های نقره بذرپاشی کرد؛ دیگری برای پختن غذایش شمع می‌سوزاند؛ سومی، «از سر خودستایی»، دستور داد همهٔ اسب‌هایش را زنده زنده بسوزانند.»* عالی‌ترین ظرافتِ مصرف، نابود کردنِ مالکیت بدون لذت بردن از آن است.

از آنجا که غایت نهاییِ کالا این است که در لحظهٔ مرگ خود شکوفا شود، مصرف‌کننده خود را تا مرتبهٔ یک وسیلهٔ غیرذاتی پایین می‌آورد: نوع بشر می‌ایستد و با لذت تماشا می‌کند کالاهایی که با عرقِ پیشانی خود تولید کرده یا به بهای جانش به دست آورده است دود می‌شوند و از میان می‌روند. اما اشراف‌زاده هم‌زمان لذت پنهانِ قرار دادن خود فراتر از کالاهای این جهان را تجربه می‌کند. توده از این امر بی‌خبر نیست که او سرچشمهٔ این بخشندگی است؛ تشویق آنها برای اوست: او کالاهایی را که نابود می‌کند به عالی‌ترین وجه در اختیار دارد؛ امتناع از لذت بردن، عالی‌ترین لذت است.

مسیحیت ـ که با نخستین امپراتوران زاده شد، بر امپراتوری متأخر پیروز شد و بر جهان فئودالی فرمان راند ـ از جامعه‌ای مبتنی بر کشاورزی و جنگ پدید آمد. کلیسا آرمان‌های اشرافیت روم و بعدها اشرافیت فئودالی را به شیوهٔ خود بیان کرد. قدرت خود را با هدر دادن کار انسانی نشان داد. نه اینکه بخواهم اسقفان و بزرگان کلیسا را به خاطر نمایش تجملشان سرزنش کنم. حتی می‌پذیرم که بیشتر کشیشان فقیرانه زندگی می‌کردند. اما پشت این فقر می‌توان چیزی را دید که سورل به‌درستی آن را «اقتصاد آرمان‌گرایانه» نامیده است.

سورل می‌نویسد: «نویسندگان آثار باستان‌شناسی مسیحی از تجمل خارق‌العاده‌ای خبر می‌دهند که در کلیساهای مسیحی قرن چهارم به نمایش گذاشته می‌شد، در زمانی که امپراتوری به‌شدت به پول نیاز داشت. این تجمل، حماقتِ تازه‌به‌دوران‌رسیده‌ها بود. چند نمونه: در تعمیدگاه لاتران، حوضی از پورفیر که درون آن با نقره پوشانده شده بود؛ بره‌ای طلایی و هفت سرِ گوزنِ نقره‌ای که آب از آنها فوران می‌کرد؛ دو مجسمهٔ نقره‌ای به ارتفاع پنج پا که وزنشان ۱۹۰ پوند بود.»* بهترین محصولِ انسانی دود می‌شود و به هدیه‌ای رایگان به نیستی تبدیل می‌گردد.† و اگر کشیشی در سایهٔ بازیلیکایی از طلای ناب از گرسنگی بمیرد، از این طریق خویشاوندی او با شوالیه‌ای که نقره را بر مزارع می‌پاشید، روشن‌تر می‌شود.

کلیسا سخاوتِ مصرف را از اشرافیت وام گرفت و بخشی از اشرافیت نیز، به نوبهٔ خود، به تقلید از کلیسا پرداخت. پائولینوس، پسر یکی از فرمانداران پیشین گال، پس از بخشیدن ثروتش به فقرا جهان را ترک کرد؛ پامماکیوس نیز پس از مرگ همسر دومش ثروتش را واگذاشت و راهب شد، اما نه پیش از آنکه همهٔ گدایان روم را به ضیافتی دعوت کند.

این اعمال نمایشی، سنت عرفیِ حکومت روم را تداوم می‌بخشند. برای مدت طولانی، تودهٔ مردم موضوع منفعلِ بخشش‌های امپراتور بودند. هدف آشکار این سخاوت، چنان‌که می‌توان تصور کرد، این نبود که این «لومپن‌پرولتاریا» را به مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی وادارد، بلکه منحرف کردن آن و حفظش در وضعیت خواری بود. به همین ترتیب، اعمال فردیِ سخاوتِ اشرافی فقر را از میان نمی‌برند؛ بلکه آن را تداوم می‌بخشند. فقر شکاف دهان‌گشوده‌ای است که اشراف ثروت خود را در آن می‌اندازند، همان‌گونه که پادشاه تورین جام خود را به دریا انداخت.

بخشنده کاملاً آگاه است که کسی را ثروتمند نخواهد کرد؛ و دقیقاً به همین دلیل است که به گدایان می‌بخشد. زمینش را می‌فروشد تا فقرا را با نوشیدنی سیر کند، اما حتی لحظه‌ای به ذهنش خطور نمی‌کند که زمین را به دهقانانی که روی آن کار می‌کنند واگذار کند. حتی برای لحظه‌ای خواب کمک به مغازه‌داران خُرد، ایجاد بیمارستان یا مدرسهٔ رایگان را نمی‌بیند.† اعمال ولخرجی نباید سودی داشته باشند. از امر تولیدکننده به امر غیرتولیدی می‌رویم: زمینی که بازده خوبی دارد به پول نقد تبدیل می‌شود. و از بالاترین توان بالقوه به پایین‌ترین توان بالقوه: مقدار قابل‌توجهی پول خرد می‌شود و به کمیت‌های کوچکی تقسیم می‌گردد که هر کدام فقط برای ایجاد لحظه‌ای لذت جسمانی برای یک فقیر کافی‌اند.

بنابراین، صدقه صرفاً بهانه‌ای است و هر یک از این اعمال بخشندگی، هرچند ممکن است تجارت را بیش‌ازحد تحریک کند و ظاهری زودگذر از سلامت به آن ببخشد، به‌واسطهٔ پیامدهایش در تقسیم مالکیت واقعی و افزایش جریان طلا به سوی شرق، در یک کلام، در نابودی جامعهٔ مدنی، سهیم می‌شود.

اخلاق اشرافی جنبه‌ای دینی به خود گرفته است؛ در اسطوره‌ها و مناسک مسیحی پوشانده شده، اما در ماهیت تغییر نکرده است:* مصرف‌کننده همان خدای پدر است؛ انسان می‌بخشد و نابود می‌کند، «برای عشق خدا»، نه برای عشق فقرا؛ واگذاری دارایی به نفع واقعی هیچ‌کس نیست، با نابودیِ علنیِ اموالِ رهاشده همراه است، و چون فرد به‌خاطر از میان بردن آنها برای خود اعتبار کسب می‌کند، این استحقاق که از سوی همگان به رسمیت شناخته می‌شود، در نتیجه تأیید عمیق و آشکارِ حق مطلق مالکیت است. اشراف‌زاده، به‌عنوان مالک ممتاز کالاهایی که تباه می‌کند، همچنان خود را مانند گذشته فراتر از آنها قرار می‌دهد.

اما واقعیت این است که از این منظر جدید، این تعالی او را به پدر جاودان نزدیک‌تر می‌کند: عمل او به‌وسیلهٔ داوری آسمانی تأیید می‌شود. حتی اسطورهٔ قدیمی «امپایروسِس» نیز بدون تغییر وارد دین جدید می‌شود، با نام‌های «پایان جهان»، «پادشاهی خدا» و «داوری نهایی». بعدها، هنگامی که صلیبی، که سربازی مقدس است، برای آرمان مسیحی می‌کشد و کشته می‌شود؛ هنگامی که هکاتومب‌هایی از کافران را به خدا تقدیم می‌کند؛ هنگامی که در پوتلاچ‌های عظیم اموالی را که آنان گرد آورده‌اند نابود می‌کند، این دگردیسی کامل می‌شود.

در بهترین حالت، کالا به یک بت تبدیل می‌شود: کارگران آن را تولید می‌کنند، سپس از آنان گرفته می‌شود تا به‌طور آیینی به دست بیکاره‌هایی نابود شود که از آن لذت نمی‌برند. برای تصور یک وضعیت افراطی، می‌توان جامعه‌ای عرفی را در لحظات احتضار خود در نظر گرفت: دهقانانی که خود را تا مرگ به کار می‌کشند تا اشراف در کنار مزارع سوخته از گرسنگی بمیرند. البته امور هرگز به چنین نقطه‌ای نمی‌رسند. بیشتر ثروتمندان ترجیح خواهند داد با لذت مصرف کنند. جنگ‌های خارجی توهمِ نوسازیِ دائمیِ اموال را ایجاد خواهند کرد. جنبش‌های اجتماعی، نفوذ بربرها و سپس ظهور طبقهٔ بازرگان، ساختار جامعه را تغییر خواهند داد.

مسیحیت، که جریانی بزرگ و التقاطی است، اخلاق‌های دیگری را نیز با خود حمل کرده است. به‌عنوان دین دولتی، اقتصاد، اعتدال و ادارهٔ خردمندانهٔ مالکیت را برای شهروندان طبقات متوسط تجویز کرده است. به‌عنوان دینِ طبقاتی، برای طبقات فرودست تسلیم را تبلیغ می‌کند. با هر فرد به زبان خودش سخن می‌گوید. مردم را قانع می‌کند که فقط یک اخلاق مسیحی وجود دارد که برای همه یکسان است. کشیشان آن‌قدر زیرکند که فقیر را متقاعد کنند که تسلیمی که برای او تجویز شده، در اساس از همان جنسِ چشم‌پوشیِ شادمانهٔ اشراف است. در هر دو مورد، به او گفته می‌شود که از کالاهای دنیوی روی برمی‌گرداند. اما به‌آسانی می‌توان دید که دست کشیدن از دارایی، کنشی شاهانه است؛ یعنی به عالی‌ترین وجه لذت بردن. چشم پوشیدن از چیزی که نداری، پذیرفتنِ نادانی، گرسنگی و بندگی است؛ خلاصه، پذیرفتنِ انسانِ مادون بودن است. اگر ژنه می‌تواند ادعا کند که امر غیرانسانیِ منفی ـ بودن در مرتبه‌ای پایین‌تر از انسان ـ به امر غیرانسانیِ مثبت ـ فراتر رفتن از وضعیت انسانی ـ می‌پیوندد، به این دلیل است که کلیسا این دو را با هم اشتباه کرده و نخستین کسی بوده که چنین کرده است؛ با متقاعد کردن فقیر که هنگامی که فقر خود را می‌پذیرد، همان کنشی را انجام می‌دهد که اشراف‌زاده هنگام رد ثروت خود انجام می‌دهد. از این حیث، قدیس در یک جامعهٔ اشرافی کارکردی فریبنده دارد: فقر او به‌عنوان نمونه‌ای برای فقیر عرضه می‌شود و به‌دروغ با فقر او یکی گرفته می‌شود.

در نهایت، اشرافیت فقط خود را نابود خواهد کرد؛ پیشرفت صنعت، جوامع مصرف‌کننده را به جوامع تولیدکننده تبدیل خواهد کرد. اما قدیس، که گلِ نابِ جوامع مصرف‌کننده است، تصویری دقیق از همین اشرافیتی ارائه می‌دهد که در حال فروپاشی و نابودی است. در او، جامعه‌ای که به‌سوی خودکشی فرو می‌رود، چیزی را می‌یابد که اسقف نولا با غرور «جنون» خود می‌نامید؛ یعنی رؤیای بزرگِ سوگوارانه و سخاوتِ خودویرانگرانهٔ او.

فقر افراطی و مرگِ تدریجی او حتی بدون تجمل و اسطوره‌های یک جامعهٔ مصرف‌کننده قابل تصور نیست. در جامعه‌ای از نوع شوروی، که در آن ارزشِ اعلی کار است، اسطوره‌های دیگری عمل خواهند کرد، مناسک دیگری، امیدهای دیگری؛ و اعضای جامعه دیگر قادر نخواهند بود آن تصویر مبهمِ عصر گذشته را درک کنند: سخاوتِ تولید، که برای بخشیدن تولید می‌کند، به فضیلت اصلی تبدیل می‌شود؛ اسطورهٔ «پایان جهان» جای خود را به اسطورهٔ آفرینش جهان می‌دهد ـ غلبه بر مرگ، تولید مصنوعیِ زندگی، استعمار ستارگان؛ استاخانوفیست ممکن است خود را تا مرگ به کار وادارد: این مرگ او نیست که برایش اعتبار می‌آورد، بلکه کار اوست.

اما قهرمان و قدیس، از سوی دیگر، تنها با آن می‌توانند تأیید اجتماعی کسب کنند که نابودیِ بزرگ و باشکوهی را که آرمان جامعهٔ آنهاست بر خود اعمال کنند. قهرمان نخست می‌آید: بدون قهرمان، قدیسی وجود ندارد. قهرمان را نباید با رئیس اشتباه گرفت؛ او نبردها را پیروز نمی‌شود: خودش، یکباره و با یک ضربه، نابودی باشکوه و شومِ تمام یک شوالیه‌گری را تحقق می‌بخشد؛ نابودی‌ای که دشمنی پیروز اما حیرت‌زده بر آن وارد کرده است.

قدیس این مرگ را درونی می‌کند و آن را با حرکت آهسته بازی می‌کند. در آغاز، او به اشرافیت نظامی تعلق دارد: سن مارتین، سن ژرژ، سن ایگناتیوس و در روزگار ما پدر دو فوکو، که احتمالاً قدیس اعلام خواهد شد، نمونه‌هایی هستند که نشان می‌دهند گذر از وضعیت نظامی به قدیس‌بودن تا چه اندازه آسان است.

در جوامع اشرافی، سرباز حرفه‌ای بیکاره‌ای است که جامعه او را تأمین می‌کند، زیرا سوگند خورده است که خواهد مرد. او در هر جنگ می‌میرد. اگر زنده بماند، این فقط تصادف یا معجزه است. به محض آنکه نخستین نبرد خود را آغاز می‌کند، در واقع مرده است. طبقات کارگر ابزارهای نابودی را برای استفادهٔ او تولید می‌کنند. او آنها را گرد می‌آورد؛ ارباب بزرگِ نابودی است. اوست که سرزمین دشمن را ویران می‌کند و گاه تصمیم می‌گیرد سرزمین خود را نیز ویران کند، پیش از دشمن پیروز، مزارع و شهرها را به آتش بکشد.

با پذیرفتن اینکه «دیگر در جهان نباشد»، خود را فراتر از همهٔ کالاها قرار می‌دهد؛ همه‌چیز به او داده می‌شود، هیچ‌چیز برای او به‌اندازهٔ کافی خوب نیست. اگر دشواری‌ای درونی او را از جنگ دور کند، دیگر نمی‌تواند دوباره به زندگی بازگردد؛ باید مرگ خود را از طریق وسیله‌ای دیگر ادامه دهد. ازاین‌رو گاه قدیس‌بودن را انتخاب می‌کند.

قدیس نیز مرده‌ای است؛ گرچه در این جهان است، دیگر از این جهان نیست. تولید نمی‌کند، مصرف نمی‌کند؛ کار خود را با تقدیم ثروتش به خدا آغاز کرده است، اما این کافی نیست. او می‌خواهد تمام جهان را تقدیم کند؛ یعنی آن را در یک پوتلاچ باشکوه نابود کند.

اشراف با به‌کارگیری طلا برای پوشاندن دیوارهای کلیساها، آن را بی‌مصرف کرده‌اند. قدیس نیز جهان را، به‌صورت نمادین و در شخص خویش، بی‌مصرف می‌کند، زیرا از به‌کارگیری آن امتناع می‌ورزد. او در میان ثروت‌ها از گرسنگی می‌میرد. اما ضروری است که این ثروت‌ها وجود داشته باشند: غواصان باید در بستر اقیانوس‌ها در جست‌وجوی مروارید باشند؛ معدنچیان باید طلا را از دل زمین بیرون بکشند؛ شکارچیان باید با به خطر انداختن جان خود، مقاومت فیل را درهم بشکنند؛ بردگان باید کاخ‌ها را بسازند؛ آشپزها باید نادرترین خوراک‌ها را ابداع کنند تا قدیس، در حالی که شأن سلطنتی، عاج، سنگ‌های قیمتی و زیبایی زنان را رد می‌کند، بر آستانهٔ مرگ، سترون و تحقیرکننده، در میان انبوه همه‌چیز دراز بکشد، زیرا هیچ‌چیز را نمی‌پذیرد. آنگاه جهانِ رهاشده و تهی، همچون کلیسایی بی‌مصرف، سر برمی‌آورد. انسان از آن کناره گرفته و آن را به خدا تقدیم کرده است.

بعدها، هنگامی که کلیسا استقرار خود را استوار کرده و عالی‌ترین مقاماتش را از میان اشراف غیرروحانی برگزیده بود، قدیسان از میان عوام پدیدار شدند. آنان روحانیانی‌اند که جاه‌طلبیِ دیوانه‌وارشان آنان را به سوی بالاترین مناصب می‌راند و این مناصب را در اشغال اشراف می‌یابند. چون نمی‌توانند نخستینِ انسان‌ها باشند، می‌خواهند بر فراز نخستین‌ها قرار گیرند؛ اشتیاق خود را علیه خویشتن برمی‌گردانند و با خودکشی‌ای طولانی و نمایشی، به جامعه‌ای که با لذت به سوی نابودی خویش می‌شتابد، تصویر نمونه‌وارِ نابودیِ مغرورانه را عرضه می‌کنند.

این روحانیان شیادند. اگر از آسیاب کلیسایی عبور می‌کردند، می‌توانستند چیزی به دست آورند: مقداری افتخار، مقداری پول، مقداری قدرت. بنابراین، در پیِ قدیس‌بودن، در واقع از چیزی چشم می‌پوشند. اما به‌واسطهٔ شور و هیجانی که در امتناع خود نشان می‌دهند، و به‌واسطهٔ خودآزاری‌ای که بر خویش روا می‌دارند، خود و دیگران را متقاعد می‌کنند که از همه‌چیز چشم پوشیده‌اند. و چون نابودیِ علنی مستلزم اظهار علنی و چشمگیرِ حق مالکیت است، این بینوایان ثروتمندترین انسان‌ها هستند. حیله‌گری‌شان جهان را به آنان بخشیده است. جامعه‌ای کامل وجود دارد تا گواه این واقعیت باشد که آنان صاحب آن‌اند.

با ظهور این مردان، سفسطهٔ «نه» پدیدار شد؛ سفسطه‌ای که بعدها به موفقیتی درخشان دست یافت. در جامعه‌ای ویرانگر که شکوفاییِ هستی را در لحظهٔ نابودی آن قرار می‌دهد، قدیس، با استفاده از میانجیگری الهی، ادعا می‌کند که «نه»ای که تا نهایت پیش برود، ضرورتاً به «آری» بدل می‌شود. فقر مطلق، ثروت است؛ امتناع، پذیرش است؛ غیاب خدا، تجلی خیره‌کنندهٔ حضور اوست؛ زیستن، مردن است؛ مردن، زیستن است؛ و جز اینها. یک گام دیگر، و باز به سفسطه‌های ژنه بازمی‌گردیم: گناه، شکاف دهان‌بازِ خداست؛ با رفتن تا مرز نیستی، هستی را می‌یابیم؛ دوست داشتن، خیانت کردن است؛ و جز اینها.

با پارادوکسی که به‌آسانی قابل توضیح است، این منطق ویرانگر برای محافظه‌کاران خوشایند است، زیرا بی‌ضرر است. با الغای همه‌چیز، به هیچ‌چیز دست نمی‌زند. چون فاقد کارآیی است، در بنیاد چیزی جز نوعی بلاغت نیست. مسیر جهان با چند حالت روحیِ ساختگی و چند عملیاتی که بر زبان انجام شود تغییر نخواهد کرد.*

جامعهٔ ما مبهم و دوپهلوست. توسعهٔ صنعتی و مطالبات پرولتاریای سازمان‌یافته، آن را با تکانه‌هایی هولناک به جامعه‌ای تولیدکننده بدل می‌کنند. اما این دگردیسی هنوز کامل نشده است. طبقهٔ ستمگری که در حال زوال است، اسطوره‌های کهن را با اسطوره‌های جدید درهم می‌آمیزد. گاه امتیازات خود را با برتریِ فرهنگ و ذوق خویش، یعنی با استعدادش در حفظ و پاسداری، توجیه می‌کند. ادعا می‌کند که پاسدار ارزش‌های غرب در برابر دموکراسی‌های شرقی است. گاه، برای پاسخ گفتن به مطالبات طبقات تحت ستم، حاضر می‌شود مالکیت را بر کار بنا کند، اما در برابر برداشت کمّیِ مارکسیست‌ها، نظریه‌ای کیفی می‌گذارد: حق دارد بیشتر مالک باشد، زیرا کیفیت کارش برتر است.

در همین حال، دین همچنان باقی است، با آیین‌های پیرش که تا آنجا که می‌تواند خود را با وضعیت جدید وفق می‌دهد. همه‌چیز درهم‌آمیخته است؛ کلیسا هنوز قدیس‌سازی می‌کند، اما بی‌رمق و بی‌اشتیاق؛ خود مؤمنان نیز احساس مبهمی دارند که قدیسان به گذشته تعلق دارند. کلیسا برای آنکه مطمئن شود در جامعهٔ آینده جایی خواهد داشت، از هم‌اکنون به سازمان‌دهی گروه‌های جدید پرداخته و سواره‌نظام سبکِ کشیشان کارگر را به کارخانه‌ها فرستاده است.

من، همراه با بسیاری دیگر، بر این باورم که باید تشنج‌های جهانِ در حال مرگ را کوتاه کرد، به تولد جامعه‌ای تولیدکننده یاری رساند و همراه با کارگران و مبارزان، جدول ارزش‌های جدید را تدوین کرد. از همین روست که قدیس‌بودن، با سفسطه‌ها، بلاغت و لذتِ عبوسانه‌ای که در خود دارد، مرا بیزار می‌کند. در زمان حاضر تنها یک کاربرد دارد: اینکه به انسان‌های نادرست‌کار امکان دهد به شیوه‌ای نادرست استدلال کنند.

اما دیدیم که اشرافیتی سیاه در حاشیهٔ جامعهٔ غیرروحانی باقی مانده است. تمام ویژگی‌های نظم فئودالی را می‌توان در سلحشوریِ جهان جنایت یافت: انگل‌وارگی، خشونت، پوتلاچ، بطالت و علاقه به مرگ، نابودیِ نمایشی. همهٔ اینها را می‌توان یافت؛ حتی محافظه‌کاری اجتماعی، حتی دینداری، حتی یهودستیزی.*

در میان این سربازان، ژنه نقش یک روحانی را بازی می‌کند: او تنها کسی است که می‌داند چگونه بخواند، درست مانند کشیشِ همراهِ بارون‌ها. هرکس او را بشناسد، از این واقعیت متأثر می‌شود که او وقار و حالِ روحانیِ یک کشیش شرور را دارد. چه چیزی طبیعی‌تر از این؟ او با دام‌های زبان از خود در برابر خشونت دفاع می‌کند. اگر بخواهد ولگردها و اوباش را متقاعد کند، باید از ویژگی‌هایی استفاده کند که یک سرباز از آنها بی‌بهره است؛ باید آنان را متقاعد کند که دغدغه‌های او به حوزه‌ای دیگر از دغدغه‌های آنان تعلق دارد؛ و بد نیست که او هرگز کاملاً در حضورشان حاضر نباشد. اگر نامحسوس باشد، کمتر آزارشان می‌دهد؛ اگر حواس‌پرت و غرق در خود به نظر برسد، آنان را مضطرب می‌کند؛ با نوعی حالت روحانی نشان می‌دهد که خود را پاسدار ارزش‌های آنان کرده است. حتی همجنس‌گرایی‌اش نیز برایش سودمند است؛ آن را همچون ردای کشیشی بر تن می‌کند.

بقیهٔ ماجرا خودبه‌خود پیش می‌آید: او به‌عنوان عضوی روحانی از جامعه‌ای منسوخ، از هر سو به بازی منسوخِ قدیس‌بودن سوق داده می‌شود. و از آنجا که ضعف و هوش او اجازه نمی‌دهد قهرمانی تراژیک باشد، خشونت ویرانگر جنایتکار را درونی خواهد کرد. با زیستنِ ناممکن‌بودنِ زندگی، برای این قاتلان تصویر مقدس مرگشان خواهد شد.

من او را به‌عنوان لاندروئی بی‌ریش می‌شناسم؛ کمی رسمی در رفتار، همیشه مؤدب، اغلب بازیگوش، و در مجموع همراهی نسبتاً خوشایند. اما به‌راحتی می‌توانم تصور کنم که در جهان جنایتِ فئودالی، چهره‌ای نسبتاً شوم بوده است، اغلب منفور و احتمالاً مقدس: اوباش می‌توانستند در چشمان او بازتابی کم‌رنگ از سرنوشت خود را ببینند؛ با خشم احساس می‌کردند که او هم یک عوام است و هم یک مرد کلیسایی، پست‌ترینِ آنان و در عین حال برتر از برترینِ آنان.

تنها راهی که این خائن کوچک، که به‌خوبی می‌توانست یک سرباز باشد، می‌تواند با آن شأن و کرامت خود را به نمایش بگذارد، این است که به یک قدیس سیاه بدل شود؛ همان‌گونه که لوایولا، که معلول بود، به یک قدیس سفید بدل شد. او در حالتِ شور و جذبه‌ای نظام‌مند، برای همهٔ آنان تبعید و خواری‌شان را زندگی خواهد کرد؛ برای همهٔ آنان نماد بطالت، شرارت و بخشندگی‌شان خواهد بود. او قدیس خواهد شد، زیرا قدیس‌بودن کارکردی است که در انتظار اوست؛ او شهید جنایت خواهد بود، در هر دو معنای کلمه: هم قربانی و هم شاهد.

زیرا او با جنایتکار همان تفاوتی را دارد که قدیس راستین با قهرمان دارد: او درام نظامی را به زبان زندگی درونی ترجمه می‌کند.

• ژنه یهودستیز است. یا بهتر بگوییم، وانمود می‌کند که یهودستیز است. همان‌طور که می‌توان تصور کرد، برای او دشوار است که از بیشتر تزهای یهودستیزی دفاع کند. حقوق سیاسی یهودیان را انکار کند؟ اما او برای سیاست تره هم خرد نمی‌کند. آنان را از مشاغل محروم کند و از فعالیت در تجارت منعشان کند؟ این در واقع به معنای آن خواهد بود که او نمی‌خواهد از آنان دزدی کند، زیرا بازرگانان قربانیان او هستند. یهودستیزی که با امتناعش از دزدی از یهودیان تعریف شود، واقعاً یهودستیز عجیبی خواهد بود. پس آیا می‌خواهد میلیون‌ها تن از آنان را بکشد؟ اما کشتار جمعی برای ژنه جذابیتی ندارد؛ قتل‌هایی که در رؤیا می‌بیند، فردی‌اند. پس چه؟ وقتی در تنگنا قرار می‌گیرد، می‌گوید که «نمی‌تواند با یک یهودی به بستر برود.» اسرائیل می‌تواند با آسودگی بخوابد.

من در نفرت او تنها این را می‌بینم: یهودی، که قربانی پوگروم‌ها و آزار و شکنجه‌های دیرینه بوده است، در نظر او یک شهید جلوه می‌کند. نرمی، انسان‌گرایی، بردباری و هوش تیز او احترام ما را برمی‌انگیزد، اما نمی‌تواند در چشم ژنه برایش پرستیژ ایجاد کند؛ زیرا ژنه، که می‌خواهد معشوقانش قلدر باشند، نمی‌تواند توسط یک قربانی مورد تجاوز قرار گیرد. ژنه از یهودیان بیزار است، زیرا تشخیص می‌دهد که او و آنان هر دو در موقعیتی یکسان قرار دارند.