دریدا: قرن و بخشایش

گفت‌وگویی منتشرشده در Le Monde des débats

بخشایش و توبه، از سه سال پیش، در مرکز سمینار ژاک دریدا در مدرسهٔ مطالعات عالی علوم اجتماعی قرار دارند. مفهوم بخشایش چیست؟ از کجا می‌آید؟ آیا بر همگان و بر همهٔ فرهنگ‌ها تحمیل می‌شود؟ آیا می‌توان آن را به حوزهٔ حقوق وارد کرد؟ به حوزهٔ سیاست؟ و تحت چه شرایطی؟ اما در این صورت چه کسی آن را اعطا می‌کند؟ و به چه کسی؟ و به نام چه چیزی، یا چه کسی؟

لوموند دِ دِبا: سمینار شما دربارهٔ مسئلهٔ بخشایش است. تا کجا می‌توان بخشید؟ و آیا بخشایش می‌تواند جمعی باشد، یعنی سیاسی و تاریخی؟

ژاک دریدا: در اصل، برای بخشایش هیچ حدی، هیچ اندازه‌ای، هیچ اعتدالی، هیچ «تا کجا؟»ی وجود ندارد. البته مشروط بر اینکه بر سر نوعی معنای «خاص» یا «اصیل» برای این واژه توافق داشته باشیم. اما چه چیزی را «بخشایش» می‌نامیم؟ چه چیزی است که «بخشایش» می‌طلبد؟ چه کسی طلب می‌کند، چه کسی به بخشایش متوسل می‌شود؟ همان‌قدر که سنجیدن یک بخشایش دشوار است، اندازه‌گیری این پرسش‌ها نیز دشوار است. به چند دلیل که بی‌درنگ باید آنها را مشخص کنم.

۱ ـ نخست از آن رو که ابهام را حفظ می‌کنیم؛ به‌ویژه در بحث‌های سیاسی که امروز این مفهوم را در سراسر جهان دوباره فعال و جابه‌جا می‌کنند، ابهام را حفظ می‌کنیم. اغلب، و گاه به‌صورتی حساب‌شده، بخشایش را با مفاهیم همسایهٔ آن خلط می‌کنیم: عذرخواهی، پشیمانی، عفو عمومی، مرور زمان و جز اینها؛ مجموعه‌ای از معانی که برخی از آنها به حقوق تعلق دارند، به حقوق کیفری‌ای که بخشایش، در اصل، باید با آن ناهمگون و تقلیل‌ناپذیر باقی بماند.

۲ ـ هرقدر مفهوم بخشایش معماگون باقی بماند، صحنه، صورت و زبانی که می‌کوشیم با آن منطبقش کنیم، به میراثی دینی تعلق دارد ــ بگذارید برای گرد آوردن یهودیت، مسیحیت‌ها و اسلام‌ها بگوییم میراثی ابراهیمی. این سنت ــ پیچیده و متمایز، و حتی تعارض‌آمیز ــ هم یگانه است و هم از خلال آنچه نمایش معینی از بخشایش به اجرا درمی‌آورد یا آشکار می‌کند، در حال جهان‌شمول شدن است.

۳ ـ از این‌رو ــ و این یکی از رشته‌های راهنمای سمینار من دربارهٔ بخشایش (و سوگندشکنی) است ــ خودِ بُعد بخشایش در جریان این جهانی‌شدن گرایش به محو شدن دارد و همراه با آن، هر اندازه و هر حد مفهومی نیز محو می‌شود. در همهٔ صحنه‌های توبه، اعتراف، بخشایش یا عذرخواهی که از جنگ جهانی گذشته به این سو در صحنهٔ ژئوپولیتیک تکثیر شده‌اند، و در چند سال اخیر با شتاب بیشتری، نه فقط افراد، بلکه جوامع کامل، صنوف حرفه‌ای، نمایندگان سلسله‌مراتب کلیسایی، حاکمان و رؤسای دولت‌ها «طلب بخشایش» می‌کنند.

آنها این کار را در زبانی ابراهیمی انجام می‌دهند که، برای مثال در ژاپن یا کره، زبان دین مسلط جامعهٔ آنان نیست، اما پیشاپیش به زبان مشترک و جهانی حقوق، سیاست، اقتصاد یا دیپلماسی بدل شده است: هم عامل و هم نشانهٔ این بین‌المللی‌شدن.

تکثیر این صحنه‌های توبه و «طلب بخشایش» بی‌شک از ضرورتی جهانی برای حافظه حکایت می‌کند: باید به گذشته روی آورد؛ و این عمل حافظه، خوداتهامی، «توبه»، حضور در برابر دادگاه یا مرجع داوری، باید هم‌زمان از مرجع حقوقی و از مرجع دولت ـ ملت فراتر برده شود.

پس باید پرسید در این مقیاس چه رخ می‌دهد. راه‌های بررسی بسیارند. یکی از آنها مرتباً به مجموعه‌ای از رویدادهای خارق‌العاده بازمی‌گردد؛ رویدادهایی که پیش و در خلال جنگ جهانی دوم، با دادگاه نورنبرگ، امکان ــ و در هر حال «مجوز» ــ نهادینه شدن بین‌المللی مفهومی حقوقی چون «جنایت علیه بشریت» را فراهم کردند. در اینجا رویدادی «اجرایی» (performative) رخ داد که هنوز تفسیر کامل ابعاد آن دشوار است.

حتی اگر واژه‌هایی چون «جنایت علیه بشریت» اکنون در زبان روزمره گردش داشته باشند، خود این رویداد به‌وسیلهٔ جامعه‌ای بین‌المللی، در تاریخی معین و مطابق با صورتی معین از تاریخ آن جامعه، تولید و مجاز شد. تاریخی که با تاریخِ تأکید دوباره بر حقوق بشر، با یک اعلامیهٔ جدید حقوق بشر، درهم‌تنیده است، اما با آن یکی نیست.

همین‌گونه دگرگونی، فضای نمایشی‌ای را ساخت که در آن ــ صادقانه یا نه ــ بخشایش بزرگ، صحنهٔ بزرگ توبه‌ای که موضوع بحث ماست، به اجرا درمی‌آید. این صحنه اغلب، دقیقاً در نمایشی‌بودن خود، ویژگی‌های یک تشنج بزرگ را دارد ــ آیا جرئت کنیم بگوییم نوعی اجبار جنون‌آمیز؟ نه، خوشبختانه، به «حرکتی خوب» نیز پاسخ می‌دهد. اما شبیه‌سازی، آیین خودکار، ریا، حسابگری یا تقلید نیز اغلب در کارند و چون انگل خود را به این مراسم گناه‌کاری می‌چسبانند.

تمام بشریت از جنبشی تکان خورده است که می‌خواهد یکپارچه باشد؛ گویی نوع بشر ناگهان، علناً و به‌طور نمایشی، خود را به سبب همهٔ جنایاتی که واقعاً خود علیه خود مرتکب شده است، «علیه بشریت»، متهم می‌کند.

زیرا اگر شروع کنیم به متهم کردن خود و طلب بخشایش برای همهٔ جنایات گذشته علیه بشریت، دیگر هیچ بی‌گناهی بر زمین باقی نمی‌ماند ــ و بنابراین دیگر هیچ‌کس در جایگاه قاضی یا داور نخواهد بود.

ما، دست‌کم، وارث اشخاص یا رویدادهایی هستیم که به‌گونه‌ای بنیادی، درونی و زدودنی‌ناپذیر، با جنایات علیه بشریت نشان خورده‌اند. گاه همین رویدادها، همین قتل‌های جمعی، سازمان‌یافته و بی‌رحمانه ــ که ممکن است انقلاب‌ها، انقلاب‌های بزرگ، متعارف و «مشروع» بوده باشند ــ همان‌هایی بوده‌اند که امکان ظهور مفاهیمی چون حقوق بشر یا جنایت علیه بشریت را فراهم کرده‌اند.

خواه آن را پیشرفتی عظیم، دگرگونی‌ای تاریخی یا مفهومی بدانیم که هنوز حدودش مبهم و بنیان‌هایش شکننده است ــ و می‌توان هر دو را هم‌زمان گفت؛ من شخصاً به این نظر متمایلم ــ نمی‌توان این واقعیت را انکار کرد: مفهوم «جنایت علیه بشریت» در افق تمامی ژئوپولیتیکِ بخشایش قرار دارد. این مفهوم گفتمان و مشروعیت آن را فراهم می‌کند.

نمونهٔ تکان‌دهندهٔ کمیسیون حقیقت و آشتی در آفریقای جنوبی را در نظر بگیرید. این نمونه، علی‌رغم تشابهات ــ و فقط تشابهات ــ با برخی پیشینه‌های آمریکای جنوبی، به‌ویژه در شیلی، همچنان یگانه است. خوب، آنچه آخرین توجیه و مشروعیت اعلام‌شدهٔ این کمیسیون را فراهم کرد، تعریف آپارتاید به‌عنوان «جنایت علیه بشریت» از سوی جامعهٔ بین‌المللی در نمایندگی سازمان ملل متحد بود.

آن تشنجی که از آن سخن گفتم، امروز صورت یک گرویدن را پیدا می‌کند؛ یک گرویدن بالفعل و گرایشاً جهان‌شمول: در حال جهانی‌شدن.

زیرا اگر، چنان‌که من باور دارم، مفهوم جنایت علیه بشریت عنوان اتهام این خوداتهامی، این توبه و این بخشایشِ طلب‌شده باشد؛ اگر، از سوی دیگر، نوعی قداست امر انسانی بتواند، در آخرین تحلیل، این مفهوم را توجیه کند ــ زیرا در این منطق هیچ چیز بدتر از جنایت انسان علیه بشریت و علیه حقوق بشر نیست ــ؛ اگر این قداست معنای خود را در حافظهٔ ابراهیمی ادیان کتاب و در تفسیری یهودی، اما بیش از همه مسیحی، از «همسایه» یا «همنوع» بیابد؛ اگر از این‌رو جنایت علیه بشریت جنایتی علیه مقدس‌ترین امر در موجود زنده و بنابراین، از پیش، جنایتی علیه امر الهی در انسان، علیه خدای انسان‌شده یا انسانِ به‌واسطهٔ خدا خداشده باشد ــ به‌گونه‌ای که مرگ انسان و مرگ خدا در اینجا همان جنایت را خیانت‌آمیز آشکار کنند ــ، آنگاه «جهانی‌شدن» بخشایش به صحنه‌ای عظیم از اعتراف می‌ماند که در حال وقوع است؛ یعنی به تشنجی ــ گرویدنی ــ اعترافی، بالقوه مسیحی، فرآیندی از مسیحی‌سازی که دیگر به کلیسای مسیحی نیاز ندارد.

اگر، چنان‌که لحظه‌ای پیش اشاره کردم، چنین زبانی سنت‌های قدرتمندی را در خود تلاقی داده و انباشته باشد ــ فرهنگ «ابراهیمی» و فرهنگ نوعی اومانیسم فلسفی، و دقیق‌تر، جهان‌وطنی‌ای که خود از پیوند رواقی‌گری و مسیحیت پولسی زاده شده است ــ، چرا امروز بر فرهنگ‌هایی تحمیل می‌شود که در اصل نه اروپایی‌اند و نه «کتابی»؟

به صحنه‌هایی فکر می‌کنم که در آنها نخست‌وزیر ژاپن از کره‌ای‌ها و چینی‌ها بابت خشونت‌های گذشته «طلب بخشایش» کرد. او البته «عذرخواهی‌های صمیمانه» (heartfelt apologies) خود را به نام شخص خودش بیان کرد و در وهلهٔ نخست امپراتور، یعنی رئیس دولت، را درگیر نکرد؛ اما یک نخست‌وزیر همیشه بیش از یک شخص خصوصی را متعهد می‌کند.

اخیراً مذاکراتی واقعاً رسمی و فشرده میان دولت ژاپن و دولت کرهٔ جنوبی دربارهٔ این موضوع انجام شد. مسئله بر سر غرامت‌ها و تغییر جهت سیاسی ـ اقتصادی بود. این مذاکرات، همان‌گونه که تقریباً همیشه چنین است، می‌کوشیدند نوعی آشتی ــ ملی یا بین‌المللی ــ پدید آورند که برای عادی‌سازی مناسب باشد. زبان بخشایش، در خدمت اهدافی معین، هر چیزی بود جز ناب و بی‌غرض. همان‌طور که همیشه در حوزهٔ سیاسی چنین است.

پس خطر این گزاره را می‌پذیرم: هرگاه بخشایش در خدمت غایتی باشد، حتی اگر آن غایت والا و معنوی باشد ــ رستگاری یا نجات، آشتی، رهایی ــ؛ هرگاه بخواهد از طریق کار سوگ، از طریق نوعی درمان یا بوم‌شناسی حافظه، نوعی وضعیت عادی را ــ اجتماعی، ملی، سیاسی یا روان‌شناختی ــ بازگرداند، آنگاه «بخشایش» ناب نیست ــ و مفهوم آن نیز ناب نیست.

بخشایش نه عادی است، نه هنجارگذار، نه عادی‌ساز؛ و نباید باشد. باید استثنایی و خارق‌العاده باقی بماند، در معرض آزمون ناممکن: گویی جریان معمول زمان‌مندی تاریخی را قطع می‌کند.

پس باید از این منظر، آنچه را «جهانی‌شدن» می‌نامیم و آنچه را در جای دیگری (۱) پیشنهاد کرده‌ام «جهان‌لاتینی‌شدن» بنامیم، مورد پرسش قرار داد؛ تا اثر مسیحیت رومی را در نظر بگیریم که امروز سراسر زبان حقوق و سیاست و حتی تفسیر آنچه «بازگشت امر دینی» نامیده می‌شود را بیش از پیش تعیین می‌کند. هیچ افسون‌زدایی ادعایی، هیچ سکولاریزاسیونی آن را متوقف نمی‌کند؛ برعکس.

اکنون برای نزدیک شدن به خود مفهوم بخشایش، منطق و عقل سلیم، برای یک بار هم که شده، با پارادوکس هم‌داستان‌اند: به گمان من باید از این واقعیت آغاز کرد که، بله، امر نابخشودنی وجود دارد. آیا در حقیقت تنها همین چیز نیست که باید بخشیده شود؟ تنها چیزی که بخشایش را طلب می‌کند؟

اگر فقط آماده بودیم آنچه را ببخشیم که بخشودنی به نظر می‌رسد، آنچه کلیسا «گناه صغیره» می‌نامد، در آن صورت خود ایدهٔ بخشایش ناپدید می‌شد. اگر چیزی وجود داشته باشد که باید بخشیده شود، همان چیزی است که در زبان دینی «گناه کبیره»، بدترین چیز، جنایت یا خطای نابخشودنی نامیده می‌شود.

از همین‌جا آنتی‌نومی‌ای پدید می‌آید که می‌توان آن را در صورتی خشک، بی‌رحم و بی‌گذشت توصیف کرد: بخشایش فقط امر نابخشودنی را می‌بخشد.

نمی‌توان یا نباید بخشید؛ بخشایش، اگر وجود داشته باشد، فقط در جایی وجود دارد که امر نابخشودنی وجود دارد. یعنی بخشایش باید همچون خودِ ناممکن اعلام شود. فقط با ناممکن‌کردنِ ناممکن می‌تواند ممکن شود.

زیرا در این قرن، جنایات هیولایی ــ «نابخشودنی»، بنابراین ــ نه‌تنها ارتکاب یافته‌اند، که شاید خود این امر چندان تازه نباشد، بلکه رؤیت‌پذیر، شناخته‌شده، یادآوری‌شده، نام‌گذاری‌شده و در بایگانی‌ها ثبت شده‌اند؛ به‌وسیلهٔ «وجدان جهانی»ای که بیش از هر زمان دیگری از آنها اطلاع دارد. و چون این جنایات، هم بی‌رحمانه و هم گسترده‌اند، به نظر می‌رسد از سنجش هر عدالت انسانی فراتر می‌روند، یا دست‌کم در همان افراط خود کوشیده شده است که از چنین سنجشی فرار کنند، خوب، فراخوان به بخشایش از همین رو ــ به‌واسطهٔ خود امر نابخشودنی! ــ دوباره فعال، دوباره برانگیخته و شتابان شده است.

هنگام تصویب قانون ۱۹۶۴ که در فرانسه تصمیم گرفت جنایات علیه بشریت مشمول مرور زمان نشوند، بحثی آغاز شد. در حاشیه اشاره کنم که مفهوم حقوقی «غیرقابل‌مرور» به هیچ وجه معادل مفهوم غیرحقوقی «نابخشودنی» نیست. می‌توان غیرقابل‌مرور بودن یک جنایت را حفظ کرد، برای مدت یک اتهام یا تعقیب قضایی ممکن هیچ حدی قائل نشد، و در عین حال مجرم را بخشید. برعکس، می‌توان کسی را تبرئه کرد یا رسیدگی به پرونده را متوقف ساخت و با این حال از بخشایش سرباز زد.

با این همه، ویژگی مفهوم «غیرقابل‌مرور بودن» ــ در برابر «مرور زمان» که در حقوق دیگر کشورهای غربی، مثلاً آمریکا، نیز معادل‌هایی دارد ــ شاید در این باشد که آن نیز، مانند بخشایش یا نابخشودنی، نوعی ابدیت یا تعالی را وارد می‌کند، افق آخرالزمانیِ داوری نهایی را: در حقوق، فراتر از حقوق؛ در تاریخ، فراتر از تاریخ.

این نکته‌ای اساسی و دشوار است. ژانکلویچ، در متنی جدلی که دقیقاً «غیرقابل‌مرور» نام دارد، اعلام می‌کند که نمی‌توان از بخشیدن جنایات علیه بشریت، علیه انسانیتِ انسان، سخن گفت: نه جنایاتی علیه «دشمنان» ــ سیاسی، دینی، ایدئولوژیک ــ، بلکه علیه آنچه انسان را انسان می‌کند؛ یعنی علیه خودِ توانایی بخشیدن.

به‌گونه‌ای مشابه، هگل، متفکر بزرگ «بخشایش» و «آشتی»، می‌گفت همه‌چیز بخشودنی است جز جنایت علیه روح، یعنی علیه قدرت آشتی‌دهندهٔ بخشایش.

در مورد هولوکاست، ژانکلویچ بیش از همه بر استدلال دیگری تأکید داشت که از نظر او تعیین‌کننده بود: در این مورد، هرچه کمتر می‌توان از بخشایش سخن گفت، زیرا جنایتکاران طلب بخشایش نکردند. آنان خطای خود را به رسمیت نشناختند و هیچ توبه‌ای از خود نشان ندادند. دست‌کم ژانکلویچ چنین می‌گوید، شاید اندکی شتاب‌زده.

اما من وسوسه می‌شوم این منطق شرطیِ مبادله را مورد مناقشه قرار دهم؛ این پیش‌فرض بسیار رایج را که گویا فقط به شرطی می‌توان بخشایش را تصور کرد که از ما طلب شده باشد، در جریان صحنه‌ای از توبه که هم آگاهی از خطا، هم دگرگونی مجرم و هم تعهد، دست‌کم ضمنی، به انجام هر کاری برای جلوگیری از بازگشت شر را اثبات کند.

در اینجا نوعی معاملهٔ اقتصادی وجود دارد که هم‌زمان سنت ابراهیمی مورد بحث ما را تأیید و نقض می‌کند. مهم است که در دل این میراث، تنش میان دو چیز را تا عمق بررسی کنیم: از یک سو ایده ــ که در عین حال یک مطالبه نیز هست ــ بخشایشِ بی‌قیدوشرط، رایگان، نامتناهی و غیراقتصادی؛ بخشایشی که به مجرم از آن حیث که مجرم است، بدون عوض، حتی به کسی که توبه نمی‌کند یا طلب بخشایش نمی‌کند، اعطا می‌شود؛ و از سوی دیگر، چنان‌که شمار بسیاری از متون، با دشواری‌ها و ظرافت‌های معنایی فراوان، گواهی می‌دهند، بخشایشی مشروط، متناسب با اعتراف به خطا، توبه و دگرگونی گناهکاری که آنگاه صریحاً طلب بخشایش می‌کند.

و از این‌رو او دیگر از ابتدا تا انتها همان مجرم نیست، بلکه دیگری است، و بهتر از مجرم. در این اندازه و تحت این شرط، دیگر این مجرم، از آن حیث که مجرم است، نیست که بخشوده می‌شود.

یکی از پرسش‌هایی که از این پرسش جدایی‌ناپذیر است و برای من نیز کم‌اهمیت نیست، به ماهیت میراث مربوط می‌شود. وقتی میراث دربرگیرندهٔ فرمانی دوگانه و در عین حال متناقض است، وارث شدن یعنی چه؟ فرمانی که بنابراین باید دوباره جهت داده شود، فعالانه و اجرایی تفسیر شود، اما در تاریکی؛ گویی باید آنگاه، بدون هنجار و معیار ازپیش‌تعیین‌شده، حافظه را از نو اختراع کنیم؟

با وجود همدلی تحسین‌آمیزم با ژانکلویچ، و حتی اگر بفهمم چه چیزی الهام‌بخش این خشمِ عادلانه است، به دشواری می‌توانم از او پیروی کنم. مثلاً آنجا که نفرین‌های خود را علیه وجدان آسودهٔ «آلمانی» افزایش می‌دهد، یا آنجا که علیه معجزهٔ اقتصادیِ مارک و ابتذالِ مرفهانهٔ وجدان آسوده می‌تازد؛ اما بیش از همه آنجا که امتناع از بخشیدن را با این واقعیت، یا بهتر بگویم با این ادعای عدم توبه، توجیه می‌کند.

حرف او در مجموع این است: «اگر آنها در توبه آغاز کرده بودند و طلب بخشایش می‌کردند، می‌توانستیم اعطای آن را به آنان در نظر بگیریم، اما چنین نشد.»

اینجا دشوارتر می‌توانم از او پیروی کنم، زیرا در کتابی که خودش «کتابی فلسفی» می‌نامد، بخشایش، که پیش‌تر منتشر شده بود، ژانکلویچ با ایدهٔ بخشایشی مطلق پذیرا‌تر بود. آنجا به الهامی یهودی و بیش از همه مسیحی استناد می‌کرد. حتی از یک الزام عشق و از «اخلاقی فراپارادایمی» (éthique hyperbolique) سخن می‌گفت: از اخلاقی که خود را فراتر از قوانین، هنجارها یا یک الزام می‌برد.

اخلاقی فراتر از اخلاق؛ شاید جایگاه ناممکنِ بخشایش همین باشد. با این حال، حتی در آن زمان نیز ــ و بنابراین تناقض همچنان باقی است ــ ژانکلویچ تا پذیرش بخشایشی بی‌قیدوشرط پیش نمی‌رفت؛ بخشایشی که حتی به کسی که آن را طلب نمی‌کند اعطا شود.

رگ حیاتی استدلال در «غیرقابل‌مرور»، و در بخش «بخشیدن؟»، این است که یگانگی هولوکاست به ابعاد «کفاره‌ناپذیر» می‌رسد. و از نظر ژانکلویچ، برای امر کفاره‌ناپذیر هیچ بخشایش ممکنی وجود ندارد؛ حتی بخشایشی که معنا داشته باشد، که معنادار باشد.

زیرا سرانجام، اصل موضوع مشترک یا مسلط سنت، و از نظر من مسئله‌سازترین آن، این است که بخشایش باید معنا داشته باشد. و این معنا باید بر زمینهٔ نجات، آشتی، رستگاری، کفاره، و حتی به گمان من قربانی تعیین شود.

از نظر ژانکلویچ، از لحظه‌ای که دیگر نتوان مجرم را با «مجازاتی متناسب با جنایتش» مجازات کرد و در نتیجه «مجازات تقریباً بی‌تفاوت می‌شود»، با چیزی «کفاره‌ناپذیر» مواجهیم ــ او از «جبران‌ناپذیر» نیز سخن می‌گوید؛ واژه‌ای که شیراک در بیانیهٔ معروف خود دربارهٔ جنایت علیه یهودیان در دوران ویشی به کار برد: «فرانسه در آن روز، جبران‌ناپذیر را محقق ساخت.»

ژانکلویچ از کفاره‌ناپذیر یا جبران‌ناپذیر به نابخشودنی می‌رسد. و از نظر او، امر نابخشودنی بخشوده نمی‌شود.

این زنجیره برای من بدیهی نیست. به همان دلیلی که گفتم ــ بخشایشی که فقط بخشودنی را ببخشد چه خواهد بود؟ ــ و از آن رو که این منطق همچنان مستلزم آن است که بخشایش همبستهٔ یک داوری و متقابلِ یک مجازات ممکن، یک کفارهٔ ممکن، یعنی امر «کفاره‌پذیر» باقی بماند.

زیرا ژانکلویچ در اینجا گویی دو چیز را مسلم می‌گیرد، همان‌طور که مثلاً آرنت در وضع بشر چنین می‌کند:

۱ ـ بخشایش باید همچنان یک امکان انسانی باقی بماند ــ بر این دو کلمه تأکید می‌کنم و بیش از همه بر این خصیصهٔ انسان‌شناختی که همه‌چیز را تعیین می‌کند؛ زیرا در نهایت همیشه مسئله این خواهد بود که آیا بخشایش یک امکان هست یا نه، حتی یک قوه، یعنی یک «من می‌توانم» حاکم، و یک قدرت انسانی هست یا نه.

۲ ـ این امکان انسانی همبستهٔ امکان مجازات کردن است ــ نه انتقام گرفتن، البته، که چیز دیگری است و بخشایش از آن حتی بیگانه‌تر است، بلکه مجازات کردن مطابق قانون.

آرنت می‌گوید: «مجازات با بخشایش در این امر مشترک است که می‌کوشد به چیزی پایان دهد که بدون مداخله می‌توانست تا بی‌نهایت ادامه یابد. بنابراین بسیار معنادار است ــ و عنصری ساختاری در حوزهٔ امور انسانی است ــ که انسان‌ها از بخشیدن چیزی که نمی‌توانند مجازاتش کنند ناتوان‌اند و از مجازات کردن چیزی که نابخشودنی از کار درمی‌آید نیز ناتوان‌اند.»

پس ژانکلویچ در «غیرقابل‌مرور»، نه در بخشایش، در این مبادله، در این تقارن میان مجازات و بخشایش مستقر می‌شود: بخشایش آنجا که جنایت، مانند هولوکاست، «کفاره‌ناپذیر»، «جبران‌ناپذیر» و نامتناسب با هر معیار انسانی شده است، دیگر معنایی ندارد.

او می‌گوید: «بخشایش در اردوگاه‌های مرگ مرده است.»

بله. مگر اینکه بخشایش دقیقاً از لحظه‌ای ممکن شود که ناممکن به نظر می‌رسد. تاریخ آن، برعکس، می‌تواند با امر نابخشودنی آغاز شود.

من به نام نوعی پاک‌دینی اخلاقی یا معنوی بر این تناقض در قلب میراث و بر ضرورت حفظ ارجاع به بخشایشی بی‌قیدوشرط و غیراقتصادی تأکید نمی‌کنم؛ فراتر از مبادله و حتی فراتر از افق رستگاری یا آشتی.

اگر بگویم: «تو را به شرطی می‌بخشم که، چون طلب بخشایش کرده‌ای، تغییر کرده باشی و دیگر همان آدم سابق نباشی»، آیا می‌بخشم؟ چه چیزی را می‌بخشم؟ و چه کسی را؟ چه چیز و چه کسی را؟ چیزی یا کسی را؟

این خود، از نظر نحوی، ابهامی نخستین است که باید مدت‌ها در برابرش درنگ کنیم: میان پرسش «چه کسی؟» و پرسش «چه چیز؟».

آیا چیزی را می‌بخشیم، یک جنایت، یک خطا، یک آسیب؛ یعنی یک عمل یا لحظه‌ای که شخص متهم را تماماً در خود خلاصه نمی‌کند و در نهایت با مجرمی که بنابراین همچنان تقلیل‌ناپذیر باقی می‌ماند یکی نیست؟

یا به کسی، مطلقاً، می‌بخشیم؛ به‌گونه‌ای که دیگر مرزی میان آسیب، لحظهٔ خطا، و از سوی دیگر شخصی که او را مسئول یا مجرم می‌دانیم باقی نمی‌گذاریم؟

و در این حالت اخیر ــ در پرسش «چه کسی؟» ــ آیا از قربانی طلب بخشایش می‌کنیم یا از شاهدی مطلق، مثلاً خدا؛ از خدایی که فرمان داده است دیگری را ببخشیم تا خود شایستهٔ بخشیده‌شدن شویم؟ کلیسای فرانسه از خدا طلب بخشایش کرد؛ مستقیماً یا صرفاً در برابر انسان‌ها، یا در برابر قربانیان، مثلاً جامعهٔ یهودی، توبه نکرد؛ جامعهٔ یهودی را فقط شاهد گرفت، هرچند به‌طور علنی، برای بخشایشی که در حقیقت از خدا طلب می‌شد، و غیره.

باید این پرسش‌های عظیم را گشوده باقی بگذارم.

پس تصور کنید که به شرطی می‌بخشم که مجرم توبه کند، اصلاح شود، طلب بخشایش کند و بنابراین با تعهدی تازه تغییر کرده باشد، و از این پس دیگر کاملاً همان کسی نباشد که مرتکب جرم شده بود.

در این صورت، آیا هنوز می‌توان از بخشایش سخن گفت؟

این از هر دو سو بیش از حد آسان خواهد بود: ما دیگری را می‌بخشیدیم، نه خودِ مجرم را.

برای اینکه بخشایش وجود داشته باشد، آیا برعکس نباید هم خطا و هم مجرم را، دقیقاً به همان حیث، ببخشیم؛ در جایی که هر دو همچنان باقی‌اند، به همان برگشت‌ناپذیریِ شر، همچون خود شر، و هنوز قادرند بدون دگرگونی، بدون بهبود، بدون توبه یا وعده، بار دیگر تکرار شوند، به‌گونه‌ای نابخشودنی؟

آیا نباید بر این امر پافشاری کنیم که بخشایشی شایستهٔ این نام، اگر اصلاً وجود داشته باشد، باید امر نابخشودنی را ببخشد، و آن هم بی‌شرط؟

و آیا این بی‌قیدوشرطی نیز، همچون ضد خود، یعنی شرط توبه، در «میراث ما» ثبت نشده است؟

حتی اگر این پاکی رادیکال بیش از حد، فراواقعی، دیوانه‌وار به نظر برسد؟

زیرا اگر من بگویم، همان‌گونه که می‌اندیشم، بخشایش دیوانه است و باید جنونی از ناممکن باقی بماند، قطعاً برای آن نیست که آن را طرد یا بی‌اعتبار کنم. شاید حتی تنها چیزی باشد که رخ می‌دهد، چیزی که همچون انقلاب، جریان معمول تاریخ، سیاست و حقوق را غافلگیر می‌کند.

زیرا این یعنی بخشایش نسبت به نظم سیاسی یا حقوقی، آن‌گونه که معمولاً آنها را می‌فهمیم، ناهمگون باقی می‌ماند. به این معنای معمول کلمات، هرگز نمی‌توان سیاست یا حقوقی را بر بخشایش بنا کرد.

در تمام صحنه‌های ژئوپولیتیکی که از آنها سخن گفتیم، بنابراین، اغلب از واژهٔ «بخشایش» سوءاستفاده می‌شود. زیرا همیشه با مذاکراتی کم‌وبیش اعتراف‌شده، معاملات حساب‌شده، شروط و، به تعبیر کانت، اوامر شرطی مواجهیم.

این مذاکرات البته می‌توانند محترمانه و شریف به نظر برسند. مثلاً به نام «آشتی ملی»؛ تعبیری که دوگل، پمپیدو و میتران، هر سه، در زمانی به کار بردند که گمان کردند باید مسئولیت زدودن بدهی‌ها و جنایات گذشته، در دوران اشغال یا در جریان جنگ الجزایر، را بر عهده بگیرند.

در فرانسه عالی‌ترین مسئولان سیاسی مرتباً همین زبان را به کار برده‌اند: باید از طریق عفو عمومی به آشتی دست یافت و بدین ترتیب وحدت ملی را بازسازی کرد. این یک موتیف تکرارشونده در بلاغت همهٔ رؤسای دولت و نخست‌وزیران فرانسه از جنگ جهانی دوم به این سو بوده است، بدون استثنا.

این دقیقاً زبان کسانی بود که پس از نخستین دورهٔ تصفیه، دربارهٔ عفو عمومی بزرگ سال ۱۹۵۱ برای جنایات ارتکابی در دوران اشغال تصمیم گرفتند.

یک شب، در سندی آرشیوی شنیدم که آقای کاوایه ــ تا آنجا که از حافظه نقل می‌کنم ــ گفت که او، زمانی که نمایندهٔ پارلمان بود، به قانون عفو عمومی ۱۹۵۱ رأی داده بود، زیرا، به گفتهٔ خودش، باید «یاد گرفتنِ فراموش کردن» را دانست؛ به‌ویژه اینکه در آن زمان، کاوایه بر آن بسیار تأکید می‌کرد، خطر کمونیسم فوری‌ترین خطر تلقی می‌شد.

باید همهٔ ضدکمونیست‌هایی را که چند سال پیش همکار دشمن بودند، دوباره به جامعهٔ ملی بازگرداند؛ کسانی که ممکن بود به‌سبب قانونی بیش از حد سخت‌گیرانه و تصفیه‌ای بیش از حد کم‌فراموش‌کار از میدان سیاسی حذف شوند.

بازسازی وحدت ملی یعنی دوباره مسلح شدن به تمام نیروهای موجود در مبارزه‌ای که ادامه داشت؛ این بار در زمان صلح یا جنگی که «سرد» نامیده می‌شد.

همیشه در حرکت سخاوتمندانهٔ کسی که آشتی یا عفو عمومی پیشنهاد می‌کند، نوعی محاسبهٔ راهبردی و سیاسی وجود دارد و ما باید این محاسبه را همیشه در تحلیل‌های خود وارد کنیم.

«آشتی ملی» ــ چنان‌که گفتم ــ همچنین زبان صریح دوگل بود، هنگامی که برای نخستین بار به ویشی بازگشت و در آنجا سخنرانی مشهوری دربارهٔ وحدت و یگانگی فرانسه ایراد کرد؛ همین‌طور دقیقاً زبان پمپیدو بود که در یک کنفرانس مطبوعاتی مشهور، هنگامی که توویه را مورد عفو قرار داد، از «آشتی ملی» و غلبه بر تفرقه سخن گفت؛ و باز زبان میتران بود، هنگامی که بارها تأکید کرد ضامن وحدت ملی است، و دقیقاً هنگامی که از اعلام مسئولیت فرانسه در دوران ویشی خودداری کرد ــ و، چنان‌که می‌دانید، حکومت ویشی را قدرتی نامشروع یا غیرنماینده می‌دانست که اقلیتی از افراطیون آن را تصاحب کرده بودند؛ در حالی که ما می‌دانیم مسئله پیچیده‌تر است، و نه فقط از نظر صوری و حقوقی؛ اما بگذریم.

برعکس، هنگامی که پیکرهٔ ملت می‌تواند بدون خطر یک تفرقهٔ جزئی را تحمل کند، یا حتی وحدت خود را از طریق محاکمه‌ها، گشودن آرشیوها و «رفع سرکوب» تقویت‌شده بیابد، آنگاه محاسبات دیگری حکم می‌کنند که آنچه «وظیفهٔ حافظه» نامیده می‌شود، با جدیت و علنیت بیشتری به اجرا درآید.

همیشه همان دغدغه وجود دارد: اینکه ملت از شکاف‌های خود جان سالم به در ببرد، آسیب‌ها تسلیم کار سوگ شوند و دولت ـ ملت گرفتار فلج نشود.

اما حتی در جایی که بتوان این الزام «بوم‌شناختی» سلامت اجتماعی و سیاسی را توجیه کرد، این امر هیچ ربطی به «بخشایش»ی ندارد که در این موارد چنین سبک‌سرانه از آن سخن گفته می‌شود.

بخشایش به درمانِ آشتی مربوط نیست؛ و نباید هرگز مربوط باشد.

به نمونهٔ چشمگیر آفریقای جنوبی بازگردیم. ماندلا، هنگامی که هنوز در زندان بود، گمان کرد باید شخصاً تصمیم مذاکره دربارهٔ اصل یک روند عفو عمومی را بر عهده بگیرد؛ نخست برای امکان بازگشت تبعیدیان کنگرهٔ ملی آفریقا (ANC)، و با هدف آشتی ملی‌ای که بدون آن کشور در انتقام به آتش و خون کشیده می‌شد.

اما همان‌گونه که تبرئه، منع تعقیب و حتی «عفو» ــ استثنای حقوقی ــ سیاسی‌ای که بعداً دربارهٔ آن سخن خواهیم گفت ــ به معنای بخشایش نیستند، عفو عمومی نیز به معنای بخشایش نیست.

اما هنگامی که دزموند توتو به ریاست کمیسیون حقیقت و آشتی منصوب شد، زبان نهادی را که قرار بود فقط با جنایاتی با انگیزهٔ «سیاسی» سروکار داشته باشد، مسیحی کرد؛ مسئله‌ای عظیم که در اینجا از پرداختن به آن صرف‌نظر می‌کنم، همان‌گونه که از تحلیل ساختار پیچیدهٔ خود کمیسیون، در نسبت آن با دیگر مراجع قضایی و روندهای کیفری‌ای که قرار بود مسیر خود را طی کنند، صرف‌نظر می‌کنم.

به نظر من، توتو، اسقف اعظم آنگلیکان، با حسن نیت فراوان اما همراه با ابهامی فراوان، واژگان توبه و بخشایش را وارد کرد. او، از جمله به همین دلیل، از سوی بخشی غیرمسیحی از جامعهٔ سیاه‌پوستان مورد انتقاد قرار گرفت.

بی‌آنکه از مسائل هولناک ترجمه سخن بگویم؛ مسائلی که در اینجا فقط می‌توانم به آنها اشاره کنم، اما همانند توسل به خود زبان، به وجه دوم پرسش شما نیز مربوط‌اند: آیا صحنهٔ بخشایش یک رویارویی شخصی است یا به میانجی‌ای نهادی متوسل می‌شود؟ (و خود زبان، خودِ زبان در اینجا نخستین نهاد میانجی است.)

در اصل، پس، اگر بخواهیم همچنان یکی از رگه‌های سنت ابراهیمی را دنبال کنیم، بخشایش باید دو فردیت را درگیر کند: مجرم («عامل ارتکاب» یا perpetrator، چنان‌که در آفریقای جنوبی می‌گویند) و قربانی.

به محض آنکه شخص ثالثی وارد شود، هنوز می‌توان از عفو عمومی، آشتی، جبران و غیره سخن گفت، اما قطعاً نه از بخشایش ناب، به معنای دقیق کلمه.

جایگاه کمیسیون حقیقت و آشتی در این زمینه بسیار مبهم است، همان‌طور که گفتمان توتو میان منطقی غیرکیفری و غیرجبرانی از «بخشایش» ــ که خودش آن را «ترمیمی» می‌نامد ــ و منطق قضاییِ عفو عمومی در نوسان است.

باید بی‌ثباتی مبهم تمام این خودتفسیرها را با دقت بررسی کرد.

به‌واسطهٔ خلط میان نظم بخشایش و نظم عدالت، و همچنین از طریق سوءاستفاده از ناهمگونی آنها، و از این واقعیت که زمان بخشایش از فرآیند قضایی می‌گریزد، همیشه می‌توان صحنهٔ بخشایش «فوری» و تقریباً خودکار را تقلید کرد تا از عدالت گریخت.

امکان این محاسبه همیشه باز است و می‌توان مثال‌های بسیاری برای آن آورد. و ضد مثال‌های بسیار.

توتو تعریف می‌کند که روزی زنی سیاه‌پوست آمد تا در برابر کمیسیون شهادت دهد. شوهرش به دست پلیس‌های شکنجه‌گر کشته شده بود. او به زبان خودش سخن گفت، یکی از یازده زبانی که قانون اساسی رسماً به رسمیت شناخته است.

توتو سخنان او را تفسیر و تقریباً چنین ترجمه کرد، در زبان مسیحیِ خود، یعنی انگلیسی ـ آنگلیکان:

«یک کمیسیون یا یک دولت نمی‌تواند ببخشد. فقط من، شاید، می‌توانم چنین کنم. و من آمادهٔ بخشیدن نیستم.»

سخنی بسیار دشوار برای شنیدن.

این زن قربانی، این همسرِ قربانی (۲)، بی‌شک می‌خواست یادآوری کند که پیکرهٔ ناشناس دولت یا یک نهاد عمومی نمی‌تواند ببخشد. نه حق آن را دارد و نه قدرتش را؛ و چنین چیزی اساساً معنایی هم نداشت.

نمایندهٔ دولت می‌تواند داوری کند، اما بخشایش دقیقاً هیچ ربطی به داوری ندارد. حتی با فضای عمومی یا سیاسی نیز ربطی ندارد.

حتی اگر «عادلانه» باشد، بخشایش متعلق به نوعی عدالت خواهد بود که هیچ ربطی به عدالت قضایی، به حقوق، ندارد.

برای این کار دادگاه‌های عدالت وجود دارند و این دادگاه‌ها، به معنای دقیق کلمه، هرگز نمی‌بخشند.

شاید این زن می‌خواست چیز دیگری را نیز مطرح کند: اگر کسی حق یا عنوانی برای بخشیدن داشته باشد، فقط قربانی است، نه یک نهاد ثالث.

زیرا از سوی دیگر، حتی اگر این همسر نیز قربانی بود، خوب، قربانی مطلق ــ اگر بتوان چنین گفت ــ همچنان شوهر مردهٔ او بود.

فقط مرده می‌توانست، به‌طور مشروع، بخشایش را در نظر بگیرد.

بازمانده آماده نبود خود را به‌طور ناروا جایگزین مرده کند.

این تجربهٔ عظیم و دردناک بازمانده است: چه کسی حق دارد به نام قربانیان ناپدیدشده ببخشد؟

آنان همیشه، به نحوی، غایب‌اند. از اساس ناپدیدشده‌اند؛ در لحظهٔ طلب بخشایش، هرگز خودشان، به‌طور مطلق، همان کسانی نیستند که در لحظهٔ جنایت بودند؛ و گاه از نظر جسمانی غایب‌اند، و حتی اغلب مرده‌اند.

لحظه‌ای به ابهام سنت بازگردم. گاهی بخشایش ــ اعطا‌شده از سوی خدا یا الهام‌گرفته از فرمان الهی ــ باید هدیه‌ای رایگان، بدون مبادله و بدون شرط باشد؛ گاهی، برعکس، به‌عنوان حداقل شرط خود، توبه و دگرگونی گناهکار را می‌طلبد.

از این تنش چه نتیجه‌ای باید گرفت؟

دست‌کم این نتیجه را، که مسئله را ساده نمی‌کند: اگر ایدهٔ ما از بخشایش به محض محروم شدن از قطب مرجع مطلق آن، یعنی پاکی بی‌قیدوشرطش، فروبپاشد، با این حال از چیزی که با آن ناهمگون است جدایی‌ناپذیر می‌ماند؛ یعنی از نظم شروط، توبه، دگرگونی؛ همهٔ آن چیزهایی که به آن امکان می‌دهند در تاریخ، حقوق، سیاست و حتی وجود ثبت شود.

این دو قطب، بی‌قیدوشرط و مشروط، مطلقاً ناهمگون‌اند و باید نسبت به یکدیگر تقلیل‌ناپذیر باقی بمانند. با این حال از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند.

اگر بخواهیم ــ و باید بخواهیم ــ بخشایش بالفعل، عینی و تاریخی شود؛ اگر بخواهیم رخ دهد، واقع شود و با تغییر دادن امور، اتفاق بیفتد، باید پاکی آن وارد مجموعه‌ای از شروط گوناگون شود ــ روان‌شناختی ـ اجتماعی، سیاسی و غیره.

تصمیم‌ها و مسئولیت‌ها باید در فاصلهٔ میان این دو قطب، آشتی‌ناپذیر اما جدایی‌ناپذیر، اتخاذ شوند.

اما با وجود همهٔ خلط‌هایی که بخشایش را به عفو عمومی یا فراموشی، به تبرئه یا مرور زمان، به کار سوگ یا نوعی درمان سیاسی آشتی، خلاصه به نوعی بوم‌شناسی تاریخی تقلیل می‌دهند، هرگز نباید فراموش کرد که تمام اینها به ایده‌ای معین از بخشایش ناب و بی‌قیدوشرط ارجاع می‌دهند؛ ایده‌ای که بدون آن این گفتمان کوچک‌ترین معنایی نخواهد داشت.

آنچه مسئلهٔ «معنا» را پیچیده‌تر می‌کند، این نیز هست که پیش‌تر اشاره کردم: بخشایش ناب و بی‌قیدوشرط، برای اینکه معنای خاص خود را داشته باشد، نباید هیچ «معنایی»، هیچ غایتی، حتی هیچ قابلیت فهمی داشته باشد.

این جنونی از ناممکن است.

باید پیامد این پارادوکس یا آنتی‌نومی را بدون سستی دنبال کرد.

آنچه «حق عفو» نامیده می‌شود نمونه‌ای از آن به دست می‌دهد؛ هم نمونه‌ای در میان نمونه‌های دیگر و هم نمونه‌ای الگووار.

زیرا اگر درست باشد که بخشایش باید نسبت به نظم حقوقی ـ سیاسی، قضایی یا کیفری ناهمگون باقی بماند؛ اگر درست باشد که باید هر بار و در هر مورد، یک استثنای مطلق باقی بماند، آنگاه به‌نوعی استثنایی بر این قانونِ استثنا وجود دارد و آن دقیقاً در غرب، همین سنت الهیاتی‌ای است که به حاکم حقی فوق‌العاده می‌دهد.

زیرا حق عفو، چنان‌که نامش نشان می‌دهد، متعلق به حوزهٔ حقوق است، اما حقوقی که قدرتی فراتر از قوانین را در خود قوانین ثبت می‌کند.

پادشاه مطلقِ حق الهی می‌تواند مجرمی را عفو کند؛ یعنی به نام دولت بخشایشی را اعمال کند که حقوق را متعالی و خنثی می‌کند.

حق بر فراز حق.

همانند خود ایدهٔ حاکمیت، این حق عفو نیز در میراث جمهوری‌خواهانه بازتملک شد.

در دولت‌های مدرن از نوع دموکراتیک، مانند فرانسه، گویی این حق سکولار شده است ــ اگر این واژه در جایی جز همان سنت دینی‌ای که با ادعای رهایی از آن همچنان حفظش می‌کند، معنایی داشته باشد.

در کشورهای دیگری مانند ایالات متحده، سکولاریزاسیون حتی شبیه‌سازی هم نیست، زیرا رئیس‌جمهور و فرمانداران، که حق عفو (pardon, clemency) دارند، ابتدا بر کتاب مقدس سوگند یاد می‌کنند، سخنرانی‌های رسمی با ساختار دینی ایراد می‌کنند و هر بار که با ملت سخن می‌گویند، نام یا برکت خدا را فرا می‌خوانند.

آنچه در این استثنای مطلقِ حق عفو اهمیت دارد این است که استثنای حقوق، استثنا در برابر حقوق، در رأس یا بنیاد امر حقوقی ـ سیاسی قرار گرفته است.

در بدن حاکم، این استثنا چیزی را مجسم می‌کند که در عالی‌ترین مرتبه، همراه با وحدت ملت، تضمین قانون اساسی، شرایط و اجرای حقوق را بنیان می‌گذارد، حفظ می‌کند یا برپا می‌دارد.

همان‌گونه که همیشه چنین است، اصل استعلایی یک نظام به خود نظام تعلق ندارد. همچون یک استثنا با آن بیگانه است.

کانت، بی‌آنکه اصل این حق عفو را، که «والاترین» حق ممکن، شریف‌ترین و در عین حال «لغزنده‌ترین»، مبهم‌ترین، خطرناک‌ترین و خودسرانه‌ترین حق است، انکار کند، بر محدودیت سختی تأکید می‌کند که باید بر آن اعمال شود تا به بدترین بی‌عدالتی‌ها نینجامد: حاکم فقط در جایی بتواند عفو کند که جنایت خود او را هدف گرفته باشد ــ و بنابراین در بدن او، خودِ تضمین حقوق، دولت حقوقی و دولت را هدف گرفته باشد.

همانند منطق هگلی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، فقط جنایت علیه چیزی نابخشودنی است که قدرت بخشیدن را اعطا می‌کند؛ در مجموع، جنایت علیه بخشایش، یعنی جنایت علیه روح از نظر هگل و علیه چیزی که او «روح مسیحیت» می‌نامد.

اما دقیقاً همین امر نابخشودنی، و فقط همین امر نابخشودنی، است که حاکم هنوز حق دارد ببخشد؛ آن هم فقط هنگامی که «بدن پادشاه» در کارکرد حاکمیتی خود، از طریق «بدن دیگر پادشاه» هدف قرار گیرد؛ بدنی که در اینجا همان بدن است، بدن گوشتی، فردی و تجربی.

خارج از این استثنای مطلق، در تمام موارد دیگر، هر جا آسیب‌ها خودِ اتباع را درگیر کنند، یعنی تقریباً همیشه، حق عفو بدون بی‌عدالتی قابل اعمال نیست.

در واقع می‌دانیم که این حق همیشه به‌صورت مشروط اعمال می‌شود؛ بر اساس تفسیر یا محاسبه‌ای از سوی حاکم، دربارهٔ آنچه منافع خاص ــ منافع خودش یا نزدیکانش یا بخشی از جامعه ــ را با منافع دولت تلاقی می‌دهد.

نمونهٔ تازه‌ای از این امر را می‌توان در کلینتون دید ــ کسی که هیچ‌گاه چندان متمایل به عفو کسی نبوده و از طرفداران نسبتاً تهاجمی مجازات اعدام است. اما او اخیراً با استفاده از «حق عفو» خود، پورتوریکویی‌هایی را که مدت‌ها به جرم تروریسم زندانی بودند عفو کرد.

خوب، جمهوری‌خواهان بی‌درنگ این امتیاز مطلق قوهٔ اجرایی را به چالش کشیدند و رئیس‌جمهور را متهم کردند که با این کار خواسته است به هیلاری کلینتون در کارزار انتخاباتی آینده‌اش در نیویورک کمک کند؛ جایی که، چنان‌که می‌دانید، پورتوریکویی‌ها بسیارند.

در مورد استثنایی و در عین حال نمونه‌وارِ حق عفو، آنجا که امر فراتر از حقوقی ـ سیاسی، برای بنیان‌گذاری آن، در حقوق اساسی ثبت می‌شود، خوب، این رویارویی یا مواجههٔ شخصی، که می‌توان تصور کرد خودِ ذات بخشایش آن را ایجاب می‌کند، هم وجود دارد و هم ندارد.

حتی آنجا که بخشایش باید فقط فردیت‌های مطلق را درگیر کند، نمی‌تواند به هیچ شکلی آشکار شود مگر اینکه به شخص ثالث، به نهاد، به اجتماعی‌بودن، به میراث بین‌نسلی، به بازمانده در معنای عام متوسل شود؛ و پیش از همه به آن مرجع جهان‌شمول‌کننده‌ای که زبان است.

آیا بدون زبان مشترک می‌تواند از هیچ سو صحنه‌ای از بخشایش وجود داشته باشد؟

این اشتراک فقط اشتراک یک زبان ملی یا یک گویش نیست؛ بلکه توافقی است بر سر معنای واژه‌ها، دلالت‌های ضمنی آنها، بلاغت، جهت‌گیری ارجاع و غیره.

اینجا شکل دیگری از همان آنتی‌نومی وجود دارد: وقتی قربانی و مجرم هیچ زبانی را با یکدیگر شریک نیستند، وقتی هیچ چیز مشترک و جهان‌شمولی به آنها امکان تفاهم نمی‌دهد، بخشایش ظاهراً از معنا تهی می‌شود؛ ما دقیقاً با آن نابخشودنی مطلق، با همان ناممکنیِ بخشیدن روبه‌رو می‌شویم که لحظه‌ای پیش گفتیم، به شکلی پارادوکسیکال، خود عنصر هر بخشایش ممکنی است.

برای بخشیدن، از یک سو باید دو طرف دربارهٔ ماهیت خطا به تفاهم برسند؛ بدانند چه کسی در حق چه کسی مرتکب چه شری شده است، و غیره.

و این خود، امری بسیار نامحتمل است.

زیرا تصور کنید «منطق ناخودآگاه» چه چیزی را در این «دانستن» و در تمام طرح‌هایی که با این حال حقیقتی از آنِ خود دارند، برهم خواهد زد.

و تصور کنید چه رخ خواهد داد وقتی همین اختلال همه‌چیز را به لرزه درآورد؛ وقتی در «کار سوگ»، در «درمانی» که از آن سخن گفتیم، و در حقوق و سیاست پژواک پیدا کند.

زیرا اگر بخشایش ناب نتواند ــ و نباید ــ خود را چنین عرضه کند، یعنی نباید در صحنهٔ آگاهی به نمایش درآید، بی‌آنکه در همان حال خود را انکار کند، دروغ بگوید یا حاکمیتی را دوباره تأیید کند، آنگاه چگونه بدانیم بخشایش چیست، اگر اصلاً رخ دهد، و چه کسی چه کسی را، یا چه چیزی را به چه کسی، می‌بخشد؟

زیرا از سوی دیگر، اگر لازم باشد، همان‌گونه که لحظه‌ای پیش گفتیم، دو طرف دربارهٔ ماهیت خطا به تفاهم برسند، آگاهانه بدانند چه کسی در حق چه کسی مرتکب چه شری شده است، و غیره، و اگر خود این امر از پیش بسیار نامحتمل باشد، عکس آن نیز درست است.

در همان حال، در واقع باید دیگری‌بودن، همان‌نشدن، حتی نفهمیدن، تقلیل‌ناپذیر باقی بماند.

پس بخشایش دیوانه است؛ باید، اما با هوشیاری، در شبِ فهم‌ناپذیر فرو رود.

اگر می‌خواهید نامش را ناخودآگاه یا ناآگاهی بگذارید.

همین که قربانی «مجرم را بفهمد»، همین که با او مبادله کند، سخن بگوید و به تفاهم برسد، صحنهٔ آشتی آغاز شده است و همراه با آن، آن بخشایش رایجی که هر چیزی هست جز بخشایش.

حتی اگر به کسی که از من طلب بخشایش می‌کند بگویم «تو را نمی‌بخشم»، اما او را بفهمم و او مرا بفهمد، فرآیند آشتی آغاز شده است؛ شخص ثالث وارد شده است.

و با این حال، بخشایش ناب دیگر تمام شده است.

در هولناک‌ترین وضعیت‌ها، در آفریقا، در کوزوو، آیا دقیقاً با نوعی بربریتِ همسایگی روبه‌رو نیستیم؛ جایی که جنایت میان کسانی گره خورده است که یکدیگر را می‌شناختند؟

آیا بخشایش مستلزم امر ناممکن نیست: هم‌زمان در چیزی غیر از وضعیت پیشین، پیش از جنایت، بودن و در عین حال در فهم وضعیت پیشین بودن؟

ژاک دریدا: در آنچه شما «وضعیت پیشین» می‌نامید، البته می‌توانست انواع نزدیکی‌ها وجود داشته باشد: زبان، همسایگی، آشنایی، حتی خانواده و غیره.

اما برای اینکه شر پدیدار شود، «شر رادیکال» و شاید بدتر از آن، شر نابخشودنی ــ تنها شری که پرسش بخشایش را پدید می‌آورد ــ لازم است در عمیق‌ترین نقطهٔ این صمیمیت، نفرتی مطلق صلح را قطع کند.

این خصومت ویرانگر فقط می‌تواند «چهره» دیگری را هدف بگیرد، به تعبیر لویناس؛ دیگریِ شبیه، نزدیک‌ترین همسایه؛ مثلاً میان بوسنیایی و صرب، در درون همان محله، همان خانه، گاه همان خانواده.

آیا بخشایش باید شکاف را پر کند؟ آیا باید زخم را در فرآیند آشتی بخیه بزند؟ یا باید امکان صلحی دیگر را فراهم کند، بدون فراموشی، بدون عفو عمومی، بدون ادغام یا خلط؟

البته هیچ‌کس جرئت نمی‌کند به‌طور شایسته با الزام آشتی مخالفت کند. بهتر است به جنایت‌ها و شکاف‌ها پایان داده شود.

اما بار دیگر، گمان می‌کنم باید میان بخشایش و این فرآیند آشتی، این بازسازی سلامت یا «عادی‌بودن»، تمایز بگذارم؛ هرقدر که اینها از طریق فراموشی‌ها، «کار سوگ» و غیره ضروری و مطلوب به نظر برسند.

یک بخشایش «هدف‌مند» بخشایش نیست؛ فقط یک راهبرد سیاسی یا یک اقتصاد روان‌درمانی است.

در الجزایر امروز، با وجود درد بی‌پایان قربانیان و آسیب جبران‌ناپذیری که برای همیشه از آن رنج می‌برند، می‌توان البته اندیشید که بقای کشور، جامعه و دولت از فرآیند آشتی اعلام‌شده می‌گذرد.

از این منظر می‌توان «فهمید» که رأیی سیاست وعده‌داده‌شدهٔ بوتفلیقه را تأیید کرده باشد.

اما من واژهٔ «بخشایش» را که در این مناسبت به کار رفت، به‌ویژه از سوی رئیس دولت الجزایر، نامناسب می‌دانم.

این واژه را هم از سر احترام به قربانیان جنایات هولناک ناعادلانه می‌یابم ــ هیچ رئیس دولتی حق ندارد به جای آنان ببخشد ــ و هم از سر احترام به معنای خود این واژه، به بی‌قیدوشرطیِ غیرقابل‌مذاکره، غیراقتصادی، غیرسیاسی و غیراستراتژیکی که تجویز می‌کند.

اما بار دیگر، این احترام به واژه یا مفهوم، فقط نوعی پاک‌دینی معنایی یا فلسفی نیست.

انواع «سیاست‌های» ناگفتنی و انواع نیرنگ‌های راهبردی می‌توانند به‌طور ناروا پشت «بلاغت» یا «نمایش» بخشایش پنهان شوند تا مرحلهٔ حقوق را دور بزنند.

در سیاست، هنگامی که مسئله تحلیل، داوری و حتی مقابلهٔ عملی با این سوءاستفاده‌هاست، دقت مفهومی ضروری است؛ حتی آنجا که این دقت، با درگیر شدن در پارادوکس‌ها یا آنتی‌نومی‌ها و با تصریح آنها، آنها را در نظر می‌گیرد.

بار دیگر، این شرط مسئولیت است.

ـ پس شما دائماً میان یک دیدگاه اخلاقی «فراواقعی» از بخشایش، بخشایش ناب، و واقعیت جامعه‌ای که در فرآیندهای عملی آشتی کار می‌کند، در نوسانید؟

ژاک دریدا: بله، همان‌طور که بسیار خوب گفتید، من همچنان «میان» این دو هستم. اما نه می‌توانم، نه می‌خواهم و نه باید میان آنها داوری کنم.

دو قطب، البته، نسبت به یکدیگر تقلیل‌ناپذیرند، اما همچنان از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند.

برای تغییر دادن «سیاست» یا آنچه شما «فرآیندهای عملی» نامیدید، برای تغییر دادن حقوق ــ که بنابراین میان دو قطب، «ایده‌آل» و «تجربی»، گرفتار است ــ و آنچه اینجا برای من اهمیت دارد، میان این دو، همین میانجی جهان‌شمول‌کننده، یعنی تاریخ حقوق و امکان این پیشرفت حقوق است ــ باید به چیزی ارجاع داد که شما «دیدگاه اخلاقی فراواقعیِ بخشایش» نامیدید.

هرچند دربارهٔ واژه‌های «دیدگاه» یا «اخلاق» در اینجا مطمئن نیستم، بگذارید بگوییم تنها همین مطالبهٔ انعطاف‌ناپذیر می‌تواند تاریخ قوانین و تحول حقوق را هدایت کند.

تنها همین مطالبه است که می‌تواند اینجا و اکنون، در فوریت امر، بی‌آنکه منتظر بماند، پاسخ و مسئولیت‌ها را الهام بخشد.

به مسئلهٔ حقوق بشر، مفهوم جنایت علیه بشریت و همچنین حاکمیت بازگردیم.

امروز بیش از هر زمان دیگری این سه مضمون در فضای عمومی و در گفتمان سیاسی به یکدیگر پیوند خورده‌اند.

هرچند اغلب تصور معینی از حاکمیت به‌طور مثبت با حق شخص، حق تعیین سرنوشت، آرمان رهایی، در واقع با خود ایدهٔ آزادی و اصل حقوق بشر همراه می‌شود، در حقیقت اغلب به نام حقوق بشر و برای مجازات یا پیشگیری از جنایات علیه بشریت است که به محدود کردن، یا دست‌کم به تصور محدود کردن حاکمیت برخی دولت ـ ملت‌ها از طریق مداخلات بین‌المللی می‌رسیم.

اما برخی از آنها، نه برخی دیگر.

نمونه‌های اخیر: مداخلات در کوزوو یا تیمور شرقی، که البته از نظر ماهیت و هدف متفاوت‌اند.

(مورد جنگ خلیج فارس پیچیده‌تر است: امروز حاکمیت عراق محدود می‌شود، اما پس از آنکه ادعا شد در برابر عراق از حاکمیت یک دولت کوچک دفاع می‌شود ــ و در ضمن از چند منفعت دیگر نیز، اما بگذریم.)

همواره باید، همان‌طور که هانا آرنت نیز با بصیرتی روشن یادآوری می‌کند، به این واقعیت توجه داشته باشیم که این محدودسازی حاکمیت فقط در جایی اعمال می‌شود که «ممکن» باشد ــ از نظر فیزیکی، نظامی، اقتصادی ــ؛ یعنی همیشه بر دولت‌های کوچک و نسبتاً ضعیف، از سوی دولت‌های قدرتمند تحمیل می‌شود.

دولت‌های قدرتمند، در حالی که حاکمیت دیگران را محدود می‌کنند، نسبت به حاکمیت خود حس مالکیت و حساسیت دارند.

آنها همچنین به‌شدت بر تصمیم‌های نهادهای بین‌المللی اثر می‌گذارند.

این نظم و این «واقعیت موجود» می‌تواند یا به سود «قدرتمندان» تحکیم شود یا، برعکس، اندک‌اندک از هم گسیخته، وارد بحران و تهدید شود؛ به‌وسیلهٔ مفاهیمی ــ یعنی در اینجا اجراهای نهادمند، رویدادهایی ذاتاً تاریخی و تغییرپذیر ــ مانند «حقوق بشر» جدید یا «جنایت علیه بشریت»، و به‌وسیلهٔ کنوانسیون‌هایی دربارهٔ نسل‌کشی، شکنجه یا تروریسم.

میان این دو فرض، همه‌چیز به سیاستی بستگی دارد که این مفاهیم را به اجرا می‌گذارد.

با وجود ریشه‌ها و بنیان‌های بی‌زمانشان، این مفاهیم، دست‌کم به‌عنوان سازوکارهای حقوق بین‌الملل، بسیار جوان‌اند.

و هنگامی که در سال ۱۹۶۴ ــ همین دیروز ــ فرانسه مناسب دید تصمیم بگیرد که جنایات علیه بشریت مشمول مرور زمان نخواهند شد ــ تصمیمی که همهٔ محاکمه‌هایی را که می‌دانید، از جمله همین اواخر محاکمهٔ پاپون، ممکن کرد ــ، به‌طور ضمنی به نوعی فراتر از حقوق در درون حقوق متوسل شد.

غیرقابل‌مرور بودن، به‌عنوان مفهومی حقوقی، البته نابخشودنی نیست؛ پیش‌تر دیدیم چرا.

اما غیرقابل‌مرور بودن، دوباره می‌گویم، به نظم استعلاییِ بی‌قیدوشرط، بخشایش و نابخشودنی اشاره می‌کند؛ به نوعی بی‌تاریخی، حتی به ابدیت و داوری نهایی که از تاریخ و زمان محدود حقوق فراتر می‌رود:

برای همیشه، «تا ابد»، در همه‌جا و همیشه، جنایتی علیه بشریت مشمول داوری خواهد بود و هرگز بایگانی قضایی آن پاک نخواهد شد.

بنابراین این تصور معینی از بخشایش و نابخشودنی، از نوعی فراتر از حقوق ــ فراتر از هر تعیین تاریخی حقوق ــ بود که قانون‌گذاران و نمایندگان پارلمان، یعنی تولیدکنندگان حقوق، را الهام بخشید، هنگامی که مثلاً در فرانسه غیرقابل‌مرور بودن جنایات علیه بشریت را نهادینه کردند یا، به‌طور کلی‌تر، هنگامی که حقوق بین‌الملل را تغییر دادند و دادگاه‌های جهانی را مستقر کردند.

این به‌خوبی نشان می‌دهد که با وجود ظاهر نظری، تأملی، پاک‌دینانه و انتزاعی، هر تأمل دربارهٔ یک مطالبهٔ بی‌قیدوشرط از پیش و به‌تمامی در یک تاریخ عینی درگیر است.

این تأمل می‌تواند فرآیندهای دگرگونی ــ سیاسی، حقوقی و در حقیقت بی‌حدومرز ــ ایجاد کند.

با این حال، از آنجا که شما یادآوری کردید من در برابر این دشواری‌های ظاهراً حل‌ناشدنی تا چه اندازه «میان» آنها تقسیم شده‌ام، وسوسه می‌شوم دو نوع پاسخ بدهم.

از یک سو، «حل‌ناشدنی» وجود دارد، باید وجود داشته باشد و باید آن را پذیرفت. در سیاست و فراتر از آن.

وقتی داده‌های یک مسئله یا یک وظیفه بی‌نهایت متناقض به نظر نمی‌رسند و مرا در برابر آنتی‌نومیِ یک فرمان دوگانه قرار نمی‌دهند، از پیش می‌دانم چه باید کرد، گمان می‌کنم می‌دانم؛ این دانستن عمل را فرمان می‌دهد و برنامه‌ریزی می‌کند: کار تمام است؛ دیگر تصمیمی برای گرفتن و مسئولیتی برای بر عهده گرفتن وجود ندارد.

برعکس، نوعی نادانستن باید مرا در برابر آنچه باید انجام دهم بی‌پناه بگذارد تا مجبور باشم آن را انجام دهم؛ تا خود را آزادانه موظف و مسئول پاسخ‌گویی نسبت به آن احساس کنم.

آنگاه، و فقط آنگاه، باید مسئولیت این معامله میان دو الزام متناقض و به یک اندازه موجه را بپذیرم.

نه اینکه نباید دانست.

برعکس، باید تا حد امکان گسترده و دقیق دانست؛ اما میان گسترده‌ترین، ظریف‌ترین و ضروری‌ترین دانش، و تصمیم مسئولانه، شکافی باقی می‌ماند و باید باقی بماند.

اینجا دوباره به تمایز میان دو نظم ــ جدایی‌ناپذیر اما ناهمگون ــ بازمی‌گردیم که از آغاز این گفت‌وگو ما را مشغول کرده است.

از سوی دیگر، اگر آنچه شما با تعبیر «فرآیندهای عملی آشتی» توصیف می‌کنید «سیاست» بنامیم، آنگاه، در حالی که این فوریت‌های سیاسی را جدی می‌گیریم، گمان می‌کنم از سر تا پا با امر سیاسی تعریف نشده‌ایم؛ و به‌ویژه با شهروندی، با تعلق حقوقی به یک دولت ـ ملت.

آیا نباید بپذیریم که در قلب یا در عقل، به‌ویژه هنگامی که سخن از «بخشایش» است، چیزی رخ می‌دهد که از هر نهاد، هر قدرت و هر مرجع حقوقی ـ سیاسی فراتر می‌رود؟

می‌توان تصور کرد کسی که قربانی بدترین چیزها بوده است ــ در وجود خودش، در میان نزدیکانش، در نسل خودش یا نسل پیشین ــ مطالبه کند که عدالت اجرا شود، جنایتکاران در برابر دادگاه حاضر شوند، محاکمه و محکوم شوند و با این حال در قلب خود ببخشد.

ـ و عکس آن؟

ژاک دریدا: عکس آن نیز، البته.

می‌توان تصور کرد و پذیرفت که کسی هرگز نبخشد، حتی پس از یک روند تبرئه یا عفو عمومی.

راز این تجربه باقی می‌ماند.

باید دست‌نخورده بماند، دست‌نیافتنی برای حقوق، سیاست و حتی اخلاق: مطلق.

اما من این اصل فراسیاسی را به اصلی سیاسی، به قاعده‌ای یا موضعی سیاسی تبدیل می‌کنم: در سیاست نیز باید به راز، به آنچه از امر سیاسی فراتر می‌رود یا دیگر به امر حقوقی تعلق ندارد، احترام گذاشت.

این همان چیزی است که من «دموکراسی در راه» می‌نامم.

در شر رادیکالی که از آن سخن می‌گوییم و در نتیجه در معمای بخشایش نابخشودنی، نوعی «جنون» وجود دارد که امر حقوقی ـ سیاسی نمی‌تواند به آن نزدیک شود، چه رسد به اینکه آن را از آنِ خود کند.

قربانی تروریسمی را تصور کنید، کسی که فرزندانش را سر بریده یا تبعید کرده‌اند، یا کسی دیگر که خانواده‌اش در کورهٔ آدم‌سوزی مرده‌اند.

اگر او بگوید «می‌بخشم» یا «نمی‌بخشم»، در هر دو حالت، مطمئن نیستم بفهمم؛ حتی مطمئنم که نمی‌فهمم و در هر حال چیزی برای گفتن ندارم.

این منطقهٔ تجربه دست‌نیافتنی باقی می‌ماند و من باید به راز آن احترام بگذارم.

آنچه پس از آن باید، به‌طور عمومی، سیاسی و حقوقی، انجام شود نیز به همان اندازه دشوار باقی می‌ماند.

دوباره نمونهٔ الجزایر را در نظر بگیریم.

می‌فهمم، حتی خواست کسانی را که می‌گویند شریکم: «باید صلح کرد، این کشور باید زنده بماند، بس است، این قتل‌های هیولایی باید متوقف شوند، باید هر کاری را که لازم است انجام داد تا متوقف شوند.»

و اگر برای این کار لازم باشد تا مرز دروغ یا خلط، نیرنگ به کار برد ــ مثل وقتی بوتفلیقه می‌گوید: «زندانیان سیاسی‌ای را که دستشان به خون آلوده نیست آزاد خواهیم کرد» ــ، خوب، باشد این بلاغت سوءاستفاده‌گرانه؛ نخستین بار در تاریخ اخیر، کمتر اخیر و به‌ویژه استعماری این کشور نخواهد بود.

پس این «منطق» را می‌فهمم؛ اما منطق مخالف را نیز می‌فهمم، منطقی که به هر قیمتی و از روی اصل، این فریب سودمند را رد می‌کند.

خوب، اینجا لحظهٔ بیشترین دشواری، قانون معاملهٔ مسئولانه، است.

بسته به وضعیت‌ها و لحظه‌ها، مسئولیت‌هایی که باید بر عهده گرفت متفاوت‌اند.

به گمان من، در فرانسهٔ امروز نباید همان کاری را کرد که در آستانهٔ انجامش در الجزایر هستند.

جامعهٔ فرانسهٔ امروز می‌تواند با دقتی انعطاف‌ناپذیر تمام جنایات گذشته را آشکار کند ــ از جمله آنهایی که دقیقاً به الجزایر بازمی‌گردند و هنوز این کار انجام نشده است ــ؛ می‌تواند آنها را داوری کند و نگذارد حافظه به خواب رود.

وضعیت‌هایی هست که، برعکس، باید، اگر نه حافظه را به خواب برد ــ که اگر ممکن باشد هرگز نباید چنین کرد ــ دست‌کم چنان رفتار کرد که گویی در صحنهٔ عمومی از استخراج همهٔ پیامدهای آن صرف‌نظر می‌کنیم.

هرگز مطمئن نیستیم انتخاب درست را انجام می‌دهیم؛ هرگز نمی‌دانیم، و هرگز نخواهیم دانست، آنچه «دانستن» نامیده می‌شود چیست.

آینده نیز این دانستن را در اختیار ما نخواهد گذاشت، زیرا خود آینده به‌وسیلهٔ همین انتخاب تعیین خواهد شد.

اینجاست که مسئولیت‌ها باید هر لحظه، متناسب با وضعیت‌های عینی، یعنی وضعیت‌هایی که منتظر نمی‌مانند و زمان تأمل بی‌پایان به ما نمی‌دهند، دوباره ارزیابی شوند.

پاسخ نمی‌تواند امروز، دیروز یا فردا در الجزایر همان باشد که در فرانسهٔ ۱۹۴۵، ۱۹۶۸ ــ ۱۹۷۰ یا سال ۲۰۰۰ است.

این فقط دشوار نیست؛ بی‌نهایت اضطراب‌آور است.

این شب است.

اما به رسمیت شناختن این تفاوت‌های «زمینه‌ای» چیزی کاملاً متفاوت از استعفای تجربه‌گرایانه، نسبی‌گرایانه یا عمل‌گرایانه است.

دقیقاً از آن رو که دشواری به نام و به دلیل اصول بی‌قیدوشرط پدیدار می‌شود؛ اصولی که بنابراین به این سهولت‌ها ــ تجربه‌گرایانه، نسبی‌گرایانه یا عمل‌گرایانه ــ تقلیل‌پذیر نیستند.

در هر حال، من پرسش هولناک واژهٔ «بخشایش» را به این «فرآیندهایی» که از پیش در آنها درگیر شده است تقلیل نمی‌دهم، هرقدر که این فرآیندها پیچیده و اجتناب‌ناپذیر باشند.

ـ آنچه پیچیده باقی می‌ماند، همین رفت‌وآمد میان امر سیاسی و اخلاق فراواقعی است. ملت‌های اندکی از این واقعیت ــ شاید واقعیتی بنیان‌گذار ــ می‌گریزند که جنایت‌هایی، خشونت‌هایی، یک خشونت بنیان‌گذار، به تعبیر رنه ژیرار، وجود داشته است و موضوع بخشایش بعداً بسیار مناسب می‌شود برای توجیه تاریخ ملت.

ژاک دریدا: همهٔ دولت ـ ملت‌ها در خشونت زاده و در خشونت بنیان گذاشته می‌شوند.

من این حقیقت را انکارناپذیر می‌دانم.

حتی بدون نمایش دادن صحنه‌های هولناک در این زمینه، کافی است بر یک قانون ساختاری تأکید کنیم: لحظهٔ بنیان‌گذاری، لحظهٔ نهادگذاری، مقدم بر قانون یا مشروعیتی است که ایجاد می‌کند.

بنابراین خارج از قانون است و دقیقاً از همین رو خشونت‌آمیز است.

اما می‌دانید که می‌توان این حقیقت انتزاعی را با اسناد هولناکی «نشان داد» ــ چه واژه‌ای در اینجا! ــ اسنادی که از تاریخ همهٔ دولت‌ها، قدیمی‌ترین و جدیدترین آنها، آمده‌اند.

پیش از اشکال مدرن آنچه به معنای دقیق کلمه «استعمار» نامیده می‌شود، همهٔ دولت‌ها ــ حتی جرئت می‌کنم بگویم، بدون بازی بیش از حد با واژه و ریشه‌شناسی، همهٔ فرهنگ‌ها ــ منشأ خود را در نوعی تهاجم استعماری دارند.

این خشونت بنیان‌گذار فقط فراموش نشده است.

بنیان‌گذاری برای پنهان کردن آن صورت گرفته است؛ ذاتاً گرایش دارد فراموشی را سازمان دهد، گاه از طریق بزرگداشت و تعالی بخشیدن به آغازهای بزرگ.

اما آنچه امروز یگانه و بی‌سابقه به نظر می‌رسد، پروژهٔ حاضر کردن دولت‌ها یا دست‌کم رؤسای دولت‌ها، به‌عنوان چنین، در برابر مراجع جهانی است ــ پینوشه ــ و حتی رؤسای دولت‌های در حال تصدی ــ میلوسویچ.

در اینجا فقط با پروژه‌ها یا فرضیه‌هایی روبه‌رو هستیم، اما همین امکان برای اعلام یک دگرگونی کافی است: خود به‌تنهایی رویدادی بزرگ است.

حاکمیت دولت، مصونیت رئیس دولت، دیگر در اصل، در حقوق، دست‌نخوردنی نیست.

البته ابهام‌های بسیاری برای مدت طولانی باقی خواهند ماند و در برابر آنها باید هوشیاری را دوچندان کرد.

هنوز بسیار با عمل کردن و به اجرا گذاشتن این پروژه‌ها فاصله داریم، زیرا حقوق بین‌الملل همچنان بیش از حد به دولت ـ ملت‌های حاکم و قدرتمند وابسته است.

افزون بر این، هنگامی که به نام حقوق بشر جهان‌شمول یا علیه «جنایات علیه بشریت» دست به عمل می‌زنیم، اغلب این کار را با منافع خاص انجام می‌دهیم؛ در چارچوب راهبردهایی پیچیده و گاه متناقض، در گرو دولت‌هایی که نه‌تنها نسبت به حاکمیت خود حساس‌اند، بلکه بر صحنهٔ بین‌المللی مسلط‌اند؛ دولت‌هایی که تحت فشار قرار می‌گیرند در اینجا و نه آنجا، زودتر در اینجا و نه آنجا مداخله کنند؛ مثلاً در کوزوو و نه در چچن، اگر فقط به نمونه‌های اخیر بسنده کنیم؛ و البته هرگونه مداخله در قلمرو خود را منتفی می‌دانند.

از این‌رو، مثلاً خصومت چین با هرگونه مداخلهٔ مشابه در آسیا، برای مثال در تیمور ــ چرا که ممکن است از طرف تبت نیز ایده‌هایی مطرح شود ــ؛ یا بی‌میلی ایالات متحده، و حتی فرانسه، و همچنین برخی کشورهای موسوم به «جنوب»، در برابر صلاحیت‌های جهانی وعده‌داده‌شده به دادگاه کیفری بین‌المللی و غیره.

باز هم به این تاریخِ حاکمیت بازمی‌گردیم.

و از آنجا که دربارهٔ بخشایش سخن می‌گوییم، چیزی که «من تو را می‌بخشم» را گاه تحمل‌ناپذیر، نفرت‌انگیز یا حتی وقیح می‌کند، تأکید بر حاکمیت است.

این عبارت اغلب از بالا به پایین خطاب می‌شود؛ آزادی خود را تأیید می‌کند یا قدرت بخشیدن را برای خود تصاحب می‌کند، حتی اگر در مقام قربانی یا به نام قربانی باشد.

اما باید به قربانی‌شدن مطلق نیز اندیشید؛ آن نوع قربانی‌شدنی که قربانی را از زندگی، یا از حق سخن گفتن، یا از آن آزادی، نیرو و قدرتی که اجازه می‌دهد، امکان می‌دهد به جایگاه «من می‌بخشم» برسد، محروم می‌کند.

در اینجا امر نابخشودنی عبارت است از محروم کردن قربانی از این حق سخن گفتن، از خودِ سخن، از امکان هرگونه ابراز، هرگونه شهادت.

در این صورت قربانی، علاوه بر همه‌چیز، قربانیِ سلب شدن حداقل امکان، امکان ابتداییِ تصور بخشیدن امر نابخشودنی نیز خواهد بود.

این جنایت مطلق فقط در صورت قتل رخ نمی‌دهد.

پس دشواری عظیمی در کار است.

هر بار که بخشایش واقعاً اعمال می‌شود، به نظر می‌رسد نوعی قدرت حاکمیتی را مفروض می‌گیرد.

این می‌تواند قدرت حاکمیت یک روح شریف و نیرومند باشد، اما همچنین می‌تواند قدرت دولتی باشد که از مشروعیتی بی‌چون‌وچرا و از نیروی لازم برای سازمان دادن یک محاکمه، یک داوری قابل اجرا یا، در صورت امکان، تبرئه، عفو عمومی یا بخشایش برخوردار است.

اگر، چنان‌که ژانکلویچ و آرنت ادعا می‌کنند ــ و من ملاحظات خود را در این‌باره گفتم ــ فقط جایی می‌بخشیم که بتوانیم داوری و مجازات کنیم، یعنی ارزیابی کنیم، آنگاه ایجاد و نهادینه کردن مرجع داوری، قدرت، نیرو و حاکمیت را مفروض می‌گیرد.

استدلال «تجدیدنظرطلبانه» را می‌شناسید: دادگاه نورنبرگ اختراع فاتحان بود؛ در اختیار آنها باقی می‌ماند، هم برای تعیین حقوق، داوری و محکوم کردن، و هم برای بی‌گناه اعلام کردن و غیره.

آنچه من در رؤیای آنم، آنچه می‌کوشم به‌عنوان «پاکی» یک بخشایش شایستهٔ این نام بیندیشم، بخشایشی بدون قدرت است: بی‌قیدوشرط، اما بدون حاکمیت.

بنابراین دشوارترین وظیفه، که هم ضروری و هم ظاهراً ناممکن است، این خواهد بود که بی‌قیدوشرطی را از حاکمیت جدا کنیم.

آیا روزی چنین کاری انجام خواهد شد؟

«فردا که هیچ،» چنان‌که می‌گویند.

اما از آنجا که فرض چنین وظیفهٔ ناممکنی خود را اعلام می‌کند، ولو فقط همچون رؤیایی برای اندیشه، شاید این جنون چندان هم دیوانه‌وار نباشد.

گفت‌وگو را میشل ویوئورکا انجام داده است.

(۱) یادداشت تحریریه: بنگرید به «ایمان و دانش، دو سرچشمهٔ دین در حدود عقل محض»، در دین، ژ. دریدا و ج. واتیمو، لو سویی، ۱۹۹۶.

(۲) در اینجا دربارهٔ تفاوت‌های جنسی، چه در مورد قربانیان و چه در مورد شهادت آنان، مطالب بسیاری می‌توان گفت. توتو همچنین روایت می‌کند که چگونه برخی زنان در حضور شکنجه‌گران خود بخشیدند. اما آنتیه کروگ، در کتابی تحسین‌برانگیز، سرزمین جمجمهٔ من، وضعیت زنان مبارزی را نیز توصیف می‌کند که پس از تجاوز و پس از آنکه شکنجه‌گران ابتدا آنان را نه مبارز، بلکه فاحشه معرفی کرده بودند، حتی نمی‌توانستند در برابر کمیسیون، یا حتی در خانوادهٔ خود، دربارهٔ آن شهادت دهند، مگر آنکه برهنه شوند، زخم‌های خود را نشان دهند یا از طریق خودِ شهادتشان بار دیگر خود را در معرض خشونتی دیگر قرار دهند. «مسئلهٔ بخشایش» حتی نمی‌توانست در برابر این زنان به‌صورت عمومی مطرح شود؛ زنانی که برخی از آنان اکنون مسئولیت‌های عالی در دولت دارند. در آفریقای جنوبی کمیسیونی با عنوان «کمیسیون جنسیت» (Gender Commission) در این زمینه وجود دارد.

© Le Monde des Débats, Décembre 1999