مقدمه

I. دربارهٔ تفاوت شناخت محض و شناخت تجربی

اینکه همهٔ شناخت ما با تجربه آغاز می‌شود، در آن هیچ تردیدی نیست؛ زیرا اگر چنین نبود، قوهٔ شناخت از چه راه دیگری می‌بایست به کار افتد، اگر از طریق اشیایی که حواس ما را متأثر می‌کنند برانگیخته نمی‌شد؟ اشیایی که بخشی از خودِ آنها بازنمودهایی پدید می‌آورند و بخشی دیگر فعالیت فاهمهٔ ما را به حرکت درمی‌آورند تا این بازنمودها را با یکدیگر مقایسه کند، آنها را به هم پیوند دهد یا از یکدیگر جدا سازد، و بدین‌سان مادهٔ خامِ تأثرات حسی را به شناخت اشیا، یعنی همان چیزی که تجربه نامیده می‌شود، تبدیل و صورت‌بندی کند.

بنابراین، از حیث زمانی، هیچ شناختی در ما پیش از تجربه روی نمی‌دهد و شناخت با تجربه آغاز می‌شود.

اما اگرچه همهٔ شناخت ما با تجربه آغاز می‌شود، از این رو لازم نمی‌آید که همهٔ آن نیز از تجربه سرچشمه گرفته باشد. زیرا کاملاً ممکن است که حتی شناخت تجربی ما نیز مرکب باشد از آنچه از طریق تأثرات دریافت می‌کنیم و آنچه قوهٔ شناختِ خودِ ما ــ که تأثرات حسی صرفاً آن را برمی‌انگیزند ــ از خود به آن می‌افزاید؛ افزوده‌ای که ما تا زمانی که تمرین طولانی ما را متوجه آن سازد و برای جدا کردن و تمایز نهادن آن از مادهٔ اولیه توانمندمان کند، از آن مادهٔ بنیادین تشخیص نمی‌دهیم.

بنابراین، دست‌کم پرسشی وجود دارد که هنوز نیازمند بررسی دقیق‌تر است و نمی‌توان آن را صرفاً با نخستین نگاه یکسره مختومه دانست: آیا شناختی از این دست وجود دارد که مستقل از تجربه و حتی مستقل از تمامی تأثرات حسی باشد؟

چنین شناخت‌هایی را پیشینی (a priori) می‌نامند و آنها را از شناخت‌های تجربی متمایز می‌کنند؛ شناخت‌هایی که سرچشمهٔ خود را a posteriori، یعنی در تجربه، دارند.

بااین‌حال، این اصطلاح هنوز آن‌قدر دقیق نیست که تمام معنای پرسش مطرح‌شده را به‌درستی بیان کند. زیرا گاه دربارهٔ برخی شناخت‌هایی که از سرچشمه‌های تجربی به دست آمده‌اند، گفته می‌شود که ما نسبت به آنها a priori توانایی داریم یا از آنها a priori برخورداریم؛ زیرا آنها را نه مستقیماً از تجربه، بلکه از یک قاعدهٔ کلی استنتاج می‌کنیم، هرچند خودِ آن قاعدهٔ کلی را نیز در نهایت از تجربه گرفته باشیم.

برای مثال، دربارهٔ کسی که شالودهٔ خانهٔ خود را می‌کند، گفته می‌شود: او می‌توانست a priori بداند که خانه فرو خواهد ریخت؛ یعنی لازم نبود منتظر تجربه بماند تا واقعاً فرو ریختن آن را مشاهده کند. اما او نیز نمی‌توانست این امر را کاملاً به‌صورت پیشینی بداند؛ زیرا اینکه اجسام سنگین‌اند و بنابراین، هنگامی که تکیه‌گاهشان از زیر آنها برداشته شود، سقوط می‌کنند، باید پیش‌تر از طریق تجربه برای او معلوم شده باشد.

بنابراین، از این پس منظور ما از شناخت‌های a priori، شناخت‌هایی نیست که مستقل از این یا آن تجربه باشند، بلکه شناخت‌هایی است که به‌طور مطلق و بی‌هیچ قید و شرطی مستقل از هرگونه تجربه تحقق می‌یابند.

در برابر آنها، شناخت‌های تجربی، یا شناخت‌هایی قرار دارند که فقط a posteriori، یعنی از طریق تجربه، ممکن‌اند.

اما از میان شناخت‌های a priori، آن دسته را محض می‌نامیم که هیچ عنصر تجربی‌ای در آنها آمیخته نشده باشد.

برای مثال، گزارهٔ «هر تغییری علتی دارد» گزاره‌ای a priori است، اما محض نیست؛ زیرا «تغییر» مفهومی است که فقط می‌تواند از تجربه استخراج شده باشد.

II. ما دارای برخی شناخت‌های پیشینی هستیم، و حتی فهم متعارف نیز هرگز بدون چنین شناخت‌هایی نیست

در اینجا مسئله بر سر یافتنِ نشانه‌ای است که بتوان به‌وسیلهٔ آن، با اطمینان، یک شناخت محض را از شناخت تجربی متمایز کرد.

تجربه البته به ما می‌آموزد که چیزی چنین یا چنان است، اما به ما نمی‌آموزد که آن چیز نمی‌تواند به‌گونه‌ای دیگر باشد.

بنابراین، اگر نخست حکمی یافت شود که در عین حال همراه با ضرورت اندیشیده شود، آن حکم، حکمی a priori است؛ و اگر علاوه بر این، از هیچ حکم دیگری استنتاج نشده باشد که خود نیز همچون حکمی ضروری معتبر باشد، آنگاه آن حکم مطلقاً پیشینی (schlechterdings a priori) است.

دوم آنکه تجربه هرگز به احکام خود کلیت حقیقی یا دقیق نمی‌بخشد، بلکه فقط کلیتی فرضی و نسبی ــ از طریق استقرا ــ به آنها می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که در واقع باید چنین گفت: «تا آنجا که تاکنون مشاهده کرده‌ایم، در این یا آن قاعده هیچ استثنایی یافت نشده است.»

بنابراین، اگر حکمی با کلیت دقیق اندیشیده شود، یعنی به‌گونه‌ای که مطلقاً هیچ استثنایی را ممکن نداند، چنین حکمی از تجربه مشتق نشده، بلکه مطلقاً a priori معتبر است.

پس کلیت تجربی صرفاً نوعی افزایش اختیاری در اعتبار حکم است: گذار از اعتباری که در اکثر موارد صادق است به اعتباری که در همهٔ موارد صادق است؛ چنان‌که مثلاً در این گزاره می‌بینیم: «همهٔ اجسام ثقیل‌اند.»

اما در جایی که کلیت دقیق و مطلق به‌طور اساسی به یک حکم تعلق داشته باشد، همین امر نشان می‌دهد که آن حکم از سرچشمهٔ شناختی خاصی ناشی شده است، یعنی از قوهٔ شناخت پیشینی.

بنابراین، ضرورت و کلیت دقیق نشانه‌های مطمئنِ شناخت پیشینی‌اند و این دو نیز از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند.

اما از آنجا که در کاربرد آنها گاهی آسان‌تر است محدودیت تجربیِ یک حکم را نشان دهیم تا تصادفی‌بودنِ آن را، یا گاه آشکار ساختنِ کلیت نامحدودی که به یک حکم نسبت می‌دهیم روشن‌تر از نشان دادن ضرورت آن است، شایسته است از این دو معیارِ یادشده ــ که هر یک به‌تنهایی خطاناپذیرند ــ جداگانه استفاده کنیم.

اینکه در شناخت انسانی واقعاً احکامی از این دست وجود دارند، یعنی احکامی ضروری و به دقیق‌ترین معنای کلمه کلی، و در نتیجه احکامی محض و a priori، به‌آسانی قابل نشان دادن است.

اگر بخواهیم نمونه‌ای از علوم بیاوریم، کافی است به همهٔ گزاره‌های ریاضیات نظر کنیم.

و اگر نمونه‌ای از متعارف‌ترین کاربرد فاهمه بخواهیم، این گزاره می‌تواند نمونه باشد که:

«هر تغییری باید علتی داشته باشد.»

حتی در همین مورد اخیر نیز مفهوم علت چنان آشکارا مفهوم ضرورتِ پیوند با یک معلول و کلیت دقیقِ قاعده را در خود دارد که اگر بخواهیم آن را، چنان‌که هیوم انجام داد، از همراهی مکررِ آنچه روی می‌دهد با آنچه پیش از آن می‌آید، و از عادت ناشی از این همراهی ــ و در نتیجه از صرفاً ضرورتِ ذهنی ــ برای پیوند دادنِ این تصورات با یکدیگر، استنتاج کنیم، خودِ این مفهوم به‌کلی از میان خواهد رفت.

همچنین، حتی بدون آنکه برای اثبات وجود اصول محضِ پیشینی در شناخت خود به چنین نمونه‌هایی نیاز داشته باشیم، می‌توان ضرورت آنها را برای امکان خودِ تجربه نیز به‌صورت a priori نشان داد.

زیرا اگر همهٔ قواعدی که تجربه مطابق آنها پیش می‌رود، همواره خود نیز تجربی و در نتیجه تصادفی باشند، تجربه از کجا می‌توانست یقین خود را به دست آورد؟ از این رو، به‌سختی می‌توان این قواعد را اصول نخستین دانست.

اما در اینجا می‌توانیم به همین بسنده کنیم که کاربرد محض قوهٔ شناخت خود را به‌عنوان یک واقعیت، همراه با نشانه‌های آن، بیان کرده باشیم.

بااین‌حال، منشأ برخی از شناخت‌ها به‌صورت a priori نه فقط در احکام، بلکه حتی در مفاهیم نیز آشکار می‌شود.

از مفهوم تجربیِ خود دربارهٔ یک جسم، هر آنچه را که در آن تجربی است، به‌تدریج حذف کنید: رنگ، سختی یا نرمی، ثقل، حتی نفوذناپذیری را؛ بااین‌حال، فضا همچنان باقی می‌ماند، یعنی فضایی که جسم ــ که اکنون به‌کلی از میان رفته است ــ آن را اشغال کرده بود، و شما نمی‌توانید آن را حذف کنید.

به همین ترتیب، اگر از مفهوم تجربیِ خود دربارهٔ هر شیء، اعم از جسمانی یا غیرجسمانی، تمام ویژگی‌هایی را که تجربه به شما می‌آموزد حذف کنید، باز هم نمی‌توانید آن ویژگی‌ای را از آن بگیرید که به‌واسطهٔ آن، شیء را همچون جوهر یا همچون چیزی وابسته و متعلق به یک جوهر می‌اندیشید؛ هرچند این مفهوم، تعیینات بیشتری از مفهوم صرفِ «شیء» دربر دارد.

بنابراین، با توجه به ضرورتی که این مفهوم به‌واسطهٔ آن خود را بر ذهن شما تحمیل می‌کند، ناچارید بپذیرید که جایگاه آن در قوهٔ شناخت شما، به‌صورت پیشینی (a priori)، قرار دارد.

III. فلسفه به علمی نیازمند است که امکان، اصول و دامنهٔ همهٔ شناخت‌های پیشینی را تعیین کند

آنچه بسیار بیش از تمام مطالب پیشین اهمیت دارد، این است که برخی شناخت‌ها حتی از قلمرو همهٔ تجربه‌های ممکن نیز فراتر می‌روند و به نظر می‌رسد از طریق مفاهیمی که هیچ‌گاه نمی‌توان برای آنها موضوع متناظری در تجربه یافت، دامنهٔ احکام ما را از همهٔ مرزهای تجربه فراتر می‌برند.

و درست در همین شناخت‌های اخیر است، یعنی شناخت‌هایی که از جهان حسی فراتر می‌روند و در آنجا تجربه دیگر نمی‌تواند نه راهنمایی در اختیار ما بگذارد و نه تصحیحی به عمل آورد، که پژوهش‌های عقل ما قرار دارند؛ پژوهش‌هایی که از حیث اهمیت، آنها را بسیار برتر می‌شماریم و غایت نهایی‌شان را بسی والاتر از هر آنچه فاهمه می‌تواند در قلمرو پدیدارها بیاموزد می‌دانیم؛ به‌گونه‌ای که حتی با خطر خطا کردن نیز ترجیح می‌دهیم در این راه همه‌چیز را به آزمون بگذاریم، تا اینکه چنین پژوهش‌های گران‌مایه‌ای را به هر دلیلِ احتیاط‌آمیز، یا از روی کم‌ارج‌دانستن و بی‌اعتنایی، رها کنیم.

این وظایف گریزناپذیرِ خودِ عقل محض عبارت‌اند از: خدا، آزادی و جاودانگی.

اما علمی که غایت نهایی آن، همراه با همهٔ مقدمات و تمهیداتش، اساساً معطوف به حل این مسائل است، متافیزیک نامیده می‌شود؛ علمی که روش آن در آغاز جزمی است، یعنی بی‌آنکه پیشاپیش توانایی یا ناتوانی عقل را برای چنین کار عظیمی بررسی کند، با اطمینان دست به اجرای آن می‌زند.

البته در نگاه نخست طبیعی به نظر می‌رسد که به‌محض آنکه زمینِ تجربه را ترک کرده‌ایم، نباید فوراً بنایی را با شناخت‌هایی که داریم ــ بی‌آنکه بدانیم از کجا به دست آمده‌اند ــ و با اتکا به اعتبار اصولی که منشأشان را نمی‌شناسیم، برپا کنیم، بی‌آنکه پیشاپیش با بررسی‌های دقیق اطمینان حاصل کرده باشیم که شالودهٔ آن به‌درستی نهاده شده است.

بنابراین، ظاهراً باید از مدت‌ها پیش این پرسش مطرح شده باشد که فاهمه چگونه می‌تواند به همهٔ این شناخت‌های پیشینی دست یابد، و این شناخت‌ها چه دامنه، اعتبار و ارزشی دارند.

در واقع نیز اگر مراد ما از «طبیعی» چیزی باشد که به‌طور معقول و خردمندانه باید انجام شود، هیچ چیز طبیعی‌تر از این نیست. اما اگر منظور از «طبیعی» آن چیزی باشد که معمولاً روی می‌دهد، در این صورت برعکس، هیچ چیز طبیعی‌تر و قابل‌فهم‌تر از این نیست که چنین پژوهشی مدت‌ها به تعویق افتاده باشد.

زیرا بخشی از این شناخت‌ها، مانند شناخت‌های ریاضی، از دیرباز از اعتبار و اطمینان برخوردار بوده‌اند و از همین راه، امیدی مساعد برای شناخت‌های دیگر نیز ایجاد کرده‌اند، هرچند این شناخت‌های دیگر ممکن است از طبیعتی کاملاً متفاوت برخوردار باشند.

افزون بر این، هنگامی که از دایرهٔ تجربه فراتر رفته‌ایم، دیگر مطمئنیم که تجربه نمی‌تواند ما را ابطال کند. کشش و جاذبهٔ گسترش شناخت چنان نیرومند است که تنها یک تناقض روشن و آشکار که در مسیر خود با آن برخورد کنیم می‌تواند ما را از پیشروی بازدارد.

اما از چنین تناقضی نیز می‌توان پرهیز کرد، اگر پندارها و برساخته‌های خود را با احتیاط بسازیم؛ بی‌آنکه این احتیاط باعث شود آنها کمتر برساخته و خیالی باشند.

ریاضیات نمونه‌ای درخشان به ما می‌دهد از اینکه تا چه اندازه می‌توانیم مستقل از تجربه، در شناخت پیشینی پیش برویم.

البته ریاضیات تنها تا آنجا با اشیا و شناخت‌ها سروکار دارد که این اشیا و شناخت‌ها بتوانند در شهود عرضه شوند. اما این امر به‌آسانی از نظر پنهان می‌ماند، زیرا خودِ چنین شهودی می‌تواند a priori داده شود و ازاین‌رو به‌سختی از یک مفهوم صرف و محض تمایز داده می‌شود.

انسان، که از چنین گواه درخشانی بر قدرت عقل سرمست شده است، در میل خود به گسترش شناخت دیگر حد و مرزی نمی‌بیند.

کبوتر سبک‌بال هنگامی که در پرواز آزاد خود هوا را می‌شکافد و مقاومت آن را احساس می‌کند، ممکن است این تصور را در سر بپروراند که در فضای تهی از هوا، پروازش بسیار آسان‌تر و موفق‌تر خواهد بود.

به همین ترتیب، افلاطون جهان حسی را ترک کرد، زیرا این جهان برای فاهمه محدودیت‌هایی چنان تنگ و دست‌وپاگیر ایجاد می‌کند، و جرئت کرد فراتر از آن، بر بال‌های ایده‌ها، وارد فضای تهیِ فاهمهٔ محض شود.

او متوجه نشد که با این تلاش‌های خود هیچ راهی به دست نمی‌آورد؛ زیرا هیچ تکیه‌گاهی نداشت، به‌اصطلاح هیچ پایه‌ای که بتواند خود را بر آن استوار کند و نیروهایش را بدان وارد سازد تا فاهمه را از جای خود به حرکت درآورد.

اما این سرنوشت معمول عقل انسانی در تأملات نظری است که بنا و دستگاه خود را هرچه زودتر ممکن باشد کامل کند و تازه پس از آن بررسی کند که آیا شالودهٔ آن نیز به‌خوبی نهاده شده است یا نه.

آنگاه برای آرام کردن خود دربارهٔ استحکام آن، انواع توجیهات و آرایش‌ها را به میان می‌آورد، یا حتی ترجیح می‌دهد چنین آزمون دیرهنگام و خطرناکی را یکسره کنار بگذارد.

اما آنچه هنگام ساختن بنا ما را از هرگونه نگرانی و بدگمانی آزاد نگه می‌دارد و با ظاهری از استحکام و دقت ما را می‌فریبد، این است:

بخش بزرگی، و شاید بزرگ‌ترین بخش، از کار عقل ما عبارت است از تحلیل و تجزیهٔ مفاهیمی که از پیش دربارهٔ اشیا داریم.

این کار انبوهی از شناخت‌ها در اختیار ما می‌گذارد که، هرچند چیزی بیش از روشن‌سازی یا توضیح آنچه در مفاهیم ما ــ گرچه هنوز به‌صورت درهم و مبهم ــ از پیش اندیشیده شده نیستند، دست‌کم از حیث صورت همچون بصیرت‌ها و بینش‌های تازه ارزش‌گذاری می‌شوند؛ حال آنکه از حیث ماده یا محتوا، مفاهیمی را که در اختیار داریم گسترش نمی‌دهند، بلکه فقط آنها را از یکدیگر تفکیک و تجزیه می‌کنند.

از آنجا که این شیوه واقعاً شناختی a priori به دست می‌دهد که روندی مطمئن و سودمند دارد، عقل بی‌آنکه خود متوجه باشد، در زیر پوشش این پندار، احکامی از نوعی کاملاً دیگر را نیز به‌طور پنهانی وارد می‌کند؛ یعنی به مفاهیم داده‌شده، مفاهیمی کاملاً بیگانه و آن هم به‌صورت a priori می‌افزاید، بی‌آنکه بدانیم چگونه به آنها دست یافته است و حتی اجازه نمی‌دهد چنین پرسشی اصلاً به ذهن خطور کند.

بنابراین، می‌خواهم از همان آغاز به تفاوت این دو نوع شناخت بپردازم.

IV. دربارهٔ تفاوت احکام تحلیلی و ترکیبی

در همهٔ احکامی که در آنها نسبتِ یک موضوع با محمول اندیشیده می‌شود ــ اگر فعلاً فقط احکام ایجابی را در نظر بگیرم، زیرا کاربرد این بحث دربارهٔ احکام سلبی بعداً به‌آسانی روشن خواهد شد ــ این نسبت به دو شیوه ممکن است.

یا محمولِ B به موضوعِ A تعلق دارد، به‌عنوان چیزی که در همین مفهومِ A، به‌صورت نهفته، مندرج است؛ یا B کاملاً بیرون از مفهوم A قرار دارد، هرچند با آن در پیوند باشد. در حالت نخست، حکم را تحلیلی و در حالت دوم ترکیبی می‌نامم.

بنابراین، احکام تحلیلیِ ایجابی احکامی هستند که در آنها پیوند محمول با موضوع بر اساس همانی و این‌همانی (Identität) اندیشیده می‌شود؛ در حالی که احکامی که در آنها این پیوند بدون این‌همانی اندیشیده می‌شود، باید احکام ترکیبی نامیده شوند.

دستهٔ نخست را همچنین می‌توان احکام توضیحی و دستهٔ دوم را احکام گسترشی نامید؛ زیرا احکام نخست از طریق محمول چیزی به مفهوم موضوع نمی‌افزایند، بلکه آن را فقط از راه تجزیه به مفاهیم جزئی‌ای تقسیم می‌کنند که از پیش در آن اندیشیده شده بودند ــ هرچند به‌صورت مبهم ــ؛ در حالی که احکام دوم محمولی به مفهوم موضوع می‌افزایند که اصلاً در آن اندیشیده نشده بود و از طریق هیچ تجزیه‌ای نیز نمی‌توانست از آن بیرون کشیده شود.

برای مثال، اگر بگویم:

«همهٔ اجسام ممتدند.»

این حکمی تحلیلی است. زیرا برای یافتنِ امتداد به‌عنوان چیزی که با مفهوم جسم پیوند دارد، لازم نیست از مفهومی که با جسم پیوند می‌دهم فراتر بروم؛ بلکه فقط باید همین مفهوم را تجزیه کنم، یعنی از آنچه متکثری که همواره در آن می‌اندیشم آگاه شوم تا این محمول را در آن بیابم؛ پس این حکمی تحلیلی است.

در مقابل، اگر بگویم:

«همهٔ اجسام ثقیل‌اند.»

محمول چیزی کاملاً متفاوت با آن چیزی است که من صرفاً در مفهوم عامِ جسم می‌اندیشم. افزودن چنین محمولی، بنابراین، حکمی ترکیبی به دست می‌دهد.

احکام تجربی، به‌عنوان چنین احکامی، همگی ترکیبی‌اند. زیرا بی‌معنا خواهد بود که حکمی تحلیلی را بر تجربه مبتنی کنیم؛ چراکه برای صورت‌بندی حکم، اصلاً نباید از مفهوم خود فراتر بروم و بنابراین برای آن به هیچ گواهیِ تجربه‌ای نیاز ندارم.

اینکه «یک جسم ممتد است»، گزاره‌ای است که a priori ثابت است و حکمی تجربی نیست. زیرا پیش از آنکه به تجربه روی آورم، همهٔ شرایط لازم برای حکم خود را از پیش در مفهوم دارم؛ مفهومی که می‌توانم محمول را مطابق اصل امتناع تناقض صرفاً از آن بیرون بکشم و از همین طریق هم‌زمان به ضرورت حکم آگاه شوم؛ ضرورتی که تجربه حتی نمی‌توانست آن را به من بیاموزد.

اما اگرچه من در مفهوم عامِ جسم محمولِ ثقل را اصلاً دربرندارم، این مفهوم بااین‌حال از طریق بخشی از تجربه به یک موضوع تجربی اشاره می‌کند؛ بنابراین می‌توانم بخش‌های دیگری از همان تجربه را نیز، همچون متعلق به بخش نخست، به آن بیفزایم.

من می‌توانم پیشاپیش مفهوم جسم را به‌صورت تحلیلی، از طریق اوصاف امتداد، نفوذناپذیری، شکل و غیره ــ که همگی در این مفهوم اندیشیده شده‌اند ــ بشناسم.

اما اکنون شناخت خود را گسترش می‌دهم و هنگامی که به تجربه‌ای بازمی‌گردم که مفهوم جسم را از آن استخراج کرده بودم، درمی‌یابم که علاوه بر اوصاف پیشین، ثقل نیز همواره با آن پیوند دارد؛ پس آن را به‌عنوان محمولی به‌صورت ترکیبی به آن مفهوم می‌افزایم.

بنابراین، این تجربه است که امکان ترکیب محمولِ ثقل با مفهوم جسم بر آن استوار است؛ زیرا هر دو مفهوم، گرچه یکی در دیگری مندرج نیست، بااین‌حال همچون اجزای یک کل، یعنی تجربه ــ که خود پیوندی ترکیبی از شهودهاست ــ به یکدیگر تعلق دارند، هرچند این تعلق صرفاً اتفاقی باشد.

اما در مورد احکام ترکیبیِ پیشینی، این وسیلهٔ کمکی به‌کلی غایب است.

اگر برای آنکه B دیگری را همچون پیوندخورده با A بشناسم، باید از مفهوم A فراتر بروم، در این صورت بر چه چیزی تکیه می‌کنم و چه چیزی امکان این ترکیب را فراهم می‌سازد؟ زیرا در اینجا این مزیت را ندارم که در قلمرو تجربه به دنبال آن بگردم.

این گزاره را در نظر بگیریم:

«هر آنچه روی می‌دهد، علتی دارد.»

در مفهومِ چیزی که روی می‌دهد، البته وجودی را می‌اندیشم که پیش از آن زمانی سپری شده است و غیره؛ و از اینجا می‌توان احکام تحلیلی استخراج کرد.

اما مفهوم علت کاملاً بیرون از این مفهوم قرار دارد و چیزی متفاوت از آنچه روی می‌دهد را نشان می‌دهد؛ بنابراین در این تصورِ اخیر به هیچ‌وجه مندرج نیست.

پس چگونه به اینجا می‌رسم که دربارهٔ چیزی که به‌طور کلی روی می‌دهد، چیزی کاملاً متفاوت از آن بگویم و مفهوم علت را، گرچه در آن مندرج نیست، بااین‌حال همچون مفهومی که به آن تعلق دارد، و حتی به‌نحو ضروری متعلق به آن است، بشناسم؟

در اینجا آن ناشناختهٔ X چیست که فاهمه بر آن تکیه می‌کند، هنگامی که گمان می‌کند در کنار مفهوم A محمول B را ــ که برای آن بیگانه است ــ می‌یابد، و بااین‌حال معتقد است که این محمول با A پیوند دارد؟

این امر نمی‌تواند تجربه باشد؛ زیرا اصل مذکور نه‌تنها با کلیتی بیشتر، بلکه همچنین با بیانِ ضرورت، و در نتیجه به‌طور کامل a priori و از صرف مفاهیم، این تصور دوم را به تصور نخست افزوده است.

تمام غایت نهایی شناخت نظریِ a priori ما بر چنین اصول ترکیبی، یعنی اصول گسترش‌دهنده، مبتنی است؛ زیرا اصول تحلیلی، هرچند بسیار مهم و ضروری‌اند، صرفاً برای رسیدن به آن درجه از وضوح مفاهیم لازم‌اند که برای ترکیبی مطمئن و گسترده، یعنی برای دستیابی به چیزی واقعاً جدید، ضروری است.

V. در همهٔ علوم نظری عقل، احکام ترکیبی a priori به‌عنوان اصول وجود دارند

... یا خود با خود برابر است، یا (a+b>a)، یعنی کل از جزء خود بزرگ‌تر است. و با این همه، حتی این احکام نیز، گرچه بر اساس صرفِ مفاهیم معتبرند، در ریاضیات فقط از آن رو پذیرفته می‌شوند که می‌توان آنها را در شهود به نمایش درآورد. آنچه در اینجا معمولاً ما را به این باور می‌رساند که گویی محمولِ چنین احکام قطعی و برهانی‌ای از پیش در مفهوم ما قرار دارد و بنابراین حکم تحلیلی است، صرفاً از دوپهلو بودن بیان ناشی می‌شود. زیرا ما باید محمول معینی را به یک مفهوم داده‌شده بیندیشیم، و این ضرورت از همان آغاز به مفاهیم تعلق دارد. اما مسئله این نیست که ما باید چه چیزی را به مفهوم داده‌شده بیفزاییم، بلکه مسئله این است که واقعاً چه چیزی را، هرچند فقط به‌طور مبهم، در آن می‌اندیشیم؛ و در اینجا آشکار می‌شود که محمول، گرچه به‌طور ضروری به آن مفاهیم تعلق دارد، اما نه به‌عنوان چیزی که در خودِ مفهوم اندیشیده شده باشد، بلکه به‌واسطهٔ شهودی به آنها منضم می‌شود که باید به مفهوم افزوده شود.

2. علوم طبیعی (physica) احکام ترکیبی a priori را به‌عنوان اصول در خود دارد. فقط چند قضیه را به‌عنوان نمونه ذکر می‌کنم؛ مثلاً این قضیه که در همهٔ تغییرات جهان جسمانی، کمیت ماده ثابت می‌ماند، یا اینکه در هر انتقال حرکت، کنش و واکنش همواره باید با یکدیگر برابر باشند. در هر دو مورد، نه‌تنها ضرورت و در نتیجه منشأ a priori آنها روشن است، بلکه ترکیبی بودن آنها نیز آشکار است. زیرا در مفهوم ماده، من ثبات و دوام را نمی‌اندیشم، بلکه صرفاً حضور آن را در فضا از طریق پُر کردن آن می‌اندیشم. بنابراین، برای اینکه چیزی a priori به مفهوم ماده بیفزایم که در آن نمی‌اندیشیدم، واقعاً از مفهوم ماده فراتر می‌روم. پس این قضیه تحلیلی نیست، بلکه ترکیبی است و با این حال a priori اندیشیده شده است؛ و همین امر در مورد سایر قضایای بخش محض علوم طبیعی نیز صادق است.

3. در متافیزیک، اگر آن را، حتی فقط علمی بدانیم که تاکنون صرفاً مورد کوشش قرار گرفته، اما با این حال به‌واسطهٔ طبیعت عقل انسانی علمی گریزناپذیر است، باید شناخت‌های ترکیبی a priori وجود داشته باشند، و مقصود آن به هیچ وجه صرفاً این نیست که مفاهیمی را که ما a priori از اشیا در ذهن خود می‌سازیم تجزیه کند و بدین وسیله آنها را به‌صورت تحلیلی توضیح دهد؛ بلکه می‌خواهیم شناخت خود را a priori گسترش دهیم، و برای این منظور باید از اصولی استفاده کنیم که چیزی بر مفهوم داده‌شده بیفزایند که در آن وجود نداشته است؛ و حتی به‌وسیلهٔ احکام ترکیبی a priori چنان از آن فراتر برویم که خود تجربه نیز نتواند تا آنجا ما را همراهی کند؛ مثلاً در این قضیه که جهان باید آغاز نخستینی داشته باشد، و امثال آن. بنابراین متافیزیک، دست‌کم از حیث غایت خود، از احکام سراسر ترکیبی a priori تشکیل شده است.

VI. مسئلهٔ کلی عقل محض

اگر بتوان مجموعه‌ای از پژوهش‌ها را زیر صورت‌بندیِ یک مسئلهٔ واحد گرد آورد، از این طریق دستاورد بسیار بزرگی حاصل می‌شود. زیرا بدین وسیله نه‌تنها کار خود را برای خویش آسان می‌کنیم، از آن رو که آن را دقیقاً تعیین می‌کنیم، بلکه برای هر کس دیگری نیز که بخواهد آن را بررسی کند، داوری دربارهٔ اینکه آیا به مقصود خود وفا کرده‌ایم یا نه آسان‌تر می‌شود. مسئلهٔ حقیقی عقل محض اکنون در این پرسش نهفته است: احکام ترکیبی a priori چگونه ممکن‌اند؟

اینکه متافیزیک تاکنون در وضعیتی چنین متزلزل، آکنده از عدم‌قطعیت و تناقض باقی مانده است، صرفاً از این سبب ناشی می‌شود که این مسئله، و شاید حتی تمایز میان احکام تحلیلی و ترکیبی، زودتر به ذهن نیامده بود. اکنون استقرار یا فروپاشی متافیزیک بر حل این مسئله، یا بر اثبات رضایت‌بخش این امر، مبتنی است که امکانِ چیزی که این مسئله می‌خواهد ما آن را تبیین‌شده بدانیم، در واقع اصلاً وجود ندارد.

دیوید هیوم، که در میان همهٔ فیلسوفان بیش از هر کس دیگری به این مسئله نزدیک شد، آن را با این حال به هیچ وجه به اندازهٔ کافی معین و در کلیت آن در نظر نگرفت، بلکه فقط در مورد حکم ترکیبیِ پیوند معلول با علل آن (principium causalitatis) متوقف ماند. او گمان کرد نشان داده است که چنین حکمی a priori به‌کلی ناممکن است؛ و بنا بر نتایج دیدگاه او، هر آنچه ما متافیزیک می‌نامیم به توهمی محض از بصیرتِ پنداشتهٔ عقل فروکاسته خواهد شد؛ یعنی به چیزی که در واقع فقط از تجربه به عاریت گرفته شده و بر اثر عادت، ظاهرِ ضرورت را به خود گرفته است. او هرگز به این ادعای ویرانگرِ فلسفهٔ محض نمی‌رسید، اگر مسئلهٔ ما را در کلیت آن پیش چشم داشت؛ زیرا در آن صورت درمی‌یافت که بر اساس استدلال خودش، ریاضیات محض نیز نمی‌توانست وجود داشته باشد، چراکه ریاضیات محض به‌طور قطع حاوی احکام ترکیبی a priori است؛ و عقل سلیم او در این صورت احتمالاً او را از پذیرفتن چنین ادعایی بازمی‌داشت.

در حل مسئلهٔ بالا، در عین حال امکان کاربرد عقل محض در بنیادگذاری و اجرای همهٔ علومی نیز نهفته است که شناخت نظری a priori از اشیا در خود دارند؛ یعنی پاسخ به این پرسش‌ها:

ریاضیات محض چگونه ممکن است؟

علوم طبیعی محض چگونه ممکن است؟

از آنجا که این علوم واقعاً موجودند، می‌توان به‌درستی پرسید که چگونه ممکن‌اند؛ زیرا اینکه باید ممکن باشند، از واقعیت وجودشان اثبات می‌شود.

اما دربارهٔ متافیزیک، پیشرفت ناموفق آن تاکنون، و اینکه در مورد هیچ‌یک از متافیزیک‌هایی که تاکنون عرضه شده‌اند نمی‌توان، از حیث غایت اساسی‌شان، گفت که واقعاً وجود دارند، باید هر کسی را به‌درستی به امکان‌پذیری آن مشکوک سازد.

با این حال، این نوع شناخت را از جهتی باید نیز همچون چیزی موجود تلقی کرد، و متافیزیک، اگرچه نه به‌عنوان علم، دست‌کم به‌عنوان استعداد طبیعی (metaphysica naturalis) واقعاً وجود دارد. زیرا عقل انسانی بی‌وقفه، بی‌آنکه صرفاً خودنماییِ دانشِ بسیار او را به این کار وادارد، بلکه بر اثر نیازی درونی رانده شود، تا پرسش‌هایی پیش می‌رود که با هیچ کاربرد تجربی عقل و بنابراین با هیچ اصول برگرفته از تجربه نمی‌توان به آنها پاسخ داد. از این رو، واقعاً در همهٔ انسان‌ها، همین که عقل در آنان تا حد تأمل نظری گسترش می‌یابد، همواره نوعی متافیزیک وجود داشته است و همیشه نیز وجود خواهد داشت. و اکنون دربارهٔ همین امر نیز این پرسش مطرح است: متافیزیک به‌عنوان استعداد طبیعی چگونه ممکن است؟ یعنی پرسش‌هایی که عقل محض برای خود مطرح می‌کند و نیاز درونیِ آن، او را وامی‌دارد که تا آنجا که می‌تواند به آنها پاسخ دهد، چگونه از طبیعت عقل عمومی انسانی سرچشمه می‌گیرند؟

اما از آنجا که در همهٔ کوشش‌های پیشین برای پاسخ دادن به این پرسش‌های طبیعی، مثلاً اینکه آیا جهان آغازی داشته است یا از ازل وجود داشته و مانند آن، همواره تناقض‌های اجتناب‌ناپذیری پدید آمده است، نمی‌توان صرفاً به استعداد طبیعی برای متافیزیک، یعنی به خودِ قوهٔ عقل محض، بسنده کرد؛ قوه‌ای که گرچه همواره نوعی متافیزیک ــ هرچه باشد ــ از آن پدید می‌آید، اما باید بتوان با آن به یقین رسید، خواه از راه شناخت و خواه از راه نشناختنِ اشیا؛ یعنی یا دربارهٔ موضوعات پرسش‌های آن تصمیم بگیریم، یا دربارهٔ توانایی و ناتوانی عقل در داوری دربارهٔ آنها؛ و بنابراین یا شناخت عقل محض خود را با اطمینان گسترش دهیم، یا برای آن مرزهایی معین و مطمئن تعیین کنیم.

این آخرین پرسش که از مسئلهٔ کلی بالا ناشی می‌شود، به‌درستی چنین خواهد بود: متافیزیک به‌عنوان علم چگونه ممکن است؟

بنابراین نقد عقل در نهایت ضرورتاً به علم می‌انجامد؛ در حالی که کاربرد جزمیِ عقل بدون نقد، به ادعاهای بی‌پایه می‌انجامد که می‌توان به همان اندازه ادعاهای ظاهراً موجهی را در برابرشان قرار داد، و در نتیجه به شکاکیت.

همچنین این علم نمی‌تواند دارای گستردگی عظیم و هراس‌انگیزی باشد، زیرا سروکارش نه با اشیای عقل است که تنوعشان بی‌نهایت است، بلکه صرفاً با خودِ عقل و با مسائلی است که یکسره از درون آن سرچشمه می‌گیرند و نه از سوی طبیعت اشیایی که از آن متمایزند، بلکه به‌واسطهٔ خودِ عقل در برابر آن نهاده می‌شوند؛ از این رو، اگر عقل پیش از آن توانایی کامل خود را در قبال اشیایی که ممکن است در تجربه بر آن پدیدار شوند به‌تمامی شناخته باشد، تعیین کامل و مطمئنِ دامنه و حدود کاربردی که درصدد فراتر رفتن از همهٔ مرزهای تجربه است، باید آسان باشد.

بنابراین می‌توان، و حتی باید، همهٔ کوشش‌هایی را که تاکنون برای برپا کردن جزمیِ یک متافیزیک انجام شده است، همچون اموری انجام‌نشده تلقی کرد؛ زیرا آنچه در یکی یا دیگری از آنها تحلیلی است، یعنی صرفاً تجزیهٔ مفاهیمی که a priori در عقل ما حضور دارند، هنوز به هیچ وجه غایت کار نیست، بلکه فقط تمهیدی برای متافیزیک حقیقی است؛ یعنی برای گسترش ترکیبیِ شناخت a priori ما. و این تجزیه برای رسیدن به این هدف ناکافی است، زیرا فقط نشان می‌دهد چه چیزی در این مفاهیم مندرج است، نه اینکه ما چگونه a priori به چنین مفاهیمی دست می‌یابیم تا سپس بتوانیم کاربرد معتبر آنها را نسبت به اشیای همهٔ شناخت به‌طور کلی تعیین کنیم.

همچنین برای کنار گذاشتن همهٔ این ادعاها، تنها اندکی ازخودگذشتگی لازم است، زیرا تناقض‌های انکارناپذیر و در روش جزمی نیز اجتناب‌ناپذیرِ عقل با خودش، مدت‌هاست هر متافیزیک پیشین را از اعتبار انداخته است. برای این کار، استقامت بیشتری لازم خواهد بود تا دشواری درونی و مقاومت بیرونی ما را از این امر بازندارد که علمی را که برای عقل انسانی گریزناپذیر است ــ علمی که می‌توان هر شاخهٔ تازه‌روییدهٔ آن را برید، اما ریشه‌اش را نمی‌توان از میان برد ــ سرانجام با روشی کاملاً مخالف روش پیشین، به رشدی سالم و ثمربخش برسانیم.