ژیل دلوز

شیمِرها، ۱

شرایطِ پرسش: فلسفه چیست؟

ژیل دلوز فیلسوف است.

شاید بتوان پرسشِ «فلسفه چیست؟» را تنها زمانی مطرح کرد که به پیری رسیده‌ایم و وقتِ سخن گفتنِ انضمامی فرارسیده است. این پرسشی است که وقتی دیگر چیزی برای پرسیدن نداریم، مطرحش می‌کنیم؛ اما پیامدهایش می‌توانند بسیار گسترده باشند. پیش‌تر نیز آن را مطرح می‌کردیم، از طرح کردنش دست نمی‌کشیدیم؛ اما این کار بیش از اندازه تصنعی و انتزاعی بود. پرسش را به نمایش می‌گذاشتیم و بر آن مسلط می‌شدیم، بیش از آن‌که خودمان در چنگِ آن گرفتار شویم.

گاه پیش می‌آید که پیری نه جوانیِ جاودان، بلکه برعکس، آزادی‌ای مطلق و ضرورتی ناب به ارمغان می‌آورد؛ آزادی و ضرورتی که در آن، آدمی از لحظه‌ای فیض‌بخش میان زندگی و مرگ بهره‌مند می‌شود و همه‌ی اجزای ماشین با یکدیگر ترکیب می‌شوند تا خطی را به سوی آینده پرتاب کنند؛ خطی که از میان اعصار می‌گذرد: ترنر، مونه، ماتیس. ترنرِ سالخورده حقِ آن را به دست آورده، یا فتح کرده بود، که نقاشی را به راهی بیابانی و بی‌بازگشت بکشاند؛ راهی که دیگر از یک پرسشِ واپسین تمایز نمی‌یابد. در فلسفه نیز، نقد قوه‌ی حکم کانت اثری متعلق به دوران پیری است؛ اثری رهاشده از بند که نسل‌های پس از او هرگز از دویدن در پی‌اش بازنخواهند ایستاد.

ما نمی‌توانیم ادعای برخورداری از چنین جایگاهی را داشته باشیم. صرفاً برای ما نیز زمانِ آن فرارسیده است که بپرسیم فلسفه چیست. پیش از این هم از طرح این پرسش دست نکشیده بودیم و از همان زمان پاسخ آن را در اختیار داشتیم؛ پاسخی که تغییر نکرده است: فلسفه هنرِ شکل دادن، ابداع کردن و ساختنِ مفهوم‌هاست. اما کافی نبود که پاسخ، پرسش را در خود جای دهد؛ باید زمان، موقعیت، اوضاع و احوال، چشم‌اندازها و شخصیت‌ها، شرایط و مجهولاتِ پرسش را نیز تعیین می‌کرد. باید می‌توانستیم آن را «میان دوستان» مطرح کنیم، همچون رازی که در میان گذاشته می‌شود یا اعتمادی که ابراز می‌گردد؛ یا در برابر دشمن، همچون چالشی که پیش کشیده می‌شود. و در همان حال باید به آن ساعت دست می‌یافتیم، آن هنگامِ گرگ‌ومیش، میانِ روز و شب، که حتی به دوست نیز بدگمان می‌شویم.

زیرا مفهوم‌ها به شخصیت‌های مفهومی نیاز دارند؛ شخصیت‌هایی که در تعریف آن‌ها سهم دارند. «دوست» یکی از این شخصیت‌هاست؛ حتی گفته می‌شود که حضور او گواهِ خاستگاه یونانیِ فلسفه است. تمدن‌های دیگر حکیمانی داشتند، اما یونانیان این «دوستان» را پیش کشیدند؛ کسانی که صرفاً حکیمانی فروتن‌تر نیستند. گویی یونانیان مرگِ حکیم را به رسمیت شناختند و فیلسوفان را جایگزین او کردند: دوستانِ حکمت، کسانی که در جست‌وجوی حکمت‌اند، اما آن را به‌طور بالفعل در تملک ندارند.

بااین‌حال، اندیشمندان اندکی از خود پرسیده‌اند که «دوست» به چه معناست، حتی و به‌ویژه در میان یونانیان. آیا دوست به نوعی صمیمیتِ آمیخته با مهارت اشاره دارد؟ به گونه‌ای ذوقِ مادی یا استعدادی بالقوه، همچون رابطه‌ی نجار با چوب؟ نجارِ ماهر بالقوه با چوب یکی است؛ او دوستِ چوب است؟ این پرسش اهمیت دارد، زیرا دوست، آن‌گونه که در فلسفه پدیدار می‌شود، دیگر به شخصیتی بیرونی، نمونه‌ای عینی یا موقعیتی تجربی اشاره نمی‌کند؛ بلکه از حضوری درونی در خودِ اندیشه حکایت دارد، از شرطِ امکانِ خودِ اندیشیدن؛ به‌اختصار، از مقوله‌ای زنده، تجربه‌ای استعلایی و عنصری سازنده‌ی اندیشه.

درواقع، یونانیان از همان آغازِ فلسفه، ضربه‌ای قاطع بر مفهومِ دوست وارد می‌کنند: دوست دیگر با دیگری نسبت ندارد، بلکه با یک هستی، یک عینیت، یک ذات مرتبط می‌شود. این معنا را فرمولی که بارها نقل شده، به‌خوبی بیان می‌کند؛ فرمولی که باید چنین ترجمه‌اش کرد: من دوستِ پیِر، پل یا حتی فیلسوفی چون افلاطون هستم، اما بیش از آن، دوستِ حقیقت، حکمت یا مفهومم. فیلسوف در کارِ مفهوم‌ها مهارت دارد؛ و در غیابِ مفهوم‌ها نیز می‌داند کدام‌یک ناممکن، خودسرانه یا بی‌انسجام‌اند و حتی یک لحظه هم دوام نمی‌آورند، و کدام‌یک، برعکس، خوب ساخته شده‌اند و از آفرینشی حکایت می‌کنند؛ حتی اگر آن آفرینش نگران‌کننده یا خطرناک باشد.

وقتی دوست به شخصیتی مفهومی یا شرطی برای به‌کار افتادنِ اندیشه بدل می‌شود، چه معنایی پیدا می‌کند؟ یا شاید باید گفت عاشق؟ آیا او بیش از آن‌که دوست باشد، عاشق نیست؟ و آیا دوست، حتی در دلِ اندیشه، رابطه‌ای حیاتی با دیگری را بازنمی‌گرداند؛ همان رابطه‌ای که گمان می‌کردیم از اندیشه‌ی ناب حذف شده است؟ یا شاید اصلاً پای کسی در میان است که نه دوست است و نه عاشق؟ زیرا اگر فیلسوف دوست یا عاشقِ حکمت است، آیا دلیلش این نیست که مدعیِ آن است و می‌کوشد به آن دست یابد؛ آن را بالقوه در خود دارد، نه آن‌که بالفعل مالک آن باشد؟

پس دوست، درعین‌حال، مدعی نیز خواهد بود؛ و آن چیزی که خود را دوستِ آن می‌خواند، همان چیزی است که ادعایش متوجه آن است، نه شخصِ سومی که برعکس، به رقیب بدل می‌شود. دوستی به همان اندازه که کششی عاشقانه به سوی موضوعِ میل را در خود دارد، متضمنِ بی‌اعتمادی‌ای رقابت‌آمیز نسبت به رقیب نیز هست. هنگامی که دوستی رو به سوی ذات می‌آورد، دو دوست همچون مدعی و رقیب خواهند بود؛ اما چه چیزی آن‌ها را از یکدیگر متمایز می‌کند؟

از همین‌جاست که فلسفه‌ی یونانی با دستاوردِ «شهرها» هم‌زمان می‌شود: شهرها در میان خود و در درون هر یک از آن‌ها، روابطِ رقابت را ارتقا دادند و در همه‌ی عرصه‌ها مدعیان را در برابر یکدیگر قرار دادند: در عشق، بازی‌ها، دادگاه‌ها، مناصبِ عمومی، سیاست و حتی در اندیشه؛ اندیشه‌ای که شرطِ خود را نه‌فقط در دوست، بلکه در مدعی و رقیب نیز می‌یافت؛ همان دیالکتیکی که افلاطون آن را با واژه‌ی آمفیسبِتِسیس، یعنی منازعه و رقابت بر سرِ ادعا، تعریف می‌کرد.

نوعی ورزشکاریِ همگانی. دوست، عاشق، مدعی و رقیب، تعیین‌هایی استعلایی‌اند که با وجود این، هستیِ پرشور و زنده‌ی خود را از دست نمی‌دهند؛ چه در قالبِ یک شخصیت واحد و چه در قالبِ چند شخصیت. و هنگامی که موریس بلانشو، که از معدود اندیشمندانی است که به معنای واژه‌ی «دوست» در فلسفه توجه کرده‌اند، امروز دوباره این پرسشِ درونی درباره‌ی شرایطِ خودِ اندیشه را پیش می‌کشد، آیا باز هم شخصیت‌های مفهومیِ تازه‌ای را به ناب‌ترین قلمروِ اندیشه وارد نمی‌کند؟ شخصیت‌هایی که این بار چندان یونانی نیستند، از جایی دیگر آمده‌اند و روابطِ زنده‌ی تازه‌ای را با خود می‌آورند؛ روابطی که به صورت‌هایی پیشینی بدل شده‌اند: نوعی خستگی، نوعی درماندگی میان دوستان که خودِ دوستی را به اندیشه‌ی مفهوم، همچون مشارکت و شکیباییِ بی‌پایان، تبدیل می‌کند؟

فهرستِ شخصیت‌های مفهومی هرگز بسته نمی‌شود و از همین رو، در تحول یا دگرگونی‌های فلسفه نقشی مهم ایفا می‌کند. تنوعِ آن‌ها را باید فهمید، بی‌آن‌که به وحدتِ ازپیش‌پیچیده‌ی خودِ فیلسوف فروکاسته شوند.

فیلسوف دوستِ مفهوم است؛ او بالقوه در قلمروِ مفهوم قرار دارد. این بدان معناست که فلسفه صرفاً هنرِ شکل دادن، ابداع کردن یا ساختنِ مفهوم‌ها نیست؛ زیرا مفهوم‌ها لزوماً صورت‌ها، کشفیات یا محصولات نیستند. به‌دقیق‌تر، فلسفه آن رشته‌ای است که کارش آفرینشِ مفهوم‌هاست.

آیا دوست، دوستِ آفریده‌های خویش است؟ آفرینشِ پیوسته‌ی مفهوم‌های تازه، موضوعِ فلسفه است. از آن‌جا که مفهوم باید آفریده شود، به فیلسوف ارجاع می‌دهد؛ به کسی که بالقوه آن را در خود دارد، یا از توانایی و صلاحیتِ آفرینشِ آن برخوردار است.

نمی‌توان اعتراض کرد که آفرینش بیشتر به امرِ محسوس و هنرها مربوط است؛ زیرا هنر موجودیت‌هایی روحانی را به هستی می‌آورد و مفهوم‌های فلسفی نیز خود گونه‌ای از «محسوسات»اند. در حقیقت، علوم، هنرها و فلسفه‌ها همگی آفریننده‌اند، هرچند تنها فلسفه است که به معنای دقیقِ کلمه، مفهوم می‌آفریند.

مفهوم‌ها از پیش آماده، همچون اجرامِ آسمانی، در انتظارِ ما نیستند. هیچ آسمانی برای مفهوم‌ها وجود ندارد. آن‌ها باید ابداع، ساخته یا، دقیق‌تر بگوییم، آفریده شوند و بدون امضای آفرینندگانشان هیچ نخواهند بود.

نیچه هنگامی وظیفه‌ی فلسفه را تعیین کرد که نوشت:

«فیلسوفان دیگر نباید به پذیرفتنِ مفهوم‌هایی که در اختیارشان گذاشته می‌شود بسنده کنند، تا فقط آن‌ها را پاک کنند و برق بیندازند؛ بلکه باید کار را با ساختن، آفریدن و وضع کردنِ آن‌ها آغاز کنند و انسان‌ها را متقاعد سازند که به آن‌ها متوسل شوند. تا امروز، در مجموع، هرکس به مفهوم‌های خود اعتماد می‌کرد؛ درست همان‌گونه که به جهیزیه‌ای معجزه‌آسا اعتماد می‌کند که از جهانی به همان اندازه معجزه‌آسا رسیده باشد.»

اما باید اعتماد را با بدگمانی جایگزین کرد؛ و فیلسوف بیش از هر چیز باید به مفهوم‌ها بدگمان باشد، تا زمانی که خودش آن‌ها را نیافریده است. (افلاطون این را به‌خوبی می‌دانست، هرچند خلافِ آن را تعلیم می‌داد...)

فیلسوفی که بتوان درباره‌اش گفت «او هیچ مفهومی نیافریده است»، چه ارزشی خواهد داشت؟

دست‌کم می‌دانیم فلسفه چه چیزی نیست: فلسفه نه تأمل است، نه بازاندیشی و نه ارتباط؛ حتی اگر گاه خود را یکی از این‌ها پنداشته باشد. هر رشته‌ای می‌تواند توهماتِ خاصِ خود را پدید آورد و پشتِ مهی پنهان شود که خود به‌خصوص تولید می‌کند.

فلسفه تأمل نیست؛ زیرا تأمل‌ها همان چیزها هستند، آن‌گاه که در جریانِ آفرینشِ مفهوم‌های خود دیده می‌شوند. فلسفه بازاندیشی نیست؛ زیرا هیچ‌کس برای اندیشیدن درباره‌ی چیزی به فلسفه نیاز ندارد. گمان می‌کنند با تبدیل کردنِ فلسفه به هنرِ بازاندیشی، امتیاز بزرگی به آن می‌دهند؛ حال آن‌که همه‌چیز را از آن می‌گیرند. ریاضی‌دانان، از آن حیث که ریاضی‌دان‌اند، هرگز برای اندیشیدن درباره‌ی ریاضیات منتظر فیلسوفان نمانده‌اند؛ همان‌طور که هنرمندان برای اندیشیدن درباره‌ی نقاشی یا موسیقی چنین نکرده‌اند. این‌که بگوییم آنان در آن لحظه فیلسوف می‌شوند، شوخیِ بی‌مزه‌ای است؛ زیرا بازاندیشیِ آن‌ها به آفرینشِ خاصِ خودشان تعلق دارد.

فلسفه در ارتباط نیز پناهگاهِ نهایی‌ای نمی‌یابد؛ ارتباطی که در بهترین حالت، تنها با عقاید و نظرها سروکار دارد تا «اجماع» پدید آورد، نه مفهوم.

فلسفه تأمل نمی‌کند، بازاندیشی نمی‌کند و ارتباط برقرار نمی‌سازد، هرچند باید مفهوم‌هایی درباره‌ی این کنش‌ها یا انفعال‌ها بیافریند. تأمل، بازاندیشی و ارتباط، رشته‌های علمی نیستند؛ بلکه ماشین‌هایی‌اند که در همه‌ی رشته‌ها کلیات را می‌سازند.

کلیاتِ تأمل و سپس کلیاتِ بازاندیشی، همچون دو توهمی‌اند که فلسفه پیش‌تر در رؤیای سلطه بر رشته‌های دیگر از سر گذرانده است: ایدئالیسمِ عینی و ایدئالیسمِ ذهنی. فلسفه اکنون نیز با پناه بردن به کلیاتِ ارتباط، که سلطه‌ای خیالی بر بازارها و رسانه‌ها به آن می‌بخشند، شرافتی به دست نمی‌آورد؛ این همان ایدئالیسمِ بیناذهنی است.

هر آفرینشی یگانه است و مفهوم، به‌مثابه آفرینشی که به معنای دقیقِ کلمه فلسفی است، همواره یگانگی‌ای خاص دارد. نخستین اصلِ فلسفه این است که کلیات هیچ چیزی را توضیح نمی‌دهند؛ خودِ آن‌ها باید توضیح داده شوند.

می‌توان این تعریف از فلسفه را تعیین‌کننده دانست: شناخت از راهِ مفهوم‌های ناب. اما در این‌جا حکمِ نیچه فرود می‌آید: شما از راهِ مفهوم‌ها چیزی نخواهید شناخت، مگر آن‌که نخست خودتان آن‌ها را آفریده باشید...

فلسفه‌ورزی یعنی آفریدنِ مفهوم‌ها. ازاین‌رو، فیلسوفانِ بزرگ بسیار کمیاب‌اند.

خود را شناختن، اندیشیدن را آموختن، چنان رفتار کردن که گویی هیچ‌چیز بدیهی نیست، شگفت‌زده شدن، «شگفت‌زده شدن از این‌که هستنده هست»... این‌ها و بسیاری از تعیین‌های دیگرِ فلسفه، نگرش‌هایی جالب‌اند؛ هرچند در درازمدت خسته‌کننده می‌شوند. اما این نگرش‌ها فعالیتی مشخص و معین، یا حتی از منظرِ آموزشی، کاری حقیقتاً تعریف‌شده را تشکیل نمی‌دهند.

آفریدنِ مفهوم‌ها، دست‌کم، انجام دادنِ کاری است. از این رو، پرسش درباره‌ی کاربرد یا فایده‌ی فلسفه، یا حتی زیان‌بار بودنِ آن، باید از نو صورت‌بندی شود.

مسائلِ بسیاری پیش چشمِ مردی سالخورده، با چشمانی خیره و گویی دچارِ توهم، صف می‌کشند؛ مردی که می‌بیند انواعِ مفهوم‌های فلسفی و شخصیت‌های مفهومی با یکدیگر درگیر می‌شوند.

نخست آن‌که این مفهوم‌ها امضا دارند و امضای خود را حفظ می‌کنند: جوهرِ ارسطو، کوژیتوی دکارت، مونادِ لایب‌نیتس، شرطِ کانت، توانِ شلینگ، دیرندِ برگسون...

اما برخی از آن‌ها واژه‌ای خارق‌العاده می‌طلبند؛ واژه‌ای که گاه وحشیانه یا تکان‌دهنده است و باید آن‌ها را با آن نامید. برخی دیگر به واژه‌ای کاملاً معمولی و روزمره بسنده می‌کنند؛ واژه‌ای که از طنین‌هایی چنان دوردست سرشار می‌شود که ممکن است برای گوشی ناآشنا با فلسفه نامحسوس بماند.

برخی واژه‌های کهن را طلب می‌کنند و برخی دیگر نوواژه‌ها را؛ واژه‌هایی که از تمرین‌های ریشه‌شناختیِ تقریباً دیوانه‌وار می‌گذرند: ریشه‌شناسی، همچون ورزشکاریِ خاصِ فلسفه.

در هر مورد، باید ضرورتی غریب در خودِ واژه‌ها و انتخابِ آن‌ها وجود داشته باشد؛ ضرورتی که همچون عنصری سبکی عمل می‌کند. نام‌گذاریِ مفهوم، ذوقی حقیقتاً فلسفی را طلب می‌کند؛ ذوقی که گاه با خشونت پیش می‌رود و گاه با القا و نفوذی نامحسوس. این ذوق در دلِ زبان، زبانی از فلسفه می‌سازد؛ نه فقط واژگانی خاص، بلکه نحوی که به امرِ والا یا زیبایی‌ای بزرگ دست می‌یابد.

بااین‌حال، مفهوم‌ها، هرچند تاریخ‌مند، امضاشده و نام‌گذاری‌شده‌اند، شیوه‌ی خاصِ خود را برای نمردن دارند. با وجود این، تابعِ الزاماتی برای نوسازی، جایگزینی و دگرگونی‌اند؛ الزاماتی که به فلسفه تاریخی پرآشوب و جغرافیایی متغیر می‌بخشند. تاریخی که در آن هر لحظه و هر مکان حفظ می‌شود، اما در زمان؛ و می‌گذرد، اما بیرون از زمان.

اگر مفهوم‌ها پیوسته تغییر می‌کنند، باید پرسید چه وحدتی در فلسفه‌ها باقی می‌ماند. آیا وضع در علوم و هنرها نیز همین‌گونه است، با آن‌که آن‌ها از راهِ مفهوم‌ها پیش نمی‌روند؟ تاریخِ خاصِ هر یک از آن‌ها چه وضعی دارد؟

اگر فلسفه آفرینشِ پیوسته‌ی مفهوم‌هاست، بی‌تردید باید پرسید که مفهوم، به‌مثابه ایده‌ای فلسفی، چیست؛ اما همچنین باید پرسید ایده‌های آفریننده‌ی دیگری که مفهوم نیستند و به علوم و هنرها تعلق دارند، از چه ساخته شده‌اند؛ ایده‌هایی که تاریخ و شدنِ خاصِ خود را دارند و روابطشان با یکدیگر و با فلسفه، پیوسته تغییر می‌کند.

انحصارِ آفرینشِ مفهوم‌ها برای فلسفه کارکردی خاص تضمین می‌کند، اما هیچ برتری یا امتیازی به آن نمی‌بخشد؛ زیرا شیوه‌های دیگری نیز برای اندیشیدن و آفریدن وجود دارند، شیوه‌های دیگری از ایده‌پردازی که ناگزیر نیستند از مسیرِ مفهوم‌ها بگذرند؛ از جمله، و پیش از هر چیز، اندیشه‌ی علمی.

و بار دیگر به این پرسش بازخواهیم گشت که فعالیتِ آفرینشِ مفهوم‌ها، آن‌گونه که از فعالیتِ علمی یا هنری متمایز می‌شود، به چه کار می‌آید: چرا باید مفهوم آفرید و چرا باید پیوسته مفهوم‌های تازه آفرید؟ این کار تحتِ چه ضرورتی انجام می‌شود و چه کاربردی دارد؟ برای چه منظوری؟

پاسخی که می‌گوید عظمتِ فلسفه دقیقاً در این است که به هیچ کاری نمی‌آید، عشوه‌گری‌ای احمقانه است.

در هر صورت، ما هرگز مسئله‌ای درباره‌ی مرگِ متافیزیک یا فرارفتن از فلسفه نداشته‌ایم: این‌ها یاوه‌گویی‌هایی بیهوده و ملال‌آورند. امروز از ورشکستگیِ نظام‌ها سخن می‌گویند، حال آن‌که تنها مفهومِ نظام تغییر کرده است.

اگر زمان و موقعیتی برای آفریدنِ مفهوم‌ها وجود داشته باشد، عملیاتی که این آفرینش را پیش می‌برد، همواره فلسفه نامیده خواهد شد؛ یا حتی اگر نامِ دیگری بر آن بگذاریم، از فلسفه متمایز نخواهد شد. فلسفه با کمالِ میل جای خود را به هر رشته‌ی دیگری واگذار می‌کند که کارکردِ آفرینشِ مفهوم‌ها را بهتر از او انجام دهد؛ اما تا زمانی که این کارکرد پابرجاست، نامش همچنان فلسفه است؛ همیشه فلسفه.

بااین‌حال، می‌دانیم که دوست یا عاشق، آن‌گاه که مدعی است، بی‌رقیب نمی‌ماند. اگر فلسفه تا آن اندازه که می‌گویند خاستگاهی یونانی دارد، دلیلش این است که شهر، برخلاف امپراتوری‌ها یا دولت‌ها، آگون را ابداع می‌کند؛ رقابت را به‌مثابه قاعده‌ی جامعه‌ای از «دوستان»، یعنی اجتماعِ انسان‌های آزاد در مقامِ رقیب و شهروند.

این همان وضعیتی است که افلاطون پیوسته توصیف می‌کند: اگر هر شهروند مدعیِ چیزی باشد، ناگزیر با رقیبانی روبه‌رو خواهد شد؛ ازاین‌رو باید بتوان درستی و موجه بودنِ ادعاها را داوری کرد.

نجار مدعیِ چوب است، اما با جنگلبان، هیزم‌شکن و درودگر روبه‌رو می‌شود که همگی می‌گویند: منم، منم که دوستِ چوبم.

اگر مسئله مراقبت از انسان‌ها باشد، مدعیانِ بسیاری پیدا می‌شوند که خود را دوستِ انسان معرفی می‌کنند: کشاورزی که خوراکش را فراهم می‌کند، بافنده‌ای که لباسش را می‌بافد، پزشکی که درمانش می‌کند و جنگاوری که از او محافظت می‌کند.

و اگر در همه‌ی این موارد، گزینش همچنان در دایره‌ای نسبتاً محدود صورت می‌گیرد، در سیاست دیگر چنین نیست؛ آن‌جا که در دموکراسیِ آتنی، آن‌گونه که افلاطون می‌بیند، هرکسی می‌تواند مدعیِ هر چیزی باشد.

از همین‌جا ضرورتِ سامان‌بخشیِ دوباره‌ای برای افلاطون پدید می‌آید؛ سامان‌بخشی‌ای که در آن نهادهایی ایجاد می‌شوند تا بتوان به‌واسطه‌ی آن‌ها درباره‌ی موجه بودنِ ادعاها داوری کرد: این نهادها همان ایده‌ها هستند، به‌مثابه مفهوم‌های فلسفی.

اما حتی در این‌جا نیز آیا با انواعِ مدعیان روبه‌رو نمی‌شویم که می‌گویند: فیلسوفِ حقیقی منم، منم که دوستِ حکمت یا امرِ موجه‌ام؟

رقابت در تقابلِ فیلسوف و سوفسطایی به اوج می‌رسد؛ دو نفری که بر سرِ بقایای حکیمِ کهن با یکدیگر کشمکش می‌کنند. اما چگونه می‌توان دوستِ دروغین را از دوستِ حقیقی، و مفهوم را از بدلِ فریبنده تشخیص داد؟

مقلد و دوست: این دو یکی‌اند؟ در این‌جا با تمامِ صحنه‌آراییِ افلاطونی روبه‌رو می‌شویم؛ صحنه‌ای که شخصیت‌های مفهومی را تکثیر می‌کند و به آن‌ها نیروهای کمدی و تراژدی می‌بخشد.

در روزگارِ نزدیک‌تر به ما، فلسفه با رقیبانِ تازه‌ی بسیاری روبه‌رو شده است. نخست علومِ انسانی بودند، به‌ویژه جامعه‌شناسی، که می‌خواستند جای فلسفه را بگیرند. اما چون فلسفه هرچه بیشتر رسالتِ خود را در آفرینشِ مفهوم‌ها از یاد برده و به کلیات پناه برده بود، دیگر چندان روشن نبود که اصلاً موضوعِ بحث چیست.

آیا قرار بود از هرگونه آفرینشِ مفهوم صرف‌نظر کنیم و آن را به سودِ علمی دقیق درباره‌ی انسان کنار بگذاریم؟ یا برعکس، باید ماهیتِ مفهوم‌ها را تغییر می‌دادیم و آن‌ها را گاه بازنمایی‌های جمعی و گاه برداشت‌هایی از جهان می‌دانستیم که ملت‌ها، نیروهای حیاتی، تاریخی و روحانیِ آن‌ها آفریده‌اند؟

پس از آن نوبت به معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی، حتی روان‌کاوی و تحلیلِ منطقی رسید. فلسفه در هر آزمون با رقیبانی روبه‌رو می‌شد که هر بار گستاخ‌تر و مصیبت‌بارتر می‌شدند؛ رقیبانی که حتی افلاطون نیز در خنده‌دارترین لحظاتِ خود نمی‌توانست تصورشان را بکند.

سرانجام، هنگامی که انفورماتیک، تبلیغات، بازاریابی و طراحی، خودِ واژه‌ی «مفهوم» را تصاحب کردند و گفتند: این کارِ ماست؛ ماییم که خلاقیم، ماییم که طراحیم! ماییم دوستانِ مفهوم، ما آن را در رایانه‌های خود می‌گذاریم؛ آن‌گاه فلسفه به ژرفای شرم رسید.

اطلاعات و خلاقیت، مفهوم و بنگاهِ اقتصادی: از همین حالا کتاب‌شناسیِ مفصلی در این زمینه وجود دارد...

جنبشِ کلی‌ای که نقد را با ترویجِ تجاری جایگزین کرده است، بی‌تردید بر فلسفه نیز اثر گذاشته است. بدلِ فریبنده، شبیه‌سازیِ یک بسته ماکارونی، به مفهومِ حقیقی بدل شده است و عرضه‌کننده‌ی محصول، خواه کالا باشد و خواه اثرِ هنری، به فیلسوف، شخصیتِ مفهومی یا هنرمند تبدیل شده است.

اما فلسفه، که پیرزنی است، چگونه می‌تواند در مسابقه‌ای با مدیرانِ جوان، برای تصاحبِ کلیاتِ ارتباط و تعیینِ صورتِ بازاریِ مفهوم، یعنی «مرز»، هم‌قدم شود؟

هرچه فلسفه با رقیبانِ بی‌شرم و نادانِ بیشتری روبه‌رو می‌شود، و هرچه بیشتر آن‌ها را در درونِ خود می‌یابد، شور و شوقِ بیشتری برای انجامِ وظیفه‌ی خود پیدا می‌کند: آفرینشِ مفهوم‌هایی که بیشتر به شهاب‌سنگ می‌مانند تا کالا.

او خنده‌هایی از سرِ جنون سر می‌دهد که اشک‌هایش را با خود می‌برند.

پس چنین است: پرسشِ فلسفه همان نقطه‌ی یگانه‌ای است که در آن مفهوم و آفرینش به یکدیگر مربوط می‌شوند.

فیلسوفان به‌اندازه‌ی کافی به ماهیتِ مفهوم، به‌مثابه واقعیتی فلسفی، نپرداخته‌اند. ترجیح داده‌اند آن را همچون شناختی داده‌شده یا بازنمایی‌ای ازپیش‌موجود در نظر بگیرند؛ چیزی که می‌توان آن را با قوه‌هایی توضیح داد که قادر به شکل دادن به آن‌اند، مانند انتزاع یا تعمیم، یا قوه‌هایی که از آن استفاده می‌کنند، مانند داوری.

اما مفهوم داده‌شده نیست؛ آفریده می‌شود و باید آفریده شود. مفهوم شکل داده نمی‌شود؛ بلکه خود را در درونِ خویش و به‌واسطه‌ی خویش وضع می‌کند: خودوضع‌گری.

این دو امر یکدیگر را دربرمی‌گیرند؛ زیرا هر آنچه به‌راستی آفریده می‌شود، از موجودِ زنده گرفته تا اثرِ هنری، درست به همین دلیل از خودوضع‌گریِ خویش یا خصلتی خودآفرین برخوردار است؛ خصلتی که از طریق آن شناخته می‌شود.

هرچه مفهوم بیشتر آفریده می‌شود، بیشتر خود را وضع می‌کند.

آنچه به فعالیتِ آزادِ آفرینش‌گرانه وابسته است، درعین‌حال چیزی است که در خود و به‌نحو مستقل و ضروری وضع می‌شود: هرچه ذهنی‌تر باشد، عینی‌تر خواهد بود.

این فیلسوفانِ پساکانتی بودند که بیش از دیگران به مفهوم، به‌مثابه واقعیتی فلسفی، توجه نشان دادند؛ به‌ویژه شلینگ و هگل.

هگل مفهوم را به‌نیرومندی، از طریقِ چهره‌های آفرینشِ آن و لحظه‌های خودوضع‌گری‌اش تعریف کرد. چهره‌ها آن جنبه‌ای را تشکیل می‌دهند که مفهوم به‌واسطه‌ی آگاهی و در درونِ آن، از خلالِ توالیِ روح‌ها، آفریده می‌شود؛ حال آن‌که لحظه‌ها جنبه‌ی دیگری را شکل می‌دهند که در آن مفهوم خود را وضع می‌کند و روح‌ها را در مطلقِ خویشتن گرد هم می‌آورد.

هگل بدین‌ترتیب نشان می‌داد که مفهوم هیچ ارتباطی با ایده‌ای کلی یا انتزاعی ندارد که مستقل از خودِ فلسفه باشد.

اما این دستاورد به بهای گسترشِ نامحدودِ فلسفه به دست آمد؛ گسترشی که مجالِ چندانی برای حرکتِ مستقلِ علوم و هنرها باقی نمی‌گذاشت. زیرا فلسفه با لحظه‌های خود دوباره کلیات را بازسازی می‌کرد و شخصیت‌های آفریده‌ی خویش را به بازیگرانی خیالی و سایه‌وار بدل می‌ساخت.

فیلسوفانِ پساکانتی پیرامونِ نوعی دانشنامه‌ی جهان‌شمولِ مفهوم می‌چرخیدند؛ دانشنامه‌ای که آفرینشِ مفهوم را به ذهنیتی محض ارجاع می‌داد، به‌جای آن‌که وظیفه‌ای فروتنانه‌تر برای خود تعیین کند: نوعی آموزشِ مفهوم که باید شرایطِ آفرینش را همچون عواملی تحلیل کند که لحظه‌هایی یگانه را پدید می‌آورند.

اگر سه عصرِ مفهوم عبارت باشند از دانشنامه، آموزش و تربیتِ حرفه‌ایِ تجاری، تنها عصرِ دوم است که می‌تواند مانعِ سقوطِ ما از قله‌های عصرِ نخست به فاجعه‌ی مطلقِ عصرِ سوم شود؛ فاجعه‌ای مطلق برای اندیشه، فارغ از منافعِ اجتماعی‌ای که این عصر، بی‌تردید، از منظرِ سرمایه‌داریِ جهانی به همراه دارد.