زندگی ذهن — مقدمه

عنوانی که برای این مجموعه درس‌ها انتخاب کرده‌ام، «زندگی ذهن»، قدری پرطمطراق به نظر می‌رسد؛ و سخن گفتن دربارهٔ اندیشیدن برای خود من چنان ادعای بزرگی است که احساس می‌کنم باید کارم را نه با عذرخواهی، بلکه با نوعی توجیه آغاز کنم. البته خودِ موضوع به هیچ توجیهی نیاز ندارد، به‌ویژه در چارچوب اعتبار و شأنی که در درس‌گفتارهای گیفورد (Gifford Lectures) وجود دارد. آنچه مرا نگران می‌کند این است که خودم دست به چنین کاری زده‌ام؛ زیرا نه ادعایی دارم و نه جاه‌طلبی‌ای که «فیلسوف» باشم یا در شمار کسانی قرار بگیرم که کانت، نه بی‌طنز، آنها را Denker von Gewerbe، یعنی «اندیشمندان حرفه‌ای»، می‌نامید.

پس پرسش این است: آیا نباید این مسائل را به دست متخصصان می‌سپردم؟ و پاسخ باید نشان دهد چه چیزی مرا برانگیخت تا از حوزه‌های نسبتاً امنِ علوم سیاسی و نظریهٔ سیاسی به سوی این مسائل تا این اندازه هراس‌انگیز قدم بگذارم، به‌جای آنکه بگذارم همان وضعیت موجود باقی بماند.

در واقع، اشتغال ذهنی من به فعالیت‌های ذهنی دو منشأ نسبتاً متفاوت دارد.

انگیزهٔ بلافصل آن، حضور من در محاکمهٔ آیشمن در اورشلیم بود. در گزارشی که از آن محاکمه نوشتم، از تعبیر «ابتذال شر» (the banality of evil) استفاده کردم. پشت این عبارت، هیچ نظریه یا آموزه‌ای قرار نداشت، هرچند به‌روشنی آگاه بودم که این تعبیر با سنت اندیشهٔ ما ــ ادبی، الهیاتی یا فلسفی ــ دربارهٔ پدیدهٔ شر در تضاد است.

ما آموخته‌ایم که شر چیزی اهریمنی است؛ تجسد آن شیطان است، همان «سقوط برق‌آسای از آسمان» (Luke 10:18)، یا لوسیفر، فرشتهٔ سقوط‌کرده («شیطان نیز فرشته است» ــ اونامونو) که گناهش غرور است («مغرور همچون لوسیفر»)؛ یعنی همان superbia، یعنی آن تکبر عظیمی که تنها بهترین‌ها قادر به آن هستند: آنها نمی‌خواهند در خدمت خدا باشند، بلکه می‌خواهند مانند او باشند.

به ما گفته‌اند که انسان‌های شرور از روی حسد عمل می‌کنند؛ این حسد ممکن است ناشی از رنجش از این باشد که شخص، بی‌آنکه تقصیری داشته باشد، آن‌گونه که باید از کار درنیامده است ــ مانند ریچارد سوم ــ یا حسد قابیل باشد که هابیل را کشت، زیرا:

«خداوند به هابیل و هدیهٔ او نظر لطف داشت، اما به قابیل و هدیهٔ او نظر لطف نداشت.»

یا ممکن است شروران از روی ضعف برانگیخته شوند، مانند مکبث. یا، برعکس، ممکن است انگیزه‌شان نفرت نیرومندی باشد که شر از خیر محض احساس می‌کند؛ مانند نفرت یاگو از اتللو: «من از مغربی متنفرم؛ علت من از دل برآمده است»؛ یا نفرت کلاگارت از معصومیت «بربروار» بیلی باد، نفرتی که ملویل آن را «تباهی مطابق با طبیعت» می‌دانست.

یا ممکن است انگیزه، آزمندی باشد، یعنی «ریشهٔ همهٔ شرها» (Radix omnium malorum cupiditas).

اما آنچه من با آن مواجه شدم کاملاً متفاوت بود و همچنان نیز واقعیتی انکارناپذیر است. چیزی که مرا به‌شدت تحت تأثیر قرار داد، سطحی‌بودن آشکارِ عاملِ عمل بود؛ سطحی‌بودنی که امکان نمی‌داد شر انکارناپذیرِ اعمال او را به ریشه‌ها یا انگیزه‌های عمیق‌تر نسبت دهیم.

اعمال او هیولایی بودند؛ اما عامل آنها ــ دست‌کم همان فردی که اکنون در برابر دادگاه قرار داشت ــ کاملاً عادی، معمولی و پیش‌پاافتاده بود؛ نه اهریمنی بود و نه هیولایی.

هیچ نشانه‌ای از اعتقادات ایدئولوژیک راسخ یا انگیزه‌های مشخصاً شرورانه در او وجود نداشت. تنها ویژگی قابل توجهی که می‌شد هم در رفتار گذشتهٔ او و هم در رفتارش هنگام محاکمه و در سراسر بازجویی‌های پیش از محاکمه مشاهده کرد، چیزی کاملاً منفی بود: این ویژگی حماقت نبود، بلکه بی‌فکری (thoughtlessness) بود.

در چارچوب تشریفات دادگاه و زندان اسرائیل، او به همان خوبی‌ای عمل می‌کرد که تحت رژیم نازی عمل کرده بود؛ اما هنگامی که با موقعیت‌هایی مواجه می‌شد که برای آنها روال‌های معمول و ازپیش‌تعیین‌شده‌ای وجود نداشت، درمانده می‌شد. زبان کلیشه‌ای و قالبی او در جایگاه شاهد، همان‌گونه که ظاهراً در زندگی اداری‌اش نیز چنین بود، نوعی کمدی هولناک ایجاد می‌کرد.

کلیشه‌ها، عبارت‌های قالبی، و پایبندی به شیوه‌های قراردادی و استانداردشدهٔ بیان و رفتار، کارکردی اجتماعی دارند: محافظت از ما در برابر واقعیت؛ یعنی محافظت از ما در برابر مطالبه‌ای که همهٔ رویدادها و واقعیت‌ها صرفاً به دلیل وجودشان از ما برای اندیشیدن می‌کنند.

اگر ما همیشه به این مطالبه پاسخ می‌دادیم، خیلی زود فرسوده می‌شدیم. تفاوت آیشمن با بقیهٔ ما فقط در این بود که او ظاهراً اصلاً از وجود چنین مطالبه‌ای آگاه نبود.

همین فقدان اندیشیدن بود ــ فقدانی که در زندگی روزمرهٔ ما تجربه‌ای چنان عادی است، زیرا به‌سختی فرصت، و چه رسد به میل، آن را داریم که لحظه‌ای بایستیم و بیندیشیم ــ که علاقهٔ مرا برانگیخت.

آیا شرارت‌ورزی ــ هم گناهانِ ترکِ فعل و هم گناهانِ انجامِ فعل ــ می‌تواند در غیاب نه فقط «انگیزه‌های پست» (به تعبیر قانون)، بلکه در غیاب هرگونه انگیزه‌ای، هرگونه محرک مشخصِ علاقه یا اراده، ممکن باشد؟

آیا شرارت، هر تعریفی که از آن داشته باشیم، یعنی این‌که کسی «مصمم باشد شرور از کار درآید»، واقعاً شرط ضروریِ شرورانه‌عمل‌کردن است؟

آیا مسئلهٔ خیر و شر، و توانایی ما برای تشخیص درست از نادرست، ممکن است با قوهٔ اندیشیدن ما ارتباط داشته باشد؟

البته نه به این معنا که اندیشیدن بتواند به‌خودی‌خود عمل خیر را به‌عنوان نتیجه تولید کند؛ گویی «فضیلت را می‌توان آموزش داد» و آموخت. آنچه می‌توان آموزش داد فقط عادت‌ها و رسوم است؛ و ما به‌خوبی می‌دانیم که وقتی شرایط تازه مستلزم تغییر در آداب و الگوهای رفتاری باشند، این عادات با چه سرعت هشداردهنده‌ای می‌توانند آموخته‌زدایی و فراموش شوند.

(اینکه ما معمولاً مسائل خیر و شر را در درس‌هایی با عنوان «اخلاق» (morals یا ethics) بررسی می‌کنیم، شاید نشان دهد که چه اندازه دربارهٔ آنها اندک می‌دانیم؛ زیرا morals از mores و ethics از ethos گرفته شده‌اند؛ واژه‌های لاتینی و یونانی برای رسم و عادت. واژهٔ لاتینی با قواعد رفتاری پیوند دارد، در حالی که واژهٔ یونانی از ethos به معنای منش و عادت می‌آید؛ چیزی شبیه واژهٔ «عادت» (habit) در زبان ما.)

فقدان اندیشه‌ای که من با آن مواجه شدم، نه از فراموش‌کردن آداب و عادات پیشین ــ که ظاهراً خوب بودند ــ ناشی می‌شد و نه از حماقت به معنای ناتوانی در فهم؛ حتی به معنای نوعی «جنون اخلاقی» نیز نبود؛ زیرا همین فقدان اندیشه را می‌شد در مواردی مشاهده کرد که هیچ ارتباطی با تصمیم‌های به‌اصطلاح اخلاقی یا مسائل وجدان نداشتند.

پرسشی که خود را بر من تحمیل کرد این بود:

آیا خودِ فعالیت اندیشیدن، یعنی عادت به بررسی هر آنچه اتفاق می‌افتد یا توجه ما را جلب می‌کند، صرف‌نظر از نتایج و محتوای خاص آن، می‌تواند یکی از شرایطی باشد که انسان‌ها را از شرورانه‌عمل‌کردن بازمی‌دارد، یا حتی آنها را در برابر آن «شرطی» می‌کند؟

(دست‌کم خودِ واژهٔ «وجدان» (con-science) به همین جهت اشاره دارد، از آن حیث که معنای آن «با خود و به‌واسطهٔ خود دانستن» است؛ نوعی دانستن که در هر فرایند اندیشیدن بالفعل می‌شود.)

و آیا این فرضیه با هر آنچه دربارهٔ وجدان می‌دانیم تأیید نمی‌شود؟ یعنی اینکه معمولاً فقط واقعاً افراد بد، جنایتکاران و امثال آنان، از «وجدان آسوده» برخوردارند، در حالی که فقط «افراد خوب» قادرند وجدان ناراحت یا عذاب‌وجدان داشته باشند؟

به بیان دیگر، و با استفاده از زبان کانتی: پس از آنکه واقعیتی مرا گرفتار خود کرد که، چه بخواهم و چه نخواهم، مرا «صاحب یک مفهوم کرد» ــ یعنی مفهوم «ابتذال شر» ــ نتوانستم از طرح quaestio juris، یعنی «پرسش حقوقی/پرسش از حقانیت»، خودداری کنم و از خود نپرسم: «با چه حقی این مفهوم را در اختیار داشتم و از آن استفاده کردم؟»

بنابراین، محاکمهٔ آیشمن نخستین چیزی بود که علاقهٔ مرا به این موضوع برانگیخت.

دوم، همین پرسش‌های اخلاقی که از یک تجربهٔ واقعی برآمده بودند و با خرد و حکمت اعصار در تضاد قرار می‌گرفتند ــ نه فقط با پاسخ‌های سنتی گوناگونی که اخلاق، به‌عنوان شاخه‌ای از فلسفه، برای مسئلهٔ شر ارائه کرده است، بلکه حتی با پاسخ‌های بسیار گسترده‌تری که فلسفه برای پرسش بسیار کم‌فوریت‌ترِ «اندیشیدن چیست؟» آماده دارد ــ در من برخی تردیدهایی را دوباره زنده کردند که از زمانی که مطالعه‌ای را به پایان رسانده بودم، ذهنم را آزار می‌دادند؛ مطالعه‌ای که ناشرم، به‌درستی، عنوان «وضع بشر» (The Human Condition) را بر آن گذاشت، اما خود من قصد داشتم با فروتنی بیشتری آن را پژوهشی دربارهٔ «Vita Activa»، یعنی «زندگی فعال»، بنامم.

من به مسئلهٔ عمل (Action) پرداخته بودم؛ قدیمی‌ترین دغدغهٔ نظریهٔ سیاسی. و چیزی که همیشه دربارهٔ آن مرا نگران می‌کرد این بود که خودِ اصطلاحی که برای تأملاتم دربارهٔ این موضوع به کار برده بودم، یعنی vita activa، به‌وسیلهٔ کسانی ساخته شده بود که وقف شیوهٔ زندگی تأملی بودند و همهٔ شکل‌های زنده‌بودن را از همان منظر می‌نگریستند.

از این منظر، شیوهٔ زندگی فعال «مشقت‌بار» است؛ شیوهٔ زندگی تأملی، آرامش مطلق است. زندگی فعال در عرصهٔ عمومی جریان دارد، زندگی تأملی در «بیابان»؛ اولی وقف «ضرورتِ همسایه» است، دومی وقف «رؤیت خدا».

Duae sunt vitae, actio et contemplatio.
«دو نوع زندگی وجود دارد: عمل و تأمل.»
Actio est in labore, contemplatio in requie.
«عمل در رنج و کوشش است، تأمل در آرامش.»
Actio in publico, contemplatio in deserto.
«عمل در عرصهٔ عمومی است، تأمل در بیابان.»
Actio in necessitate proximi, contemplatio in visione Dei.
«عمل در ضرورتِ همسایه است، تأمل در رؤیت خدا.»

من این عبارات را تقریباً به‌تصادف از نویسنده‌ای قرون‌وسطایی متعلق به قرن دوازدهم نقل کرده‌ام؛ زیرا این تصور که تأمل عالی‌ترین وضعیت ذهن است، به قدمت خود فلسفهٔ غرب است.

فعالیت اندیشیدن ــ بنا بر نظر افلاطون ــ همان گفت‌وگوی خاموشی است که با خودمان انجام می‌دهیم و فقط برای گشودن چشم‌های ذهن خدمت می‌کند؛ و حتی nous ارسطویی نیز ابزاری برای دیدن و مشاهدهٔ حقیقت است.

به عبارت دیگر، اندیشیدن به سوی تأمل هدف‌گیری می‌کند و در تأمل پایان می‌یابد. و تأمل خود یک فعالیت نیست، بلکه نوعی انفعال است؛ نقطه‌ای که در آن فعالیت ذهنی به آرامش می‌رسد.

مطابق سنت‌های مسیحی، هنگامی که فلسفه به کنیز الهیات تبدیل شد، اندیشیدن به مراقبه (meditation) بدل گشت و مراقبه نیز بار دیگر در تأمل پایان یافت؛ نوعی وضعیت متبرک روح که در آن ذهن دیگر برای شناخت حقیقت دست دراز نمی‌کرد، بلکه در انتظار وضعیتی آینده، حقیقت را موقتاً در شهود دریافت می‌کرد.

دکارت نیز، که همچنان به‌طرزی مشخص تحت تأثیر این سنت بود، رساله‌ای را که در آن می‌کوشید وجود خدا را اثبات کند، Meditations، یعنی تأملات، نامید.

با ظهور عصر جدید، اندیشیدن عمدتاً به کنیز علم، یعنی معرفت سازمان‌یافته، تبدیل شد. و هرچند اندیشیدن در این دوره به‌شدت فعال شد ــ مطابق با باور اساسی مدرنیته که «من فقط چیزی را می‌توانم بشناسم که خودم ساخته باشم» ــ این ریاضیات بود، یعنی علم اساساً غیرتجربی، که در آن ذهن ظاهراً فقط با خودش بازی می‌کند، که در نهایت به علمِ علوم تبدیل شد و کلید قوانینی را به دست داد که در پسِ نمودهای طبیعت و جهان پنهان‌اند.

اگر برای افلاطون این امر بدیهی بود که چشم نامرئی روح ابزار مشاهدهٔ حقیقت نامرئی با یقین معرفتی است، برای دکارت نیز ــ در شب مشهور «کشف» یا «اشراق» او ــ بدیهی شد که:

«میان قوانین طبیعت [که در پس نمودها و ادراکات فریبندهٔ حسی پنهان‌اند] و قوانین ریاضیات، توافقی بنیادی وجود دارد.»

یعنی میان قوانین اندیشیدن گفتمانی در عالی‌ترین و انتزاعی‌ترین سطح، و قوانین هر آنچه در پشت صرفِ نمودهای طبیعت قرار دارد.

او واقعاً معتقد بود که با این نوع اندیشیدن، با آنچه هابز «محاسبهٔ پیامدها» (reckoning with consequences) می‌نامید، می‌تواند معرفتی یقینی دربارهٔ وجود خدا، ماهیت روح و مسائل مشابه به دست آورد.

آنچه در Vita Activa برای من جالب بود این بود که تصور مخالفِ آن، یعنی آرامش کامل در Vita Contemplativa، چنان غالب بود که در مقایسه با این سکون، دیگر تفاوت میان فعالیت‌های گوناگون در Vita Activa اهمیت خود را از دست می‌داد.

در مقایسه با این سکون، دیگر مهم نبود که شما زمین را شخم بزنید و کشت کنید، یا کار کنید و اشیای سودمند تولید کنید، یا در فعالیت‌هایی همراه با دیگران دست به عمل بزنید.

حتی مارکس، که در آثار و اندیشه‌اش مسئلهٔ عمل نقشی چنان اساسی داشت، اصطلاح «پراکسیس» (Praxis) را، به تعبیر یکی از شارحان، «صرفاً به معنای آنچه انسان انجام می‌دهد، در مقابل آنچه انسان می‌اندیشد» به کار می‌برد.

بااین‌حال، من می‌دانستم که می‌توان از منظری کاملاً متفاوت به این مسئله نگاه کرد. برای نشان‌دادن تردیدهایم، مطالعهٔ خود دربارهٔ زندگی فعال را با جمله‌ای عجیب به پایان رساندم که سیسرو آن را به کاتو نسبت می‌دهد؛ کاتو عادت داشت بگوید:

«هیچ‌گاه انسان فعال‌تر از زمانی نیست که هیچ کاری انجام نمی‌دهد؛ و هیچ‌گاه کمتر تنها نیست از زمانی که تنها با خویشتن است.»

(Numquam ita plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset.)

اگر کاتو درست گفته باشد، پرسش‌ها روشن‌اند:

وقتی جز اندیشیدن هیچ کاری نمی‌کنیم، چه «می‌کنیم»؟

وقتی معمولاً همیشه در میان همنوعان خود هستیم، اما ناگهان تنها با خودمان هستیم، کجا هستیم؟

بدیهی است که طرح چنین پرسش‌هایی دشواری‌های خاص خود را دارد. در نگاه نخست، به نظر می‌رسد این پرسش‌ها به چیزی تعلق دارند که زمانی «فلسفه» یا «متافیزیک» نامیده می‌شد؛ دو اصطلاح و دو حوزهٔ پژوهش که، همان‌طور که همه می‌دانیم، اعتبار خود را از دست داده‌اند.

اگر مسئله صرفاً حملات پوزیتیویست‌ها و نئوپوزیتیویست‌های مدرن بود، شاید لازم نبود چندان نگران باشیم. سخن کارناپ که متافیزیک باید همچون شعر تلقی شود، البته با ادعاهایی که معمولاً متافیزیسین‌ها مطرح می‌کنند در تضاد است؛ اما این ادعاها، همانند ارزیابی خود کارناپ، ممکن است مبتنی بر کم‌اهمیت‌شمردن شعر باشند.

هایدگر، که کارناپ او را هدف حملهٔ خود قرار داده بود، در پاسخ اظهار کرد که فلسفه و شعر واقعاً ارتباطی نزدیک دارند؛ آنها یکسان نیستند، اما از یک سرچشمه می‌آیند ــ و آن اندیشیدن است.

ارسطو نیز، که تاکنون کسی او را به نوشتن «صرفاً شعر» متهم نکرده است، همین عقیده را داشت: شعر و فلسفه به‌نحوی به یکدیگر تعلق دارند.

از سوی دیگر، گزارهٔ مشهور ویتگنشتاین که:

«دربارهٔ آنچه نمی‌توان از آن سخن گفت، باید سکوت کرد.»

اگر جدی گرفته شود، نه‌تنها دربارهٔ آنچه فراتر از تجربهٔ حسی قرار دارد، بلکه حتی بیش از آن دربارهٔ اشیای ادراک حسی نیز صدق خواهد کرد.

هیچ‌چیزی که می‌بینیم، می‌شنویم یا لمس می‌کنیم، نمی‌تواند در کلماتی بیان شود که با آنچه به حواس داده شده است برابر باشند.

هگل درست می‌گفت هنگامی که اشاره کرد:

«اینِ حسی ... با زبان قابل دسترسی نیست...»

آیا دقیقاً کشفِ **ناهمخوانی میان واژه‌ها ــ یعنی رسانه‌ای که در آن می‌اندیشیم ــ و جهان نمودها ــ یعنی رسانه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم ــ نبود که در وهلهٔ نخست ما را به فلسفه و متافیزیک رساند؟

با این تفاوت که در آغاز، این اندیشیدن بود ــ در قالب logos یا noēma ــ که تصور می‌شد می‌تواند به حقیقت یا بودنِ حقیقی دست یابد؛ درحالی‌که در پایان، تأکید به سوی آنچه به ادراک داده می‌شود و ابزارهایی منتقل شد که می‌توانیم به‌وسیلهٔ آنها حواس جسمانی خود را گسترش و تیزتر کنیم.

به نظر طبیعی می‌رسد که اولی، نمودها را تحقیر کند و دومی، اندیشه را.

نه فقط از سوی کسانی که این مسائل برایشان در هر صورت «بی‌معنا» هستند، بلکه حتی از سوی همان جریانی که مورد حمله قرار گرفته است. زیرا همان‌گونه که بحران الهیات زمانی به اوج خود رسید که الهی‌دانان ــ برخلاف نسل قدیمیِ بی‌ایمانان ــ خود شروع کردند به سخن گفتن از گزارهٔ «خدا مرده است»، بحران فلسفه و متافیزیک نیز هنگامی آشکار شد که خودِ فیلسوفان شروع کردند به اعلام پایان فلسفه و متافیزیک.

امروزه این دیگر داستانی قدیمی است.

(جاذبهٔ پدیدارشناسی هوسرل از پیامدهای ضدتاریخی و ضد‌متافیزیکیِ شعار «Zu den Sachen selbst»، یعنی «به سوی خودِ چیزها»، سرچشمه می‌گرفت؛ و هایدگر نیز، که «ظاهراً در مسیر متافیزیک باقی مانده بود»، در واقع خود در پی «غلبه بر متافیزیک» بود؛ چنان‌که بارها از سال ۱۹۳۰ به بعد این هدف را اعلام کرده است.)

این هگل بود، نه نیچه، که نخست اعلام کرد:

«احساسی که در بنیاد دین در عصر مدرن قرار دارد، این احساس است: خدا مرده است.»

شصت سال پیش، Encyclopaedia Britannica با اطمینان کامل، «متافیزیک» را فلسفه‌ای معرفی می‌کرد که با «بی‌اعتبارترین نام خود» شناخته می‌شود.

و اگر بخواهیم ریشه‌های این بدنامی و بی‌اعتباری را باز هم عقب‌تر ببریم، در میان منتقدان متافیزیک، بیش از همه با کانت روبه‌رو می‌شویم؛ البته نه کانتِ نقد عقل محض، یعنی همان کانتی که موسی مندلسون او را «همه‌چیز‌درهم‌کوب» (Alles Zermalmer) نامیده بود، بلکه کانتِ نوشته‌های پیشاانتقادی‌اش.

کانت در آن نوشته‌ها کاملاً آزادانه اعتراف می‌کند که:

«سرنوشت من این بود که عاشق متافیزیک شوم»

اما در همان حال از «پرتگاه بی‌انتها»، «زمین لغزنده» و سرزمین آرمان‌شهریِ «شیر و عسل» (Schlaraffenland) آن سخن می‌گوید؛ سرزمینی که «خیال‌پردازان عقل» (Dreamers of reason) در آن گویی همچون در یک «کشتی هوایی» زندگی می‌کنند؛ به‌گونه‌ای که:

«هیچ حماقتی وجود ندارد که نتوان آن را با حکمتی بی‌پایه سازگار کرد.»

امروز هر آنچه دربارهٔ این موضوع لازم است گفته شود، به‌نحو تحسین‌برانگیزی از سوی ریچارد مک‌کئون بیان شده است. او می‌گوید در تاریخ طولانی و پیچیدهٔ اندیشه، این «علم هراس‌انگیز» هرگز نه «به یک باور عمومی دربارهٔ کارکرد خود» دست یافته و نه حتی توانسته «اجماعی قابل توجه دربارهٔ موضوع مورد مطالعه‌اش» ایجاد کند.

با توجه به چنین سابقه‌ای از حمله و بی‌اعتبارسازی، تقریباً شگفت‌آور است که خودِ واژهٔ «متافیزیک» توانسته باشد اصلاً تا امروز دوام بیاورد.

آدم تقریباً وسوسه می‌شود فکر کند که کانت حق داشت؛ زیرا هنگامی که در سال‌های بسیار پیریِ خود ضربه‌ای مرگبار بر این «علم هراس‌انگیز» وارد کرده بود، پیش‌بینی کرد که انسان‌ها دیر یا زود بار دیگر به متافیزیک بازخواهند گشت:

«همان‌گونه که

همان‌قدر از سوی کسانی که این امور برایشان در هر حال «بی‌معنا» هستند، که از سوی جریانی که مورد حمله قرار گرفته است. زیرا همان‌طور که بحران الهیات زمانی به اوج خود رسید که الهی‌دانان ــ برخلاف نسل قدیمیِ بی‌ایمانان ــ خود شروع کردند به سخن گفتن از گزارهٔ «خدا مرده است»، بحران فلسفه و متافیزیک نیز هنگامی آشکار شد که خودِ فیلسوفان شروع کردند به اعلام پایان فلسفه و متافیزیک. اکنون دیگر این داستانی قدیمی است.

(جاذبهٔ پدیدارشناسی هوسرل از پیامدهای ضدتاریخی و ضد متافیزیکیِ شعار «Zu den Sachen selbst»، یعنی «به سوی خودِ چیزها»، سرچشمه می‌گرفت؛ و هایدگر نیز که «ظاهراً در مسیر متافیزیک باقی مانده بود»، در واقع در پی «غلبه بر متافیزیک» بود؛ چنان‌که بارها از سال ۱۹۳۰ به بعد اعلام کرده است.)

این هگل بود، نه نیچه، که نخست اعلام کرد:

«احساسی که در بنیاد دین در عصر مدرن قرار دارد، این احساس است: خدا مرده است.»

شصت سال پیش، Encyclopaedia Britannica با اطمینان کامل، «متافیزیک» را فلسفه‌ای می‌دانست که با «بی‌اعتبارترین نام خود» شناخته می‌شود. و اگر بخواهیم این بدنامی را باز هم عقب‌تر ببریم، در میان منتقدان آن، بیش از همه به کانت می‌رسیم؛ البته نه کانتِ نقد عقل محض ــ همان کانتی که موسی مندلسون او را «همه‌چیزدرهم‌کوب» (Alles Zermalmer) نامید ــ بلکه کانتِ نوشته‌های پیشاانتقادی، که در آنها آزادانه اعتراف می‌کند:

«سرنوشت من این بود که عاشق متافیزیک شوم»

اما در همان حال از «پرتگاه بی‌انتها»، «زمین لغزنده» و سرزمین آرمان‌شهریِ «شیر و عسل» (Schlaraffenland) سخن می‌گوید؛ جایی که «خیال‌پردازان عقل» (Dreamers of reason) گویی در یک «کشتی هوایی» زندگی می‌کنند؛ به‌گونه‌ای که:

«هیچ حماقتی وجود ندارد که نتوان آن را با حکمتی بی‌پایه سازگار کرد.»

امروز هر آنچه دربارهٔ این موضوع لازم است گفته شود، به شکلی درخشان از سوی ریچارد مک‌کئون بیان شده است. در تاریخ طولانی و پیچیدهٔ اندیشه، این «علم هراس‌انگیز» هرگز نه «باوری عمومی دربارهٔ کارکرد خود» پدید آورده و نه حتی «اجماع چندانی دربارهٔ موضوع مورد مطالعهٔ خود».

با توجه به این تاریخِ بی‌اعتبارسازی، تقریباً شگفت‌آور است که خودِ واژهٔ «متافیزیک» توانسته باشد دوام بیاورد. آدم تقریباً وسوسه می‌شود گمان کند که کانت حق داشت؛ زیرا در سال‌های بسیار پیریِ خود، پس از واردکردن ضربه‌ای مرگبار بر این «علم هراس‌انگیز»، پیش‌بینی کرد که انسان‌ها سرانجام دوباره به متافیزیک بازخواهند گشت:

«همان‌گونه که انسان پس از یک مشاجره به معشوقهٔ خویش بازمی‌گردد.»

(wie zu einer entzweiten Geliebten)

من چندان فکر نمی‌کنم که این امر محتمل باشد، و حتی آن را مطلوب هم نمی‌دانم. بااین‌حال، پیش از آنکه دربارهٔ مزایای احتمالی وضعیت کنونی خود به تأمل بپردازیم، شاید بهتر باشد نخست بررسی کنیم که واقعاً وقتی می‌گوییم الهیات، فلسفه و متافیزیک به پایان رسیده‌اند، منظورمان چیست.

مسلماً منظور این نیست که خدا مرده است؛ دربارهٔ این موضوع به همان اندازه کم می‌توانیم چیزی بدانیم که دربارهٔ وجود خدا ــ آن‌قدر کم که حتی استفاده از واژهٔ «وجود» دربارهٔ خدا نیز نامناسب است.

بلکه اگر چیزی «مرده» باشد، تنها می‌تواند تصور سنتی از خدا باشد؛ یعنی شیوه‌ای که انسان‌ها طی هزاران سال خدا را بدان اندیشیده‌اند، دیگر قانع‌کننده نیست.

همین امر دربارهٔ پایان فلسفه و متافیزیک نیز صادق است: منظور این نیست که پرسش‌های قدیمی‌ای که هم‌زمان با ظهور انسان بر زمین پدید آمده‌اند، «بی‌معنا» شده‌اند؛ بلکه شیوهٔ صورت‌بندی و پاسخ‌دادن به آنها اعتبار و باورپذیری خود را از دست داده است.

آنچه به پایان رسیده، تمایز بنیادی میان حسی و فرا-حسی (the sensory and the suprasensory) است؛ همراه با این تصور ــ که دست‌کم به قدمت پارمنیدس است ــ که هر آنچه به حواس داده نمی‌شود، یعنی خدا، وجود، اصول و علل نخستین (archai) یا ایده‌ها، واقعی‌تر، راستین‌تر و معنادارتر از آن چیزی است که پدیدار می‌شود؛ اینکه آنها صرفاً فراتر از ادراک حسی نیستند، بلکه بر فراز جهان حواس قرار دارند.

آنچه «مرده» است، فقط جایگاه این «حقایق ابدی» نیست؛ خودِ این تمایز نیز از میان رفته است.

در همین حال، مدافعان اندک متافیزیک با صداهایی هر روز رساتر دربارهٔ خطر نیهیلیسم که در این تحول نهفته است، به ما هشدار داده‌اند. و هرچند خودشان به‌ندرت آن را صریحاً مطرح می‌کنند، استدلال مهمی به سود آنها وجود دارد: واقعاً درست است که وقتی قلمرو فرا-حسی کنار گذاشته شود، ضد آن، یعنی جهان نمودها، آن‌گونه که طی قرن‌های متمادی فهمیده شده بود، نیز از میان می‌رود.

امر حسی، آن‌گونه که پوزیتیویست‌ها هنوز آن را می‌فهمند، نمی‌تواند پس از مرگ امر فرا-حسی دوام بیاورد.

هیچ‌کس این نکته را بهتر از نیچه نمی‌دانست؛ کسی که با توصیف شاعرانه و استعاری خود از قتل خدا، سردرگمی فراوانی در این مسائل ایجاد کرده است.

نیچه در قطعه‌ای مهم از غروب بت‌ها (The Twilight of the Idols) روشن می‌کند که واژهٔ «خدا» در روایت پیشین دقیقاً به چه معنا بوده است. این واژه صرفاً نمادی برای قلمرو فرا-حسی در معنایی بود که متافیزیک به آن می‌داد.

او اکنون به جای «خدا» از تعبیر «جهان حقیقی» استفاده می‌کند و می‌گوید:

«ما جهان حقیقی را از میان برده‌ایم. چه چیزی باقی مانده است؟ شاید جهان پدیداری؟ آه، نه! با جهان حقیقی، جهان پدیداری را نیز از میان برده‌ایم.»

این بصیرت نیچه ــ یعنی اینکه «حذف امر فرا-حسی، امر صرفاً حسی را نیز حذف می‌کند و در نتیجه تمایز میان این دو را از میان می‌برد» ــ آن‌قدر بدیهی است که در برابر هر تلاشی برای تاریخ‌مند کردن آن مقاومت می‌کند.

تمام اندیشیدن در قالب دو جهان مستلزم آن است که این دو جهان به‌طور جدایی‌ناپذیری به یکدیگر پیوند داشته باشند.

ازاین‌رو، تمام استدلال‌های پیچیدهٔ مدرن علیه پوزیتیویسم، در گفت‌وگوی کوتاه و بی‌نظیر دموکریتوس میان ذهن، یعنی اندام امر فرا-حسی، و حواس، از پیش وجود دارند.

ذهن می‌گوید:

ادراکات حسی توهم‌اند. آنها مطابق با وضعیت بدن ما تغییر می‌کنند. شیرینی، تلخی، رنگ و مانند اینها فقط nomō، یعنی به‌حسب قرارداد و در میان انسان‌ها، وجود دارند، نه physei، یعنی بر اساس طبیعت حقیقیِ پشت نمودها.

آنگاه حواس پاسخ می‌دهند:

«ذهن بیچاره! آیا ما را سرنگون می‌کنی، در حالی که خودت دلایل و شواهدت را ــ یعنی هر آنچه می‌توانی به آن اعتماد کنی ــ از ما می‌گیری؟ سقوط ما، سقوط خود تو خواهد بود.»

به بیان دیگر، هنگامی که تعادل همیشه شکننده میان دو جهان از میان برود ــ فرقی نمی‌کند «جهان حقیقی» جهان پدیداری را از میان ببرد یا برعکس ــ کل چارچوب ارجاعی‌ای که اندیشهٔ ما به‌طور معمول در آن خود را جهت‌یابی می‌کرد، فرو می‌ریزد.

با این تعابیر، دیگر به نظر می‌رسد هیچ‌چیز چندان معنایی ندارد.

«مرگ‌های» مدرن

این «مرگ‌های» مدرن ــ مرگ خدا، متافیزیک، فلسفه و، به‌طور ضمنی، پوزیتیویسم ــ به رویدادهایی با پیامدهای تاریخی مهم تبدیل شده‌اند؛ زیرا از آغاز قرن ما دیگر دغدغهٔ انحصاری یک نخبهٔ فکری نبوده‌اند، بلکه بیش از آنکه موضوع دغدغهٔ آگاهانهٔ همگان باشند، به پیش‌فرض مشترک و نیندیشیدهٔ تقریباً همه تبدیل شده‌اند.

ما در اینجا با جنبهٔ سیاسی این مسئله کاری نداریم. در چارچوب بحث ما، حتی شاید بهتر باشد این موضوع ــ که در واقع مسئله‌ای مربوط به اقتدار سیاسی است ــ را بیرون از تأملات خود بگذاریم و در عوض بر یک واقعیت ساده تأکید کنیم:

هرچند شیوه‌های اندیشیدن ما ممکن است به‌شدت درگیر این بحران باشند، توانایی ما برای اندیشیدن در معرض خطر نیست.

ما همان چیزی هستیم که انسان‌ها همیشه بوده‌اند:

موجودات اندیشنده.

من از این عبارت معنایی بیش از این مراد نمی‌کنم که انسان‌ها گرایشی ــ و شاید نیازی ــ دارند که فراتر از محدودیت‌های شناخت بیندیشند؛ اینکه با این توانایی کاری بیش از آن انجام دهند که صرفاً از آن به‌عنوان ابزاری برای شناختن و انجام‌دادن استفاده کنند.

در این زمینه، سخن گفتن از نیهیلیسم شاید صرفاً نشانهٔ ناتوانی از دل‌کندن از مفاهیم و زنجیره‌های فکری‌ای باشد که در واقع مدت‌ها پیش مرده‌اند، هرچند مرگ آنها فقط اخیراً به‌صورت عمومی به رسمیت شناخته شده است.

اگر فقط می‌توانستیم، چنان‌که دوست داریم تصور کنیم، در این وضعیت همان کاری را انجام دهیم که عصر مدرن در مراحل آغازین خود انجام داد؛ یعنی با هر موضوعی «چنان رفتار کنیم که گویی پیش از من هیچ‌کس به این مسئله نپرداخته است»؛ همان چیزی که دکارت در مقدمهٔ عواطف نفس (Les Passions de l'âme) پیشنهاد می‌کند.

این دیگر ممکن نیست؛ بخشی به دلیل آگاهی تاریخیِ عظیم و گسترش‌یافتهٔ ما، اما در درجهٔ نخست به این دلیل که تنها سندی که از معنای اندیشیدن به‌مثابه یک فعالیت برای کسانی که آن را به‌عنوان شیوهٔ زندگی برگزیده بودند در اختیار داریم، چیزی است که امروز آن را «مغالطه‌های متافیزیکی» می‌نامیم.

هیچ‌یک از نظام‌ها و هیچ‌یک از آموزه‌هایی که متفکران بزرگ برای ما به ارث گذاشته‌اند، ممکن است برای خوانندهٔ مدرن قانع‌کننده یا حتی باورپذیر نباشند؛ اما، چنان‌که در اینجا خواهم کوشید استدلال کنم، هیچ‌کدام دلبخواهی نیستند و هیچ‌کدام را نمی‌توان صرفاً یاوه و بی‌معنا دانست.

برعکس، مغالطه‌های متافیزیکی تنها سرنخ‌هایی هستند که ما در اختیار داریم تا بفهمیم اندیشیدن برای کسانی که به آن می‌پرداختند چه معنایی داشته است ــ و این موضوع امروز اهمیت عظیمی دارد؛ دربارهٔ آن، به‌طرزی عجیب، اظهارنظرهای مستقیم بسیار اندکی وجود دارد.

ازاین‌رو، وضعیت ما پس از زوال متافیزیک و فلسفه ممکن است دو مزیت داشته باشد.

نخست اینکه به ما اجازه می‌دهد با چشمانی تازه به گذشته نگاه کنیم؛ چشمانی که دیگر بار سنتی بر آنها سنگینی نمی‌کند و سنت آنها را هدایت نمی‌کند. در نتیجه می‌توانیم ثروت عظیمی از تجربه‌های خام را در اختیار بگیریم، بدون آنکه گرفتار دستورالعمل‌های ازپیش‌تعیین‌شده‌ای دربارهٔ چگونگی برخورد با این گنجینه‌ها باشیم.

«Notre héritage n'est précédé d'aucun testament.»
«میراث ما با هیچ وصیت‌نامه‌ای به ما نرسیده است.»

این مزیت حتی بزرگ‌تر می‌بود، اگر تقریباً به‌طور اجتناب‌ناپذیر با ناتوانی فزایندهٔ ما در حرکت‌کردن ــ در هر سطحی ــ در قلمرو نامرئی همراه نشده بود؛ یا، به بیان دیگر، اگر با بی‌اعتبارشدن هر آنچه دیدنی، قابل لمس و محسوس نیست همراه نشده بود؛ وضعیتی که ما را در معرض این خطر قرار می‌دهد که خود گذشته را نیز همراه با سنت‌هایمان از دست بدهیم.

زیرا اگرچه هرگز دربارهٔ موضوع متافیزیک توافق چندانی وجود نداشته است، دست‌کم یک نکته مسلم تلقی می‌شد: این رشته‌ها ــ خواه آنها را متافیزیک بنامید یا فلسفه ــ با مسائلی سروکار داشتند که به ادراک حسی داده نمی‌شدند و فهم آنها از استدلال عقل سلیم فراتر می‌رفت؛ همان عقل سلیمی که از تجربهٔ حسی سرچشمه می‌گیرد و می‌توان آن را با آزمون‌ها و ابزارهای تجربی اعتبارسنجی کرد.

از پارمنیدس تا پایان فلسفه، همهٔ متفکران بر این امر توافق داشتند که برای پرداختن به چنین مسائلی، انسان باید ذهن خود را از حواس جدا کند؛ هم با جداکردن آن از جهانی که حواس به او می‌دهند و هم با جداکردن آن از احساسات ــ یا عواطف ــ که اشیای حسی در او برمی‌انگیزند.

فیلسوف، تا آنجا که فیلسوف است و نه ــ که البته او این نیز هست ــ «انسانی همچون من و شما»، از جهان نمودها عقب‌نشینی می‌کند؛ و قلمروی که پس از این عقب‌نشینی در آن حرکت می‌کند، از آغاز فلسفه همواره جهانِ معدود کسان توصیف شده است.

این تمایز دیرینه میان بسیاری و «متفکران حرفه‌ای» که در فعالیتی تخصص داشتند که ظاهراً عالی‌ترین فعالیتی بود که انسان می‌توانست به آن دست یابد ــ افلاطون دربارهٔ فیلسوف می‌گوید:

«او دوست خدا نامیده خواهد شد، و اگر روزی برای انسان ممکن باشد که جاودانگی بر تن کند، این موهبت به او داده خواهد شد.»

ــ اکنون باورپذیری خود را از دست داده است؛ و این دومین مزیت وضعیت کنونی ماست.

اگر، چنان‌که پیش‌تر پیشنهاد کردم، توانایی تشخیص درست از نادرست واقعاً ارتباطی با توانایی اندیشیدن داشته باشد، آنگاه باید بتوانیم از هر انسان سالمی، صرف‌نظر از اینکه چقدر دانشمند یا ناآگاه، باهوش یا احمق است، «مطالبه کنیم» که بیندیشد.

کانت ــ از این حیث تقریباً در میان فیلسوفان یگانه بود ــ از این عقیدهٔ رایج که فلسفه فقط برای عده‌ای معدود است، به‌شدت ناراحت بود؛ دقیقاً به دلیل پیامدهای اخلاقی آن.

او زمانی مشاهده کرد که:

«حماقت ناشی از قلب شرور است.»

اما این درست نیست.

فقدان اندیشه حماقت نیست؛ ممکن است در انسان‌هایی با هوش بسیار بالا نیز یافت شود. و قلب شرور نیز علت آن نیست؛ احتمالاً برعکس است: ممکن است شرارت خود ناشی از فقدان اندیشه باشد.

در هر حال، دیگر نمی‌توان این مسئله را به «متخصصان» واگذار کرد، گویی اندیشیدن ــ همچون ریاضیات عالی ــ انحصار یک رشتهٔ تخصصی است.

کانت: عقل و فاهمه، اندیشیدن و شناخت

برای پژوهش ما، تمایز کانت میان Vernunft و Verstand بسیار اساسی است: یعنی میان «عقل» (reason) و «قوهٔ فاهمه/فهم» (intellect).

من Verstand را «فهم» (understanding) ترجمه نمی‌کنم، زیرا به نظرم این ترجمه نادرست است. کانت از واژهٔ آلمانی Verstand برای ترجمهٔ اصطلاح لاتینی intellectus استفاده کرد؛ و گرچه Verstand اسمِ verstehen است و بنابراین در ترجمه‌های رایج «فهم» نامیده می‌شود، معنایی را که امروزه واژهٔ آلمانی Verstehen در خود دارد، در بر نمی‌گیرد.

کانت این تمایز میان دو قوهٔ ذهنی را پس از کشف آنچه «رسوایی عقل» (scandal of reason) نامید، مطرح کرد؛ یعنی این واقعیت که ذهن ما قادر نیست دربارهٔ برخی مسائل و پرسش‌ها به شناختی یقینی و قابل‌اثبات دست یابد، بااین‌حال نمی‌تواند از اندیشیدن دربارهٔ آنها خودداری کند.

برای کانت، چنین مسائلی ــ یعنی مسائلی که صرفاً اندیشه با آنها سروکار دارد ــ محدود بودند به چیزی که امروز اغلب «پرسش‌های نهایی» می‌نامیم: خدا، آزادی و جاودانگی.

اما جدا از علاقهٔ وجودی‌ای که انسان‌ها زمانی به این پرسش‌ها داشتند، و با وجود اینکه کانت هنوز باور داشت که:

«هیچ روح صادقی هرگز نتوانسته تحمل کند که بیندیشد همه‌چیز با مرگ پایان می‌یابد»،

او همچنین به‌خوبی می‌دانست که «نیاز مبرم» عقل هم با «جست‌وجو و میل صرف برای شناخت» متفاوت است و هم «چیزی بیش از آن» است.

ازاین‌رو، تمایز میان دو قوهٔ عقل و فاهمه با تمایز میان دو فعالیت کاملاً متفاوت ذهنی، یعنی اندیشیدن و شناختن، و نیز با دو دغدغهٔ کاملاً متفاوت مطابقت دارد:

معنا در حوزهٔ نخست، و شناخت در حوزهٔ دوم.

کانت، با وجود تأکید بر این تمایز، همچنان آن‌قدر زیر فشار عظیم سنت متافیزیک قرار داشت که به موضوعات سنتی آن چسبید؛ یعنی به موضوعاتی که می‌توان نشان داد قابل شناخت نیستند.

او درحالی‌که نیاز عقل به اندیشیدن فراتر از مرزهای آنچه می‌توان شناخت را توجیه می‌کرد، از این واقعیت غافل ماند که نیاز انسان به تأمل تقریباً همه‌چیزهایی را در بر می‌گیرد که برای او اتفاق می‌افتند؛ هم چیزهایی که می‌شناسد و هم چیزهایی که هرگز نمی‌تواند بشناسد.

او کاملاً متوجه نبود که تا چه اندازه با توجیه عقل ــ یعنی توانایی اندیشیدن ــ بر اساس پرسش‌های نهایی، عقل را آزاد کرده است.

کانت به‌صورت تدافعی گفت:

«لازم دیدم شناخت را انکار کنم... تا جایی برای ایمان باز کنم.»

اما او جایی برای ایمان باز نکرد؛ جایی برای اندیشه باز کرد.

و او «شناخت را انکار نکرد»؛ بلکه شناخت را از اندیشیدن جدا کرد.

او در یادداشت‌های مربوط به درس‌گفتارهایش دربارهٔ متافیزیک نوشت:

«هدف متافیزیک ... آن است که، هرچند فقط به‌صورت سلبی، کاربرد عقل ما را فراتر از محدودیت‌های جهانِ داده‌شده به حواس گسترش دهد؛ یعنی موانعی را از میان بردارد که عقل خود در برابر خویش ایجاد می‌کند.»

عقل چگونه بر سر راه خودش مانع می‌شود؟

مانع بزرگی که عقل (Vernunft) خود در برابر خویش ایجاد می‌کند، از جانب فاهمه (Verstand) و معیارهای کاملاً موجهی پدید می‌آید که فاهمه برای اهداف خودش تعیین کرده است؛ یعنی برای رفع تشنگی و برآوردن نیاز ما به شناخت و معرفت.

دلیل اینکه عقل ــ نه کانت و نه جانشینان او ــ تقریباً هیچ‌گاه به اندیشیدن به‌عنوان یک فعالیت و حتی کمتر از آن به تجربه‌های «منِ اندیشنده» توجه کافی نکردند، این بود که، با وجود همهٔ تمایزهایشان، همچنان خواهان همان نوع نتایج و همان معیارهای یقین و شاهدی بودند که متعلق به شناخت است.

اما اگر درست باشد که اندیشیدن و عقل حق دارند از محدودیت‌های شناخت و فاهمه فراتر روند ــ و کانت این حق را بر این اساس توجیه می‌کرد که موضوعاتی که عقل با آنها سروکار دارد، هرچند ناشناختنی هستند، برای انسان از حیث وجودی بالاترین اهمیت را دارند ــ آنگاه باید فرض کنیم که:

اندیشیدن و عقل با همان چیزی سروکار ندارند که فاهمه با آن سروکار دارد.

و برای اینکه از پیش اصل مطلب را در یک جمله بیان کنم:

نیاز عقل از جست‌وجوی حقیقت الهام نمی‌گیرد، بلکه از جست‌وجوی معنا.

و حقیقت و معنا یک چیز نیستند.

مغالطهٔ بنیادی ــ مغالطه‌ای که بر تمام مغالطه‌های خاص متافیزیکی تقدم دارد ــ این است که معنا را بر الگوی حقیقت تفسیر کنیم.

آخرین و از جهاتی چشمگیرترین نمونهٔ این امر در هستی و زمان (Being and Time) هایدگر دیده می‌شود؛ کتابی که با طرح این پرسش اساسی آغاز می‌شود:

«معنای هستی چیست؟»

هایدگر خود، در تفسیری متأخر از پرسش آغازین خویش، صریحاً می‌گوید:

«معنای هستی» و «حقیقت هستی» یک چیز را می‌گویند.

وسوسهٔ برقراری این معادله بسیار زیاد است؛ معادله‌ای که در نهایت به معنای نپذیرفتن و نیندیشیدنِ تمایز کانت میان عقل و فاهمه است؛ تمایز میان «نیاز مبرم» به اندیشیدن و «میل به شناختن».

و این وسوسه به هیچ‌وجه فقط ناشی از سنگینی سنت نیست.

بینش‌های کانت تأثیری فوق‌العاده رهایی‌بخش بر فلسفهٔ آلمانی داشتند و ظهور ایدئالیسم آلمانی را برانگیختند.

بی‌تردید، آنها فضایی برای اندیشهٔ استعلایی/تأملی و گمانه‌پردازانه (speculative thought) باز کردند؛ اما این اندیشه بار دیگر به قلمروی برای نوع جدیدی از متخصصان تبدیل شد؛ متخصصانی که معتقد بودند «موضوع حقیقی فلسفه» عبارت است از:

«شناخت واقعیِ آنچه حقیقتاً هست.»

آنها که به‌وسیلهٔ کانت از جزم‌گرایی مکتب قدیم و تمرین‌های عقیم آن رها شده بودند، نه‌تنها نظام‌های جدیدی بنا کردند، بلکه «علم» جدیدی نیز پدید آوردند.

عنوان اصلی بزرگ‌ترین اثر این جریان، یعنی پدیدارشناسی روح هگل، در واقع چنین بود:

«علم تجربهٔ آگاهی» (Science of the Experience of Consciousness)

و این متفکران با اشتیاق، تمایز کانتی میان دغدغهٔ عقل نسبت به امور ناشناختنی و دغدغهٔ فاهمه نسبت به شناخت را محو کردند.

آنها، در تعقیب آرمان دکارتیِ یقین، گویی کانت هرگز وجود نداشته است، با تمام جدیت باور داشتند که نتایج تأملات و گمانه‌پردازی‌هایشان از همان نوع اعتبار برخوردار است که نتایج فرایندهای شناختی دارند.