ژان‌پل سارتر

هستی و نیستی

بخش چهارم (قسمت دوم)

داشتن، انجام دادن و بودن

فقط پروژه‌کردن و انتظارکشیدنِ آن. معنای رفتار کنونی من، همان سرزنشی است که می‌خواهم بر شخصی وارد کنم که به‌شدت به من توهین کرده است. اما از کجا بدانم که این سرزنش به لکنت‌هایی آمیخته با خشم و ترس تبدیل نخواهد شد، و اینکه معنای رفتار کنونی من به‌صورت گذشته دگرگون نخواهد شد؟ آزادی، آزادی را محدود می‌کند؛ گذشته معنای خود را از حال می‌گیرد. بدین‌سان، آن پارادوکس که رفتار کنونی ما هم‌زمان کاملاً شفاف و قابل‌فهم برای ماست (کوژیتوی پیشاتأملی) و هم‌زمان کاملاً به‌وسیلهٔ یک تعیین آزاد پوشیده شده است که باید در انتظارش بمانیم، توضیح داده می‌شود: نوجوان هم‌زمان کاملاً از معنای عرفانی رفتارهای خود آگاه است و، در عین حال، باید تمام آیندهٔ خویش را به کار گیرد تا معلوم شود آیا واقعاً «در حال گذراندن بحران بلوغ» است یا اینکه برای همیشه وارد راه دینداری و تقوا شده است.

بنابراین، آزادیِ بعدیِ ما، از آن حیث که نه امکان کنونی ما، بلکه بنیاد امکاناتی است که هنوز نیستیم، همچون نوعی تیرگی در دل شفافیت پدیدار می‌شود؛ چیزی شبیه آنچه بارس «راز در دل روشنایی کامل» می‌نامید. از همین‌جاست ضرورتِ «انتظارکشیدنِ خودمان». زندگی ما چیزی جز یک انتظار طولانی نیست: نخست انتظار تحقق هدف‌هایمان ــ زیرا وارد شدن در یک فعالیت یا کار، به معنای انتظار کشیدن برای نتیجهٔ آن است ــ و بیش از هر چیز، انتظار خودمان. حتی اگر آن فعالیت تحقق یافته باشد، حتی اگر توانسته باشم کاری کنم که مرا دوست بدارند، یا به فلان مقام، امتیاز یا لطفی دست یافته باشم، باز هم جایگاه، معنا و ارزش همین فعالیت در زندگی من همچنان باید تعیین شود.

این امر ناشی از یک نقص تصادفی در «طبیعت» انسانی نیست، مثلاً از نوعی عصبی‌بودن که مانع شود ما خود را به لحظهٔ حاضر محدود کنیم و بتوان آن را با تمرین اصلاح کرد؛ بلکه از ماهیت خودِ «برای‌خود» ناشی می‌شود، که تا آنجا «هست» که خود را زمانمند می‌کند. ازاین‌رو، باید زندگی خود را نه فقط متشکل از انتظارها، بلکه متشکل از انتظارهایی بدانیم که خود در انتظار انتظارهای دیگری هستند. این همان ساختار خودبودگی است: «خود بودن» یعنی «به سوی خود آمدن».

البته همهٔ این انتظارها به یک نقطهٔ نهایی ارجاع دارند؛ نقطه‌ای که در آن چیزی انتظار کشیده می‌شود، بی‌آنکه دیگر انتظاری در کار باشد. آرامشی که «بودن» باشد و دیگر انتظارِ بودن نباشد. تمام این سلسله به آن نقطهٔ نهایی وابسته است؛ نقطه‌ای که بنا بر اصل، هرگز داده نمی‌شود و همان ارزشی است که بودن ما دارد؛ یعنی، آشکارا، کمالی از نوع «درخود-برای‌خود».

با این نقطهٔ نهایی، بازخوانی گذشتهٔ ما یک‌بار برای همیشه انجام می‌شد؛ برای همیشه می‌دانستیم که فلان آزمون دوران جوانی ثمربخش بوده یا زیان‌بار، که فلان بحران بلوغ صرفاً هوسی بوده یا پیش‌درآمد واقعی تعهدات بعدی من. منحنی زندگی ما برای همیشه تثبیت می‌شد. به یک کلام، حساب بسته می‌شد.

مسیحیان کوشیده‌اند مرگ را به‌عنوان چنین نقطهٔ نهایی‌ای عرضه کنند. پدر روحانی بواسلو، در گفت‌وگویی خصوصی که با من داشت، به من می‌فهماند که «داوری نهایی» دقیقاً همان بسته‌شدن حساب است؛ چیزی که باعث می‌شود دیگر نتوان حرکت خود را از سر گرفت و سرانجام انسان همان چیزی باشد که بوده است، و آن هم به‌صورت جبران‌ناپذیر.

اما در اینجا خطایی مشابه خطایی وجود دارد که پیش‌تر نزد لایب‌نیتس بدان اشاره کرده بودیم، هرچند این بار در انتهای دیگر زندگی قرار دارد. از نظر لایب‌نیتس، ما آزادیم، زیرا تمام اعمالمان از ذات ما ناشی می‌شوند. اما کافی است ذات ما به‌وسیلهٔ خودمان انتخاب نشده باشد تا تمام این آزادیِ جزئی، در واقع نوعی بندگی کامل را بپوشاند: خدا ذات آدم را انتخاب کرده است.

برعکس، اگر این بسته‌شدن حساب باشد که معنا و ارزش زندگی ما را تعیین می‌کند، دیگر چه اهمیتی دارد که تمام اعمالی که تار و پود زندگی ما را ساخته‌اند آزادانه انجام شده باشند؟ اگر خودمان لحظه‌ای را که حساب در آن بسته می‌شود انتخاب نکرده باشیم، خودِ معنای زندگی از ما می‌گریزد.

این نکته را نویسندهٔ آزادی‌خواهِ حکایتی که دیدرو آن را نقل کرده، به‌خوبی دریافته است. دو برادر در روز داوری در برابر دادگاه الهی حاضر می‌شوند. اولی به خدا می‌گوید: «چرا مرا این‌قدر جوان میراندی؟» و خدا پاسخ می‌دهد: «برای نجاتت. اگر بیشتر زنده می‌ماندی، مانند برادرت مرتکب جنایت می‌شدی.» آنگاه برادر دوم می‌پرسد: «پس چرا مرا این‌قدر پیر میراندی؟»

اگر مرگ تعیین آزادانهٔ بودن ما نباشد، نمی‌تواند زندگی ما را پایان دهد: یک دقیقه بیشتر یا کمتر و شاید همه‌چیز تغییر کند. اگر این یک دقیقه به حساب من افزوده یا از آن کم شود، حتی با فرض اینکه آن را آزادانه به کار ببرم، معنای زندگی‌ام از من می‌گریزد.

در حالی که مرگ مسیحی از جانب خدا می‌آید: او ساعت مرگ ما را انتخاب می‌کند. و به‌طور کلی، من به‌روشنی می‌دانم که حتی اگر این من باشم که، با زمانمندکردن خود، موجب می‌شوم اصلاً دقیقه‌ها و ساعت‌هایی وجود داشته باشند، دقیقهٔ مرگ من به‌وسیلهٔ خودم تعیین نشده است: توالی‌های جهان دربارهٔ آن تصمیم می‌گیرند.

اگر چنین باشد، حتی دیگر نمی‌توان گفت که مرگ از بیرون به زندگی معنا می‌بخشد: معنا فقط می‌تواند از خودِ ذهنیت بیاید. از آنجا که مرگ بر بنیاد آزادی ما پدیدار نمی‌شود، فقط می‌تواند تمام معنا و دلالت زندگی را از آن بگیرد.

اگر «برای‌خود» انتظارِ انتظارِ انتظار باشد و ناگهان هم موضوع آخرین انتظار و هم خودِ انتظارکننده حذف شوند، آن انتظار، در بازنگریِ پسینی، خصلت پوچی پیدا می‌کند.

سی سال است این جوان در انتظار آن بوده که نویسنده‌ای بزرگ شود؛ اما این انتظار به‌خودیِ خود کفایت نمی‌کرد: بسته به کتاب‌هایی که خواهد نوشت، این انتظار یا لجاجتی بیهوده و پوچ خواهد بود یا فهمی عمیق از ارزش خویش.

نخستین کتابش منتشر شده است؛ اما این کتاب به‌تنهایی چه معنایی دارد؟ کتابی آغازین است. فرض کنیم خوب باشد: معنای خود را فقط از آینده می‌گیرد. اگر همین یک کتاب باشد، هم آغاز کار است و هم وصیت‌نامه. او فقط یک کتاب برای نوشتن داشته است؛ این کتاب محدود شده و در اثر خودش محصور است؛ او «نویسنده‌ای بزرگ» نخواهد شد.

اگر این رمان جای خود را در مجموعه‌ای متوسط و معمولی پیدا کند، یک «تصادف» خواهد بود. اگر کتاب‌های دیگری پس از آن بیایند که بهتر باشند، ممکن است نویسندهٔ آن را در ردیف نخست قرار دهند.

اما درست در همین لحظه مرگ نویسنده فرا می‌رسد؛ همان لحظه‌ای که او با اضطراب از خود می‌پرسد «آیا توانایی نوشتن اثر دیگری را خواهد داشت؟»، همان لحظه‌ای که در انتظار خویش است.

همین کافی است تا همه‌چیز به حالت نامتعین فرو رود: نمی‌توانم بگویم نویسندهٔ مرده، نویسندهٔ یک کتاب است، به این معنا که گویی فقط یک کتاب برای نوشتن داشته است؛ و نه می‌توانم بگویم چند کتاب نوشته است، زیرا در واقع فقط یک کتاب از او منتشر شده است.

من نمی‌توانم هیچ چیز بگویم. فرض کنیم بالزاک پیش از شوان‌ها می‌مرد؛ در آن صورت، او نویسندهٔ چند رمان ماجراجویانهٔ افتضاح باقی می‌ماند.

اما در این صورت، همان انتظاری که این جوانِ مرده داشت ــ انتظار اینکه مردی بزرگ شود ــ هرگونه معنای خود را از دست می‌دهد. نه می‌توان آن را کوربینیِ لجوجانه و خودپسندانه دانست و نه درک حقیقی ارزش خویش؛ زیرا هیچ‌چیز، هرگز، دربارهٔ آن داوری نخواهد کرد.

بی‌فایده است که برای تصمیم‌گیری دربارهٔ این امر، فداکاری‌هایی را که او برای هنر خود کرده است در نظر بگیریم، یا زندگی مبهم، سخت و دشواری را که پذیرفته است؛ زیرا افراد متوسط و بی‌شمار دیگری نیز توانایی انجام چنین فداکاری‌هایی را داشته‌اند.

برعکس، ارزش نهایی این رفتارها برای همیشه معلق می‌ماند؛ یا، اگر ترجیح دهیم، مجموعهٔ رفتارهای جزئی، انتظارها و ارزش‌ها ناگهان در پوچی فرو می‌رود.

بنابراین، مرگ هرگز چیزی نیست که به زندگی معنا ببخشد؛ بلکه برعکس، چیزی است که بنا بر اصل، هرگونه معنا را از آن می‌گیرد. اگر قرار باشد بمیریم، زندگی ما معنا ندارد، زیرا مسائل آن هیچ راه‌حلی دریافت نمی‌کنند و حتی معنای خودِ مسائل نیز نامتعین باقی می‌ماند.

توسل به خودکشی برای گریز از این ضرورت بیهوده خواهد بود. خودکشی را نمی‌توان پایانی برای زندگی دانست که خود بنیاد آن باشد. زیرا خودکشی، چون عملی از زندگی من است، خود نیازمند معنایی است که تنها آینده می‌تواند به آن بدهد؛ اما چون آخرین عمل زندگی من است، همین آینده را از خود سلب می‌کند؛ بنابراین کاملاً نامتعین باقی می‌ماند.

اگر از مرگ نجات پیدا کنم، یا اگر «در خودکشی ناکام بمانم»، آیا بعداً خودکشی‌ام را بزدلی نخواهم دانست؟ آیا ممکن نیست واقعه‌ای به من نشان دهد که راه‌حل‌های دیگری وجود داشته‌اند؟ اما چون این راه‌حل‌ها فقط می‌توانند پروژه‌های خود من باشند، تنها در صورتی می‌توانند ظاهر شوند که زنده بمانم.

خودکشی پوچی‌ای است که زندگی مرا در پوچی فرو می‌برد.

باید توجه کرد که این ملاحظات از تأمل دربارهٔ مرگ استخراج نشده‌اند، بلکه برعکس، از تأمل دربارهٔ زندگی به دست آمده‌اند. زیرا «برای‌خود» موجودی است که بودن برای او در خودِ بودنش مسئله است؛ زیرا «برای‌خود» موجودی است که همیشه یک «پس از آن» را طلب می‌کند؛ بنابراین در بودنی که برای‌خود است، جایی برای مرگ وجود ندارد.

انتظارِ مرگ چه معنایی می‌تواند داشته باشد، جز انتظار رویدادی نامتعین که تمام انتظارها را، از جمله خودِ انتظار مرگ را، به پوچی فروخواهد برد؟ انتظار مرگ خودش را نابود می‌کند، زیرا نفی هرگونه انتظار است.

پروژهٔ من به سوی یک مرگ قابل‌فهم است ــ خودکشی، شهادت، قهرمانی ــ اما پروژه به سوی مرگ خودم، به‌عنوان امکانی نامتعین، قابل‌فهم نیست؛ یعنی «دیگر در جهان حضوری را تحقق نبخشیدن». زیرا چنین پروژه‌ای نابودی همهٔ پروژه‌هاست.

بنابراین، مرگ نمی‌تواند امکان خاص من باشد؛ حتی نمی‌تواند یکی از امکانات من باشد.

افزون بر این، مرگ، تا آنجا که می‌تواند بر من آشکار شود، فقط نیست‌سازیِ همواره ممکنِ امکانات من نیست ــ یعنی نیست‌سازی‌ای بیرون از امکانات من ــ؛ فقط پروژه‌ای که همهٔ پروژه‌ها را نابود می‌کند و خود نیز نابود می‌شود، یا نابودی ناممکنِ انتظارهای من نیست؛ بلکه همچنین پیروزی دیدگاه دیگری بر دیدگاهی است که من نسبت به خودم هستم.

شاید همین چیزی است که مالرو هنگامی که در امید دربارهٔ مرگ می‌نویسد که مرگ «زندگی را به سرنوشت تبدیل می‌کند»، مرادش بوده است.

زیرا مرگ، از جنبهٔ منفی خود، چیزی جز نیست‌سازیِ امکانات من نیست. همان‌گونه که من فقط از طریق نیست‌سازیِ وجودِ درخودی که باید باشم، امکانات خود هستم، مرگ نیز به‌عنوان نیست‌سازیِ یک نیست‌سازی، وضع‌کردنِ وجود من به‌صورت درخود است؛ به همان معنایی که نزد هگل، نفیِ نفی، تأیید است.

تا زمانی که «برای‌خود» «زنده» است، گذشتهٔ خود را به سوی آینده پشت سر می‌گذارد و گذشته چیزی است که «برای‌خود» باید باشد. هنگامی که «برای‌خود» «از زندگی بازمی‌ایستد»، گذشتهٔ او به همین دلیل از میان نمی‌رود: ناپدیدشدن موجودِ نیست‌کننده، به بودنِ گذشته که از سنخ «درخود» است آسیبی نمی‌رساند؛ گذشته در «درخود» فرو می‌رود.

تمام زندگی من هست؛ این بدان معنا نیست که زندگی من کلیتی هماهنگ است، بلکه یعنی دیگر حالت تعلیقِ دائمیِ خودش را ندارد و دیگر نمی‌تواند صرفاً به‌واسطهٔ آگاهی‌ای که از خود دارد، خودش را تغییر دهد.

اما از سوی دیگر، معنای هر پدیده‌ای در این زندگی از این پس نه به‌وسیلهٔ خود آن، بلکه به‌وسیلهٔ این کلیتِ گشوده‌ای تعیین می‌شود که همان زندگیِ متوقف‌شده است.

این معنا، در وهلهٔ نخست و در بنیاد خود، بی‌معنایی است؛ این را دیدیم. اما در مرتبه‌ای ثانوی و مشتق، هزاران درخشش و رنگ‌آمیزیِ معنایی می‌توانند بر این پوچی بنیادینِ یک زندگی «مرده» نقش ببندند.

برای مثال، هرچند زندگی سوفوکل در نهایت چه‌بسا بیهوده بوده باشد، همچنان می‌توان گفت که زندگی او شاد بوده است؛ زندگی بالزاک به‌طرز شگفت‌آوری پرکار بوده است، و غیره.

طبیعتاً می‌توان این توصیف‌های کلی را دقیق‌تر کرد؛ می‌توانیم هم‌زمان دست به توصیف و تحلیل و روایت این زندگی بزنیم. در این صورت، ویژگی‌های متمایزتری به دست می‌آوریم. مثلاً می‌توانیم دربارهٔ زنی مرده، همان‌گونه که موریـاک دربارهٔ یکی از قهرمانان زن خود می‌گوید، بگوییم که او همچون «ناامیدی محتاط» زندگی کرده است؛ یا می‌توانیم معنای «روح» پاسکال، یعنی «زندگی درونی» او را، همان‌گونه که نیچه نوشته بود، «باشکوه و تلخ» درک کنیم.

حتی می‌توانیم فلان رویداد زندگی را «بزدلی» یا «بی‌ملاحظگی» بنامیم، بی‌آنکه فراموش کنیم توقف تصادفیِ این «موجودِ در تعلیق دائمی» ــ یعنی «برای‌خودِ» زنده ــ تنها بر زمینهٔ یک پوچی بنیادین است که امکان می‌دهد معنایی نسبی به آن رویداد داده شود؛ و این معنا، ذاتاً معنایی موقتی است که موقتی‌بودنش به‌طور تصادفی به قطعیت تبدیل شده است.

اما این توضیح‌های گوناگون دربارهٔ معنای زندگیِ پی‌یر، هنگامی که خودِ پی‌یر آنها را دربارهٔ زندگی خویش انجام می‌داد، معنای آن زندگی و جهت آن را تغییر می‌دادند. زیرا هر توصیفی از زندگیِ خود، هنگامی که به‌وسیلهٔ «برای‌خود» انجام می‌شود، پروژه‌ای از خود در فراسوی این زندگی است؛ و چون پروژهٔ تغییر‌دهنده، در همان لحظه، به زندگی‌ای که آن را تغییر می‌دهد ملحق می‌شود، خودِ زندگی پی‌یر از طریق زمانمندشدنِ پیوسته، معنای خود را دگرگون می‌کرد.

اما اکنون که زندگی او مرده است، تنها حافظهٔ دیگری می‌تواند مانع از آن شود که این زندگی در کمالِ «درخود» خود جمع شود و تمام پیوندهایش را با حال قطع کند.

ویژگی یک زندگی مرده این است که زندگی‌ای است که دیگری نگهبان آن می‌شود.

این بدان معنا نیست که دیگری صرفاً زندگیِ «درگذشته» را با بازسازی صریح و شناختی آن در خود حفظ می‌کند. برعکس، چنین بازسازی‌ای تنها یکی از نگرش‌های ممکنِ دیگری نسبت به زندگی مرده است و بنابراین، ویژگی «زندگیِ بازسازی‌شده» ــ در محیط خانوادگی از طریق خاطرات نزدیکان یا در محیط تاریخی ــ سرنوشتی خاص است که برخی زندگی‌ها را، به استثنای برخی دیگر، مشخص می‌کند.

از اینجا ضرورتاً نتیجه می‌شود که کیفیت متضادِ «زندگیِ به فراموشی سپرده‌شده» نیز سرنوشتی خاص و قابل‌توصیف است که از جانب دیگری بر برخی زندگی‌ها وارد می‌شود.

فراموش‌شدن یعنی موضوع یک نگرشِ دیگری و یک تصمیم ضمنی از جانب دیگری قرار گرفتن. فراموش‌شدن در واقع یعنی اینکه شخص به‌طور قاطع و برای همیشه به‌عنوان عنصری حل‌شده در یک توده درک شود: «فئودال‌های بزرگ قرن سیزدهم»، «بورژواهای ویگ قرن هجدهم»، «کارمندان شوروی» و مانند اینها.

این به هیچ وجه به معنای نابودشدن نیست؛ بلکه به معنای از دست دادن وجود شخصی و قرار گرفتن، همراه با دیگران، در قالب یک وجود جمعی است.

این امر به‌خوبی نشان می‌دهد که دیگری نمی‌تواند ابتدا بدون هیچ تماس و ارتباطی با مردگان وجود داشته باشد و سپس تصمیم بگیرد ــ یا شرایط تعیین کند ــ که چه رابطه‌ای با برخی مردگان خاص داشته باشد؛ یعنی کسانی که در زمان حیاتشان آنها را می‌شناخته، یا «مردگان بزرگ» و غیره.

در واقع، رابطه با مردگان ــ با تمام مردگان ــ ساختاری اساسی از رابطهٔ بنیادینی است که آن را «بودن-برای-دیگری» نامیده‌ایم.

«برای‌خود» در ظهورش به هستی باید نسبت به مردگان موضع بگیرد؛ پروژهٔ اولیهٔ او آنان را در قالب توده‌های بزرگ و ناشناس یا افراد متمایز سازمان می‌دهد. سپس این توده‌های جمعی و این افراد، بسته به موضعی که من اتخاذ می‌کنم و آن «هستی» که هستم، فاصلهٔ دوری یا نزدیکی مطلقشان را تعیین می‌کنند؛ درست همان‌طور که در فرایند زمانمندشدن، فاصله‌های زمانی میان خود و آنان را می‌گشایم، همان‌گونه که فاصله‌های مکانی را از محیط پیرامون خود می‌گشایم.

«برای‌خود» با آنکه از پایان خود خبر می‌گیرد که چه چیزی است، اهمیت خاصِ اجتماعات یا افرادِ ناپدیدشده را نیز تعیین می‌کند. گروهی که برای پی‌یر کاملاً ناشناس و بی‌شکل است، برای من مشخص و ساختاریافته خواهد بود؛ و گروه دیگری که برای من کاملاً یکنواخت است، برای ژان برخی از اجزای فردی خود را آشکار خواهد کرد.

بیزانس، روم، آتن، جنگ صلیبی دوم، کنوانسیون فرانسه ــ همگی گورستان‌های عظیمی هستند که می‌توانم آنها را از دور یا نزدیک، به‌صورت کلی یا با جزئیات ببینم، بسته به موضعی که اتخاذ می‌کنم، بسته به آنچه «هستم».

تا جایی که این سخن درست فهمیده شود، حتی ناممکن نیست که بتوان «شخص» را با مردگانش تعریف کرد؛ یعنی با بخش‌هایی که در این گورستان، خود او آنها را فردی یا جمعی کرده است؛ با راه‌ها و مسیرهایی که در آن ترسیم کرده؛ با آموزه‌هایی که تصمیم گرفته از آنها دریافت کند؛ با «ریشه‌هایی» که در آنجا دوانده است.

البته مردگان ما را انتخاب می‌کنند، اما ابتدا باید ما آنان را انتخاب کرده باشیم.

در اینجا بار دیگر به رابطهٔ اصلی‌ای بازمی‌گردیم که واقعیت‌مندی را به آزادی پیوند می‌دهد: ما نگرش خود نسبت به مردگان را انتخاب می‌کنیم، اما نمی‌توانیم هیچ نگرشی نسبت به آنان انتخاب نکنیم.

بی‌تفاوتی نسبت به مردگان نگرشی کاملاً ممکن است؛ نمونه‌هایش را می‌توان نزد «بی‌میهنان»، برخی انقلابیون یا برخی فردگرایان یافت. اما همین بی‌تفاوتی ــ که عبارت است از «دوباره میراندن» مردگان ــ نیز یکی از رفتارهای ممکن در برابر آنان است.

بنابراین، «برای‌خود» صرفاً به‌واسطهٔ واقعیت‌مندیِ خود، در برابر مردگان مسئولیتی کامل دارد؛ مجبور است آزادانه دربارهٔ سرنوشت آنان تصمیم بگیرد.

به‌ویژه هنگامی که سخن از مردگانی است که ما را احاطه کرده‌اند، نمی‌توانیم از تصمیم‌گیری ــ صریح یا ضمنی ــ دربارهٔ سرنوشتِ فعالیت‌ها و پروژه‌های آنان خودداری کنیم. این امر هنگامی آشکار است که مثلاً پسری کسب‌وکار پدرش را ادامه می‌دهد یا شاگرد، مدرسه و آموزه‌های استادش را ادامه می‌دهد.

اما اگرچه این پیوند در بسیاری از شرایط کمتر آشکار است، در همهٔ مواردی که مرده و زندهٔ مورد نظر به یک اجتماع تاریخی و عینی واحد تعلق دارند نیز صادق است.

این منم ــ این انسان‌های نسل من‌اند ــ که معنای تلاش‌ها و فعالیت‌های نسل پیشین را تعیین می‌کنیم؛ خواه کوشش‌های اجتماعی و سیاسی آنان را ادامه دهیم، خواه گسستی قاطع ایجاد کنیم و مردگان را به ناکارآمدی و بی‌اثری بازگردانیم.

چنان‌که دیدیم، این آمریکای سال ۱۹۱۷ است که ارزش و معنای فعالیت‌های لافایت را تعیین می‌کند.

از این دیدگاه، تفاوت میان زندگی و مرگ به‌روشنی آشکار می‌شود: زندگی معنای خود را تعیین می‌کند، زیرا همیشه در حالت تعلیق و گشوده به آینده است؛ ذاتاً دارای قدرت خودانتقادی و خوددگرگون‌سازی است که باعث می‌شود خود را به‌صورت «هنوز-نه» تعریف کند؛ یا، اگر بخواهیم، زندگی عبارت است از تغییرِ آنچه هست.

زندگی مرده، به همین دلیل، از تغییر بازنمی‌ایستد و بااین‌حال ساخته شده است. یعنی برای آن، بازی دیگر تمام شده است و از این پس تغییرات را متحمل خواهد شد، بی‌آنکه به هیچ وجه مسئول آنها باشد.

مسئله فقط یک کلیت‌بخشیِ خودسرانه و قطعی نیست؛ بلکه افزون بر آن، یک دگرگونی بنیادین است: دیگر هیچ چیز نمی‌تواند از درون برای آن رخ دهد؛ کاملاً بسته است و دیگر نمی‌توان چیزی به آن وارد کرد؛ اما معنایش همچنان از بیرون تغییر می‌کند.

تا هنگام مرگ این رسول صلح، معنای فعالیت‌های او ــ دیوانگی یا درک عمیق واقعیت، موفقیت یا شکست ــ در دست خودش بود: «تا وقتی من اینجا هستم، جنگی رخ نخواهد داد.»

اما تا آنجا که این معنا از مرزهای یک فردیت ساده فراتر می‌رود، تا آنجا که شخص خود را به‌وسیلهٔ یک وضعیت عینی که باید تحقق یابد، یعنی صلح در اروپا، معرفی می‌کند، مرگ به معنای سلب کامل مالکیت است.

این دیگری است که رسول صلح را از معنای تلاش‌هایش و بنابراین از خودِ بودنش محروم می‌کند؛ زیرا دیگری، برخلاف خواست او و صرفاً با ظهور خودش، فعالیتی را که شخص به‌واسطهٔ آن خود را معرفی می‌کرد، به شکست یا موفقیت، دیوانگی یا نبوغ تبدیل می‌کند.

بنابراین، خودِ وجود مرگ ما را در تمامیت زندگی خود، به سود دیگران، از خود بیگانه می‌کند.

مرده بودن یعنی در اختیار زندگان بودن.

این بدان معناست که کسی که می‌کوشد معنای مرگ آیندهٔ خود را دریابد، باید خود را به‌عنوان طعمهٔ آیندهٔ دیگران کشف کند.

در اینجا با نوعی از بیگانگی روبه‌رو می‌شویم که در بخش مربوط به «برای-دیگری» بررسی نکرده بودیم. بیگانگی‌هایی که در آنجا بررسی کرده بودیم، از آن نوع بودند که می‌توانستیم با تبدیل دیگری به «تعالیِ متعالی‌شده» نیستشان کنیم؛ همان‌گونه که می‌توانستیم «بیرونِ» خود را از طریق وضع مطلق و ذهنیِ آزادی خویش نیست کنیم.

تا زمانی که زنده‌ام، می‌توانم از آنچه برای دیگری هستم بگریزم، با اینکه به‌واسطهٔ هدف‌هایی که آزادانه وضع می‌کنم، آشکار شود که من هیچ چیز نیستم و خود را به آنچه هستم تبدیل می‌کنم؛ تا زمانی که زنده‌ام، می‌توانم آنچه دیگری دربارهٔ من کشف می‌کند تکذیب کنم، با اینکه خود را از پیش به سوی هدف‌های دیگری فرافکنی می‌کنم و، در هر حال، درمی‌یابم که بُعدِ بودن-برای-خودِ من با بُعدِ بودن-برای-دیگریِ من هیچ تناسب قابل‌اندازه‌گیری‌ای ندارد.

بنابراین، من پیوسته از «بیرون» خود می‌گریزم و پیوسته دوباره به‌وسیلهٔ آن گرفتار می‌شوم، بی‌آنکه در این «نبرد مشکوک» پیروزی نهایی به یکی از این دو شیوهٔ بودن تعلق داشته باشد.

اما واقعیت مرگ، بدون آنکه دقیقاً در خودِ این نبرد با یکی از دو طرف متحد شود، با انتقال نبرد و موضوع آن به زمینی دیگر، پیروزی نهایی را به دیدگاه دیگری می‌دهد؛ یعنی با حذف ناگهانی یکی از مبارزان.

از این جهت، مردن یعنی محکوم‌شدن ــ صرف‌نظر از هر پیروزی موقتی که بر دیگری به دست آورده‌ایم، و حتی اگر از دیگری برای «تراشیدن مجسمهٔ خود» استفاده کرده باشیم ــ به اینکه دیگر فقط از طریق دیگری وجود داشته باشیم و معنا و حتی معنای پیروزی خود را از او دریافت کنیم.

زیرا اگر دیدگاه‌های واقع‌گرایانه‌ای را که در بخش سوم کتاب مطرح کردیم بپذیریم، باید قبول کنیم که وجود من پس از مرگ صرفاً یک بقای شبح‌وار «در آگاهی دیگری» نیست؛ یعنی مجموعه‌ای از بازنمایی‌ها، تصاویر، خاطرات و مانند آن که به من مربوط باشند.

«بودن-برای-دیگری» من، بودنی واقعی است و اگر پس از ناپدیدشدنم در دست دیگری باقی بماند، مانند جامه‌ای که پس از رفتنم به او واگذار کرده باشم، به‌عنوان بُعدی واقعی از بودن من باقی می‌ماند ــ بُعدی که اکنون به تنها بُعد من تبدیل شده است ــ و نه به‌عنوان شبحی بی‌محتوا.

ریکلیو، لویی پانزدهم، پدربزرگ من، به هیچ وجه حاصل جمع خاطرات من، یا حتی مجموع خاطرات و شناخت‌های تمام کسانی که دربارهٔ آنان شنیده‌اند، نیستند؛ آنان موجوداتی عینی و کدرند که صرفاً به تنها بُعدِ بیرونیِ خود تقلیل یافته‌اند.

از این حیث، تاریخ خود را در جهان انسانی ادامه خواهند داد، اما دیگر چیزی جز «تعالی‌های متعالی‌شده» در میان جهان نخواهند بود.

بنابراین، مرگ نه‌تنها با حذف قطعیِ انتظار، انتظارهای مرا خلع سلاح می‌کند و تحقق اهدافی را که از طریق آنها خودم را می‌شناسم در وضعیت نامتعین رها می‌سازد؛ بلکه همچنین به هر آنچه در ذهنیت تجربه کرده‌ام، معنایی از بیرون می‌دهد. مرگ تمام آن امر ذهنی را که تا زمانی که «زنده» بود، در برابر بیرونی‌شدن مقاومت می‌کرد، دوباره دربرمی‌گیرد و آن را از هر معنای ذهنی محروم می‌کند تا برعکس، به هر معنای عینیای که دیگری بخواهد به آن بدهد، واگذارش کند.

البته باید توجه کرد که این «سرنوشتی» که بدین ترتیب به زندگی من داده می‌شود، خود نیز همچنان در حالت تعلیق و انتظار باقی می‌ماند؛ زیرا پاسخ به این پرسش که «سرنوشت تاریخی نهایی روبسپیر چه خواهد بود؟» به پاسخ این پرسش مقدماتی بستگی دارد که «آیا تاریخ معنایی دارد؟» یعنی «آیا تاریخ باید به پایان برسد یا صرفاً تمام شود؟»

این پرسش حل نشده است ــ و شاید اساساً حل‌ناشدنی باشد، زیرا تمام پاسخ‌هایی که به آن داده می‌شود، از جمله پاسخ ایدئالیسم که «تاریخ مصر همان تاریخ مصرشناسی است»، خودشان تاریخی‌اند.

بنابراین، حتی اگر بپذیریم که مرگ من می‌تواند در زندگی‌ام کشف شود، می‌بینیم که نمی‌تواند صرفاً توقف ذهنیت من باشد؛ توقفی که چون رویدادی درونی در این ذهنیت است، در نهایت فقط به خود آن مربوط شود.

اگر درست باشد که واقع‌گرایی جزمی در این اشتباه کرده است که مرگ را «حالت مردگی»، یعنی چیزی متعالی نسبت به زندگی، دانسته است، بااین‌حال مرگی که من می‌توانم آن را به‌عنوان مرگ خودم کشف کنم، ضرورتاً چیز دیگری جز من را نیز درگیر می‌کند.

زیرا از آنجا که مرگ نیست‌سازیِ همواره ممکنِ امکانات من است، بیرون از امکانات من قرار دارد و بنابراین نمی‌توانم منتظر آن باشم؛ یعنی نمی‌توانم به سوی آن همچون یکی از امکانات خودم پرتاب شوم.

پس مرگ نمی‌تواند به ساختار هستی‌شناختیِ «برای‌خود» تعلق داشته باشد.

از آنجا که مرگ پیروزی دیگری بر من است، به واقعیتی بنیادی، هرچند ــ چنان‌که دیدیم ــ کاملاً تصادفی، یعنی وجود دیگری، ارجاع می‌دهد.

اگر دیگری وجود نداشت، ما این مرگ را نمی‌شناختیم؛ مرگ نه می‌توانست بر ما آشکار شود و نه، به‌ویژه، می‌توانست به دگرگونیِ بودن ما به «سرنوشت» تبدیل شود.

در این صورت، مرگ ناپدیدشدن هم‌زمان «برای‌خود» و جهان، ذهنی و عینی، معناکننده و تمام معناها می‌بود.

اگر مرگ تا حدی می‌تواند برای ما به‌عنوان دگرگونیِ آن معناهای جزئی که معناهای من هستند آشکار شود، علتش وجود یک معناکنندهٔ دیگر است که جای معناها و نشانه‌ها را می‌گیرد.

به دلیل دیگری است که مرگ من سقوط من از جهان، به‌عنوان یک ذهنیت، است، نه نابودی هم‌زمان آگاهی و جهان.

بنابراین، مرگ، همچون وجود دیگری، دارای خصلتی انکارناپذیر و بنیادی از واقعیت است؛ یعنی نوعی تصادفی‌بودن ریشه‌ای.

این تصادفی‌بودن، مرگ را از پیش از تمام حدس‌ها و استدلال‌های هستی‌شناختی کنار می‌گذارد.

و تأمل دربارهٔ زندگی خود از منظر مرگ، یعنی تأمل دربارهٔ ذهنیت خود با اتخاذ دیدگاه دیگری نسبت به آن؛ و دیدیم که چنین کاری ممکن نیست.

بنابراین، برخلاف هایدگر باید نتیجه بگیریم که مرگ، به‌جای آنکه امکان خاص من باشد، واقعیتی تصادفی است که از آن حیث که چنین است، بنا بر اصل از من می‌گریزد و در اصل به واقعیت‌مندی من تعلق دارد.

من نه می‌توانم مرگ خود را کشف کنم، نه منتظر آن باشم و نه در قبال آن موضعی اتخاذ کنم؛ زیرا مرگ چیزی است که به‌صورت امرِ کشف‌ناشدنی آشکار می‌شود، چیزی که همهٔ انتظارها را خلع سلاح می‌کند و در تمام نگرش‌ها، و به‌ویژه در نگرش‌هایی که ممکن است در برابر آن اتخاذ کنیم، نفوذ می‌کند تا آنها را به رفتارهایی بیرونی و منجمد تبدیل کند که معنایشان برای همیشه به دیگرانی غیر از ما سپرده شده است.

مرگ یک واقعیت محض است، درست مانند تولد؛ از بیرون به سراغ ما می‌آید و ما را به «بیرون» تبدیل می‌کند.

در بنیاد، هیچ تفاوتی میان مرگ و تولد وجود ندارد و این همانندیِ تولد و مرگ است که آن را «واقعیت‌مندی» می‌نامیم.

آیا این بدان معناست که مرگ حدود آزادی ما را ترسیم می‌کند؟ آیا با کنار گذاشتن «بودن-برای-مرگ» هایدگر، برای همیشه امکان دادن معنایی آزادانه به وجودمان را که خود مسئول آن باشیم کنار گذاشته‌ایم؟

برعکس.

به نظر ما، مرگ، هنگامی که خود را آن‌گونه که واقعاً هست بر ما آشکار می‌کند، ما را به‌طور کامل از قیدِ محدودیتِ ادعاییِ خود آزاد می‌کند. این امر با اندکی تأمل روشن‌تر خواهد شد.

اما ابتدا باید دو مفهوم «مرگ» و «محدودیت» را که معمولاً به هم پیوند خورده‌اند، به‌طور ریشه‌ای از یکدیگر جدا کنیم.

معمولاً تصور می‌شود که این مرگ است که محدودیت ما را ایجاد می‌کند و آن را بر ما آشکار می‌سازد. از این آمیختگی چنین نتیجه می‌شود که مرگ چهرهٔ یک ضرورت هستی‌شناختی پیدا می‌کند و، برعکس، محدودیت از مرگ خصلت تصادفی‌بودن را به عاریت می‌گیرد.

به‌ویژه هایدگر ظاهراً تمام نظریهٔ خود دربارهٔ «بودن-به‌سوی-مرگ» را بر همانندسازی دقیق مرگ با محدودیت بنا کرده است.

به همین ترتیب، مالرو هنگامی که می‌گوید مرگ یگانگی زندگی را بر ما آشکار می‌کند، ظاهراً بر این باور است که چون می‌میریم، قادر نیستیم حرکت خود را دوباره آغاز کنیم و بنابراین محدودیم.

اما اگر اندکی دقیق‌تر به مسئله نگاه کنیم، خطای آنان آشکار می‌شود: مرگ واقعیتی تصادفی است که به واقعیت‌مندی تعلق دارد؛ در حالی که محدودیت ساختاری هستی‌شناختیِ «برای‌خود» است که آزادی را تعیین می‌کند و فقط در درون و از طریق پروژهٔ آزادانهٔ هدفی وجود دارد که بودن مرا به من اعلام می‌کند.

به بیان دیگر، واقعیت انسانی حتی اگر جاودانه می‌بود نیز محدود باقی می‌ماند، زیرا با انتخاب خویش به‌عنوان انسان، خود را محدود می‌کند.

محدود بودن، در واقع، یعنی خود را انتخاب کردن؛ یعنی از طریق فرافکنی به سوی یک امکان، آنچه را هستیم بر خود آشکار کنیم، در حالی که امکانات دیگر را کنار می‌گذاریم.

بنابراین، خودِ عمل آزادی، پذیرش و آفرینش محدودیت است.

اگر خودم را بسازم، خود را محدود می‌کنم و به این ترتیب زندگی من یگانه می‌شود.

پس حتی اگر جاودانه باشم، ممنوع است که «حرکت خود را دوباره آغاز کنم»؛ این برگشت‌ناپذیریِ زمانمندی است که مانع آن می‌شود، و این برگشت‌ناپذیری چیزی جز ویژگی خاص آزادی‌ای نیست که خود را زمانمند می‌کند.

البته اگر جاودانه باشم و برای تحقق امکان A ناچار شده باشم امکان B را کنار بگذارم، فرصت تحقق امکان ردشده ممکن است بار دیگر برای من پیش بیاید.

اما صرفاً به این دلیل که این فرصت پس از فرصت ردشده پدیدار می‌شود، همان فرصت قبلی نخواهد بود؛ بنابراین، من برای ابد، با کنار گذاشتن نخستین فرصت، خود را محدود کرده‌ام.

از این دیدگاه، جاودانه همانند فانی، با چندین امکان زاده می‌شود و خود را به یک امکان واحد تبدیل می‌کند.

هرچند «زندگی» او از لحاظ زمانی نامحدود باشد، یعنی مرزی نداشته باشد، از حیث بودنِ خود همچنان محدود است، زیرا خود را یگانه می‌کند.

مرگ هیچ ارتباطی با این مسئله ندارد؛ مرگ «در میان» این فرایند وارد می‌شود، و واقعیت انسانی، با آشکارشدن محدودیت خویش برای خودش، به همین دلیل فانی‌بودن خود را کشف نمی‌کند.

بنابراین، مرگ به هیچ وجه ساختار هستی‌شناختیِ بودن من نیست، دست‌کم تا آنجا که این بودن، برای‌خود است.

این دیگری است که در وجود خود فانی است.

در بودن-برای‌خود هیچ جایی برای مرگ وجود ندارد؛ «برای‌خود» نمی‌تواند منتظر مرگ باشد، آن را تحقق بخشد یا به سوی آن پروژه‌ریزی کند.

مرگ به هیچ وجه بنیاد محدودیت آن نیست و به‌طور کلی نه می‌تواند از درون، به‌عنوان پروژهٔ آزادی آغازین، بنیادگذاری شود و نه می‌تواند از بیرون، به‌عنوان کیفیتی، از سوی «برای‌خود» دریافت شود.

پس مرگ چیست؟

چیزی جز جنبه‌ای معین از واقعیت‌مندی و بودن-برای-دیگری نیست؛ یعنی چیزی جز امر داده‌شده نیست.

اینکه ما زاده شده‌ایم، پوچ است؛ اینکه می‌میریم نیز پوچ است.

از سوی دیگر، این پوچی همچون بیگانه‌شدن دائمیِ وجودِ-امکانیِ من ظاهر می‌شود؛ وجودی که دیگر امکان من نیست، بلکه امکان دیگری است.

بنابراین مرگ محدودیتی بیرونی و واقعی برای ذهنیت من است.

اما آیا اینجا همان توصیفی را نمی‌بینیم که در بند پیشین ارائه کردیم؟

این محدودیت واقعی را باید، به یک معنا، بر عهده بگیریم، زیرا هیچ چیز از بیرون به درون ما نفوذ نمی‌کند و به هر حال، اگر قرار باشد بتوانیم اصلاً مرگ را نام ببریم، باید به نحوی آن را تجربه کنیم؛ اما از سوی دیگر، «برای‌خود» هرگز واقعاً با آن مواجه نمی‌شود، زیرا چیزی از خودش نیست، جز استمرار نامحدودِ بودن-برای-دیگریِ او.

این چیست جز دقیقاً یکی از تحقق‌ناپذیرها؟

چیست جز جنبه‌ای ترکیبی از پشتِ ما؟

«فانی» بیانگر وجودِ اکنونی است که من برای دیگری هستم؛ «مرده» بیانگر معنای آیندهٔ برای‌خودِ کنونی من برای دیگری است.

بنابراین، مرگ واقعاً محدودیتی دائمی برای پروژه‌های من است و، همچون چنین محدودیتی، باید پذیرفته شود.

پس این بیرونی‌بودنی است که حتی در درون و از طریق تلاش «برای‌خود» برای تحقق آن نیز بیرونی باقی می‌ماند؛ همان چیزی که پیش‌تر آن را «تحقق‌ناپذیرِ قابل‌تحقق» تعریف کردیم.

در بنیاد، هیچ تفاوتی میان انتخابی که آزادی به‌وسیلهٔ آن مرگ خود را به‌عنوان محدودیتی دست‌نیافتنی و نامفهوم برای ذهنیت خود می‌پذیرد و انتخابی که به‌وسیلهٔ آن تصمیم می‌گیرد آزادی‌ای باشد که به‌وسیلهٔ واقعیت آزادی دیگری محدود شده است، وجود ندارد.

بنابراین، مرگ امکان من نیست، به معنایی که پیش‌تر تعریف کردیم؛ بلکه یک وضعیت-مرزی است، یعنی روی دیگرِ انتخاب من که آن را انتخاب کرده‌ام اما از دست می‌گریزد.

مرگ امکان من نیست، به این معنا که پایان خاص من باشد و وجود مرا به من اعلام کند؛ اما از آنجا که ضرورت گریزناپذیرِ وجود داشتن در جای دیگری، به‌عنوان یک بیرون و یک «درخود»، است، درونی می‌شود و همچون «نهایی» پدیدار می‌گردد؛ یعنی همچون معنایی موضوعی و خارج از دسترسِ امکاناتِ سلسله‌مراتبی.

به این ترتیب، مرگ در قلب تک‌تک پروژه‌های من همچون روی دیگرِ گریزناپذیر آنها مرا تسخیر می‌کند.

اما دقیقاً از آنجا که این «روی دیگر» باید نه به‌عنوان امکان من، بلکه به‌عنوان امکانِ «دیگر هیچ امکانی برای من وجود نداشتن» پذیرفته شود، به من آسیبی نمی‌زند.

آزادی‌ای که آزادی من است همچنان کامل و بی‌نهایت باقی می‌ماند؛ نه به این دلیل که مرگ آن را محدود نمی‌کند، بلکه چون آزادی هرگز با این محدودیت مواجه نمی‌شود.

مرگ به هیچ وجه مانعی بر سر راه پروژه‌های من نیست؛ فقط سرنوشتی است در جایی دیگر از این پروژه‌ها.

من «برای مردن آزاد» نیستم، بلکه آزادی هستم که فانی است.

مرگ، چون تحقق‌ناپذیر است، از پروژه‌های من می‌گریزد؛ و من نیز خودم در پروژه‌ام از مرگ می‌گریزم.

چون مرگ همیشه در فراسوی ذهنیت من قرار دارد، در ذهنیت من هیچ جایی برای آن نیست.

و این ذهنیت خود را در برابر مرگ تثبیت نمی‌کند، بلکه مستقل از آن تثبیت می‌کند؛ هرچند این تثبیت بلافاصله از خود بیگانه می‌شود.

بنابراین، نه می‌توانیم مرگ را بیندیشیم، نه منتظر آن باشیم و نه خود را در برابر آن مسلح کنیم.

اما در عین حال، پروژه‌های ما، دقیقاً از آن حیث که پروژه‌اند ــ نه در نتیجهٔ کوری ما، آن‌گونه که مسیحی می‌گوید، بلکه بنا بر اصل ــ مستقل از مرگ‌اند.

و هرچند در برابر این «تحقق‌ناپذیرِ اضافی» نگرش‌های بی‌شماری ممکن است وجود داشته باشد، دلیلی نیست که آنها را اصیل و غیر اصیل دسته‌بندی کنیم؛ زیرا درست به همین دلیل، ما همیشه به‌طور اضافی می‌میریم.

این توصیف‌های گوناگون دربارهٔ جایگاه من، گذشته‌ام، پیرامونم، مرگم و دیگریِ من، نه ادعای جامع‌بودن دارند و نه حتی ادعای تفصیلی‌بودن.

هدف آنها صرفاً این است که به ما امکان دهند تصور روشن‌تری از آنچه «موقعیت» است پیدا کنیم.

به‌کمک آنها اکنون می‌توانیم «بودن-در-موقعیت» را که ویژگی «برای‌خود» است ــ از آن حیث که مسئول شیوهٔ بودن خود است، بی‌آنکه بنیادِ بودن خود باشد ــ با دقت بیشتری تعریف کنیم.

۱. من موجودی هستم در میان موجودات دیگر. اما نمی‌توانم این وجود در میان دیگران را «تحقق بخشم»؛ نمی‌توانم موجوداتی را که مرا احاطه کرده‌اند به‌عنوان اشیاء درک کنم، نمی‌توانم خودم را همچون موجودی احاطه‌شده درک کنم، و حتی نمی‌توانم به مفهوم «در میان» معنایی بدهم، مگر آنکه خودم را، نه در بودنم، بلکه در شیوهٔ بودنم، انتخاب کنم.

انتخاب این هدف، انتخاب یک آنچه هنوز وجود ندارد است.

جایگاه من در میان جهان، که از طریق رابطهٔ کاربردپذیری یا خصومتِ واقعیت‌هایی که مرا احاطه کرده‌اند با واقعیت‌مندیِ خودم تعریف می‌شود ــ یعنی کشف خطرهایی که در جهان تهدیدم می‌کنند، موانعی که ممکن است در آن با آنها روبه‌رو شوم و کمک‌هایی که ممکن است به من عرضه شود ــ و همهٔ اینها در پرتو نیست‌سازیِ بنیادینِ خودم و نفیِ بنیادین و درونیِ درخود، که از منظر هدفی آزادانه انتخاب‌شده انجام می‌گیرد، همان چیزی است که آن را موقعیت می‌نامیم.

۲. موقعیت فقط در همبستگی با فرارفتن از امر داده‌شده به سوی یک هدف وجود دارد.

موقعیت شیوه‌ای است که در آن امر داده‌شده‌ای که من هستم و امر داده‌شده‌ای که من نیستم، برای «برای‌خود»ی که هستم، بر شیوهٔ «نبودنِ آن» آشکار می‌شوند.

بنابراین، «موقعیت» یعنی «جایگاهی که توسط برای‌خودی که در موقعیت قرار دارد، دریافت شده است».

نمی‌توان موقعیتی را از بیرون در نظر گرفت؛ زیرا در این صورت به یک شکلِ درخود منجمد می‌شود.

در نتیجه، موقعیت را نمی‌توان نه عینی و نه ذهنی دانست، هرچند ساختارهای جزئی آن ــ مثلاً فنجانی که از آن استفاده می‌کنم، میزی که بر آن تکیه می‌دهم و غیره ــ می‌توانند و باید کاملاً عینی باشند.

موقعیت نمی‌تواند ذهنی باشد، زیرا نه مجموع تأثراتی است که اشیاء بر ما می‌گذارند و نه وحدت آنها.

موقعیت خودِ اشیاء است و خودِ من در میان اشیاء؛ زیرا ظهور من در جهان، به‌عنوان نیست‌سازیِ محضِ بودن، هیچ نتیجه‌ای جز این ندارد که اشیاء وجود داشته باشند و چیزی بر آنها نمی‌افزاید.

از این حیث، موقعیت واقعیت‌مندی مرا آشکار می‌کند؛ یعنی این واقعیت که اشیاء صرفاً همان‌گونه که هستند وجود دارند، بدون ضرورت یا امکان اینکه به‌گونه‌ای دیگر باشند، و اینکه من در میان آنها هستم.

اما موقعیت از سوی دیگر نمی‌تواند عینی باشد، به این معنا که صرفاً امری داده‌شده باشد که سوژه آن را مشاهده کند، بی‌آنکه خود در نظامی که بدین ترتیب تشکیل شده درگیر باشد.

در واقع، موقعیت، به‌واسطهٔ معنای خودِ امر داده‌شده ــ معنایی که بدون آن حتی «امر داده‌شده‌ای» هم وجود نمی‌داشت ــ آزادیِ «برای‌خود» را به آن بازمی‌تاباند.

اگر موقعیت نه ذهنی است و نه عینی، به این دلیل است که نه شناخت است و نه حتی درک عاطفیِ وضعیت جهان از سوی یک سوژه؛ بلکه رابطه‌ای هستی‌شناختی میان یک برای‌خود و درخودی است که آن را نیست می‌کند.

موقعیت، تمامِ سوژه است ــ سوژه چیزی جز موقعیت خود نیست ــ و در عین حال تمامِ «چیز» نیز هست ــ هیچ‌گاه چیزی بیش از اشیاء وجود ندارد.

اگر بخواهیم، موقعیت همان سوژه‌ای است که اشیاء را از طریق فرارفتن خود روشن می‌کند؛ یا اشیاء هستند که تصویر سوژه را به او بازمی‌گردانند.

موقعیت، تمام واقعیت‌مندی است، یعنی تصادفی‌بودن مطلق جهان، تولد من، جایگاه من، گذشته‌ام، پیرامونم و واقعیت وجود دیگری؛ و در عین حال، آزادیِ بی‌حدومرز من است، یعنی همان چیزی که موجب می‌شود برای من واقعیت‌مندی‌ای وجود داشته باشد.

موقعیت همین جادهٔ خاک‌آلود و سربالایی است؛ همین تشنگی سوزانی که دارم؛ همین امتناع مردم از آب دادن به من، چون پول ندارم یا اهل کشور آنان نیستم یا از نژاد آنان نیستم؛ همین رهاشدگی من در میان این جمعیت‌های خصمانه، همراه با خستگی بدنم که شاید مانع شود به هدفی که برای خود تعیین کرده بودم برسم.

اما موقعیت دقیقاً همین هدف نیز هست؛ نه به این معنا که آن را به‌روشنی و صریحاً بیان کنم، بلکه از آن حیث که هدف در همه‌جا در اطراف من حاضر است، به‌عنوان چیزی که تمام این واقعیت‌ها را متحد و تبیین می‌کند و آنها را در یک کلیتِ قابل‌توصیف سازمان می‌دهد، به‌جای آنکه آنها را به کابوسی بی‌نظم تبدیل کند.

۳. اگر «برای‌خود» چیزی جز موقعیت خود نیست، از اینجا نتیجه می‌شود که «بودن-در-موقعیت» واقعیت انسانی را تعریف می‌کند و هم‌زمان «در-اینجا-بودن» و «فراتر-از-خود-بودن» آن را توضیح می‌دهد.

واقعیت انسانی در واقع موجودی است که همیشه فراتر از بودنِ اینجاییِ خود قرار دارد.

و موقعیت، کلیت سازمان‌یافتهٔ «در-اینجا-بودن» است که درون و به‌واسطهٔ «فراتر-از-اینجا-بودن» تفسیر و زیسته می‌شود.

بنابراین هیچ موقعیت ممتازی وجود ندارد؛ منظورمان از این سخن آن است که هیچ موقعیتی وجود ندارد که در آن امر داده‌شده، زیر وزن خود، آزادی‌ای را که آن را به‌عنوان امر داده‌شده تشکیل می‌دهد خفه کند؛ و برعکس، هیچ موقعیتی هم وجود ندارد که در آن «برای‌خود» از موقعیت‌های دیگر آزادتر باشد.

این سخن نباید به معنای آن «آزادی درونی» برگسونی فهمیده شود که پولیتزر در پایان یک نمایش فلسفی آن را به تمسخر گرفت؛ آزادی‌ای که در نهایت چیزی جز به‌رسمیت‌شناختن استقلال زندگی درونی و قلبِ برده در زنجیرها نبود.

وقتی می‌گوییم برده در زنجیرها به همان اندازهٔ اربابش آزاد است، منظورمان آزادی‌ای نامتعین نیست.

برده در زنجیرها برای شکستن زنجیرهایش آزاد است؛ یعنی معنای زنجیرهایش فقط در پرتو هدفی که انتخاب کرده برایش آشکار می‌شود: باقی‌ماندن در بردگی یا به خطر انداختن بدترین پیامدها برای رهایی از بندگی.

البته برده نمی‌تواند ثروت و سطح زندگی ارباب را به دست آورد؛ اما اینها نیز موضوع پروژه‌های او نیستند؛ او فقط می‌تواند رؤیای داشتن این گنج‌ها را در سر بپروراند.

واقعیت‌مندی او چنان است که جهان با چهره‌ای دیگر برای او ظاهر می‌شود و او باید مسائل دیگری را مطرح و حل کند.

به‌ویژه، او باید اساساً خود را در زمینِ بردگی انتخاب کند و از همین طریق به این اجبار مبهم معنا بدهد.

اگر، برای مثال، شورش را انتخاب کند، بردگی، به‌جای آنکه ابتدا مانعی بر سر راه شورش باشد، فقط از طریق شورش معنای خود و درجهٔ خصومت خود را به دست می‌آورد.

دقیقاً به این دلیل که زندگی برده‌ای که شورش می‌کند و در جریان شورش می‌میرد، زندگی‌ای آزاد است؛ دقیقاً به این دلیل که موقعیتی که یک پروژهٔ آزاد آن را روشن کرده، کامل و عینی است؛ دقیقاً به این دلیل که مسئلهٔ فوری و اساسی این زندگی این است که «آیا به هدفم خواهم رسید؟»؛ دقیقاً به همین دلایل، موقعیت برده قابل‌مقایسه با موقعیت ارباب نیست.

زیرا هر یک از آنها معنای خود را فقط برای «برای‌خودِ در موقعیت» و بر اساس انتخاب آزاد هدف‌هایش به دست می‌آورد.

مقایسه را فقط شخص ثالثی می‌تواند انجام دهد و بنابراین فقط میان دو شکل عینیت‌یافته در میان جهان صورت خواهد گرفت؛ افزون بر این، این مقایسه در پرتو پروژه‌ای خواهد بود که همان شخص ثالث آزادانه انتخاب کرده است.

هیچ دیدگاه مطلقی وجود ندارد که بتوان از آنجا برای مقایسهٔ موقعیت‌های متفاوت ایستاد.

هر شخص فقط یک موقعیت را تحقق می‌بخشد:

موقعیت خودش.

۴. موقعیت، چون به‌وسیلهٔ هدف‌هایی روشن می‌شود که خودشان فقط از «در-اینجا-بودنی» که روشنش می‌کنند فرافکنی شده‌اند، ذاتاً انضمامی است.

البته موقعیت ساختارهای انتزاعی و جهان‌شمول را در خود دارد و از آنها پشتیبانی می‌کند؛ اما باید آن را همچون چهرهٔ یگانه‌ای که جهان به سوی ما می‌گرداند، همچون فرصت یگانه و شخصیِ ما، فهمید.

حکایت کافکا را به یاد می‌آوریم: تاجری می‌آید تا در قصر دادخواهی کند؛ نگهبانی هولناک جلوی ورود او را می‌گیرد. او جرئت نمی‌کند از او بگذرد؛ منتظر می‌ماند و در حال انتظار می‌میرد.

در لحظهٔ مرگ از نگهبان می‌پرسد:

«چرا فقط من بودم که باید منتظر می‌ماندم؟»

و نگهبان پاسخ می‌دهد:

«این در فقط برای تو ساخته شده بود.»

وضع «برای‌خود» نیز همین است، اگر اضافه کنیم که افزون بر این، هر کس درِ مخصوص خودش را می‌سازد.

انضمامی‌بودن موقعیت، به‌ویژه در این واقعیت آشکار می‌شود که «برای‌خود» هرگز هدف‌های بنیادینِ انتزاعی و جهان‌شمول را مستقیماً هدف نمی‌گیرد.

البته در فصل بعد خواهیم دید که معنای عمیق انتخاب، جهان‌شمول است و از این طریق «برای‌خود» موجب وجود نوعی واقعیت انسانی به‌عنوان یک نوع می‌شود.

اما ابتدا باید معنایی را که ضمنی است بیرون بکشیم؛ و روان‌کاوی اگزیستانسیال برای همین کار به ما کمک خواهد کرد.

و هنگامی که این معنا استخراج شد، معنای نهایی و آغازینِ «برای‌خود» همچون یک «unselbstständig» ــ یعنی چیزی که برای آشکارشدن نیازمند یک عینیت‌یافتگی یا تجسم خاص است ــ ظاهر خواهد شد.

اما هدف «برای‌خود»، آن‌گونه که در پروژه‌ای زیسته و دنبال می‌شود که به‌وسیلهٔ آن از واقعیت فراتر می‌رود و آن را بنیاد می‌گذارد، در انضمام خود به «برای‌خود» همچون تغییری خاص در موقعیتی که تجربه می‌کند آشکار می‌شود: شکستن زنجیرهایش، پادشاه فرانک‌ها شدن، آزاد کردن لهستان، مبارزه برای پرولتاریا.

حتی در ابتدا نیز هدف، مبارزه برای «پرولتاریا به‌طور کلی» نخواهد بود؛ بلکه پرولتاریا از طریق یک گروه کارگری مشخص هدف قرار می‌گیرد که شخص به آن تعلق دارد.

زیرا هدف فقط از آن رو امر داده‌شده را روشن می‌کند که به‌عنوان فرارفتن از همین امر داده‌شده انتخاب شده است.

«برای‌خود» با هدفی کاملاً از پیش داده‌شده ظهور نمی‌کند.

بلکه با «ساختن» موقعیت، خود را «می‌سازد» و برعکس.

۵. موقعیت، همان‌گونه که عینی یا ذهنی نیست، نمی‌تواند اثر آزادانهٔ یک آزادی یا مجموعهٔ محدودیت‌هایی که من متحمل می‌شوم نیز تلقی شود.

موقعیت از روشن‌شدنِ اجبار به‌وسیلهٔ آزادی پدید می‌آید؛ آزادی‌ای که به آن اجبار معنای «اجبار» می‌دهد.

میان موجودات خام و بی‌واسطه هیچ پیوندی نمی‌تواند وجود داشته باشد. این آزادی است که پیوندها را با گردآوردن موجودات در قالب مجموعه‌های ابزاری بنیاد می‌گذارد؛ و این آزادی است که دلیل این پیوندها، یعنی هدف خود را، فرافکنی می‌کند.

اما دقیقاً چون اکنون به‌سوی هدفی از طریق جهانی از پیوندها فرافکنی می‌کنم، با توالی‌ها، رشته‌های مرتبط، مجموعه‌ها و ساختارها مواجه می‌شوم و باید خود را ملزم کنم که مطابق قوانین عمل کنم.

این قوانین و شیوهٔ استفادهٔ من از آنها، شکست یا موفقیت کوشش‌هایم را تعیین می‌کنند.

اما این آزادی است که روابط قانونی را به جهان می‌آورد.

بدین ترتیب، آزادی در جهان همچون پروژه‌ای آزاد به سوی اهداف، خود را به زنجیر می‌کشد.

۶. «برای‌خود» زمانمندشدن است؛ یعنی نیست، بلکه «خود را می‌سازد».

این موقعیت است که باید آن «دوام جوهری»ای را توضیح دهد که معمولاً به اشخاص نسبت می‌دهیم («او تغییر نکرده است»، «او همیشه همان آدم است») و شخص نیز در بسیاری موارد آن را در تجربهٔ خود به‌عنوان امری متعلق به خویش احساس می‌کند.

در واقع، استمرار آزادانه در یک پروژهٔ واحد، هیچ دوامی را ایجاب نمی‌کند؛ برعکس، همان‌طور که دیدیم، تجدید مداوم تعهد من است.

اما واقعیت‌هایی که درون پروژه‌ای که رشد می‌کند و تأیید می‌شود دربرگرفته و به‌وسیلهٔ آن روشن شده‌اند، برعکس، دوام «درخود» را نشان می‌دهند و، تا آنجا که تصویر ما را به خودمان بازمی‌گردانند، ما را با ماندگاری خود پشتیبانی می‌کنند.

حتی بسیار رایج است که دوام آنها را با دوام خودمان اشتباه بگیریم.

به‌ویژه، دوام جایگاه و محیط پیرامون، داوری‌های دیگری دربارهٔ ما و گذشتهٔ ما، تصویری تنزل‌یافته از استمرار ماست.

تا زمانی که خود را زمانمند می‌کنم، برای دیگری همیشه فرانسوی، کارمند دولتی یا پرولتر هستم.

این تحقق‌ناپذیر ویژگی محدودیتی تغییرناپذیر در موقعیت من دارد.

به همین ترتیب، چیزی که «مزاج» یا «شخصیت» یک فرد نامیده می‌شود و چیزی جز پروژهٔ آزاد او، از آن حیث که برای-دیگری است، نیست، برای «برای‌خود» نیز همچون یک تحقق‌ناپذیرِ ثابت و تغییرناپذیر ظاهر می‌شود.

آلن به‌خوبی دیده بود که شخصیت، سوگند است.

کسی که می‌گوید «من آدم سازگاری نیستم»، در واقع تعهد آزادی است به خشمگین‌شدن که بر عهده می‌گیرد و، هم‌زمان، تفسیری آزاد از برخی جزئیات مبهم گذشتهٔ خود ارائه می‌کند.

از این حیث، شخصیتی وجود ندارد؛ فقط یک پروژهٔ خود وجود دارد.

بااین‌حال، نباید جنبهٔ «داده‌شده» شخصیت را نادیده گرفت.

درست است که برای دیگری، که مرا همچون شیئی دیگر درک می‌کند، من فردی خشمگین، ریاکار یا صادق، ترسو یا شجاع هستم.

این جنبه از طریق نگاه دیگری به من بازگردانده می‌شود.

از طریق تجربهٔ این نگاه، شخصیتی که پیش‌تر پروژه‌ای آزاد و آگاهانه از خود بود، به یک تحقق‌ناپذیرِ «ne varietur» ــ یعنی چیزی که نباید تغییر کند ــ تبدیل می‌شود که باید آن را پذیرفت.

از آن پس، این امر نه‌تنها به دیگری وابسته است، بلکه به موضعی که من نسبت به دیگری گرفته‌ام و به استمرار من در حفظ آن موضع نیز بستگی دارد.

تا زمانی که اجازه دهم نگاه دیگری مرا مسحور کند، شخصیت من در برابر چشمان خودم همچون یک «ne varietur» تحقق‌ناپذیر ظاهر خواهد شد؛ یعنی دوام جوهریِ بودن من، آن‌گونه که جملات عادی و روزمره‌ای مانند این به ما القا می‌کنند:

«من چهل‌وپنج سال دارم و دیگر امروز قرار نیست تغییر کنم.»

شخصیت حتی اغلب چیزی است که «برای‌خود» می‌کوشد آن را دوباره تصاحب کند تا به «درخود-برای‌خودی» تبدیل شود که پروژه کرده است باشد.

بااین‌حال باید توجه کرد که این دوام گذشته، محیط پیرامون و شخصیت، کیفیت‌هایی داده‌شده نیستند؛ آنها فقط در ارتباط با استمرار پروژهٔ من بر اشیاء آشکار می‌شوند.

برای مثال، بیهوده است که امیدوار باشیم پس از یک جنگ یا تبعید طولانی، فلان منظرهٔ کوهستانی را همان‌گونه که بوده و دست‌نخورده بیابیم و امید به احیای گذشته را بر سکون و دوام ظاهری این سنگ‌ها بنا کنیم.

این منظره فقط از طریق پروژه‌ای مستمر، دوام خود را آشکار می‌کند.

این کوه‌ها درون موقعیت من معنایی دارند؛ آنها به شیوه‌ای خاص، تعلق من به کشوری در صلح را نشان می‌دهند؛ کشوری که بر سرنوشت خود مسلط است و جایگاهی معین در سلسله‌مراتب بین‌المللی دارد.

اگر پس از یک شکست و در دوران اشغال بخشی از سرزمین آن را دوباره ببینم، دیگر به هیچ وجه همان چهره را به من نشان نخواهد داد.

زیرا خود من پروژه‌های دیگری دارم و به شکلی متفاوت خود را در جهان درگیر کرده‌ام.

در پایان، دیدیم که همیشه باید دگرگونی‌های درونی موقعیت را که از تغییرات خودمختار محیط پیرامون ناشی می‌شوند، پیش‌بینی کرد.

این تغییرات هرگز نمی‌توانند سبب تغییر پروژهٔ من شوند؛ اما می‌توانند، بر بنیاد آزادی من، موجب ساده‌تر یا پیچیده‌تر شدن موقعیت شوند.

در نتیجه، پروژهٔ اولیهٔ من با سادگی یا پیچیدگی بیشتری بر من آشکار خواهد شد.

زیرا یک شخص هرگز نه ساده است و نه پیچیده؛ این موقعیت اوست که می‌تواند ساده یا پیچیده باشد.

من در واقع چیزی نیستم جز پروژهٔ خودم در فراسوی یک موقعیت معین، و این پروژه مرا از دل موقعیت عینی پیشاپیش ترسیم می‌کند، همان‌گونه که از سوی دیگر موقعیت را بر اساس انتخاب من روشن می‌سازد.

بنابراین، اگر موقعیت در مجموع ساده شده باشد، اگر ریزش سنگ‌ها، فروپاشی‌ها و فرسایش‌ها به آن ظاهری تیز و مشخص، خطوطی خشن و تضادهایی شدید بخشیده باشند، من نیز خودم ساده خواهم بود؛ زیرا انتخاب من ــ یعنی همان انتخابی که هستم ــ چون دریافتِ همین موقعیت، نمی‌تواند جز ساده باشد.

پدیدارشدن دوبارهٔ پیچیدگی‌های تازه، این نتیجه را خواهد داشت که موقعیتی پیچیده را در برابر من قرار دهد و من در فراسوی آن، خود را پیچیده خواهم یافت.

هر کس می‌تواند این امر را مشاهده کند، اگر توجه کرده باشد که اسیران جنگی، در نتیجهٔ ساده‌شدن افراطی موقعیتشان، با چه سادگی تقریباً حیوانی‌ای بازمی‌گشتند.

این ساده‌شدن نمی‌توانست خودِ پروژه را از نظر معنای آن تغییر دهد؛ اما بر بنیاد همان آزادی من، باعث تراکم و یکسان‌شدن محیط پیرامون می‌شد؛ محیطی که درون و به‌واسطهٔ دریافت روشن‌تر، خشن‌تر و فشرده‌تر از هدف‌های بنیادین شخص اسیر شکل می‌گرفت.

در مجموع، مسئله نوعی دگرگونی درونی است، نه یک دگرگونی کلی که شکل موقعیت را نیز دربرگیرد.

بااین‌حال، اینها تغییراتی هستند که من آنها را تغییراتی «در زندگی خود» کشف می‌کنم؛ یعنی تغییراتی در چارچوب‌های وحدت‌بخشی که متعلق به یک پروژهٔ واحد و یکسان‌اند.