عقلِ ساد / La raison de Sade / Sade’s Reason (1947)

La Nouvelle Justine ou les Malheurs de la Vertu, suivi de l’Histoire de Juliette sa sœur
ژوستین جدید یا بدبختی‌های فضیلت، به‌ضمیمهٔ داستان ژولیت، خواهرش

حدود ۱۵۰ سال پیش در هلند منتشر شد. اثری عظیم و نزدیک به چهار هزار صفحه بود. نویسنده آن را چندین بار بازنویسی کرده بود و هر بار بر حجم آن افزوده بود. اثری هولناک و تقریباً بی‌پایان بود که از همان ابتدا جهان را به وحشت انداخت. اگر در هر کتابخانه‌ای بخشی برای کتاب‌های ممنوع وجود دارد، به خاطر کتابی از این دست است.

بیایید بپذیریم که هیچ ادبیاتی در هیچ دوره‌ای هرگز اثری تا این اندازه رسواکننده و افراطی پدید نیاورده است و هیچ کتاب دیگری نیز هرگز تا این اندازه عمیق افکار و احساسات مردم را جریحه‌دار نکرده است. در عصر ما، که از هنری میلر به خود می‌لرزد، چه کسی جرئت می‌کند از حیث بی‌پروایی با ساد رقابت کند؟

آری، با اطمینان می‌توان گفت که اینجا رسوایی‌آمیزترین کتابی است که تاکنون نوشته شده، و بی‌تردید همین امر دلیلی برای علاقه‌مند شدن به آن است. اینجا فرصتی داریم تا اثری را بشناسیم که مرزی را مشخص می‌کند که هیچ نویسنده‌ای پیش از آن جرئت نکرده بود از آن فراتر رود.

بنابراین، در جهان ادبیات که ارزش‌هایش تا این اندازه نسبی‌اند، به نوعی با یک امر مطلق واقعی روبه‌رو هستیم؛ و بااین‌حال از آن نمی‌پرسیم که چه چیزی برای آموختن به ما دارد. هرگز به ذهنمان نمی‌رسد بپرسیم چرا چنین مطلق است، چه چیزی آن را چنین هولناک می‌کند، و چرا برای همیشه چیزی بیش از آن است که انسان‌ها بتوانند تحمل کنند.

این نمونه‌ای عجیب از غفلت است.

و بااین‌حال، شاید شدت و تمامیت این رسوایی دقیقاً از همین غفلت ناشی شود. اگر به تمهیداتی بیندیشیم که تاریخ برای تبدیل کردن ساد به معمایی عظیم به کار گرفته است؛ اگر به بیست‌وهفت سال زندان او فکر کنیم، به زندگی محصور و مطرودش، و در نظر بگیریم که این جداسازی نه‌تنها بر زندگی خود او، بلکه بر حیات پس از مرگش نیز تأثیر گذاشت، به‌گونه‌ای که ممنوعیت آثارش گویی او را، همچنان که زنده بود، به حبسی ابدی محکوم می‌کرد؛ آنگاه شاید از خود بپرسیم آیا سانسورچیان و قضاتی که مدعی‌اند ساد را در زندان محبوس کرده‌اند، در واقع در خدمت او نیستند، و آیا در حقیقت زنده‌ترین خواستِ آزادی‌خواهی و عیاشی او را تحقق نمی‌بخشند؟

زیرا ساد همواره در آرزوی تنهاییِ اعماق زمین، در آرزوی اسرارِ یک زندگی پنهان و منزوی بود. بارها و بارها این اندیشه را مطرح کرده بود که بزرگ‌ترین افراط‌های انسان به پنهان‌کاری، تاریکیِ گودال و خلوتِ مصون از تعرضِ سلول نیاز دارند.

اکنون، عجیب آنکه، با ممنوع کردن او

با سپردن او به تنهایی، نگهبانان اخلاق به همدستانِ بدترین بی‌اخلاقی او تبدیل شدند. این مادرزن او، مادام دو مونترویِ خشک‌مقدس و متشرع بود که زندگی‌اش را به شاهکاری از رسوایی و عیاشی تبدیل کرد، آن‌گاه که زندان را به بستری برای شکل‌گیری این زندگی بدل ساخت.

و به همین ترتیب، اگر ۱۵۰ سال بعد، ژوستین و ژولیت هنوز رسوایی‌آمیزترین کتابی به نظر می‌رسد که می‌توان خواند، به این دلیل است که تقریباً ناممکن است بتوان آن را خواند. با یاری نویسنده، ناشر و اخلاق جهان‌شمول، همه تدابیر به کار گرفته شده‌اند تا کتاب همچنان پنهان بماند؛ کتابی مطلقاً ناخوانا، هم به سبب طولانی بودنش، هم سبک و تکرارهایش، و هم به سبب بی‌پرواییِ خشمگینانه‌اش که در هر صورت می‌بایست آن را با شتاب به جهنم کتابداران می‌فرستاد.

این کتاب رسوایی‌آمیز است، زیرا دسترسی به آن دشوار است و نمی‌توان آن را در معرض عموم قرار داد. اما در عین حال کتابی است که ثابت می‌کند آنجا که احترامی وجود نداشته باشد، رسوایی‌ای نیز وجود ندارد، و هرچه رسوایی عظیم‌تر باشد، احترام نیز به همان نسبت بیشتر است.

چه کسی بیش از ساد مورد احترام است؟ حتی امروز بسیاری از مردم هنوز بر این باورند که کافی است این اثر ملعون را تنها چند دقیقه در دست داشته باشند تا ادعای روسو تحقق یابد ــ اینکه هر دوشیزه‌ای که حتی یک صفحه از آن را بخواند، تباه خواهد شد.

بی‌تردید چنین احترامی، برای یک ادبیات و یک تمدن، نشان افتخار است. ازاین‌رو به‌سختی می‌توانیم در برابر این وسوسه مقاومت کنیم که در گوش همه منتقدان و ویراستاران کنونی و آیندهٔ او نجوا کنیم:

وقتی با ساد سروکار دارید، دست‌کم به رسوایی او احترام بگذارید.

خوشبختانه ساد به‌خوبی از عهدهٔ حفظ این وضعیت برمی‌آید. نه‌تنها اثر او، بلکه اندیشه‌اش نیز همچنان نفوذناپذیر باقی می‌ماند ــ با اینکه نظریه‌های متعددی ارائه می‌کند، آن‌ها را با صبری گیج‌کننده تکرار می‌کند و با وضوح بسیار و منطقی کاملاً مناسب استدلال می‌کند.

او عاشقِ پرشورِ نظام‌هاست. تشریح می‌کند، تأیید می‌کند، اثبات می‌کند. صد بار به یک مسئله بازمی‌گردد ــ و گفتن «صد بار» در واقع دست‌کم گرفتن موضوع است ــ و هر وجه آن را بررسی می‌کند؛ همه اعتراض‌ها را می‌سنجد، به آن‌ها پاسخ می‌دهد، اعتراض‌های دیگری می‌یابد و به آن‌ها نیز پاسخ می‌دهد.

و چون آنچه می‌گوید عموماً بسیار ساده است، و چون زبانش، با وجود پرگویی، دقیق و استوار است، به نظر می‌رسد هیچ چیز نمی‌تواند آسان‌تر از فهمیدن ایدئولوژی‌ای باشد که در مورد او از امیال و شورهایش جدایی‌ناپذیر است.

و بااین‌حال، در قعر اندیشهٔ ساد چه چیزی نهفته است؟ دقیقاً چه می‌گفت؟ روش نظام او کجاست؟ از کجا آغاز می‌شود و کجا پایان می‌یابد؟

با وجود این همه وسواس نسبت به عقل، آیا در سازوکار اندیشهٔ او چیزی بیش از سایه‌ای صرف از یک نظام وجود دارد؟

و چرا این همه اصلِ به‌خوبی هماهنگ‌شده نمی‌توانند آن کلیت کاملاً استواری را که باید ــ و ظاهراً نیز می‌توانند ــ تشکیل دهند؟

این نیز روشن نیست.

اینجا با نخستین ویژگیِ منحصربه‌فرد ساد روبه‌رو می‌شویم. در هر لحظه، ایده‌های نظری او نیروهای غیرعقلانی‌ای را آزاد می‌کنند که با آن‌ها درهم‌تنیده‌اند.

این نیروها هم اندیشه را برمی‌انگیزند و هم آشفته می‌کنند؛ با تکانه‌ای که باعث می‌شود اندیشه ابتدا مقاومت کند و سپس تسلیم شود، دوباره برای به‌دست گرفتن سلطه تلاش کند، برتری پیدا کند، اما تنها از راه آزاد کردن نیروهای تاریکِ دیگری که بار دیگر ایده‌ها را با خود می‌برند، از مسیر منحرفشان می‌کنند و به تباهی می‌کشانند.

نتیجه این است که

هر آنچه گفته می‌شود روشن است، اما گویی در اختیار چیزی قرار دارد که گفته نشده است. سپس کمی جلوتر، آنچه پنهان مانده بود سر برمی‌آورد، منطق آن را دوباره در اختیار می‌گیرد، اما خود به نوبهٔ خویش از حرکت نیرویی هنوز پنهان‌تر پیروی می‌کند. در پایان، همه‌چیز به روشنایی آورده شده، همه‌چیز بیان شده است، اما در همان حال همه‌چیز بار دیگر به تاریکیِ اندیشه‌ها و تجربه‌های هضم‌نشده‌ای فرو برده شده که نمی‌توان به آن‌ها شکل داد.

هنگامی که خواننده با این شیوهٔ اندیشیدن مواجه می‌شود ــ شیوه‌ای که تنها تحت فشار اندیشه‌ای دیگر روشن می‌شود، اندیشه‌ای که خود در آن لحظه به‌روشنی قابل دریافت نیست ــ احساس ناآرامی او اغلب به نهایت می‌رسد. این وضعیت با این واقعیت نیز بهتر نمی‌شود که بیانیه‌های اصولی ساد، یا آنچه می‌توان «فلسفهٔ بنیادی» او نامید، در کمال سادگی به نظر می‌رسند. این فلسفه، فلسفهٔ منفعت شخصی و خودخواهی ناب است. هرکس باید هر کاری را که می‌خواهد انجام دهد؛ هیچ قانونی جز لذت خود ندارد.

نخستین اصل این اخلاق، تنهایی مطلق است. ساد آن را به هر شکل ممکن گفته و تکرار کرده است: طبیعت ما را تنها به دنیا آورده و هیچ رابطهٔ ممکنی میان یک انسان و انسان دیگر وجود ندارد. بنابراین تنها قاعدهٔ رفتاری من، ترجیح دادن هر چیزی است که برای من خوشایند است و بی‌اعتنایی به هر پیامدی که ممکن است از ترجیحات من ناشی شود و به دیگران آسیب برساند. عمیق‌ترین رنج دیگران همواره اهمیت کمتری از لذت خود من دارد. چه اهمیتی دارد اگر برای لذتی کوچک مجبور باشم بهای آن را با زنجیره‌ای هولناک از جنایت‌ها بپردازم؟ لذت مرا خشنود می‌کند و متعلق به من است، حال آنکه پیامد جنایت بیرون از من قرار دارد و نمی‌تواند به من آسیب برساند.

این اصول روشن‌اند. آن‌ها را در بیست جلد و به هزار شکل می‌یابیم. ساد هرگز از آن‌ها خسته نمی‌شود. از این‌که آن‌ها را به نظریه‌هایی که در آن زمان دربارهٔ برابری افراد در برابر طبیعت و در برابر قانون رواج داشتند پیوند دهد، لذتی بی‌پایان می‌برد. استدلال‌هایی از این دست مطرح می‌کند: چون در برابر طبیعت همهٔ موجودات یکسان‌اند، این یکسانی به من حق می‌دهد که برای حفظ دیگرانی که نابودی‌شان برای سعادت من ضروری است، خود را قربانی نکنم.

یا بار دیگر، چیزی شبیه اعلامیهٔ حقوق اروتیک تدوین می‌کند که اصل بنیادی آن، و برای مردان و زنان به یک اندازه، چنین است: خود را به هرکس که تو را می‌خواهد بسپار و هرکس را که می‌خواهی تصاحب کن.

«چه آسیبی وارد می‌کنم، چه جرمی مرتکب می‌شوم، اگر به موجود زیبایی که با او روبه‌رو می‌شوم بگویم: "آن بخش از بدن خود را که می‌تواند لحظه‌ای مرا خشنود کند، به من قرض بده، و اگر مایل بودی، از آن بخش از بدن من که ترجیح می‌دهی لذت ببر."»

از نظر ساد، چنین پیشنهادی ردناشدنی است. صفحه پس از صفحه، او به برابری افراد و تقابل متقابل حقوقشان متوسل می‌شود، بی‌آنکه متوجه شود استدلالش، به‌جای آنکه نیرومندتر شود، هرچه بیشتر دیوانه‌وار می‌شود.

او می‌گوید: «هیچ عمل تصاحب‌گرانه‌ای نمی‌تواند نسبت به موجودی آزاد اعمال شود.»

اما از این سخن چه نتیجه‌ای می‌گیرد؟ نه اینکه خشونت علیه کسی و استفاده از او برای لذت برخلاف میلش نادرست باشد، بلکه اینکه هیچ‌کس، برای رد کردن خواست او، نمی‌تواند به‌عنوان عذر به دلبستگی انحصاری یا «متعلق بودن» به شخص دیگری متوسل شود.

برابری همهٔ موجودات یعنی حقِ برخورداریِ برابر از همهٔ موجودات، و آزادی یعنی قدرتِ تابع کردن همگان به خواست خویش.

وقتی با گزاره‌هایی از این دست روبه‌رو می‌شویم، معمولاً تصور می‌کنیم چیزی در فرایند ذهنی ساد کم است؛ نوعی خلأ یا جنون. این تصور به ما دست می‌دهد که با اندیشه‌ای عمیقاً آشفته روبه‌رو هستیم که به شکلی غریب بر فراز خلأ معلق مانده است.

اما ناگهان منطق دوباره دست بالا را پیدا می‌کند، اعتراض‌ها ظاهر می‌شوند و اندک‌اندک نظام شکل می‌گیرد.

ژوستین، که همان‌طور که می‌دانیم در این جهان نمایندهٔ فضیلتِ سرسخت و فروتن است، همواره تحت ستم و بدبختی قرار دارد اما هرگز به خطای راه خود متقاعد نمی‌شود، ناگهان به شیوه‌ای کاملاً معقول می‌گوید:

اصل تو قدرت را پیش‌فرض می‌گیرد.

اگر سعادت من در این باشد که منافع دیگران را نادیده بگیرم و هرگاه فرصتی پیش آمد به آنان آسیب برسانم، سرانجام روزی فرا خواهد رسید که منافع دیگران نیز در آسیب رساندن به من خلاصه خواهد شد. در آن صورت، به نام چه چیزی خواهم توانست اعتراض کنم؟

«آیا فردِ تنها می‌تواند با همهٔ این‌ها مبارزه کند؟»

همان‌طور که روشن خواهد شد، این همان اعتراض کلاسیک است. قهرمان ساد به آن، آشکارا و ضمنی، به شیوه‌های گوناگون پاسخ می‌دهد؛ پاسخ‌هایی که اندک‌اندک ما را به قلب جهانی که او در آن زندگی می‌کند می‌رسانند.

آری، او در ابتدا می‌گوید، حق من، حق قدرت است.

و در واقع، انسانیت از نظر ساد اساساً از چند انسان قدرتمند تشکیل شده است؛ کسانی که انرژی و توانایی آن را داشته‌اند که خود را فراتر از قانون و فراتر از پیش‌داوری بالا بکشند، کسانی که خود را شایستهٔ طبیعت می‌دانند، زیرا طبیعت آنان را به امیالی افراطی مجهز کرده است که می‌کوشند به هر وسیله‌ای ارضایشان کنند.

این انسان‌های بی‌همتا عموماً به طبقه‌ای ممتاز تعلق دارند. آن‌ها دوک‌ها و پادشاهان‌اند. پاپ نیز در میان آنان است؛ خود از اعقاب اشرافیت. آنان از مزایای مقام و ثروت خود و همچنین از مصونیتی که موقعیتشان برایشان فراهم می‌کند بهره‌مندند.

تولدشان همهٔ امتیازات نابرابری را در اختیارشان گذاشته است و آنان از کامل‌تر کردن این امتیازات با استبدادی بی‌رحمانه لذت می‌برند.

آنان قدرتمندترین‌اند، زیرا به طبقه‌ای قدرتمند تعلق دارند.

یکی از آنان می‌گوید:

«منظورم از مردم، آن طبقهٔ پست و نفرت‌انگیزی است که تنها به بهای عرق و اشک خود می‌تواند زندگی کند: هر موجودی که نفس می‌کشد باید علیه چنین مخلوقات حقیری متحد شود.»

بااین‌حال، باید روشن کرد که اگر، به‌طور کلی، این شاهزادگان عیاشی در دفاع از منافع خود تمام آنچه را که در روابط میان طبقات وجود دارد به‌صورت نابرابری نمایندگی می‌کنند، این صرفاً یک تصادف تاریخی است که ساد در نظام ارزش‌های خود اهمیت چندانی برای آن قائل نیست.

او کاملاً به‌روشنی تشخیص داده بود که در زمانه‌ای که می‌نوشت، قدرت یک مقولهٔ اجتماعی بود؛ چیزی تثبیت‌شده در سازمان جامعه، همان‌گونه که پیش و پس از انقلاب وجود داشت.

اما بااین‌همه، معتقد بود که قدرت ــ و همچنین تنهایی ــ تنها یک وضعیت نیست، بلکه یک انتخاب و یک فتح است، و تنها کسی که با نیروی خود به قدرت دست یابد، واقعاً قدرتمند است.

در واقع، قهرمانان او از دو پیشینهٔ کاملاً متضاد می‌آیند: بالاترین و پایین‌ترین طبقات، برخوردارترین و محروم‌ترین طبقات، بزرگان زمین و زباله‌های جهان زیرین.

از همان ابتدا، هر دو طبقه از مزیتِ یک وضعیت افراطی برخوردارند: نهایت فقر به همان اندازه می‌تواند سکوی پرتابی نیرومند باشد که سرگیجهٔ ثروت و بخت.

مادام دوبوآ یا مادام دوران علیه قانون شورش می‌کنند، زیرا وضعیتشان آن‌قدر اسفبار است که نه می‌توانند از قانون پیروی کنند و نه با پیروی از آن زنده بمانند.

سن‌فون یا دوک دو بلانژی آن‌قدر بالاتر از قانون‌اند که پیروی از آن بدون سقوط برایشان ممکن نیست.

به همین دلیل است که در آثار ساد، در دفاع او از جنایت، به اصولی متناقض متوسل می‌شویم.

برای برخی، نابرابری واقعیتی طبیعی است. برخی انسان‌ها ناگزیر قربانی و برده‌اند؛ بی‌حق، بی‌وجود؛ و در برابر آنان هر کاری مجاز است.

از همین‌جا ستایش وحشیانهٔ استبداد و آن دسته از نظام‌های سیاسی آغاز می‌شود که هدفشان این است که شورش ضعیفان یا ثروتمند شدن فقرا را برای همیشه ناممکن کنند.

ورنوی می‌گوید:

«بیایید مقرر کنیم که مطابق خواست طبیعت، یک طبقه از افراد، به سبب ضعف و پستیِ تبارش، ناگزیر باید تابع طبقهٔ دیگر باشد... قانون برای مردم ساخته نشده است... اصل اساسی در هر حکومت خردمندانه این است که مردم به امتیازات بزرگان تجاوز نکنند.»

و سن‌فون می‌گوید:

«مردم در بندگی‌ای نگاه داشته خواهند شد که آنان را برای همیشه از تلاش برای به‌دست آوردن قدرت یا دست‌اندازی به دارایی ثروتمندان ناتوان کند.»

یا بار دیگر:

«آنچه جنایت‌های جنسی نامیده می‌شود، هرگز جز در میان طبقات بردگان مجازات نخواهد شد.»

در اینجا گویی با وحشیانه‌ترین نظریهٔ استبداد مطلق و افراطی روبه‌رو هستیم.

اما ناگهان چشم‌انداز تغییر می‌کند.

مادام دوبوآ چه می‌گوید؟

«ما از نظر طبیعت، همگی برابر زاده شده‌ایم. اگر سرنوشت از برهم زدن این قانون نخستین خشنود است، بر عهدهٔ ماست که امور را به حالت درست بازگردانیم و با مهارت خود این وضعیت را اصلاح کنیم... حسن نیت و شکیبایی از جانب ما فقط به دو برابر شدن زنجیرهایمان خواهد انجامید، حال آنکه جنایت‌های ما به فضیلت تبدیل خواهند شد؛ و اگر خود را از آن‌ها محروم کنیم و بدین ترتیب نتوانیم اندکی از یوغی را که بر دوش می‌کشیم بکاهیم، واقعاً فریب‌خورده خواهیم بود.»

و اضافه می‌کند که برای فقرا، تنها جنایت است که می‌تواند دروازه‌های زندگی را بگشاید: جنایت جبرانِ بی‌عدالتی است، همان‌گونه که دزدی انتقامِ محرومان و خلع‌شدگان است.

بنابراین اکنون روشن است که برابری و نابرابری، آزادی برای سرکوب و شورش علیه سرکوبگر، چیزی بیش از استدلال‌هایی کاملاً موقتی نیستند که قهرمان ساد، بسته به موقعیت اجتماعی خود، از طریق آن‌ها حق خویش برای قدرت را تثبیت می‌کند.

افزون بر این، به‌زودی تمایز میان کسانی که برای وجود داشتن به جنایت نیاز دارند و کسانی که تنها از طریق جنایت از وجود داشتن لذت می‌برند، از میان می‌رود.

مادام دوبوآ به یک بارونس تبدیل می‌شود.

مادام دوران، که مسموم‌کننده‌ای از طبقهٔ فرودست است، از جایگاه همهٔ شاهزاده‌خانگانی که ژولیت بی‌هیچ تردیدی قربانی‌شان می‌کند، بالاتر می‌رود.

اشراف و بزرگان به گانگسترها یا راهزنان تبدیل می‌شوند ــ چنان‌که در فاکس‌انژ می‌بینیم ــ یا برای آنکه احمق‌ها را هرچه بهتر غارت و ترور کنند، به صاحبان مهمانخانه تبدیل می‌شوند.

و این واقعیت که شمار بیشتری از قربانیان عیاشی از میان

اشرافیت، و لزوماً اشراف‌زاده بودن، همه‌چیز را متعادل می‌کند. مارکی دو برساک با تحقیر باشکوه خطاب به مادرش، کنتس، می‌گوید: «روزهای تو متعلق به من است، و روزهای من مقدس‌اند.»

و اکنون به چه نقطه‌ای رسیده‌ایم؟ چند مرد قدرتمند شده‌اند؛ برخی به‌واسطهٔ تولد، اما آنان قدرت خود را با شیوه‌ای که آن را افزایش داده و از آن بهره برده‌اند، شایسته نشان داده‌اند. برخی دیگر به قدرت رسیده‌اند، و آزمون موفقیتشان این است که پس از استفاده از جنایت برای به‌دست آوردن قدرت، از این قدرت برای رهایی و ارتکاب جنایت‌های بیشتر استفاده می‌کنند. جهان چنین است.

کسانی هستند که به قله‌ها صعود کرده‌اند و پیرامون آنان، تا بی‌نهایت، غباری از افراد بی‌نام‌ونشان و بی‌شمار گسترده است که نه قدرتی دارند و نه حقی.

اکنون ببینیم بر سر قانون خودخواهی مطلق چه می‌آید.

قهرمان ساد می‌گوید: «من هر کاری را که بخواهم انجام می‌دهم؛ تنها لذت خودم را به رسمیت می‌شناسم و برای تضمین آن شکنجه می‌کنم و می‌کشم. تو مرا تهدید می‌کنی که روزی که با کسی روبه‌رو شوم که سعادتش در شکنجه و کشتن من باشد، همین سرنوشت در انتظارم خواهد بود. اما دقیقاً برای آنکه خود را از این خطر بالاتر ببرم، قدرت را به دست آورده‌ام.»

هنگامی که ساد چنین پاسخ‌هایی می‌دهد، می‌توانیم مطمئن باشیم که به سوی وجهی از اندیشهٔ او لغزیده‌ایم که انسجامش تنها به نیروهای مبهمی وابسته است که در خود پنهان می‌کند.

این چه قدرتی است که نه از تصادف می‌ترسد و نه از قانون؛ قدرتی که با تحقیر، خود را در معرض خطرات هولناک قانونی قرار می‌دهد که چنین تعریف می‌شود: «من هر آسیبی را که بخواهم به تو خواهم زد، و تو هر آسیبی را که می‌توانی به من بزن»، و مدعی است که این قاعده همیشه به سود او خواهد بود؟

توجه کنید که تنها یک استثنا کافی است تا این اصول فروبپاشند. اگر فقط در یک مورد، مرد قدرتمند در پیروی صرف از لذت خود دچار بدبختی شود، اگر در جریان اعمال استبدادش حتی یک بار قربانی شود، کارش تمام است. قانون لذت فریب از آب درمی‌آید و انسان‌ها، به جای جست‌وجوی پیروزی از راه سوءاستفاده، دوباره به زندگی متوسط و معمولی خود بازخواهند گشت؛ زندگی‌ای که آن را کم‌ضررتر از دو شر می‌دانند.

ساد این را می‌داند.

ژوستین می‌پرسد: «و اگر بخت تغییر کند؟»

بنابراین او به درون نظام خود عمیق‌تر می‌رود و نشان می‌دهد که هیچ شری هرگز نمی‌تواند بر انسانی فرود آید که با انرژی و قاطعیت کافی خود را وقف شر کرده است.

اینجا مضمون اساسی آثار او قرار دارد: فضیلت همهٔ بدبختی‌ها را به ارمغان می‌آورد، اما رذیلت از موهبتِ سعادت دائمی برخوردار است.

گاهی، به‌ویژه در نسخه‌های اولیهٔ ژوستین، این ادعا چیزی بیش از یک نظریهٔ ساختگی به نظر نمی‌رسد که برای اثباتش، داستانی ساخته شده و نویسنده رشته‌های آن را در دست گرفته است. با خود می‌گوییم ساد به افسانه‌ها رضایت داده است؛ بیش از اندازه آماده است که همه‌چیز را به گردن مشیت تاریکی بیندازد که وظیفه‌اش این است بهترین چیزها را نصیب کسانی کند که بدترین‌ها را برگزیده‌اند.

اما با ژوستین جدید و ژولیت همه‌چیز تغییر می‌کند. هیچ تردیدی نمی‌تواند وجود داشته باشد که ساد عمیقاً باور دارد بدبختی هرگز نمی‌تواند بر انسانی فرود آید که خودخواهی‌اش مطلق باشد.

از این هم بیشتر: این خودخواه در بالاترین درجه خوشبخت است، همیشه چنین خواهد بود و هیچ استثنایی وجود نخواهد داشت.

آیا این دیوانگی است؟ شاید. اما این تصور در او با نیروهایی پیوند خورده است که قانون را رها می‌کنند.

از یکی از توطئه‌گران پرسیده می‌شود: «چه انگیزه‌هایی باعث می‌شود از استبداد سوئدی متنفر باشی؟»

پاسخ می‌دهد: «حسادت، جاه‌طلبی، غرور، خستگی از تحت سلطه بودن، میل خودم به مستبد بودن بر دیگران.»

«آیا سعادت مردم در دیدگاه‌های تو نقشی دارد؟»

«من تنها سعادت خودم را در آن به رسمیت می‌شناسم.»

اگر لازم باشد، قدرت همیشه می‌تواند ادعا کند که از تودهٔ مردم، که ضعیف‌اند، هیچ هراسی ندارد و از قانونی نیز که مشروعیتش را به رسمیت نمی‌شناسد، هیچ ترسی ندارد.

مسئلهٔ واقعی، رابطهٔ میان قدرت برتر و قدرت فردی است.

این انسان‌های استثنایی که از قله‌ها یا اعماق جامعه می‌آیند، ناگزیر باید با یکدیگر روبه‌رو شوند. شباهت سلیقه‌هایشان آنان را به یکدیگر پیوند می‌دهد. استثنایی بودنشان هم آنان را از دیگران جدا می‌کند و هم به یکدیگر نزدیکشان می‌سازد.

اما رابطهٔ میان استثنا و استثنا چه شکلی می‌تواند داشته باشد؟

تردیدی نیست که این مسئله ساد را به‌شدت به خود مشغول کرده بود. او همچون همیشه از یک راه‌حل به راه‌حل دیگر می‌رود و سرانجام، در پایان تمام استدلال‌هایش، از این معما تنها راه‌حلی را بیرون می‌کشد که برایش اهمیت دارد.

هنگامی که او جامعه‌ای مخفی را ابداع می‌کند که قوانین سخت‌گیرانه‌ای بر آن حاکم است و این قوانین برای مهار افراط‌های اعضا طراحی شده‌اند، می‌توان برای این کار توجیهی تاریخی یافت؛ زیرا او در دوره‌ای زندگی می‌کرد که فراماسونریِ عیاشی و نیز فراماسونری به معنای متعارف آن، درون جامعه‌ای در حال فروپاشی، مجموعه‌ای از جوامع کوچک و محافل مخفی پدید آورده بودند که بر همدستی در امیال و احترام متقابل به اندیشه‌های خطرناک استوار بودند.

«انجمن دوستان جنایت» تلاشی از این دست است.

اساسنامهٔ آن، که ساد آن را به‌تفصیل تحلیل و بررسی می‌کند، اعضا را از آن منع می‌کند که در برابر امیال خشمگینانهٔ خود نسبت به یکدیگر تسلیم شوند؛ این امیال تنها می‌توانند در دو روسپی‌خانه که پیوسته با زنان و مردانی از طبقات محترم و اخلاق‌مدار پر می‌شوند، ارضا شوند.

اعضا در میان خود باید «از تمام هوس‌هایشان پیروی کنند و هر کاری را انجام دهند»، اما بدون خشونت.

دلیل آن روشن است. کسانی که تنها از شر لذت می‌برند، نباید در سطحی با یکدیگر روبه‌رو شوند که شر بتواند به نابودی خودشان منجر شود. عیاشان برتر می‌توانند با یکدیگر متحد شوند، اما نباید با یکدیگر برخورد کنند.

اما چنین سازشی برای ساد کافی نیست.

ازاین‌رو می‌بینیم که قهرمانان کتاب‌های او پیوسته از طریق توافق‌هایی که برای تعیین حدود قدرتشان و تحمیل نظم بر بی‌نظمی منعقد می‌کنند، به یکدیگر می‌پیوندند؛ و بااین‌حال امکان خیانت همیشه وجود دارد.

در میان همدستان، تنش پیوسته افزایش می‌یابد تا سرانجام احساس می‌کنند کمتر به سوگندی که آنان را به یکدیگر پیوند داده است مقیدند تا به اجبار متقابلی که آنان را به شکستن آن سوگند وامی‌دارد.

همین وضعیت است که بخش پایانی ژولیت را چنین دراماتیک می‌کند؛ زیرا ژولیت اصولی دارد. او به عیاشی احترام می‌گذارد و هنگامی که با جنایتکاری تمام‌عیار روبه‌رو می‌شود، کمال جنایتی را که مسئول آن است و قدرت ویرانگری را که نمایندگی می‌کند تشخیص می‌دهد؛ نه‌تنها به همراهی با او کشیده می‌شود، بلکه اگر بتواند از کشتنش نیز صرف‌نظر می‌کند، حتی هنگامی که این همراهی برای خودش خطرناک می‌شود.

ازاین‌رو حاضر نمی‌شود غول‌پیکر، مینسکی، را به قتل برساند، هرچند خودش در معرض خطر کشته شدن به دست اوست.

می‌گوید: «این مرد برای بشریت بیش از حد زیان‌بار است که من بتوانم جهان را از وجود او محروم کنم.»

سرانجام، مخترع دیگری از شاهکارهای شهوت‌رانی را قربانی می‌کند، اما تنها به این دلیل که دریافته بود او در پایان عیاشی‌های خونینش عادت داشت به کلیسایی برود تا روح خود را تطهیر کند.

آیا این بدان معناست که جنایتکار کامل از شورهایی که در آن‌ها غوطه‌ور است مصون است؟ آیا اصل نهایی‌ای وجود دارد که به موجب آن عیاش هرگز نمی‌تواند موضوع یا قربانی عیاشی خود باشد؟

مادام دو دُنی به ژولیت می‌گوید: «صد بار به من گفته‌ای که زنان عیاش یکدیگر را نابود نمی‌کنند. آیا می‌خواهی از این اصل دست بکشی؟»

پاسخ روشن است. او از آن اصل دست می‌کشد و مادام دو دُنی قربانی می‌شود.

و بدین‌سان، اندک‌اندک، همهٔ محبوب‌ترین و برجسته‌ترین همدستان عیاشی از میان می‌روند؛ برخی قربانی وفاداری خود می‌شوند و برخی قربانی پیمان‌شکنی‌شان، برخی قربانی خستگی و برخی قربانی شدت احساساتشان.

هیچ‌چیز نمی‌تواند نجاتشان دهد، هیچ‌چیز نمی‌تواند عذرشان را بپذیرد.

به‌محض آنکه ژولیت بهترین دوستانش را به سوی مرگ پرتاب می‌کند، به سراغ متحدان تازه می‌رود و با آنان سوگندهای اعتماد ابدی ردوبدل می‌کند. و خود آنان به این سوگندها می‌خندند، زیرا به‌خوبی می‌دانند که این سوگندها تنها حدودی برای عیاشی‌شان تعیین می‌کنند تا لذت عبور از همین حدود را داشته باشند.

این وضعیت در گفت‌وگوی زیر میان چند شاهزادهٔ جنایت به‌خوبی خلاصه شده است.

یکی از آنان، گرنان، دربارهٔ پسرعمویش برساک می‌گوید:

«او وارث من است. بااین‌حال سوگند می‌خورم که زنده بودن من او را بی‌تاب نمی‌کند. ما سلیقه‌ها و شیوهٔ تفکر یکسانی داریم و او می‌تواند در من دوستی مطمئن بیابد.»

برساک می‌گوید: «مسلماً، من هرگز کوچک‌ترین آسیبی به تو نخواهم زد.»

بااین‌حال همین برساک اشاره می‌کند که یکی دیگر از خویشاوندانش، دِستِروال، که در بریدن گلوی رهگذران تخصص دارد، تقریباً او را به قتل رسانده بود.

دِستروال می‌گوید: «بله، به‌عنوان یک خویشاوند؛ اما هرگز به‌عنوان یک برادر در عیاشی.»

بااین‌همه، برساک همچنان بدبین می‌ماند و هر دو توافق دارند که همین ملاحظه تقریباً نتوانسته بود دوروتِه، همسر دِستروال، را از تصمیمش بازدارد.

اما دوروته چه پاسخی می‌دهد؟

«وقتی تو را محکوم می‌کنم، در واقع به تو افتخار می‌کنم. عادت هولناک من به قربانی کردن مردانی که مرا جذب می‌کنند، درست در همان لحظه‌ای که عشق خود را به تو اعلام کردم، حکم مرگ تو را صادر کرد.»

این کاملاً روشن است.

اما با چنین شرایطی، چه بر سر نظریهٔ ساد دربارهٔ سعادت شر و اعتقاد او به این باور می‌آید که انسان، اگر همهٔ رذایل را داشته باشد، همواره خوشبخت است و اگر حتی یک فضیلت داشته باشد، ناگزیر بدبخت خواهد بود؟

در واقع، آثار ساد مملو از اجساد عیاشانی است که در اوج شکوه خود از پا درآمده‌اند.

فاجعه تنها بر سر ژوستین، که موردی یگانه است، فرود نمی‌آید؛ بلکه کلرویل باشکوه، نیرومندترین و پرانرژی‌ترین قهرمان زن ساد، نیز گرفتار آن می‌شود؛ سن‌فون که به دست نوارسوی کشته می‌شود؛ بورگزهٔ عیاش که به درون آتشفشان افکنده می‌شود؛ و صدها جنایتکار کامل دیگر نیز چنین سرنوشتی دارند.

این پایان‌ها و این پیروزی‌ها برای خودخواهیِ مورد ادعا، بسیار عجیب‌اند.

چرا این همه تناقض؟

زیرا برای ساد، این تناقض‌ها خودشان دلیل و برهان‌اند، و باید ببینیم چرا.

با خواندن سطحی ژوستین ممکن است تصور کنیم با یک داستان زمخت و ساده روبه‌رو هستیم. دختر جوان و بافضیلتی را می‌بینیم که پیوسته مورد تجاوز، ضرب‌وشتم و شکنجه قرار می‌گیرد و قربانی سرنوشتی است که قصد نابودی او را دارد.

و هنگامی که ژولیت را می‌خوانیم، دختری منحرف را می‌بینیم که از لذتی به لذت دیگر صعود می‌کند.

طرحی از این دست چندان قانع‌کننده نیست.

اما دلیلش این است که به مهم‌ترین جنبهٔ آن توجه نکرده‌ایم؛ تنها غم و اندوه یکی از دختران و رضایت دیگری را دیده‌ایم و متوجه نشده‌ایم که در واقع، داستان دو خواهر یکسان است؛ هر آنچه برای ژوستین رخ می‌دهد برای ژولیت نیز رخ می‌دهد و هر دو از آزمون‌ها و محنت‌های یکسانی عبور می‌کنند.

ژولیت نیز به زندان افکنده می‌شود، بی‌رحمانه کتک می‌خورد، به مرگ تهدید می‌شود و بی‌پایان شکنجه می‌شود.

زندگی او هولناک است؛ اما ــ و اینجاست که به اصل مطلب می‌رسیم ــ رنج‌هایش برای او لذت‌بخش‌اند و شکنجه‌هایش موجب وجد او می‌شوند.

«زنجیرهای جنایتی که دوستش داری شیرین‌اند.»

حتی به آن شکنجه‌های شگفت‌انگیزی اشاره نمی‌کنم که برای ژوستین چنان هولناک و برای ژولیت چنان لذت‌بخش‌اند.

در صحنه‌ای که در قلعهٔ قاضی فاسدی رخ می‌دهد، ژوستین بدبخت را به شکنجه‌هایی واقعاً هولناک می‌سپارند؛ رنج‌هایش باورنکردنی است و دشوار است بدانیم دربارهٔ بی‌عدالتی‌ای در چنین مقیاسی چه باید اندیشید.

اما چه اتفاقی می‌افتد؟

دختر کاملاً منحرفی که در آنجا حضور دارد، از آنچه می‌بیند چنان تحریک می‌شود که اصرار می‌کند فوراً همان شکنجه‌ها بر خودش نیز اعمال شود. و از آن‌ها به وجد و خلسه‌ای بی‌نهایت دست می‌یابد.

پس حقیقت این است که فضیلت سبب بدبختی انسان است؛ اما نه به این دلیل که او را در معرض تجربه‌های ناگوار قرار می‌دهد، بلکه به این دلیل که اگر فضیلت را از میان ببریم، آنچه بدبختی بود به فرصتی برای لذت تبدیل می‌شود و شکنجه به وجد و خلسه بدل می‌گردد.

از نظر ساد، انسانِ حاکم و مقتدر از شر دست‌نیافتنی است، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند به او شر برساند.

او انسانی است که همهٔ شورها را در خود دارد و شورهایش از همه‌چیز لذت می‌برند.

برخی ایدهٔ ژان پولان را، مبنی بر وجود نوعی مازوخیسم ذاتی در پسِ سادیسم ساد، پارادوکسی بیش از حد هوشمندانه برای آنکه حقیقت داشته باشد تلقی کرده‌اند.

اما می‌توانیم ببینیم که این ایده در قلب نظام او قرار دارد.

انسان کاملاً خودخواه، انسانی است که می‌تواند هر انزجاری را به لذت و هر نفرت و بیزاری‌ای را به جاذبه تبدیل کند.

او، همچون فیلسوف فلسفه در گرمابه، اعلام می‌کند:

«هیچ چیز مرا منزجر نمی‌کند، همه‌چیز به من لذت می‌دهد؛ می‌خواهم همهٔ رضایت‌ها را با یکدیگر ترکیب کنم.»

و به همین دلیل است که ساد در ۱۲۰ روز سدوم وظیفهٔ عظیمِ برشمردن کامل همهٔ انحرافات، نابهنجاری‌ها و امکانات انسانی را بر عهده گرفت.

برای اینکه در چنگ هیچ چیز نباشد، باید همه‌چیز را تجربه کند.

«اگر همه‌چیز را نشناخته باشی، هیچ چیز نمی‌دانی؛ و اگر آن‌قدر ترسو باشی که در امر طبیعی متوقف شوی، آنچه همیشه از تو خواهد گریخت، همین است.»

«بخت ممکن است تغییر کند؟» این امر نمی‌تواند جنایتکار را متأثر کند. بخت ممکن است تغییر کند و به بدبختی بدل شود، اما این تنها نوع تازه‌ای از بخت خواهد بود، درست به همان اندازه مطلوب و رضایت‌بخش.

اما خطر جلاد وجود دارد! شاید سرانجام به مرگی ننگین دچار شوی!

عیاش پاسخ می‌دهد: «این عزیزترین آرزوی من است.»

بورگزه به ژولیت می‌گوید: «آه ژولیت، چه آرزو می‌کردم حماقت‌هایم مرا، همچون پست‌ترین موجودات، به همان سرنوشتی برسانند که بدبختی‌شان برایشان رقم زده است. برای من، خودِ چوبهٔ دار تاجِ خلسه خواهد بود. با مرگ روبه‌رو می‌شدم و از لذت جان دادن به‌عنوان قربانی جنایت‌هایم برخوردار می‌شدم.»

و دیگری می‌گوید:

«عیاش واقعی حتی سرزنش‌هایی را که رفتار هولناکش برای او به بار می‌آورد، گرامی می‌دارد. آیا کسانی را ندیده‌ایم که حتی شکنجه‌هایی را که انتقام انسانی برایشان تدارک دیده بود دوست می‌داشتند، با شادی آن‌ها را تحمل می‌کردند و در چوبهٔ دار، تختِ شکوهی می‌دیدند که اگر با همان شجاعتی که در اعمال نفرت‌انگیز جنایت‌هایشان داشتند بر آن نمی‌مردند، حقیقتاً خشمگین می‌شدند؟»

و بدین‌سان می‌توانیم انسان‌هایی را در واپسین مرحلهٔ فسادِ آگاهانه ببینیم.

قانون در برابر چنین قدرتی چه می‌تواند بکند؟ برای مجازات آن وارد عمل می‌شود و در نهایت موفق می‌شود به آن پاداش دهد. هنگامی که آن را سرزنش می‌کند، در واقع آن را تعالی می‌بخشد.

و به همین دلیل، عیاش در برابر همتای خود چه می‌تواند بکند؟

روزی فراخواهد رسید که به او خیانت می‌کند و او را از پا درمی‌آورد، اما همین خیانت، لذتی شدید به قربانی می‌دهد؛ زیرا قربانی در آن تأیید همهٔ سوءظن‌های خود را می‌بیند و بنابراین در خلسهٔ این احساس می‌میرد که خود موجب ارتکاب جنایتی دیگر شده است ــ و البته لذت‌های بیشتری نیز در پی آن خواهد آمد.

یکی از عجیب‌ترین قهرمانان زن ساد آملیا نام دارد. او در سوئد زندگی می‌کند.

روزی برای دیدار با بورشام، همان توطئه‌گری که پیش‌تر از او سخن گفتیم، راهی می‌شود. او، به امید اعدام دسته‌جمعی، تازه همهٔ شرکت‌کنندگان در توطئه‌اش را به پادشاه تحویل داده است، و این خیانت زن جوان را به هیجان آورده است.

آملیا به او می‌گوید:

«من خشونت تو را می‌پرستم. به من سوگند بخور که روزی من نیز قربانی تو خواهم شد؛ از پانزده‌سالگی، ذهنم تنها با اندیشهٔ آن شعله‌ور بوده است که قربانیِ شور بی‌رحمانهٔ انحراف شوم. البته نمی‌خواهم فردا بمیرم؛ افراط من تا این حد نیست، اما تنها به یک شیوه می‌خواهم بمیرم. اینکه مرگم بهانه‌ای برای ارتکاب جنایت باشد، اندیشه‌ای است که بیش از هر چیز دیگری مرا به هیجان می‌آورد.»

آرزویی عجیب، و پاسخی درخور آن:

«من دیوانه‌وار شیفتهٔ اندیشه‌هایت هستم و تصور می‌کنم که با هم کارهای بزرگی انجام خواهیم داد.»

«موافقم؛ اندیشه‌هایی فاسد و منحرف‌اند.»

پس همه‌چیز روشن می‌شود:

برای انسان کامل، که تمامیت انسان است، هیچ شری ممکن نیست.

اگر به دیگران آسیب برساند، چه خلسه‌ای! اگر دیگران به او آسیب برسانند، چه شادی‌ای!

فضیلت به او خدمت می‌کند، زیرا ضعیف است و او می‌تواند آن را در هم بشکند؛ و رذیلت برایش خوشایند است، زیرا از آشوبی که ایجاد می‌کند لذت می‌برد، حتی اگر این آشوب به زیان خودش تمام شود.

اگر زنده بماند، هیچ رویدادی در زندگی‌اش وجود ندارد که نتواند همچون رویدادی خوشایند و سعادتمندانه از آن استقبال کند.

و اگر بمیرد، مرگش سعادت بزرگ‌تری خواهد بود؛ و در آگاهی از نابودی خویش

بدین‌سان، او از دیگران مصون می‌ماند. هیچ‌کس نمی‌تواند به او دست یابد؛ هیچ چیز نمی‌تواند او را از قدرتِ خویشتن‌بودن و لذت‌بردن از آن محروم کند. این معنای اصلیِ تنهایی اوست. حتی اگر خود نیز به نوبهٔ خویش قربانی و برده به نظر برسد، خشونتِ امیالی که می‌تواند در هر شرایطی ارضا کند، حاکمیت او را تضمین می‌کند و به او احساس می‌دهد که در هر وضعیتِ زندگی و مرگ، همچنان صاحب قدرت مطلق است. از همین رو، با وجود شباهت در توصیف‌هایشان، درست است که پدرانگیِ مازوخیسم را به زاخر-مازوخ و پدرانگیِ سادیسم را به ساد واگذار کنیم. نزد قهرمانان ساد، لذت‌های خوارشدن به هیچ وجه از سلطهٔ آنان نمی‌کاهد، و فروافتادن و پستی، آنان را به اوج می‌رساند. تمام احساساتی که ما شرم، پشیمانی و میل به مجازات می‌نامیم، برای آنان بیگانه است.

وقتی سن-فون به ژولیت می‌گوید: «غرور من چنان عظیم است که می‌خواهم همهٔ آن جماعت کثیف را که مردم نامیده می‌شوند، در برابر من زانو زده خدمت کنند و هرگز جز از طریق مترجم با آنان سخن نگویم»، ژولیت، بدون هیچ کنایه‌ای، می‌پرسد: «اما آیا حماقت‌های عیاشی تو را از این جایگاه بلند به زیر نمی‌کشند؟» سن-فون پاسخ می‌دهد: «برای ذهن‌هایی که مانند ما می‌اندیشند، چنین خواری‌ای ضمیمه‌ای لذت‌بخش برای غرور ماست.» و ساد در توضیح می‌افزاید: «فهم این امر آسان است: وقتی کاری را انجام می‌دهیم که هیچ‌کس دیگری انجام نمی‌دهد، یگانه و بی‌همتا از نوع خود می‌شویم.»

در سطح اخلاقی نیز همان رضایتِ ناشی از غرور در احساسِ مطرود بودن از بشریت وجود دارد: «جهان باید بلرزد هنگامی که از جنایت‌هایی که مرتکب شده‌ایم آگاه شود. باید مردم را وادار کنیم از اینکه هم‌نوع ما هستند شرم کنند. می‌خواهم بنایی برپا شود تا این جنایت‌ها را به جهان اعلام کند و نام‌های ما به دست خودمان بر آن حک شود.»

یگانه بودن، یگانه از نوع خود بودن، آزمون حقیقیِ حاکمیت است. و به‌زودی معنای مطلقی را که ساد به این واژه می‌دهد خواهیم دید.

اکنون همه‌چیز روشن‌تر می‌شود؛ اما در همین نقطه احساس می‌کنیم که همه‌چیز دارد اندکی مبهم‌تر می‌شود. فرایندی که از طریق آن فردِ یگانه از چنگ دیگران می‌گریزد، چندان آشکار نیست. از یک سو، این فرایند نوعی بی‌حسیِ رواقی به نظر می‌رسد که گویی خودمختاریِ کامل انسان را در برابر جهان مفروض می‌گیرد. اما در همان حال دقیقاً برعکسِ آن است؛ زیرا فردِ یگانه، در حالی که از دیگرانی که هرگز نمی‌توانند به او آسیب برسانند مستقل است، به‌واسطهٔ همین امر رابطه‌ای از سلطهٔ مطلق بر آنان برقرار می‌کند؛ و نه از این جهت که دیگران قادر به انجام هیچ کاری علیه او نیستند، یا خنجرها، شکنجه‌ها و اعمال تحقیرآمیز بر او بی‌اثرند، بلکه از آن رو که او بر دیگران قدرتی مطلق دارد، و حتی دردی که آنان بر او وارد می‌کنند، لذتی را که از قدرت می‌گیرد تقویت می‌کند و به او در اعمال حاکمیتش یاری می‌رساند.

و از اینجا وضعیت تا اندازه‌ای دشوار و مسئله‌برانگیز می‌شود. از لحظه‌ای که «اربابِ خویشتن بودن» به معنای «اربابِ دیگران بودن» باشد، از لحظه‌ای که استقلال من دیگر از خودِ من سرچشمه نگیرد.

او به این ترتیب از دیگران مصون می‌ماند. هیچ‌کس نمی‌تواند به او دست بزند؛ هیچ چیز نمی‌تواند او را از قدرتِ «خود بودن» و لذت بردن از آن محروم کند. این معنای اصلیِ انزوای اوست. حتی اگر خود او نیز به نوبه‌ی خود قربانی و برده به نظر برسد، خشونتِ امیالی که در هر شرایطی می‌تواند ارضایشان کند، حاکمیت او را تضمین می‌کند و به او احساس می‌دهد که در هر وضعیتِ زندگی و مرگ، همچنان قادر مطلق است. از همین رو، با وجود شباهت میان توصیف‌هایشان، درست به نظر می‌رسد که پدریِ مازوخیسم را به زاخِر-مازوخ و پدریِ سادیسم را به ساد نسبت دهیم. نزد قهرمانان ساد، لذت‌های خوارشدن به هیچ‌وجه از سلطه‌ی آنان نمی‌کاهد، بلکه لذت‌های پستی و فرومایگی آنان را به اوج می‌رساند. تمام آن احساساتی که ما شرم، پشیمانی و میل به مجازات می‌نامیم، برای آنان بیگانه است. هنگامی که سن‌فون به ژولیت می‌گوید: «غرورم چنان عظیم است که می‌خواهم همه‌ی آن اوباش کثیفی را که مردم نامیده می‌شوند، در برابر خود زانو زده ببینم و جز از طریق مترجم با آنان سخن نگویم»، ژولیت بدون هیچ طنزی می‌پرسد: «اما آیا حماقت‌های عیاشی تو را از این جایگاه بلند پایین نمی‌آورد؟» سن‌فون پاسخ می‌دهد: «برای ذهن‌هایی که همچون ذهن ما می‌اندیشند، چنین تحقیرهایی ضمیمه‌ای لذت‌بخش برای غرور ماست.» و ساد در توضیح می‌افزاید: «این امر به‌سادگی قابل فهم است: وقتی کاری را انجام می‌دهیم که هیچ‌کس دیگری انجام نمی‌دهد، یگانه و بی‌همتا می‌شویم.»

در عرصه‌ی اخلاقی نیز همین رضایتِ ناشی از غرور، در احساس مطرود بودن از بشریت وجود دارد: «دنیا باید از شنیدن جنایاتی که مرتکب خواهیم شد به خود بلرزد. باید مردم را وادار کنیم از اینکه از همان گونه‌ای هستند که ما هستیم، شرم کنند. می‌خواهم بنایی برپا شود تا این جنایات را به جهان اعلام کند و نام‌های ما با دست خودمان بر آن حک شود.» یگانه بودن، یگانه‌ی نوع خویش بودن، آزمون حقیقیِ حاکمیت است. و به‌زودی معنای مطلقی را که ساد به این واژه می‌دهد خواهیم دید.

اکنون همه‌چیز روشن‌تر می‌شود؛ اما در همین نقطه احساس می‌کنیم که همه‌چیز دوباره دارد اندکی مبهم می‌شود. روندی که از طریق آن فردِ یگانه از چنگ دیگران می‌گریزد، به‌هیچ‌وجه بدیهی نیست. از برخی جهات، این روند نوعی بی‌حسیِ رواقی به نظر می‌رسد که خودمختاری کامل انسان را در برابر جهان مفروض می‌گیرد. اما هم‌زمان دقیقاً برعکسِ آن است؛ زیرا در حالی که فردِ یگانه از دیگران مستقل است و آنان هرگز نمی‌توانند به او آسیب برسانند، همین امر او را بلافاصله در رابطه‌ای از سلطه‌ی مطلق بر آنان قرار می‌دهد؛ نه به این دلیل که دیگران نمی‌توانند علیه او کاری انجام دهند، یا خنجرها و شکنجه‌ها و اعمال تحقیرآمیز او را بی‌تأثیر می‌گذارند، بلکه به این دلیل که او بر دیگران قدرت کامل دارد و حتی دردی که آنان بر او وارد می‌کنند، لذتی را که از قدرت خود می‌برد تقویت می‌کند و به اعمال حاکمیتش یاری می‌رساند.

و اینجاست که وضعیت قدری دشوار می‌شود. از لحظه‌ای که «اربابِ خود بودن» به معنای «اربابِ دیگران بودن» باشد، از لحظه‌ای که استقلال من دیگر از اراده‌ی خودم ناشی نشود، بلکه از وابستگی دیگران به من سرچشمه بگیرد، روشن است که من همچنان به دیگران پیوند خورده‌ام و به آنان نیاز دارم؛ حتی اگر تنها برای نابود کردنشان باشد. این دشواری درباره‌ی ساد بارها مطرح شده است. حتی قطعی نیست که خود او از آن آگاه بوده باشد، و شاید یکی از ویژگی‌های ذهن استثنایی او دقیقاً از همین‌جا ناشی شود: وقتی کسی ساد نیست، مسئله‌ای تعیین‌کننده پدیدار می‌شود که روابط همبستگی انسانی میان ارباب و برده را دوباره وارد صحنه می‌کند؛ اما اگر کسی ساد باشد، دیگر هیچ مسئله‌ای وجود ندارد و حتی تصور چنین مسئله‌ای نیز ناممکن است.

جایی نیست که بتوانیم، آن‌گونه که مایل بودیم، تمام متون فراوانی را که به این وضعیت مربوط‌اند بررسی کنیم ــ و در مورد ساد، همه‌چیز به وفورِ بی‌نهایت وجود دارد. واقعیت این است که تناقض‌ها فراوان‌اند. گاهی خشونتِ عیاشی تقریباً تحت تعقیبِ همین تناقضی به نظر می‌رسد که در ریشه‌ی لذت‌های آن حضور دارد. عیاش هیچ لذتی را بزرگ‌تر از نابود کردن قربانیانش نمی‌شناسد، اما این لذت با نابود کردن چیزی که آن را پدید می‌آورد، تباه و نابود می‌شود. یکی از آنان می‌گوید: «لذت کشتن یک زن خیلی زود تمام می‌شود: وقتی مرد، دیگر چیزی احساس نمی‌کند؛ لذتِ به رنج آوردن او با زندگی‌اش پایان می‌یابد... بگذارید بدنش را داغ کنیم، پوستش را از تنش بکنیم؛ او تا آخرین لحظه‌ی زندگی‌اش از این رفتار رنج خواهد برد و با بی‌نهایت طولانی کردن آن، شهوت ما نیز لذیذتر خواهد شد.»

به همین ترتیب، سن‌فون که از شکنجه‌های ساده خسته شده است، برای هر فرد نوعی مرگ بی‌نهایت می‌خواهد؛ از همین رو، با نبوغی شگفت‌انگیز طرحی برای یورش به دوزخ می‌ریزد و نقشه می‌کشد تا این منبع پایان‌ناپذیر شکنجه را به بهای قربانی کردن کسانی که خودش انتخاب می‌کند، در اختیار بگیرد. اینجا، به‌روشنی تمام، می‌بینیم روابط پیچیده‌ای را که سرکوب میان سرکوب‌شده و سرکوبگر ایجاد می‌کند. قهرمان ساد وجود خود را از اعمال مرگ به دیگران به دست می‌آورد و گاهی در اشتیاق به زندگی ابدی، رؤیای مرگی را در سر می‌پروراند که بتواند برای همیشه بر دیگران اعمال کند؛ به‌گونه‌ای که جلاد و قربانی، برای ابد، رودرروی یکدیگر قرار گیرند و از قدرتی یکسان و صفتی الهی، یعنی جاودانگی، برخوردار شوند.

نمی‌توان انکار کرد که این تناقض در اندیشه‌ی ساد نهفته است. اما او معمولاً با استدلال‌هایی از آن فراتر می‌رود که نور بیشتری بر جهانی که در آن زندگی می‌کند می‌تابانند. کلرویل، سن‌فون را به خاطر افراط‌هایی که آنها را نابخشودنی می‌نامد سرزنش می‌کند و برای بازگرداندن او به مسیر درست، چنین توصیه‌ای به او می‌کند: «ایده‌ی لذتی را که اکنون ذهن تو را پر کرده است ــ یعنی ایده‌ی بی‌نهایت کردن شکنجه‌های موجودی که برای مرگ برگزیده‌ای ــ با فراوانی بیشتری از قتل‌ها جایگزین کن؛ تلاش نکن یک فرد را برای همیشه بکشی، که ناممکن است؛ بلکه افراد بسیار بیشتری را بکش، که آسان است.»

تعداد زیاد، در واقع، راه‌حل ظریف مسئله است. نگریستن به دیگران از منظر کمیت، آنان را کامل‌تر از خشونت فیزیکی نابود می‌کند. شاید جنایتکار به‌نحوی ناگسستنی با کسی که به قتل می‌رساند پیوند داشته باشد. اما عیاشی که هنگام کشتن قربانی خود تنها نیاز به قربانی کردن هزار قربانی دیگر را احساس می‌کند، دیگر در خودِ این فرد وجود ندارد؛ او موجودی متمایز نیست، بلکه صرفاً رقمی است که می‌توان آن را بی‌نهایت بار در یک معادله‌ی عظیم اروتیک جایگزین کرد.

وقتی اظهاراتی از این دست را می‌خوانیم: «هیچ چیز مرا به اندازه‌ی تعداد زیاد سرگرم و تحریک نمی‌کند»، بهتر درمی‌یابیم که چرا ایده‌ی برابری در بخش بزرگی از استدلال ساد به کار گرفته می‌شود. همه‌ی انسان‌ها برابرند، صرفاً به این معنا که هیچ موجودی ارزش بیشتری از موجود دیگر ندارد؛ همه قابل جایگزینی‌اند و هیچ اهمیتی بیش از یک واحد منفرد در یک شمارش بی‌نهایت ندارند. در مقایسه با فردِ یگانه، همه‌ی دیگران به یک اندازه بی‌معنا هستند و فردِ یگانه، با تقلیل آنان به هیچ، تنها نیستیِ آنان را آشکارتر می‌کند.

این همان چیزی است که جهان ساد را چنین غریب می‌کند. صحنه‌های خشونت یکی پس از دیگری می‌آیند؛ تکرارها بی‌نهایت و شگفت‌آورند. در یک جلسه‌ی واحد، معمول است که هر عیاش چهارصد یا پانصد قربانی را شکنجه و قتل‌عام کند. روز بعد دوباره آغاز می‌کند و عصر نیز هولوکاست تازه‌ای به راه می‌اندازد. ترتیب اندکی تغییر می‌کند، هیجان تازه می‌شود و کشتار عظیم بر کشتار عظیم افزوده می‌گردد.

اما چه اهمیتی دارد؟ چه کسی نمی‌بیند که در این اعدام‌های جمعی، کسانی که می‌میرند تمام واقعیت خود را از دست داده‌اند، و اگر می‌توانند با چنین سهولتی مضحکی ناپدید شوند، از آن روست که پیشاپیش با کنشی کامل و مطلق از نابودی، نابود شده‌اند؛ آنان تنها حضور دارند و تنها می‌میرند تا بر نوعی فاجعه‌ی آغازین و بر نابودی‌ای گواهی دهند که نه فقط درباره‌ی آنان، بلکه درباره‌ی همه معتبر است.

این نکته‌ی تکان‌دهنده است. کیهانی که فردِ یگانه در آن پیش می‌رود، بیابانی است؛ موجوداتی که با آنان روبه‌رو می‌شود، از اشیا نیز کمترند، از سایه‌ها نیز کمترند، و هنگامی که آنان را شکنجه و نابود می‌کند، زندگی‌شان را از آنان نمی‌گیرد، بلکه نیستی‌شان را اثبات می‌کند: آنچه او بر آن سلطه دارد و از آن بیشترین لذت را می‌برد، «عدمِ وجود» آنان است.

دوک دو بلانژی به زنانی که در آغاز صدوبیست روز سدوم برای لذت چهار عیاش گرد آورده شده‌اند، می‌گوید: «به وضعیت خود بیندیشید، به اینکه شما چه هستید و ما چه هستیم؛ و بگذارید اندیشه‌هایتان شما را به لرزه درآورد. شما اینجا، دور از فرانسه، در اعماق جنگلی غیرقابل سکونت هستید؛ پشت کوه‌هایی صعب‌العبور که گذرگاه‌هایشان به محض عبور شما مسدود شده‌اند. در قلعه‌ای نفوذناپذیر محبوسید؛ هیچ‌کس نمی‌داند شما اینجا هستید؛ از دوستان و خویشاوندانتان جدا شده‌اید و از همین حالا برای جهان مرده‌اید.»

این سخن باید دقیقاً به معنای تحت‌اللفظی‌اش فهمیده شود: آنان از پیش مرده‌اند، محو شده‌اند، در خلأ مطلقِ باستیل محبوس‌اند؛ جایی که دیگر هستی در آن وارد نمی‌شود و زنده بودنشان تنها «از پیش مرده بودن» آنان را آشکارتر می‌کند؛ وضعیتی که در آن زندگی‌شان از مردگی‌شان قابل تمایز نیست.

البته داستان‌های مربوط به نکروفیلیا را کنار می‌گذاریم؛ هرچند در آثار ساد نسبتاً فراوان‌اند، اما معمولاً سرگرمی‌های «عادی» قهرمانان او نیستند. افزون بر این، باید توجه کنیم هنگامی که یکی از آنان فریاد می‌زند: «آه، چه جسد زیبایی!» و از انفعال مرگ تحریک می‌شود، او کار خود را با قاتل بودن آغاز کرده است و اکنون می‌کوشد آثار قدرت تهاجمی خود را فراتر از مرگ ادامه دهد.

آنچه برای جهان ساد مشخصه دارد، میل به یکی شدن با وجود بی‌حرکت و سنگ‌شده‌ی جسد نیست، و نیز تلاش برای فرو رفتن در انفعال شکلی که نماینده‌ی فقدان شکل است؛ واقعیتی کاملاً واقعی، مصون از بی‌ثباتی‌های زندگی و در عین حال تجسم‌یافته‌ی عالی‌ترین شکلِ غیرواقعیت. برعکس، در مرکز جهان او، مطالبه‌ی حاکمیتی قرار دارد که از طریق نفی‌ای عظیم اثبات می‌شود.

این نفی از طریق تعدادهای عظیم تحقق می‌یابد و هیچ مورد منفردی نمی‌تواند آن را ارضا کند؛ اساساً هدف آن فراتر رفتن از سطح وجود انسانی است. برای قهرمان ساد کافی نیست که دیگران را با قدرت نابود کردنشان تحت سلطه‌ی خود درآورد؛ اگر او چنان به نظر می‌رسد که هرگز به آنان وابسته نیست، حتی در حالی که برای لذت‌هایش به نابودی آنان نیاز دارد، و اگر همیشه قادر به بی‌نیاز شدن از آنان به نظر می‌رسد، به این دلیل است که خود را در سطحی قرار داده که در آن دیگر هیچ مقیاس مشترکی با آنان وجود ندارد؛ و این کار را یک‌بار برای همیشه با تعیین چیزی ورای انسان‌ها و عمر کوتاه آنان به‌عنوان حد و مرز پروژه‌ی نابودی خود انجام داده است.

به بیان دیگر، تا آنجا که قهرمان ساد در رابطه با قربانیانش ــ که با این حال برای لذت‌هایش به آنان وابسته است ــ به‌شدت آزاد به نظر می‌رسد، دلیلش این است که خشونت در مورد آنان متوجه چیزی فراتر از خود آنان است؛ خشونت بسیار فراتر از آنان می‌رود و هر مورد منفرد را تنها به‌صورت دیوانه‌وار و بی‌نهایت برای تأیید عمل کلی نابودی به کار می‌گیرد؛ همان عملی که از طریق آن خدا و جهان را به هیچ تقلیل داده است.

از این رو، قطعی است که در ساد، روح جنایت با رؤیایی بی‌کران از نفی پیوند خورده است؛ رؤیایی که پیوسته به‌وسیله‌ی محدودیت امکانات تحقق خود، تحقیر و بی‌آبرو می‌شود. برترین جنایتی که زمین می‌تواند عرضه کند، در برابر آن ناچیز است و تنها می‌تواند تحقیر عیاش را برانگیزد. هر یک از این عیاشان، که همچون راهب ژروم در برابر میان‌مایگی اعمال خود احساس شرم می‌کند، رؤیای جنایتی برتر از هر کاری را دارد که انسان در جهان می‌تواند انجام دهد.

ژروم می‌گوید: «و بدبختانه نمی‌توانم آن را پیدا کنم: هر کاری که می‌کنیم فقط سایه‌ای از چیزی است که می‌خواهیم انجام دهیم.» کلرویل می‌گوید: «می‌خواهم جنایتی پیدا کنم که آثارش برای همیشه فعال بماند، حتی زمانی که دیگر خودم در حال انجام کاری نباشم؛ به‌گونه‌ای که هیچ لحظه‌ای از زندگی‌ام، حتی هنگام خواب، نباشد که علت نوعی آشوب نباشم؛ و این آشوب چنان باشد که فساد یا هرج‌ومرجی عمومی به وجود آورد که آثارش پس از مرگ من نیز ادامه یابد.»

و ژولیت در پاسخ، پیشنهادی می‌دهد که احتمالاً نویسنده‌ی ژوستین جدید را خشنود می‌کرد: «آن جنایت اخلاقی را امتحان کن که از طریق نوشتن تحقق می‌یابد.»

اگر با وجود این، ساد ــ که در نظام فکری خود نقش تحریک عقلانی را به حداقل می‌رساند و تقریباً به‌طور کامل اروتیسم تخیل را سرکوب کرده است، زیرا رؤیای اروتیک او این است که فرایندهای غیرواقعیِ لذت خود را بر شخصیت‌هایی فرافکند که رؤیا نمی‌بینند، بلکه واقعاً عمل می‌کنند؛ اروتیسم او اروتیسمی رؤیایی است، زیرا عموماً از طریق داستان تحقق می‌یابد، اما هرچه بیشتر در رؤیای این اروتیسم فرو می‌رود، بیشتر به داستانی نیاز دارد که رؤیاها از آن بیرون رانده شده باشند و در آن عیاشی واقعاً تحقق یافته و زیسته شود ــ اگر با این همه، ساد در موارد استثنایی تخیل را ستوده است، به این دلیل است که به‌خوبی می‌داند سرچشمه‌ی بسیاری از جنایت‌های ناقص، جنایتی ناممکن است که فقط تخیل می‌تواند آن را تصور کند.

از همین روست که بل‌مور می‌گوید: «آه ژولیت، لذت‌های تخیل چه دلپذیرند! در این لحظات جهان از آنِ ماست؛ هیچ موجودی نمی‌تواند در برابر ما مقاومت کند؛ ما جهان را ویران می‌کنیم و دوباره آن را با اشیای تازه پر می‌کنیم، فقط برای اینکه دوباره ویرانش کنیم؛ ابزار تمام جنایت‌ها در اختیار ماست، همه را به کار می‌گیریم و وحشت را صد برابر می‌کنیم.»

پیر کلوسوفسکی در کتاب خود، که نه‌تنها اندیشه‌های قدرتمندی درباره‌ی ساد، بلکه درباره‌ی مسائلی دارد که وجود ساد آنها را روشن می‌کند، پیچیدگی بسیار زیاد روابط میان آگاهی سادی، خدا و دیگری را توضیح می‌دهد. او نشان می‌دهد که این روابط منفی‌اند، اما از آنجا که نفی واقعی است، مفاهیمی را که سرکوب می‌کند دوباره وارد صحنه می‌سازد؛ یعنی مفهوم خدا و مفهوم دیگری برای آگاهی عیاش ضروری‌اند.

این موضوع را می‌توان بی‌نهایت ادامه داد، زیرا آثار ساد هرج‌ومرجی از اندیشه‌های روشن‌اند که در آنها، در حالی که همه‌چیز گفته شده است، همه‌چیز نیز پنهان شده است. با این حال، ادعای او نسبت به اصالت، ظاهراً بر این ایده استوار است که حاکمیت انسان بر قدرتی متعالی از نفی بنا شده است؛ قدرتی که به هیچ‌وجه به موضوعاتی که نابود می‌کند وابسته نیست و برای نابودی آنها حتی نیازی ندارد وجود پیشینشان را مفروض بگیرد، زیرا در لحظه‌ای که نابودشان می‌کند، از پیش و در همه‌ی زمان‌ها آنها را همچون موجوداتی ناموجود در نظر گرفته است.

این دیالکتیک، هم بهترین نمونه‌ی خود و شاید توجیه خود را در شیوه‌ای می‌یابد که قهرمان قادر مطلق ساد در برابر قدرت مطلق الهی موضع می‌گیرد.

موریس هینه قدرت استثنایی الحاد ساد را نشان داده است. اما همان‌گونه که پیر کلوسوفسکی به‌درستی یادآوری می‌کند، این الحاد، الحادی سرد و بی‌تفاوت نیست. همین که نام خدا، حتی در آرام‌ترین بخش نوشته، ظاهر می‌شود، زبان ساد بلافاصله شعله‌ور می‌شود؛ لحنش بالا می‌رود و عاطفه‌ی نفرت، کلماتش را با خود می‌برد و آنها را درهم می‌ریزد. ساد در صحنه‌های شهوت نیست که بیشترین شور را نشان می‌دهد، بلکه هر بار که فردِ یگانه در مسیر خود نشانی از خدا می‌بیند، خشونت، تحقیر، غرور، مستیِ قدرت و میل فوراً شعله‌ور می‌شوند.

به‌نوعی، ایده‌ی خدا گناه نابخشودنی انسان است، گناه نخستین او، اثبات نیستی او، و مجوز و توجیهی برای جنایت. زیرا هیچ روش خشونت‌آمیزی نمی‌تواند برای نابود کردن موجودی که پذیرفته است در برابر خدا خود را خوار کند، بیش از حد خشن باشد. ساد می‌نویسد: «مفهوم خدا تنها گناهی است که نمی‌توانم انسان را به خاطر آن ببخشم.»

این جمله تعیین‌کننده است و یکی از کلیدهای نظام فکری اوست. باور به خدای قادر مطلق، که تنها جایگاه انسان را به ذره‌ای در باد یا اتمی از نیستی فرو می‌کاهد، انسان کامل را وامی‌دارد که خود این قدرت فراانسانی را بر عهده گیرد و از جانب انسان و بر تمام انسان‌ها، حقوق حاکمانه‌ای را اعمال کند که انسان‌ها به خدا بخشیده‌اند.

وقتی جنایتکار کسی را می‌کشد، او خدای روی زمین است، زیرا بر قربانی خود سلطه‌ای برقرار می‌کند که قربانی آن را با تعریف حاکمیت الهی یکی می‌داند. همین که عیاش واقعی، حتی در ذهن فاسدترین عیاش، کوچک‌ترین نشانه‌ای از ایمان دینی مشاهده کند، بی‌درنگ حکم مرگ صادر می‌کند؛ و دلیلش کاملاً روشن است: عیاشِ منحرف، خود را نابود کرده و اختیار خود را به دست خدا سپرده است؛ خود را هیچ پنداشته است، و بنابراین کسی که او را می‌کشد صرفاً وضعیتی را رسمیت می‌بخشد که فقط اندکی با ظواهر پنهان شده بود.

قهرمان ساد بشریت را انکار می‌کند و این انکار از طریق مفهوم خدا تحقق می‌یابد. او برای لحظه‌ای خود را به خدا تبدیل می‌کند تا انسان‌ها در برابر او نابود شوند و از این طریق به نیستیِ موجودی که در برابر خدا قرار دارد پی ببرند.

ژولیت می‌پرسد: «شما از بشریت نفرت دارید، شاهزاده؟»

«از آن بیزارم. حتی یک لحظه نمی‌گذرد که در آن طرحی برای نابودی خشونت‌آمیزش نداشته باشم. هیچ گونه‌ای هولناک‌تر از آن نیست... چه پستی‌ای، چه فرومایگی و چه چندش‌آور است.»

ژولیت پاسخ می‌دهد: «اما شما خودتان، واقعاً باور دارید که به انسان‌ها تعلق دارید؟ آه، نه! زیرا وقتی با چنین قدرتی بر آنان سلطه دارید، ناممکن است که از گونه‌ی آنان باشید.»

سن‌فون می‌گوید: «او کاملاً درست می‌گوید؛ بله، ما خدایانیم.»

با این حال، دیالکتیک همچنان مسیر خود را ادامه می‌دهد: قهرمان ساد، که آن قدرت بر انسان‌ها را ــ قدرتی که انسان‌ها نابخردانه به خدا واگذار کرده‌اند ــ برای خود مطالبه کرده است، هرگز برای یک لحظه فراموش نمی‌کند که این قدرت کاملاً منفی است. خدا بودن تنها می‌تواند یک معنا داشته باشد: درهم کوبیدن انسان‌ها و نابود کردن آفرینش.

سن‌فون ادامه می‌دهد: «می‌خواهم جعبه‌ی پاندورا باشم تا تمام شرارت‌هایی که از قلبم بیرون می‌آیند، تک‌تک همه‌ی موجودات را نابود کنند.»

و ورنوی می‌گوید: «اگر واقعاً خدایی وجود داشت، آیا ما رقیبان او نیستیم؟ زیرا آنچه را او آفریده است نابود می‌کنیم.»

و بدین‌سان، اندک‌اندک، تصوری مبهم و دوپهلو از قدرت مطلق شکل می‌گیرد؛ تصوری که درباره‌ی معنای نهایی آن هیچ تردیدی نمی‌تواند وجود داشته باشد. پیر کلوسوفسکی بر نظریه‌ی سن‌فون تأکید می‌کند؛ مردی که در میان تمام قهرمانان ساد از این جهت یگانه است که به وجود موجودی متعال باور دارد. اما خدایی که او می‌پرستد، خدای نیک نیست، بلکه «انتقام‌جوترین، وحشی‌ترین، شرورترین، ناعادلانه‌ترین و بی‌رحم‌ترین» موجود است. موجودی که در شرارت برتر از همه است؛ خدای شر.

ساد از این ایده نتایج درخشانی بسیاری گرفته است. او داوریِ نهاییِ خیالی‌ای را ترسیم می‌کند که با تمام امکانات طنز خاص و درنده‌خویانه‌ی او توصیف شده است.

او تاجِ زندگی‌ای را می‌بیند که تنها با نیاز به نابود کردن توجیه می‌شود. از این رو، او از دیگران مصون است. هیچ‌کس نمی‌تواند به او دست بزند؛ هیچ چیز نمی‌تواند قدرتِ «خود بودن» و لذت بردن از آن را از او سلب کند. این معنای بنیادینِ تنهایی اوست. حتی اگر خود او نیز به نوبهٔ خویش قربانی و برده به نظر برسد، شدتِ شورهایی که می‌تواند در هر شرایطی ارضا کند، حاکمیت او را تضمین می‌کند و به او احساس می‌دهد که در هر وضعیتِ زندگی و مرگ همچنان قادر مطلق است.

به همین دلیل، با وجود شباهت میان توصیف‌هایشان، به‌درستی باید پدرِ مازوخیسم را زاخر-مازوخ و پدرِ سادیسم را ساد دانست. نزد قهرمانان ساد، لذت‌های فرومایگی به هیچ وجه از تسلط آنان نمی‌کاهند؛ برعکس، احساس خواری و انحطاط آنان را به اوج می‌رساند. تمام احساساتی که ما شرم، پشیمانی و میل به مجازات می‌نامیم، برای آنان بیگانه است.

هنگامی که سن-فون به ژولیت می‌گوید:

«غرور من چنان عظیم است که می‌خواهم تمام آن جماعت کثیف را که مردم نامیده می‌شوند، در برابر من زانو بزنند و جز از طریق مترجم با آنان سخن نگویم.»

ژولیت، بی‌آنکه ذره‌ای طعنه در سخنش باشد، می‌پرسد:

«اما آیا حماقت‌های عیاشی، تو را از این مقام بلند پایین نمی‌آورد؟»

سن-فون پاسخ می‌دهد:

«برای ذهن‌هایی که همچون ما می‌اندیشند، چنین تحقیرهایی مکملی لذت‌بخش برای غرورند.»

و ساد در توضیح می‌افزاید:

«فهمیدن این امر آسان است: وقتی کاری را انجام می‌دهیم که هیچ‌کس دیگر انجام نمی‌دهد، یگانهٔ نوع خویش می‌شویم.»

در عرصهٔ اخلاقی نیز همان رضایتِ ناشی از غرور در احساسِ مطرود بودن از بشریت وجود دارد:

«دنیا باید از شنیدن جنایت‌هایی که مرتکب خواهیم شد به لرزه درآید. باید انسان‌ها را وادار کنیم از اینکه با ما از یک گونه‌اند، شرم کنند. می‌خواهم بنایی برپا شود تا این جنایت‌ها را به سراسر جهان اعلام کند و نام‌های ما را خودمان بر آن حک کنیم.»

یگانه بودن، یگانهٔ نوع خویش بودن، آزمون حقیقی حاکمیت است. و به‌زودی خواهیم دید که ساد چه معنای مطلقی به این واژه می‌دهد.

اکنون همه‌چیز روشن‌تر می‌شود؛ اما در همین نقطه احساس می‌کنیم که همه‌چیز دوباره اندکی مبهم شده است. روندی که طی آن «شخص یگانه» از چنگال دیگران می‌گریزد، چندان روشن نیست. از یک سو، این وضعیت نوعی بی‌حسی رواقی به نظر می‌رسد که استقلال کامل انسان را در برابر جهان فرض می‌کند. اما هم‌زمان دقیقاً برعکس آن است؛ زیرا شخص یگانه، در حالی که از دیگرانی مستقل است که هرگز نمی‌توانند به او آسیب برسانند، به‌واسطهٔ همین امر رابطه‌ای از سلطهٔ مطلق بر آنان برقرار می‌کند.

این سلطه نه به این دلیل است که دیگران قادر نیستند کاری علیه او انجام دهند، یا خنجرها، شکنجه‌ها و تحقیرهای آنان بر او بی‌اثرند؛ بلکه به این دلیل است که او بر دیگران قدرت کامل دارد و حتی دردهایی که آنان بر او وارد می‌کنند، لذتی را که از قدرت می‌برد تقویت می‌کنند و به او در اعمال حاکمیتش یاری می‌رسانند.

و اینجاست که مسئله دشوار می‌شود. از لحظه‌ای که «اربابِ خود بودن» به معنای «اربابِ دیگران بودن» باشد، از لحظه‌ای که استقلال من دیگر از ارادهٔ خودم ناشی نشود، بلکه از وابستگی دیگران به من سرچشمه بگیرد، روشن است که من همچنان به دیگران پیوند خورده‌ام و به آنان نیاز دارم؛ ولو فقط برای نابود کردنشان.

این دشواری دربارهٔ ساد بارها مطرح شده است. حتی قطعی نیست که خود او از آن آگاه بوده باشد؛ و شاید یکی از ویژگی‌های ذهن استثنایی او دقیقاً همین باشد: هنگامی که کسی ساد نیست، مسئله‌ای تعیین‌کننده پدید می‌آید که روابط همبستگی انسانی میان ارباب و برده را دوباره وارد صحنه می‌کند؛ اما اگر کسی خودِ ساد باشد، اصلاً مسئله‌ای وجود ندارد و حتی تصور کردن آن نیز ناممکن است.

فرصت آن نیست که تمام متون فراوانی را که ــ و در آثار ساد همه‌چیز با وفور بی‌پایانی وجود دارد ــ دربارهٔ این وضعیت بررسی کنیم. واقعیت این است که تناقض‌ها بی‌شمارند.

گاهی خشونت عیاشی تقریباً تحت تعقیبِ همان تناقضی قرار می‌گیرد که در ریشهٔ لذت‌هایش نهفته است. عیاش هیچ لذتی بزرگ‌تر از نابود کردن قربانیانش نمی‌شناسد؛ اما همین لذت با نابود کردن سرچشمهٔ خود، خود را نیز نابود می‌کند.

یکی از آنان می‌گوید:

«لذت کشتن یک زن خیلی زود پایان می‌یابد: وقتی مرد، دیگر چیزی احساس نمی‌کند؛ وجدِ واداشتن او به رنج با زندگی او پایان می‌گیرد... پس باید داغش کنیم، پوستش را بکنیم؛ او تا آخرین لحظهٔ زندگی‌اش از این رفتار رنج خواهد برد و با بی‌نهایت کردنِ مدت آن، شهوت ما نیز لذت‌بخش‌تر خواهد شد.»

سن-فون نیز که از شکنجه‌های ساده به ستوه آمده است، نوعی مرگِ بی‌پایان برای هر انسان می‌خواهد؛ از همین رو، با نبوغی شگفت‌انگیز نقشهٔ حمله به جهنم را طراحی می‌کند تا بتواند آن منبع پایان‌ناپذیر شکنجه را به زیانِ کسانی که خود انتخاب کرده است، در اختیار بگیرد.

اینجا، با بیشترین وضوح، می‌توان دید که روابطی که ستم میان ستمگر و ستمدیده ایجاد می‌کند تا چه اندازه درهم‌تنیده‌اند. قهرمان ساد هستیِ خود را از مرگ‌بخشیدن به دیگران به دست می‌آورد و گاه، در اشتیاقش برای زندگی جاودانه، رویای مرگی را می‌پروراند که بتواند برای همیشه آن را به دیگران عطا کند؛ به‌گونه‌ای که جلاد و قربانی، برای ابد رودرروی یکدیگر قرار گیرند و هر دو از قدرتی یکسان و صفتی الهی، یعنی جاودانگی، برخوردار شوند.

نمی‌توان انکار کرد که این تناقض در اندیشهٔ ساد جای گرفته است. اما او معمولاً با استدلال‌هایی از آن عبور می‌کند که نور بیشتری بر جهانی که در آن زندگی می‌کند می‌افکنند.

کلرویل، سن-فون را به سبب افراط‌های نابخشودنی‌اش سرزنش می‌کند و برای بازگرداندنش به مسیر درست چنین توصیه‌ای به او می‌دهد:

«اندیشهٔ لذتی را که اکنون ذهنت را پر کرده ــ یعنی اندیشهٔ ادامه دادن شکنجهٔ موجودی که برای مرگ تعیین کرده‌ای تا بی‌نهایت ــ با فراوانی بیشتری از قتل‌ها جایگزین کن. سعی نکن یک فرد را برای همیشه بکشی، که ناممکن است؛ بلکه افراد بسیار بیشتری را بکش، که آسان است.»

کثرت، در واقع، راه‌حل ظریف مسئله است.

نگاه کردن به دیگران از منظر کمیت، آنان را کامل‌تر از خشونت فیزیکی نابود می‌کند. ممکن است جنایتکار به‌طور جدایی‌ناپذیری با انسانی که به قتل می‌رساند پیوند خورده باشد؛ اما عیاشی که پس از کشتن قربانی خود تنها نیاز به قربانی کردن هزار قربانی دیگر را احساس می‌کند، دیگر با موجودی مستقل روبه‌رو نیست؛ قربانی برای او صرفاً رقمی است که می‌توان بی‌نهایت بار در یک معادلهٔ عظیم اروتیک جایگزین کرد.

وقتی اظهاراتی مانند این را می‌خوانیم:

«هیچ چیز به اندازهٔ تعداد زیاد مرا سرگرم یا تحریک نمی‌کند»،

بهتر می‌فهمیم چرا مفهوم برابری در بخش بزرگی از استدلال ساد به کار گرفته می‌شود.

همهٔ انسان‌ها برابرند، یعنی هیچ موجودی بیش از دیگری ارزش ندارد؛ همه قابل جایگزینی‌اند و هیچ‌یک معنایی بیش از یک واحد در یک شمارش بی‌نهایت ندارند. در مقایسه با «شخص یگانه»، همهٔ دیگران به یک اندازه بی‌معنا هستند؛ و شخص یگانه، با فروکاستن آنان به هیچ، فقط نیستیِ آنان را آشکارتر می‌کند.

این همان چیزی است که جهان ساد را چنین غریب می‌کند. صحنه‌های خشونت پشت سر هم می‌آیند و تکرارها بی‌نهایت و شگفت‌انگیزند. در یک نشست، معمول است که هر عیاش چهارصد یا پانصد قربانی را شکنجه و قتل‌عام کند. روز بعد دوباره آغاز می‌کند و عصر، هولوکاست دیگری برپا می‌شود. فقط ترتیب اندکی تغییر می‌کند، هیجان تازه می‌شود و کشتار عظیم بر کشتار عظیم انباشته می‌شود.

اما چه اهمیتی دارد؟

چه کسی نمی‌بیند که در این اعدام‌های جمعی، کسانی که می‌میرند هر ذره از واقعیت خود را از دست داده‌اند؟ و اگر می‌توانند با چنین سهولتی مضحکی ناپدید شوند، به این دلیل است که پیشاپیش، با یک عمل تخریبِ مطلق و کامل، نابود شده‌اند؛ آنان فقط حضور دارند و می‌میرند تا گواه نوعی فاجعهٔ نخستین باشند، فاجعه‌ای که نه فقط آنان بلکه همه‌چیز را در بر می‌گیرد.

نکتهٔ شگفت همین است: کیهانی که شخص یگانه در آن حرکت می‌کند، بیابان است. موجوداتی که در آن می‌یابد، از اشیا نیز کمترند؛ از سایه‌ها کمترند. هنگامی که آنان را شکنجه و نابود می‌کند، زندگی‌شان را از آنان نمی‌گیرد؛ بلکه نیستی آنان را اثبات می‌کند. این نیستی آنان است که او بر آن سلطه دارد و از آن بیشترین لذت را می‌برد.

دوک دو بلانژی به زنانی که در آغاز ۱۲۰ روز سدوم برای لذت چهار عیاش گرد آمده‌اند، می‌گوید:

«به وضعیت خود بیندیشید، به اینکه شما چه هستید و ما چه هستیم؛ و بگذارید این اندیشه شما را به لرزه درآورد. شما اینجا، دور از فرانسه، در اعماق جنگلی غیرقابل سکونت هستید؛ پشت کوه‌هایی صعب‌العبور که لحظه‌ای پس از عبور شما، گذرگاه‌هایشان مسدود شده‌اند. در قلعه‌ای نفوذناپذیر محبوسید؛ هیچ‌کس نمی‌داند شما اینجا هستید. از دوستان و خویشاوندانتان جدا شده‌اید و از همین حالا برای جهان مرده‌اید.»

این سخن باید به معنای دقیق کلمه فهمیده شود: آنان پیشاپیش مرده‌اند؛ محو شده‌اند؛ در خلأ مطلق باستیل‌واری محبوس‌اند که وجود دیگر به آن وارد نمی‌شود و زنده بودن آنان فقط بیش از پیش «از پیش مرده بودن»شان را آشکار می‌کند؛ حالتی که زندگی از آن قابل تشخیص نیست.

طبیعتاً داستان‌های نکروفیلی را ــ که در آثار ساد نسبتاً فراوان‌اند ــ از بحث کنار می‌گذاریم؛ زیرا این رفتارها معمولاً شیوهٔ عادی قهرمانان او نیستند. افزون بر این، هنگامی که یکی از آنان فریاد می‌زند «چه جسد زیبایی!» و از انفعال مرگ تحریک می‌شود، پیش از آن قاتل بوده است و می‌کوشد آثار قدرت تهاجمی خود را به پس از مرگ نیز امتداد دهد.

آنچه برای جهان ساد مشخصهٔ اصلی است، میل به یکی شدن با سکون و انجمادِ جسد نیست؛ نه تلاش برای فرو رفتن در انفعالِ شکلی که نمایندهٔ غیابِ شکل است، یعنی واقعیتی کاملاً واقعی و مصون از عدم‌قطعیت‌های زندگی که در عین حال عالی‌ترین شکلِ غیرواقعیت را مجسم می‌کند.

برعکس، در مرکز جهان ساد، مطالبهٔ حاکمیت از طریق یک نفی عظیم قرار دارد. این نفی از طریق کثرت تحقق می‌یابد و هیچ نمونهٔ منفردی نمی‌تواند آن را ارضا کند. هدف اساساً فراتر رفتن از سطح وجود انسانی است.

کاملاً درست است که قهرمان ساد دیگران را از طریق قدرت نابود کردنشان تحت سلطهٔ خود درمی‌آورد؛ اما اگر چنین به نظر می‌رسد که حتی در برابر قربانیان خود نیز وابسته نیست، به این دلیل است که پروژهٔ نابودی او متوجه چیزی فراتر از خودِ آنان است؛ چیزی که بسیار فراتر از آنان می‌رود. خشونت، از طریق هر مورد خاص، صرفاً عمل کلیِ نابودسازی را ــ عملی که به موجب آن خدا و جهان را به هیچ فروکاسته است ــ با جنونی پایان‌ناپذیر تأیید می‌کند.

بنابراین در ساد، روح جنایت با رویای بی‌حدوحصرِ نفی پیوند دارد؛ رویایی که پیوسته به سبب ناتوانی امکانات واقعی برای تحققش، تحقیر و بی‌آبرو می‌شود.

بزرگ‌ترین جنایتی که زمین می‌تواند عرضه کند، صرفاً جزئی ناچیز است و تنها می‌تواند تحقیر عیاش را برانگیزد. هر یک از این فاسدان، مانند راهب ژروم، هنگامی که با میان‌مایگی اعمال خود روبه‌رو می‌شود احساس شرم می‌کند و رؤیای جنایتی را در سر می‌پروراند که از هر آنچه انسان می‌تواند در جهان انجام دهد برتر باشد:

«متأسفانه نمی‌توانم آن را پیدا کنم؛ هر کاری که می‌کنیم فقط سایه‌ای از چیزی است که می‌خواهیم انجام دهیم.»

کلرویل می‌گوید:

«می‌خواهم جنایتی پیدا کنم که آثارش برای همیشه فعال بماند، حتی زمانی که دیگر خودم دست به عمل نمی‌زنم؛ به‌گونه‌ای که هیچ لحظه‌ای از زندگی‌ام، حتی هنگام خواب، نباشد که عامل نوعی آشوب نباشم؛ آشوبی که چنان فساد یا هرج‌ومرجی عمومی ایجاد کند که آثارش پس از مرگ من نیز ادامه یابد.»

و ژولیت پاسخی می‌دهد که احتمالاً نویسندهٔ ژوستین جدید را خشنود می‌کرد:

«آن جنایت اخلاقی را امتحان کن که از طریق نوشتن تحقق می‌یابد.»

اگر ساد، که در نظام فکری خود نقش تحریک ذهنی را به حداقل می‌رساند و تقریباً به‌طور کامل اروتیسم تخیل را سرکوب می‌کند ــ زیرا رؤیای اروتیک او این است که فرایندهای غیرواقعی لذت خود را بر شخصیت‌هایی فرافکنی کند که رؤیا نمی‌بینند، بلکه واقعاً عمل می‌کنند ــ و اگر، با این همه، در موارد استثنایی تخیل را ستوده است، دلیلش این است که کاملاً می‌داند سرچشمهٔ بسیاری از جنایت‌های ناقص، جنایتی ناممکن است که فقط از طریق تخیل قابل تصور است.

از همین رو بل‌مور می‌گوید:

«آه ژولیت، لذت‌های تخیل چه دلپذیرند! در این لحظات جهان از آنِ ماست؛ هیچ موجودی نمی‌تواند در برابر ما مقاومت کند؛ جهان را ویران می‌کنیم و دوباره آن را با اشیای تازه پر می‌کنیم تا بار دیگر ویرانش کنیم. ابزار تمام جنایت‌ها در اختیار ماست؛ همه را به کار می‌گیریم و وحشت را صد برابر می‌کنیم.»

در کتابی که نه‌تنها حاوی اندیشه‌های نیرومندی دربارهٔ ساد است، بلکه به مسائلی می‌پردازد که وجود ساد روشن‌کنندهٔ آنهاست، پیر کلوسوفسکی رابطهٔ بسیار پیچیده میان آگاهی سادی، خدا و دیگری را توضیح می‌دهد.

او نشان می‌دهد که این روابط منفی‌اند؛ اما از آنجا که نفی واقعاً تحقق می‌یابد، مفاهیمی را که سرکوب کرده بود دوباره وارد صحنه می‌کند؛ یعنی مفهوم خدا و مفهوم دیگری برای آگاهی عیاش ضروری می‌شوند.

این موضوع را می‌توان بی‌پایان ادامه داد، زیرا آثار ساد آشوبی از اندیشه‌های روشن‌اند که در آنها، در حالی که همه‌چیز گفته شده، همه‌چیز نیز پنهان شده است.

با این حال، ادعای ساد دربارهٔ اصالت اندیشه‌اش ظاهراً بر این ایده استوار است که حاکمیت انسان بر یک قدرت استعلاییِ نفی مبتنی است؛ قدرتی که به هیچ‌وجه به اشیایی که نابود می‌کند وابسته نیست و حتی برای نابود کردن آنها نیازی ندارد وجود پیشینشان را فرض کند، زیرا در همان لحظه‌ای که نابودشان می‌کند، از پیش و در همهٔ زمان‌ها آنها را غیرموجود دانسته است.

این دیالکتیک، هم بهترین نمونه و شاید حتی توجیه خود را در نحوهٔ قرار گرفتن قهرمان قادر مطلق ساد در برابر قدرت مطلق الهی پیدا می‌کند.

موریس هین قدرت استثنایی الحاد ساد را نشان داده است. اما همان‌طور که پیر کلوسوفسکی به‌درستی یادآوری می‌کند، این الحاد، الحادی سرد و بی‌احساس نیست. به محض آنکه نام خدا ظاهر می‌شود، حتی در آرام‌ترین قطعه، زبان ساد فوراً شعله‌ور می‌شود؛ لحن بالا می‌رود و عاطفهٔ نفرت، کلمات او را در اختیار می‌گیرد و آنها را آشفته می‌کند.

ساد در صحنه‌های شهوت نیست که بیشترین شور را نشان می‌دهد؛ بلکه هر بار که «شخص یگانه» در مسیر خود نشانه‌ای از خدا می‌بیند، خشونت، تحقیر، غرور، مستیِ قدرت و میل فوراً شعله‌ور می‌شوند.

به‌نوعی، اندیشهٔ خدا خطای نابخشودنی انسان است؛ گناه نخستین او، اثبات نیستی‌اش و در عین حال مجوز و توجیه جنایت.

ساد می‌نویسد:

«مفهوم خدا تنها خطایی است که نمی‌توانم انسان را به سبب آن ببخشم.»

این جمله تعیین‌کننده است و یکی از کلیدهای نظام فکری اوست.

باور به خدای قادر مطلق، که انسان را به وضعیتِ پرِ کاهی در باد یا اتمی از هیچ فرو می‌کاهد، انسان کامل را وادار می‌کند خود، بر فراز این قدرتِ فراانسانی قرار گیرد و به نام انسان و بر همهٔ انسان‌ها همان حقوق حاکمانه‌ای را اعمال کند که انسان‌ها به خدا داده‌اند.

وقتی جنایتکار انسانی را می‌کشد، بر زمین خدا می‌شود؛ زیرا بر قربانی خود همان سلطه‌ای را برقرار می‌کند که قربانی با تعریف حاکمیت الهی مرتبط می‌دانست.

همین که عیاش واقعی، حتی در ذهن فاسدترین فرد، کوچک‌ترین نشانهٔ ایمان دینی را مشاهده کند، بی‌درنگ حکم مرگ او را صادر می‌کند؛ زیرا فاسدِ بازگشته به دین، خود را نابود کرده و به دست خدا سپرده است؛ خود را هیچ دانسته است؛ بنابراین کسی که او را می‌کشد، فقط وضعیتی را که در ظاهر اندکی پوشیده مانده بود، رسمیت می‌بخشد.

قهرمان ساد بشریت را انکار می‌کند و این انکار از طریق مفهوم خدا تحقق می‌یابد. برای لحظه‌ای خود را خدا می‌کند تا انسان‌ها در برابر او نابود شوند و به این ترتیب، نیستیِ موجودی را که در برابر خدا قرار دارد، آشکار کنند.

ژولیت می‌پرسد:

«تو از بشریت متنفری، مگر نه، شاهزاده؟»

او پاسخ می‌دهد:

«از آن بیزارم. لحظه‌ای نمی‌گذرد که طرحی برای نابودی خشونت‌آمیز آن نداشته باشم. هیچ گونه‌ای هولناک‌تر از آن نیست... چه فرومایه است، چه پست و چندش‌آور.»

ژولیت می‌پرسد:

«اما تو خودت واقعاً می‌توانی باور کنی که به انسان‌ها تعلق داری؟»

«نه! زیرا هنگامی که با چنین قدرتی بر آنان سلطه داری، ناممکن است که از گونهٔ آنان باشی.»

سن-فون می‌گوید:

«کاملاً درست می‌گوید. بله، ما خدایانیم.»

با این حال، دیالکتیک ادامه می‌یابد: قهرمان ساد که قدرتی را بر انسان‌ها از آنِ خود کرده که انسان‌ها با بی‌احتیاطی به خدا واگذار کرده‌اند، هرگز فراموش نمی‌کند که این قدرت کاملاً منفی است.

خدا بودن تنها یک معنا می‌تواند داشته باشد: درهم کوبیدن انسان‌ها و نابود کردن آفرینش.

سن-فون می‌گوید:

«می‌خواهم جعبهٔ پاندورا باشم، تا همهٔ شرارت‌هایی که از قلبم بیرون می‌آیند تک‌تک تمام موجودات را نابود کنند.»

و ورنوی می‌گوید:

«اگر واقعاً خدایی وجود داشت، آیا ما رقیبان او نیستیم؟ زیرا چیزی را که او آفریده است نابود می‌کنیم.»

بدین‌سان، کم‌کم مفهومی مبهم از قدرت مطلق ساخته می‌شود که معنای نهایی آن هیچ ابهامی ندارد.

کلوسوفسکی نظریهٔ سن-فون را برجسته می‌کند؛ مردی که در میان تمام قهرمانان ساد استثنایی است، زیرا به یک موجود برتر باور دارد. اما خدایی که او می‌پرستد، نیک نیست؛ بلکه «کینه‌توزترین، وحشی‌ترین، شرورترین، ناعادل‌ترین و بی‌رحم‌ترین» موجود است؛ موجودی برتر در شرارت، خدای شر.

ساد از این ایده نتایج درخشانی استخراج می‌کند. او داوری خیالیِ واپسین را با تمام امکانات طنز خاص و هولناک خود تصویر می‌کند. در آنجا خدا را می‌شنویم که خطاب به نیکوکاران چنین سرزنش می‌کند:

«وقتی دیدید همه‌چیز روی زمین شرور و جنایتکار است، چرا راه‌های فضیلت را در پیش گرفتید؟ آیا بدبختی دائمی‌ای که جهان را در آن غرق کرده بودم، نباید شما را متقاعد می‌کرد که من فقط آشوب را دوست دارم و برای خشنود کردن من باید مرا بیازارید؟ آیا هر روز نمونه‌ای از نابودی به شما نمی‌دادم؟ چرا نابود نکردید؟ احمق‌هایی که نتوانستند از من تقلید کنند.»

اما با در نظر گرفتن این نکته، روشن می‌شود که چنین تصور شیطانی‌ای از خدا صرفاً مرحله‌ای در دیالکتیکی است که طی آن ابرمردان ساد، پس از انکار انسان به نام خدا، رویاروی خدا قرار می‌گیرند و او را نیز به نام طبیعت انکار می‌کنند؛ و سرانجام طبیعت را نیز با روح نفی یکی می‌گیرند و انکار می‌کنند.

نفی‌ای که مفهوم انسان را نابود کرده است، برای لحظه‌ای در خدای شر متوقف می‌شود؛ اما سپس خودِ نفی را به موضوع خویش بدل می‌کند.

سن-فون با تبدیل شدن به خدا، هم‌زمان خدا را مجبور می‌کند به سن-فون تبدیل شود. موجود برتری که انسان ضعیف خود را به دست او می‌سپارد تا قدرت مرد قوی را درهم بشکند، اکنون چیزی جز یک محدودیت عظیم نیست؛ بتِ برنزیِ متعالی‌ای که هرکس را متناسب با ضعفش درهم می‌کوبد.

این، نفرت از بشریت است که به صورت موجودی متافیزیکی درآمده و تا نهایت خود پیش رفته است.

اما به محض آنکه روح نفی به وجود مطلق دست می‌یابد، دیگر کاری جز رویارویی با همین ادعای وجود مطلق ندارد؛ زیرا اکنون تنها چیزی که با نفیِ نامتناهی هم‌سنگ است، خودِ این ادعای وجود مطلق است.

نفرت از انسان‌ها در خدا تجسم یافته بود. اکنون نفرت از خداست که خودِ نفرت را از خدا آزاد می‌کند؛ نفرتی چنان خشونت‌بار که در هر لحظه به نظر می‌رسد به چیزی که انکار می‌کند واقعیت می‌بخشد تا بتواند نفی خود را بیش از پیش توجیه و تثبیت کند.

اگر بخواهیم هستهٔ فلسفی این بخش را در چند گزاره فشرده کنیم، متن به این مسیر می‌رسد:

انسان → شخص یگانه → نفی دیگری → نفی خدا → نفی طبیعت → نفی خودِ نفی → حاکمیتِ مطلق → انرژی → بی‌حسی/آپاتی → نابودی کامل.

و نکتهٔ بسیار مهم بلانشو این است که ساد در نهایت به دنبال «شر» به‌عنوان یک ارزش اخلاقی جایگزین خیر نیست. او حتی نمی‌خواهد یک اخلاقِ شر بنا کند. مسئلهٔ اصلی او حاکمیت از طریق نفی است: انسان زمانی کاملاً حاکم می‌شود که هیچ قدرت بیرونی ــ نه دیگری، نه خدا، نه طبیعت، نه اخلاق ــ نتواند او را محدود کند.

اما همین‌جا پارادوکس اصلی پدیدار می‌شود: برای نابود کردن دیگری، هنوز به دیگری نیاز است. شخص یگانه برای اثبات استقلال خود به چیزی وابسته است که می‌خواهد نابودش کند. از همین رو، حاکمیت مطلق سادی در عمیق‌ترین سطح خود با نوعی وابستگی بنیادین به دیگری همراه است.

این بخش پایانیِ مقاله/فصل «ساد» (Sade) از موریس بلانشو است که در آن بلانشو پس از تحلیل منطق «فرد یگانه»، نفی، قدرت، خدا، طبیعت، انرژی و آپاتی، به مسئله‌ی اصلی‌تری می‌رسد: چرا ساد برای اندیشه‌ی مدرن اهمیت دارد، حتی اگر فلسفه‌اش قابل‌پذیرش یا قابل‌دفاع نباشد؟

اگر بخواهیم این بخش را دقیق و فلسفی بفهمیم، باید آن را در چند محور دید:

۱. ساد فقط «نویسنده‌ی انحراف جنسی» نیست
بلانشو در پایان می‌گوید اشتباه تاریخی این بوده که ساد را صرفاً به‌عنوان یک استثنای بیمارگونه، یک هیولای اخلاقی یا بنیان‌گذار «ساديسم» دیده‌اند.

نکته‌ی اساسی این است:

ساد تلاش کرد از یک انحراف شخصی، یک جهان‌بینی عمومی بسازد.

یعنی استدلال او تقریباً چنین است:

میل شخصی → تجربه‌ی شخصی → اصل عام → اخلاق → انسان‌شناسی → فلسفه‌ی جهان

این حرکت برای بلانشو بسیار مهم است.

ساد نمی‌گوید صرفاً:

«من چنین امیالی دارم.»

بلکه می‌کوشد بگوید:

«اگر این امیال را تا انتها جدی بگیریم، آنگاه باید تصورمان از انسان، اخلاق، خدا، طبیعت و جامعه را نیز تغییر دهیم.»

این همان چیزی است که بلانشو آن را یکی از اصیل‌ترین وجوه ساد می‌داند.

۲. فلسفه به‌مثابه‌ی خودکاوی
یکی از مهم‌ترین جملات این بخش این است که ساد، به تعبیر بلانشو، تقریباً خودکاوی خودش را با نوشتن انجام داده است.

یعنی ساد از نوشتن برای این استفاده می‌کند که:

امیال خود را ثبت کند؛

منطق پنهان این امیال را کشف کند؛

ببیند این امیال چه نوع جهانی را فرض می‌گیرند؛

و در نهایت، این جهان را به صورت یک دستگاه فکری عرضه کند.

در نتیجه، آثار ساد فقط داستان‌های اروتیک یا خشونت‌آمیز نیستند؛ آنها نوعی آزمایشگاه فلسفی هستند.

به همین دلیل است که بلانشو می‌گوید ساد از نخستین کسانی بود که فلسفه را آشکارا محصول یک بیماری یا انحراف شخصی قرار داد.

البته این جمله به معنای تأیید پزشکیِ ساده‌ی ساد نیست؛ مسئله‌ی بلانشو این است که:

آیا ممکن است یک وضعیت بیمارگونه، چیزی درباره‌ی ساختار عمومی انسان آشکار کند؟

۳. اهمیت ساد دقیقاً در تناقض‌های اوست
بلانشو یک نکته‌ی بسیار ظریف را مطرح می‌کند:

ساد لزوماً فیلسوفی نیست که یک سیستم منسجم و بدون تناقض ارائه کرده باشد.

برعکس، سیستم او پر از تناقض است:

آزادی ↔ وابستگی
قدرت ↔ نیاز به دیگری
فرد یگانه ↔ قربانیان
خودبسندگی ↔ نیاز به دیگری برای نابودکردن
خدا ↔ نفی خدا
طبیعت ↔ نفی طبیعت
میل ↔ بی‌حسی
لذت ↔ نابودی لذت
زندگی ↔ مرگ
آفرینش ↔ تخریب

اما بلانشو معتقد است همین تناقض‌ها اهمیت ساد را آشکار می‌کنند.

ساد مسئله را حل نمی‌کند؛ بلکه آن را تا جایی پیش می‌برد که تناقض دیگر قابل پنهان‌کردن نیست.

۴. «فرد یگانه»؛ مرکز فلسفه‌ی ساد
یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که در تمام این بخش‌ها ساخته می‌شود، مفهوم:

The Unique Person

یا

فرد یگانه / شخص یگانه

است.

این فرد کسی است که می‌خواهد هیچ چیز بیرون از خودش را به رسمیت نشناسد.

نه:

خدا

اخلاق

جامعه

انسان‌های دیگر

طبیعت

ارزش‌های مشترک

بلکه فقط:

قدرت خودش.

از اینجا مفهوم sovereignty — حاکمیت / خودفرمانی وارد می‌شود.

فرد یگانه می‌خواهد کاملاً حاکم باشد.

اما مشکل بسیار مهمی وجود دارد:

اگر من برای اعمال قدرت به دیگری نیاز داشته باشم، دیگر کاملاً مستقل نیستم.

و این همان تناقضی است که بلانشو بارها به آن بازمی‌گردد.

۵. «دیگری» حتی در نابودی هم ضروری است
ساد می‌گوید:

من دیگری را نابود می‌کنم، پس بر او حاکمم.

اما بلانشو می‌پرسد:

اگر دیگری نباشد، چه کسی را نابود می‌کنی؟

در نتیجه، فرد یگانه برای اثبات استقلال خودش به دیگری وابسته است.

این یکی از عمیق‌ترین پارادوکس‌های فلسفه‌ی ساد است:

برای اینکه از دیگری مستقل باشم، به دیگری نیاز دارم.

حتی نفی دیگری نیز بدون دیگری ممکن نیست.

این نکته بعدها برای خوانش‌های قرن بیستم از ساد اهمیت بسیار زیادی پیدا می‌کند، به‌خصوص در پیوند با مسئله‌ی دیگری، میل، خشونت و سوژگی.

۶. چرا ساد قربانیان را به «عدد» تبدیل می‌کند؟
بلانشو در بخش قبلی بسیار دقیق روی مسئله‌ی quantity / کمیت تأکید می‌کند.

ساد در نهایت به جایی می‌رسد که یک قربانی کافی نیست.

چرا؟

زیرا قربانی برای فرد یگانه دیگر یک «شخص» نیست.

او تبدیل شده به:

یک واحد در یک محاسبه‌ی بی‌نهایت.

به همین دلیل قتل یک نفر کافی نیست؛ باید صدها، هزاران یا میلیون‌ها نفر تصور شوند.

این همان چیزی است که بلانشو از آن نتیجه می‌گیرد:

دیگری باید به صفر تبدیل شود.

نه فقط از لحاظ فیزیکی، بلکه از نظر هستی‌شناختی.

یعنی:

«تو چیزی نیستی.»

این شاید یکی از بنیادی‌ترین جملات نانوشته‌ی فلسفه‌ی ساد باشد.

۷. خدا؛ بزرگ‌ترین دشمن ساد
یکی از جالب‌ترین چرخش‌های تحلیل بلانشو این است که می‌گوید ساد در ابتدا انسان را در برابر خدا قرار می‌دهد.

خدا یعنی:

قدرت مطلق

پس انسانِ ساد می‌خواهد این قدرت را تصاحب کند.

بنابراین:

خدا → قدرت مطلق → انسان باید خودش خدا شود.

اما وقتی ساد خدا را نفی می‌کند، مسئله تمام نمی‌شود.

بلکه برعکس:

انسان با کشتن دیگری، خود را در جایگاه خدا می‌نشاند.

از این رو، جنایتکار در جهان ساد چیزی شبیه خدا می‌شود:

او بر زندگی و مرگ دیگری تصمیم می‌گیرد.

اما این «خداشدن» معنای بسیار عجیبی دارد.

خدای ساد:

خدای آفرینش نیست؛ خدای نابودی است.

۸. سپس خدا هم باید نابود شود
و اینجا دیالکتیک بلانشو وارد مرحله‌ی بعد می‌شود:

انسان → خدا → نفی خدا

اما اگر خدا نفی شود، هنوز یک مسئله باقی می‌ماند:

طبیعت.

ساد ابتدا از طبیعت دفاع می‌کند:

«هر چیزی که طبیعی است، مجاز است.»

اما بعد متوجه تناقض می‌شود.

اگر جنایت طبیعی باشد، پس جنایت علیه طبیعت وجود ندارد.

و اگر جنایت بخشی از طبیعت باشد، پس نمی‌توان طبیعت را با جنایت نابود کرد.

بنابراین ساد به مرحله‌ی دیگری می‌رسد:

نفی طبیعت.
این حرکت بسیار مهم است:

انسان → خدا → طبیعت → نفی همه

و نهایتاً چیزی باقی نمی‌ماند جز:

Negation — نفی

۹. «نفی» از خود همه‌چیز بزرگ‌تر می‌شود
در اینجا به هسته‌ی فلسفه‌ی ساد نزدیک می‌شویم.

ساد دیگر صرفاً نمی‌خواهد انسان را بکشد.

نمی‌خواهد فقط خدا را بکشد.

نمی‌خواهد حتی فقط طبیعت را نابود کند.

او رؤیای:

جنایت مطلق

را دارد.

جنایتی که اثرش پایان نیابد.

این همان چیزی است که بلانشو آن را boundless dream of negation می‌نامد:

«رؤیای بی‌کرانِ نفی»
جنایت واقعی برای ساد جنایتی نیست که یک انسان انجام دهد و تمام شود.

بلکه جنایتی است که:

برای همیشه ادامه پیدا کند.

از همین‌جاست که نوشتن برای ساد اهمیت پیدا می‌کند.

۱۰. نوشتن؛ جنایتِ بی‌پایان
در یکی از مهم‌ترین لحظات متن، بلانشو به سخن ژولیت اشاره می‌کند که:

«جرم اخلاقی‌ای را امتحان کن که از طریق نوشتن تحقق می‌یابد.»

این نکته برای خود بلانشو فوق‌العاده مهم است.

زیرا اگر جنایت واقعی محدود باشد:

نوشتن می‌تواند آن را بی‌نهایت کند.

یک قتل:

یک بار

اما یک متن:

بارها و بارها خوانده می‌شود.

بنابراین ادبیات می‌تواند چیزی شبیه جنایت نامحدود باشد.

اینجا ساد از یک نویسنده‌ی اروتیک به مسئله‌ای ادبی و هستی‌شناختی تبدیل می‌شود.

۱۱. ساد و مسئله‌ی ادبیات
این همان جایی است که ساد برای بلانشو به مسئله‌ی خودِ ادبیات نزدیک می‌شود.

ادبیات می‌تواند کاری انجام دهد که زندگی قادر به انجامش نیست:

امکان را تا بی‌نهایت تکرار کند.

در جهان واقعی:

یک عمل پایان دارد.

اما در ادبیات:

عمل می‌تواند دائماً تکرار شود.

به همین دلیل ساد در نگاه بلانشو نه فقط یک فیلسوفِ شر، بلکه یکی از پیش‌نمونه‌های ادبیاتِ حدّ و افراط است.

۱۲. «انرژی» جای «اخلاق» را می‌گیرد
یکی دیگر از مهم‌ترین مفاهیم متن:

Energy — انرژی

است.

در جهان ساد دیگر مسئله این نیست:

«این کار خوب است یا بد؟»

بلکه سؤال این است:

چقدر انرژی در آن وجود دارد؟

بنابراین:

ضعف = شکست

انرژی = قدرت

تردید = ضعف

افراط = قدرت

آپاتی = انباشت انرژی

و از اینجا:

Energy → Power → Destruction
یعنی:

انرژی → قدرت → تخریب

۱۳. آپاتی؛ بی‌حسی به‌عنوان قدرت
مفهوم بسیار مهم دیگر:

Apathy — آپاتی / بی‌حسی

است.

برای ساد، انسان قوی انسانی نیست که احساسات شدیدتری دارد.

بلکه کسی است که بتواند احساسات را خاموش کند.

او باید:

ترحم را نابود کند؛

عشق را نابود کند؛

سپاسگزاری را نابود کند؛

پشیمانی را نابود کند؛

احساس گناه را نابود کند.

چرا؟

چون همه‌ی این احساسات انرژی انسان را به دیگری منتقل می‌کنند.

بنابراین:

همدلی = اتلاف انرژی

و

بی‌حسی = تمرکز انرژی

از اینجا ساد به یک نوع «خودسازی منفی» می‌رسد:

برای قدرتمندشدن باید بخشی از خود را نابود کنی.

۱۴. پارادوکس نهایی ساد
بلانشو در پایان به یکی از زیباترین و پیچیده‌ترین فرمول‌های این فصل می‌رسد:

The complete man who completely asserts himself is also completely destroyed.

یعنی:

«انسان کامل، که خود را به‌طور کامل اثبات می‌کند، در همان حال به‌طور کامل نابود می‌شود.»
این شاید کل منطق ساد را در یک جمله خلاصه کند.

فرد می‌خواهد:

کاملاً خودش باشد.

برای این کار همه‌چیز را نفی می‌کند.

اما در نهایت:

خودِ او نیز در این نفی فراگیر از بین می‌رود.

پس:

اثبات مطلق خود = نابودی مطلق خود

۱۵. چرا بلانشو می‌گوید ساد از «انسان معمولی» به حقیقت نزدیک‌تر است؟
این بخش آخر بسیار مهم است و نباید آن را با ستایش اخلاقی ساد اشتباه گرفت.

بلانشو نمی‌گوید:

«ساد درست می‌گوید.»

بلکه می‌گوید ساد یک کار عجیب انجام داده است:

او تناقض‌های نهفته در سوژه‌ی انسانی را تا نهایت افراط پیش برده است.

انسان معمولی می‌گوید:

«من دیگری را دوست دارم، اما گاهی می‌خواهم بر او مسلط شوم.»

«من اخلاق را قبول دارم، اما گاهی میل دارم آن را زیر پا بگذارم.»

«من آزادی می‌خواهم، اما به دیگری نیاز دارم.»

«من خودم را می‌خواهم، اما خودم را از طریق دیگری می‌شناسم.»

انسان معمولی این تناقض‌ها را پنهان می‌کند.

اما ساد آنها را تا انتها می‌برد.

به همین دلیل بلانشو می‌گوید ساد ممکن است از انسان معمولی آگاه‌تر از منطق وضعیت خودش باشد.

نه به این دلیل که راه‌حل او درست است؛ بلکه چون:

ساد بن‌بست را به‌جای پنهان‌کردن، به راه تبدیل می‌کند.
این عبارت تقریباً کل پایان مقاله را توضیح می‌دهد:

Normal man → sadistic impulse → impasse

اما:

Sade → impasse → way out

یعنی چیزی که برای انسان معمولی یک بن‌بست است، برای ساد تبدیل به راه خروج می‌شود.

و همین‌جاست که ساد برای بلانشو اهمیت فلسفی پیدا می‌کند.

اگر بخواهیم کل استدلال بلانشو را در یک زنجیره خلاصه کنیم:
میل
↓
جنایت
↓
قدرت
↓
حاکمیت فرد یگانه
↓
نفی دیگری
↓
نفی انسان
↓
نفی خدا
↓
نفی طبیعت
↓
نفی همه‌چیز
↓
نفی مطلق
↓
انرژی
↓
آپاتی
↓
قدرت مطلق
↓
نابودی خود

و در آخر:

Sovereignty = Negation = Self-destruction
یعنی:

حاکمیت مطلق = نفی مطلق = نابودی خود
و به همین دلیل است که بلانشو ساد را صرفاً یک نویسنده‌ی «شر» نمی‌داند. ساد برای او آزمایشگاهی است که در آن میل به آزادی مطلق، وقتی هیچ محدودیتی را به رسمیت نمی‌شناسد، سرانجام به نفی دیگری، نفی جهان و در نهایت نفی خود می‌رسد.

و این دقیقاً همان نقطه‌ای است که ساد برای فلسفه‌ی قرن بیستم اهمیت پیدا می‌کند: مسئله‌ی او دیگر صرفاً سکس یا خشونت نیست؛ مسئله، امکانِ سوژه‌ای است که می‌خواهد بدون دیگری، بدون قانون، بدون خدا، بدون طبیعت و بدون هر امر متعالی، کاملاً حاکم بر خودش باشد.