|
عباس مهیاد ABBAS MAHYAD
| ||
۱۹ [۵۲]دانش مطلق به بدبینی میانجامد: هنر درمان آن است. فلسفه برای پرورش فرهنگی ضروری است، زیرا دانش را به درون یک جهانبینی هنری میکشد و از این طریق آن را تعالی میبخشد. ۱۹ [۵۳]نگرانی از اینکه اثر جاودان بشریت از انسان دریغ نشود و از میان نرود، شریعتاً [= بهطور کامل] شوپنهاور را تعیین میکرد؛ او سرنوشت هراکلیت را میشناخت و نخستین چاپ اثرش خمیر شد! او پیشاندیشیِ یک پدر را داشت: همهٔ آن ویژگیهای ناخوشایند شخصیتش و معاشرتش با اهل قلم، مانند Frauenstädt، از اینجا قابل توضیحاند. شهرتطلبی او در اینجا غریزهای دوراندیشانه در خدمت بشریت است: او مسیر جهان را میشناخت. بیتردید میتوان نوعی برتری و والاییِ حتی بزرگتر از انسان را تصور کرد؛ اما در آن صورت او نمینوشت! او مشتاق بود که در امر زیبا به زایش و تداوم ادامه دهد. ۱۹ [۵۴]دگرگونیهای شیمیایی در طبیعت غیرآلی شاید خود نیز فرایندهای هنری باشند؛ میتوان آنها را نقشهای تقلیدی نامید که نیرویی آنها را بازی میکند؛ اما این نیرو نقشهای دیگری نیز میتواند بازی کند! ۱۹ [۵۵]برای کسانی که فقط میخواهند از این اثر نوعی رضایت عالمانه و دانشورانه کسب کنند، کار را آسان نکردهام؛ زیرا در پایان اساساً روی آنها حساب نکردهام. نقلقولها حذف شدهاند. ۱۹ [۵۶]عصر هفت حکیم با مالکیت و انتساب سخنان حکیمانه چندان سختگیر نبود؛ اما هنگامی که کسی سخنی را به خود نسبت میداد، این مسئله برایشان بسیار مهم میشد. ۱۹ [۵۷]گاهشماری فیلسوفان یونانی. ۱۹ [۵۸]فیلولوگهای این دوره خود را شایسته نشان ندادهاند که من و کتابم را در شمار خود بپذیرند. تقریباً نیازی به اطمینان دادن نیست که در این مورد نیز انتخاب را به خودشان واگذار میکنم که آیا میخواهند چیزی بیاموزند یا نه؛ اما هیچ تمایلی ندارم به هیچ شکلی به سوی آنان بروم. آنچه امروزه «فیلولوژی» نامیده میشود و من عمداً آن را تنها بهصورت اصطلاحی خنثی به کار میبرم، این بار نیز میتواند کتاب مرا نادیده بگیرد؛ زیرا این کتاب از سرشتی مردانه است و برای خواجهها مناسب نیست. سهم آنان همان نشستن بر دار قالیِ حدسها و تصحیحات متنی است. ۱۹ [۵۹]دربارهٔ دیدگاههای انتسابی و روایات انتقالی و خاستگاه آنها در تاریخ فیلسوفان قدیم. ۱۹ [۶۰]پیدایش فرقهها و مکاتب فلسفی در دوران باستان یونان. این پدیده از عمیقترین دگرگونی روح یونانی آغاز شد. آغاز آن با فیثاغوریان است؛ افلاطون این امر را از آنان میآموزد. آکادمی الگوی اصلی را ارائه میکند. این مکاتب، نهادهایی در مخالفت با زندگی یونانیاند. فیلسوفان پیشین، هر یک، منزوی کردن یکی از غرایز یا نیروهای منفردِ وجود یونانیاند. ما شاهد گذار روح فرقهایِ فلسفه به آگاهی فرهنگی هستیم؛ گذار فلسفه به فرهنگ. و در آنجا جدایی فلسفه از فرهنگ رخ میدهد. سطحیبودن همهٔ اخلاقیات پساسقراطی! اخلاق عمیق یونانیِ قدیم را نمیتوان با کلمات و مفاهیم بیان کرد. ۱۹ [۶۱]هراکلیت در نفرتش از عنصر دیونوسی، همچنین در مخالفتش با فیثاغوراس و با دانشِ بسیار. او محصولی آپولونی است و سخنانی به شیوهٔ اوراکل بر زبان میآورد که باید هم خودِ سخنان و هم گویندهٔ آنها را تفسیر کرد. او رنج را احساس نمیکند، بلکه حماقت را احساس میکند. ۱۹ [۶۲]مسئلهای بزرگ و دشوار: آیا فلسفه هنر است یا علم؟ فلسفه در اهداف و در تولیداتش یک هنر است. اما وسیلهٔ آن، یعنی ارائه و بیان در قالب مفاهیم، با علم مشترک است. فلسفه نوعی شکل از شعر است. در هیچ طبقهای نمیتوان آن را بهدرستی جای داد؛ ازاینرو باید گونهای جدید ابداع و ویژگیهای آن را تعیین کنیم. توصیف طبیعتِ فیلسوف: او با شعر شناخت پیدا میکند و با شناخت شعر میآفریند. فیلسوف رشد نمیکند؛ منظورم این است که فلسفه همان مسیری را طی نمیکند که علوم دیگر طی میکنند، حتی اگر برخی قلمروهای فلسفی بهتدریج به دست علم سپرده شوند. هراکلیت هرگز کهنه نمیشود. فلسفه، شعری است فراتر از مرزهای تجربه؛ ادامهٔ غریزهٔ اسطورهساز است و اساساً با تصاویر و تمثیلها کار میکند. نمایش ریاضی به ذات فیلسوف تعلق ندارد. غلبه بر دانش از طریق نیروهای اسطورهساز. کانت پدیدهای شگفت است ــ دانش و ایمان! خویشاوندیِ درونیِ فیلسوفان و بنیانگذاران ادیان! ۱۹ [۶۳]مسئلهای عجیب: فرسوده و نابود شدن نظامهای فلسفی! این امر برای علم همانقدر بیسابقه است که برای هنر. در مورد ادیان نیز وضع کمابیش همین است: این بسیار شگفت و معنادار است. ۱۹ [۶۴]توهم برای موجودِ احساسکننده ضروری است تا زندگی کند. توهم برای پیشرفت فرهنگ نیز ضروری است. غریزهٔ سیریناپذیر شناخت چه میخواهد؟ ـ در هر حال، ضدفرهنگی است. فلسفه میکوشد آن را مهار کند؛ وسیلهای برای فرهنگ است. فیلسوفان قدیم. ۱۹ [۶۵]باید کاملاً غیرشخصی و سرد نوشت. هیچ «من» و «ما»یی نباشد. ۱۹ [۶۶]عقل ما نیرویی سطحی است؛ نیرویی که بر سطح حرکت میکند. به این نیز «ذهنی/سوژهمند» میگویند. عقل از طریق مفاهیم میشناسد؛ یعنی اندیشیدن ما عبارت است از طبقهبندی و نامگذاری. و این یعنی چیزی که در نهایت به اختیار و قرارداد انسانی بازمیگردد و خودِ شیء را درنمییابد. تنها در محاسبه و تنها در صورتهای فضاست که انسان شناختی مطلق دارد؛ یعنی آخرین مرز هر آنچه قابل شناخت است، کمیتها هستند. انسان کیفیت را نمیفهمد، بلکه فقط کمیت را میفهمد. هدف چنین نیروی سطحیای چه میتواند باشد؟ در برابر مفهوم، ابتدا تصویر قرار دارد؛ تصاویر، اندیشههای نخستیناند، یعنی سطح اشیا که در آینهٔ چشم گرد آمده است. تصویر یک چیز است و مسئلهٔ حساب چیز دیگر. تصاویر در چشمهای انسان! این امر بر تمام وجود انسانی مسلط است: از چشم آغاز میشود! سوژه! گوش صدا را میشنود! این همان جهان است، اما در قالب تصوری کاملاً متفاوت و شگفتانگیز. هنر بر عدمدقتِ دیدن استوار است. در مورد گوش نیز عدمدقت در ریتم، شدت، دما و غیره، دوباره اساس هنر را تشکیل میدهد. ۱۹ [۶۷]در ما نیرویی وجود دارد که خطوط بزرگِ تصویر منعکسشده را با شدت بیشتری ادراک میکند؛ و نیروی دیگری که همان ریتم را حتی فراتر از عدمدقت واقعی برجسته میسازد. این باید یک نیروی هنری باشد؛ زیرا خلق میکند. وسیلهٔ اصلی آن حذف کردن، ندیدن و نشنیدن است. از این جهت ضدعلمی است؛ زیرا برای همهٔ آنچه ادراک شده است ارزش یکسان قائل نیست. واژه فقط حاوی یک تصویر است و مفهوم از آن پدید میآید. بنابراین اندیشیدن با اندازهها و عناصر هنری کار میکند. تمام طبقهبندیها تلاشی برای رسیدن به یک تصویرند. ما در برابر هر هستیِ حقیقی، سطحی برخورد میکنیم؛ با زبان نماد و تصویر سخن میگوییم؛ سپس با نیروی هنری چیزی به آن میافزاییم: ویژگیهای اصلی را تشدید میکنیم و ویژگیهای فرعی را فراموش میکنیم. ۱۹ [۶۸]دفاعیهای از هنر. تالس مدتهاست گذشته است ــ اما یک تصویرگر، وقتی در کنار آبشاری ایستاده باشد، هنوز هم حق را به او خواهد داد. ۱۹ [۶۹]زندگی عمومی، دولتی و اجتماعی ما به تعادلی میان خودخواهیها ختم میشود: حل مسئلهٔ اینکه چگونه میتوان صرفاً از طریق عقلانیت و حسابگریِ خودخواهیهای درگیر، بدون هیچ نیرویی از جنس عشق، نوعی زندگی قابلتحمل به وجود آورد. این عصر از هنر همانقدر نفرت دارد که از دین. نه میخواهد با اشارهای به جهان دیگر تسکین یابد و نه با اشارهای به تعالی جهان هنر. اینها را «شعر»، سرگرمی و امثال آن میداند. «شاعران» ما نیز با همین وضعیت سازگارند. اما هنر همچون جدیتی هولناک! متافیزیک جدید نیز همچون جدیتی هولناک! ما میخواهیم جهان را چنان با تصاویر دگرگون کنیم که شما را به لرزه درآورد. اما این امر در دست ماست! گوشتان را ببندید؛ چشمانتان اسطورهٔ ما را خواهند دید. نفرینهای ما به شما اصابت خواهند کرد! علم اکنون باید سودمندی خود را نشان دهد! علم به نانآور تبدیل شده است؛ در خدمت خودخواهی. دولت و جامعه آن را به بیگاری گرفتهاند تا برای اهداف خود از آن بهرهبرداری کنند. وضع طبیعی، جنگ است؛ ما فقط برای دورههایی معین صلح میکنیم. ۱۹ [۷۰]برای من ضروری است بدانم یونانیان در دوران هنرشان چگونه فلسفهورزی میکردند. مکاتب سقراطی در میان دریایی از زیبایی نشسته بودند ــ از این زیبایی چه چیزی در آنان دیده میشود؟ هزینه و تلاش عظیمی صرف هنر میشود. اما سقراطیان یا موضعی خصمانه نسبت به آن دارند یا نظری. در مقابل، در میان فیلسوفان قدیم تا اندازهای همان نیرویی حکمفرماست که تراژدی را آفرید. ۱۹ [۷۱]مفهوم فیلسوف و گونههای او ــ چه چیزی در همهٔ آنها مشترک است؟ فیلسوف یا از فرهنگ خود زاده شده است یا با آن دشمن است. او همچون هنرمند تجسمی اهل تأمل است، همچون شخص دینی همدل و هماحساس، و همچون دانشمند به دنبال روابط علّی است. او میکوشد تمام نغمههای جهان در درونش طنینانداز شوند و سپس این کلیتِ هماهنگ را در قالب مفاهیم از خود بیرون بریزد. او به سوی کیهان بزرگشدهای از خویش فرا میرود و در عین حال با تأمل و خونسردی مینگرد ــ مانند بازیگر یا شاعر نمایشی که دگرگون میشود و در همان حال خویشتنداری خود را حفظ میکند و خود را به بیرون فرافکنی میکند. تفکر دیالکتیکی همچون آب سردی بر این فرایند ریخته میشود. افلاطون شگفتانگیز است: شیفتهٔ دیالکتیک، یعنی شیفتهٔ همان خویشتنداری و هشیاری. ۱۹ [۷۲]فیلسوفان. توصیف طبیعتِ فیلسوف. فیلسوف در کنار انسان علمی و هنرمند. مهار غریزهٔ شناخت از طریق هنر؛ مهار غریزهٔ دینیِ وحدتطلب از طریق مفهوم. همنشینی شگفتانگیزِ تصور و انتزاع. اهمیت این امر برای فرهنگ. متافیزیک همچون خلأ. ۱۹ [۷۳]فیلسوف آینده؟ او باید دادگاه عالیِ یک فرهنگ هنری باشد؛ گویی نهاد امنیتیای در برابر همهٔ افراطها و تجاوزها. ۱۹ [۷۴]قرار نیست هر طبقهبندی و هر مفهوم عامی را «فلسفی» بنامیم. همچنین قرار نیست هر امر ناخودآگاه و شهودی را فلسفی بدانیم؛ حتی در حدس و تصحیح متنیِ فیلولوژیک نیز نوعی آفرینش وجود دارد که نمیتوان آن را بهطور کامل به اندیشیدن آگاهانه فروکاست. ۱۹ [۷۵]تفکر فلسفی در میان تمام تفکر علمی نیز حضور دارد؛ حتی در یک حدس فیلولوژیک. تفکر فلسفی با تکیه بر تکیهگاههایی سبک، به جلو میجهد؛ در حالی که عقل سنگینقدم پشت سر آن نفسزنان حرکت میکند و پس از آنکه تصویر جادوییِ وسوسهکننده ظاهر شد، به دنبال تکیهگاههای محکمتر میگردد. نوعی پرواز بینهایت سریع از میان فضاهای بزرگ! آیا این فقط به معنای سرعت بیشتر است؟ نه. این بالزدنِ خیال است؛ یعنی جهیدن از امکانی به امکان دیگر، بهگونهای که این امکانها موقتاً بهعنوان یقین پذیرفته میشوند. از امکانی به یقینی، و دوباره از یقینی به امکانی. اما چنین «امکانی» چیست؟ مثلاً یک جرقهٔ ذهنی: «شاید چنین باشد.» اما این جرقه چگونه پدید میآید؟ گاهی بهطور تصادفی و از بیرون: مقایسهای انجام میشود و کشف یک مشابهت رخ میدهد. سپس گسترشی صورت میگیرد. خیال عبارت است از دیدن سریعِ شباهتها. سپس تأمل، مفهوم را با مفهوم میسنجد و بررسی میکند. شباهت باید جای خود را به علیت بدهد. آیا بنابراین تفکر «علمی» و «فلسفی» فقط از نظر مقدار با هم تفاوت دارند؟ یا شاید از نظر قلمرو؟ ۱۹ [۷۶]فلسفهٔ مستقلی که جدا از علم باشد وجود ندارد: در آنجا و در اینجا به یک شیوه اندیشیده میشود. اینکه فلسفهورزیِ اثباتناپذیر هنوز ارزشی داشته باشد، حتی ارزشی بیش از بسیاری از گزارههای علمی، ریشه در ارزش زیباییشناختی چنین فلسفهورزیای دارد؛ یعنی در زیبایی و والایی آن. اگر نتواند خود را همچون بنایی علمی اثبات کند، همچنان بهعنوان یک اثر هنری باقی میماند. اما آیا در امور علمی نیز چنین نیست؟ به بیان دیگر، آنچه تعیینکننده است صرفاً غریزهٔ شناخت نیست، بلکه امر زیباییشناختی است. فلسفهٔ کماثبات هراکلیت، از حیث ارزش هنری، از همهٔ گزارههای ارسطو ارزشمندتر است. بنابراین غریزهٔ شناخت در فرهنگ یک قوم، بهوسیلهٔ خیال مهار میشود. در عین حال، فیلسوف از شدیدترین شورِ حقیقت سرشار است؛ ارزش شناخت او، حقیقت آن را برایش تضمین میکند. تمام باروری و تمام نیروی محرک در همین نگاههای پیشاپیش افکندهشده نهفته است. ۱۹ [۷۷]تولید خیال را میتوان در چشم مشاهده کرد. شباهت به جسورانهترین بسط و گسترش میانجامد؛ اما روابط کاملاً متفاوت نیز چنین میکنند: تضاد، تضاد را به دنبال میآورد، و این روند بیپایان ادامه مییابد. در اینجا بهرهوری فوقالعادهٔ عقل دیده میشود. این یک زندگیِ تصویری است. ۱۹ [۷۸]انسان باید در هنگام اندیشیدن، از طریق خیال، پیشاپیش چیزی را که در جستوجوی آن است در اختیار داشته باشد؛ سپس تأمل میتواند دربارهٔ آن داوری کند. تأمل این کار را با سنجیدن آن در برابر زنجیرههای معمول و غالباً آزمودهشده انجام میدهد. چه چیزی در «تفکر تصویری» واقعاً منطقی است؟ انسان خشک و بیتخیل به خیال نیاز اندکی دارد و از آن نیز اندک برخوردار است. در هر حال، تولید شکلهایی که سپس چیزی را در حافظه به یاد میآورند، فرایندی هنری است؛ این شکل چیزی را برجسته میکند و از همین راه آن را تقویت میکند. اندیشیدن یعنی برجسته و برگزیده کردن. در مغز، سلسلههای تصویری بسیار بیشتری وجود دارد از آنچه برای اندیشیدن به کار میرود. عقل بهسرعت تصاویر مشابه را انتخاب میکند؛ تصویر انتخابشده دوباره انبوهی از تصاویر را ایجاد میکند؛ اما عقل خیلی سریع یکی از آنها را برمیگزیند و همینطور ادامه میدهد. تفکر آگاهانه فقط انتخاب کردنِ برخی تصورات است. تا رسیدن به انتزاع، راهی طولانی وجود دارد: ۱. نیرویی که انبوه تصاویر را تولید میکند؛ بیماران تبدار نیز با نقشها و طرحهای روی دیوار و کاغذدیواری چنین میکنند؛ با این تفاوت که افراد سالم نیز همان کاغذدیواری را در فرایند خود وارد میکنند. ۱۹ [۷۹]در اینجا دو نیروی هنری وجود دارد: یکی نیروی تصویرساز و دیگری نیروی انتخابکننده. جهان رؤیا صحت این امر را اثبات میکند: انسان در اینجا به انتزاع ادامه نمیدهد؛ یا به عبارت دیگر، تصاویر واردشده از طریق چشم او را هدایت و تعدیل نمیکنند. اگر این نیرو را دقیقتر بررسی کنیم، در اینجا نیز آفرینش کاملاً آزاد هنری وجود ندارد؛ زیرا چنین چیزی امری خودسرانه خواهد بود و بنابراین ناممکن است. بلکه اینها ظریفترین تابشهای فعالیت عصبیاند که بر سطحی دیده میشوند؛ همانگونه که شکلهای کلادنی نسبت به خودِ صدا هستند، این تصاویر نیز نسبت به فعالیت عصبیِ زیرین چنیناند. ظریفترین ارتعاش و لرزش! فرایند هنری از نظر فیزیولوژیک کاملاً معین و ضروری است. تمام اندیشیدن برای ما در سطح، اختیاری و وابسته به میل ما به نظر میرسد؛ ما فعالیت بینهایت گستردهای را که در زیر آن جریان دارد نمیبینیم. تصور کردن یک فرایند هنری بدون مغز، انسانوارانگاریِ شدیدی است؛ اما در مورد اراده، اخلاق و مانند آنها نیز وضعیت همین است. ۱۹ [۸۰]نتیجه: همهچیز فقط به درجات و کمیتها مربوط است؛ همهٔ انسانها تا اندازهای هنرمند، فیلسوف، دانشمند و غیرهاند. ارزشگذاری ما به کمیتها مربوط میشود، نه به کیفیتها. ما بزرگی را میپرستیم. البته این امر خود نیز غیرعادی است. زیرا ستایش تأثیرات عظیمِ امور کوچک، در واقع تنها شگفتی در برابر نتیجه و عدم تناسب میان کوچکترین علت و اثر عظیم آن است. تنها وقتی تأثیرات بسیار زیادی را با هم جمع میکنیم و آنها را همچون یک واحد میبینیم، تصور بزرگی در ما پدید میآید؛ یعنی ما از طریق این وحدت، بزرگی را تولید میکنیم. اما بشریت تنها از طریق ستایشِ امر نادر و بزرگ رشد میکند. حتی چیزی که صرفاً «نادر و بزرگ» پنداشته میشود، مانند معجزه، چنین تأثیری دارد. ترس و هراس بهترین بخش وجود بشریت است. ۱۹ [۸۱]رؤیا ادامهٔ انتخابگرانهٔ تصاویر چشم است. در قلمرو عقل، هر امر کیفی در نهایت به امری کمی تبدیل میشود. مفهوم و واژهاند که ما را به کیفیتها میرسانند. ۱۹ [۸۲]شاید انسان قادر به فراموش کردن هیچ چیز نباشد. فرایند دیدن و شناختن آنقدر پیچیده است که شاید نتواند کاملاً پاک و محو شود؛ یعنی هر شکلی که یکبار توسط مغز و دستگاه عصبی تولید شده باشد، از آن پس بارها و بارها تکرار میشود. فعالیت عصبیِ مشابه، همان تصویر را دوباره تولید میکند. ۱۹ [۸۳]تفکر فلسفی از نظر نوع، همجنس تفکر علمی است، اما به امور و مسائل بزرگ میپردازد. اما مفهوم «بزرگی» متغیر است؛ بخشی از آن زیباییشناختی و بخشی اخلاقی است. این همان مهار غریزهٔ شناخت است. اهمیت فرهنگی فلسفه در همینجاست. اما اگر متافیزیک کنار گذاشته شود، بهتدریج امور دیگری برای بشریت دوباره بزرگ خواهند شد. منظورم این است که فیلسوفان حوزههای دیگری را ترجیح خواهند داد؛ و امیدوارم حوزههایی را برگزینند که بتوانند بهطور سودمند بر فرهنگ جدید اثر بگذارند. در فلسفه نوعی قانونگذاری دربارهٔ بزرگی وجود دارد؛ نوعی «نامگذاری» نیز با فلسفه همراه است: «این بزرگ است»، میگوید فیلسوف، و از این طریق انسان را تعالی میبخشد. این امر با قانونگذاری اخلاقی آغاز میشود: «این بزرگ است.» موضع هفت حکیم؛ موضعی که رومیان در دورهٔ خوب خود هرگز از آن فاصله نگرفتند. ۱۹ [۸۴]مادهٔ واقعیِ تمام شناخت، ظریفترین احساسهای لذت و رنجاند. بر آن سطحی که فعالیت عصبی، در قالب لذت و درد، شکلهایی ترسیم میکند، راز واقعی نهفته است. آنچه احساس است، همزمان شکلهایی را فرافکنی میکند که سپس خود موجب احساسهای تازه میشوند. ماهیت احساس لذت و درد این است که خود را در حرکات متناسب بیان کند؛ و از آنجا که این حرکات متناسب، عصبهای دیگری را به احساس وامیدارند، احساسِ تصویر پدید میآید. ۱۹ [۱۵۴]به نظرم توانایی اصلی، ادراکِ صورت و شکل است؛ یعنی ادراکی که بر «آینه» مبتنی است. ۱۹ [۱۵۵]شما نباید به متافیزیک پناه ببرید، بلکه باید فعالانه خود را وقف فرهنگِ در حال شدن کنید! از همین رو من بهشدت با ایدئالیسمِ رؤیایی مخالفم. هر شناختی، اندازهگیری بر اساس یک معیار است. بدون معیار، یعنی بدون هیچ محدودیتی، شناختی وجود ندارد. در قلمرو صورتهای عقلانی نیز همینگونه است؛ همانطور که وقتی درباره ارزش شناخت بهطور کلی میپرسم، باید موضعی را اختیار کنم که بالاتر باشد یا دستکم ثابت باشد تا بتواند بهعنوان معیار عمل کند. ۱۹ [۱۵۶]اگر تمام جهان عقلانی را تا سرچشمهٔ آن، یعنی محرک و احساس، بازگردانیم، این فقیرترین شکل ادراک، کمترین چیز را توضیح میدهد. این گزاره که «هیچ شناختی بدون موجودِ شناسنده وجود ندارد» یا «هیچ سوژهای بدون ابژه و هیچ ابژهای بدون سوژه وجود ندارد»، کاملاً درست است؛ اما در عین حال نهایت بداهت و پیشپاافتادگی است. ما نمیتوانیم درباره «شیء فینفسه» چیزی بگوییم، زیرا جایگاهِ شناسنده، یعنی جایگاهِ اندازهگیرنده، را از زیر پای خود کشیدهایم. یک کیفیت برای ما وجود دارد؛ یعنی کیفیتی که نسبت به ما اندازهگیری شده است. اگر معیار را کنار بگذاریم، دیگر چه چیزی از «کیفیت» باقی میماند؟ اما اینکه اشیا چه هستند، فقط با قرار دادن یک سوژهٔ اندازهگیرنده در کنار آنها قابل اثبات است. ویژگیهای آنها در خودشان برای ما اهمیتی ندارند؛ آنچه اهمیت دارد، تا آنجاست که بر ما اثر میگذارند. اکنون باید پرسید: چنین موجودِ اندازهگیرندهای چگونه پدید آمد؟ گیاه نیز موجودی اندازهگیرنده است. ۱۹ [۱۵۷]اجماع عظیم انسانها دربارهٔ اشیا، همسانی کامل دستگاه ادراکی آنان را اثبات میکند. ۱۹ [۱۵۸]برای گیاه، جهان به این شکل است؛ برای ما به آن شکل. اگر این دو نیروی ادراکی را با یکدیگر مقایسه کنیم، برداشت خودمان از جهان را درستتر، یعنی مطابقتر با حقیقت، میدانیم. اما انسان بهآرامی تکامل یافته و شناخت نیز همچنان در حال تکامل است؛ بنابراین تصویر جهان پیوسته حقیقیتر و کاملتر میشود. البته این تصویر چیزی جز بازتاب نیست، بازتابی که هرچه بیشتر روشن و واضح میشود. اما خودِ این «آینه» چیزی کاملاً بیگانه و نامتعلق به ذات اشیا نیست؛ بلکه خود نیز بهآرامی پدید آمده و همچون موجودات، جزئی از فرایند شدنِ اشیا بوده است. ما در اینجا نوعی کوشش برای هرچه مطابقتر کردن آینه میبینیم؛ علم ادامهدهندهٔ همین فرایند طبیعی است. بدین ترتیب، اشیا هرچه خالصتر در آینه بازتاب مییابند: رهایی تدریجی از بیش از اندازه انسانوار کردن جهان. برای گیاه، تمام جهان «گیاه» است؛ برای ما «انسان». ۱۹ [۱۵۹]برخورد، یعنی اثرگذاری یک اتم بر اتم دیگر، به همان اندازه مستلزم احساس است. چیزی که ذاتاً بیگانه باشد، نمیتواند بر چیز دیگری اثر بگذارد. آنچه دشوار است، بیدار شدنِ احساس نیست، بلکه بیدار شدنِ آگاهی در جهان است. بااینحال، اگر همهچیز احساس داشته باشد، این امر هنوز قابل توضیح است. اگر همهچیز احساس داشته باشد، با درهمآمیختگیِ مراکز احساسِ کوچک، بزرگ و بسیار بزرگ روبهرو خواهیم بود. این مجموعههای احساسی، چه کوچک و چه بزرگ، را میتوان «اراده» نامید. ما بهسختی میتوانیم خود را از مفهوم کیفیتها رها کنیم. ۱۹ [۱۶۰]من سخن گفتن از «هدف ناخودآگاه بشریت» را نادرست میدانم. بشریت یک کل نیست، مانند یک لانهٔ مورچگان. شاید بتوان از هدف ناخودآگاه یک شهر یا یک ملت سخن گفت؛ اما سخن گفتن از هدف ناخودآگاه تمام لانههای مورچگانِ روی زمین چه معنایی دارد؟ ۱۹ [۱۶۱]احساس و حرکات بازتابی، که بسیار مکرر و با سرعتی برقآسا رخ میدهند و بهتدریج کاملاً در وجود ما جا میافتند، عملِ نتیجهگیری را پدید میآورند؛ یعنی احساسِ علیت را. مکان و زمان به احساس علیت وابستهاند. حافظه، حرکات بازتابیِ انجامشده را حفظ میکند. آگاهی با احساس علیت آغاز میشود؛ یعنی حافظه قدیمیتر از آگاهی است. برای مثال، در گیاه میموزا حافظه داریم، اما آگاهی نداریم. البته حافظهٔ گیاه بدون تصویر است. اما اگر چنین باشد، حافظه باید به ذات احساس تعلق داشته باشد؛ یعنی یکی از ویژگیهای نخستینِ اشیا باشد. در این صورت، حرکت بازتابی نیز باید چنین باشد. تغییرناپذیری قوانین طبیعت در نهایت یعنی اینکه احساس و حافظه در ذات اشیا وجود دارند. اینکه یک ماده هنگام تماس با مادهای دیگر دقیقاً به شیوهای معین واکنش نشان میدهد، مسئلهای مربوط به حافظه و احساس است. زمانی آن را «آموخته» است؛ یعنی فعالیتهای مواد به قوانینِ پدیدآمده و تثبیتشده تبدیل شدهاند. اما در این صورت، تصمیمگیری باید بهوسیلهٔ لذت و رنج تعیین شود. اگر لذت، رنج، احساس، حافظه و حرکت بازتابی به ذات ماده تعلق داشته باشند، آنگاه شناخت انسان بسیار عمیقتر به ذات اشیا نفوذ میکند. در این صورت، تمام منطق طبیعت به یک نظامِ لذت و رنج فروکاسته میشود. هر چیز به سوی لذت میرود و از رنج میگریزد؛ اینها قوانین جاودانهٔ طبیعتاند. ۱۹ [۱۶۲]حافظه هیچ ارتباطی با اعصاب یا مغز ندارد. حافظه یک ویژگیِ نخستین است؛ زیرا انسان حافظهٔ تمام نسلهای پیشین را با خود حمل میکند. تصویرِ حافظه چیزی بسیار مصنوعی و نادر است. ۱۹ [۱۶۳]همانقدر که نمیتوان از حافظهای خطاناپذیر سخن گفت، نمیتوان از عملکردی کاملاً هدفمند و غایتمند در قوانین طبیعت سخن گفت. ۱۹ [۱۶۴]آیا این یک استنتاج ناخودآگاه است؟ آیا ماده استدلال میکند؟ ماده احساس میکند و برای هستیِ فردیِ خود مبارزه میکند. «اراده» نخست در تغییر خود را نشان میدهد؛ یعنی نوعی ارادهٔ آزاد وجود دارد که جوهر یک چیز را تغییر میدهد، بر اساس میل به لذت و گریز از رنج. ماده دارای مجموعهای از کیفیتهاست که همچون پروتئوس، موجودی که پیوسته شکل عوض میکند، تغییرپذیرند؛ ماده بسته به نوع حمله یا تأثیر، یکی از آنها را برجسته و تقویت میکند و در خدمت کل قرار میدهد. به نظر میرسد کیفیتها صرفاً فعالیتهای معین و تغییریافتهٔ یک ماده باشند؛ فعالیتهایی که بر اساس نسبتهای اندازه و عدد پدیدار میشوند. ۱۹ [۱۶۵]ما فقط یک واقعیت را میشناسیم: واقعیتِ اندیشهها را. اگر این همان ذات اشیا باشد چه؟ اگر حافظه و احساس، مادهٔ سازندهٔ اشیا باشند چه؟ ۱۹ [۱۶۶]اندیشه مفهوم شکل کاملاً تازهای از واقعیت را به ما میدهد: اندیشه از احساس و حافظه ترکیب شده است. ۱۹ [۱۶۷]انسان در جهان میتوانست واقعاً خود را همچون کسی دریابد که از یک رؤیا برخاسته است؛ رؤیایی که خود نیز در آن رؤیا دیده میشود. ۱۹ [۱۶۸]فیلسوف نزد یونانیان، در روشنایی و وضوح کامل، همان فعالیتی را ادامه میدهد که یونانیان از طریق آن به فرهنگ خود دست یافتند. ۱۹ [۱۶۹]۱. هیچ «جانشینیها» یا سلسلهٔ استادان و شاگردانِ سادهای در کار نیست. ۱۹ [۱۷۰]فیلسوفان عالیترین طبقه از بزرگانِ روحاند. آنان مخاطب عمومی ندارند؛ به شهرت نیاز دارند. برای سهیم کردن دیگران در والاترین شادیهای خود، به اثبات نیاز دارند؛ و از این جهت از هنرمندان بدبختترند. ۱۹ [۱۷۱]از آلمانِ کنونی میبینیم که شکوفایی علوم حتی در فرهنگی بربرشده و وحشیشده نیز ممکن است؛ همچنین سودمندی هیچ ارتباطی با علوم ندارد، هرچند چنین به نظر میرسد، مثلاً در ترجیح دادن مؤسسات شیمی و علوم طبیعی، و اینکه حتی شیمیدانانِ صرف میتوانند بهعنوان «نابغه و صاحبنظر» مشهور شوند. علم برای خود نوعی فضای حیاتیِ مستقل دارد. یک فرهنگ رو به افول، مانند فرهنگ اسکندریه، و حتی یک بیفرهنگی، مانند وضعیت ما، علم را ناممکن نمیکنند. چهبسا «شناخت» حتی جایگزینی برای فرهنگ باشد. ۱۹ [۱۷۲]شاید تنها بهسببِ جدا کردن حوزههای شناخت از یکدیگر و تقسیم علوم باشد که شناخت و فرهنگ میتوانند از یکدیگر بیگانه بمانند. در فیلسوف، شناخت دوباره با فرهنگ تماس پیدا میکند. او دانش را دربرمیگیرد و پرسش از ارزش شناخت را برمیانگیزد. این یک مسئلهٔ فرهنگی است: شناخت و زندگی. ۱۹ [۱۷۳]آیا تاریکیها و دورههای افول، مثلاً در قرون وسطی، واقعاً دورههای سلامت بودهاند؟ مثلاً دورههایی از خواب برای نبوغ فکری انسان؟ یا اینکه این تاریکیها نیز نتیجهٔ اهدافی والاترند؟ اگر کتابها سرنوشتهای خاص خود را دارند، پس نابودی یک کتاب نیز شاید تقدیری باشد که هدفی در پس آن وجود دارد. اهداف ما را دچار سردرگمی میکنند. ۱۹ [۱۷۴]در فیلسوف، فعالیتهای پیشین از طریق استعاره ادامه مییابند: میل به تسلطی یکپارچه. هر چیز به سوی نامحدود شدن میرود. ویژگی فردی در طبیعت بهندرت ثابت میماند، بلکه همواره گستردهتر و فراگیرتر میشود. اینکه این فرایند آهسته یا سریع باشد، پرسشی است که بیش از حد انسانی است. اگر به سوی جانبِ بینهایت کوچک نگاه کنیم، هر تکاملی همواره بینهایت سریع است. ۱۹ [۱۷۵]حقیقت چه سودی برای انسان دارد؟ در ایمان به اینکه حقیقت را در اختیار داریم، عالیترین و نابترین زندگی ممکن است. ایمان به حقیقت برای انسان ضروری است. حقیقت ابتدا بهصورت یک نیاز اجتماعی ظاهر میشود؛ سپس از طریق نوعی «انتقال» یا گسترش، به همهجا تعمیم داده میشود، حتی به جاهایی که اصلاً ضرورتی ندارد. همهٔ فضایل از نیازها پدید میآیند. با پیدایش جامعه، نیاز به راستگویی آغاز میشود. در غیر این صورت، انسان در پوشیدگیها و پنهانکاریهای ابدی زندگی میکند. تأسیس دولت، نیاز به راستگویی را برمیانگیزد. کشش به سوی شناخت، سرچشمهای اخلاقی دارد. ۱۹ [۱۷۶]ارزش جهان، هرچه باشد، باید در کوچکترین جزء آن نیز آشکار شود. به انسان بنگرید؛ آنگاه خواهید دانست دربارهٔ جهان چه باید بیندیشید. ۱۹ [۱۷۷]نیاز، در برخی شرایط، راستگویی را بهعنوان وسیلهای برای بقای جامعه پدید میآورد. با تمرین مکرر، این کشش نیرومند میشود و سپس از طریق نوعی انتقال ناموجه به حوزههای دیگر نیز سرایت میکند. تبدیل به یک میل فینفسه میشود. چیزی که در ابتدا تمرینی برای موقعیتهای خاص بود، تبدیل به یک کیفیت میشود. اکنون ما «کشش به سوی شناخت» را داریم. این تعمیم از طریق مفهومی که در میان میآید صورت میگیرد. این کیفیت با یک داوری نادرست آغاز میشود: «راست بودن» یعنی همیشه راست بودن. از اینجا میل به زندگی نکردن در دروغ پدید میآید: حذف تمام توهمات. اما انسان از یک شبکه به شبکهای دیگر رانده میشود. اکنون انسان خوب میخواهد خودش نیز راستگو باشد و به حقیقت همهٔ چیزها ایمان میآورد؛ نه فقط حقیقتِ جامعه، بلکه حقیقتِ جهان. بنابراین به قابلفهم و قابلکشف بودن جهان نیز ایمان میآورد. زیرا چرا جهان باید او را فریب دهد؟ پس او میل خود را به جهان منتقل میکند و باور میکند که جهان نیز باید در برابر او صادق باشد. ۱۹ [۱۷۸]من دربارهٔ هدف شناخت پرسش نمیکنم. شناخت امری تصادفی است؛ یعنی با قصدی عقلانی و هدفمند پدید نیامده است. بلکه شناخت بهصورت گسترش یافتن یا سخت و تثبیت شدنِ شیوهای از اندیشیدن و عمل کردن پدید آمده که در موقعیتهای خاص ضروری بوده است. انسان ذاتاً برای شناختن آفریده نشده است. دو ویژگی که در ابتدا برای اهداف متفاوت ضروری بودند ــ راستگویی و استعاره ــ میل به حقیقت را پدید آوردهاند. بنابراین یک پدیدهٔ اخلاقی که بهصورت زیباییشناختی تعمیم یافته، کشش عقلانی را پدید میآورد. «غریزه» در اینجا چیزی جز عادت نیست: اینکه بارها به شیوهای خاص نتیجهگیری کنیم و سپس، بر اساس قیاس، احساس کنیم که باید همیشه به همین شیوه نتیجهگیری کنیم. ۱۹ [۱۷۹]طبیعت انسان را در میان انبوهی از توهمات قرار داده است ــ این عنصر واقعی و اصلیِ اوست. انسان بهجای حقیقت، صورتها را میبیند و محرکها را احساس میکند. رؤیا میبیند و انسانهای خداگونه را همچون طبیعت تصور میکند. انسان بهطور تصادفی به موجودی شناختگر تبدیل شده است؛ از طریق جفتشدنِ ناخواستهٔ دو کیفیت. روزی متوقف خواهد شد و هیچ اتفاقی نیفتاده خواهد بود. مدتهای بسیار طولانی انسان وجود نداشته است؛ و اگر روزی وجودش نیز پایان یابد، باز هیچ اتفاقی در جهان نیفتاده خواهد بود. انسان هیچ مأموریت یا هدفِ دیگری ندارد. انسان حیوانی بهشدت احساساتی و تراژیک است و همهٔ ویژگیهای خود را چنان مهم میپندارد که گویی محورهای جهان بر آنها میچرخند. امر مشابه، امر مشابه را به یاد میآورد و خود را با آن مقایسه میکند: این همان شناخت است، یعنی جذب سریع امور همنوع در یک مقوله. فقط امر مشابه میتواند امر مشابه را ادراک کند؛ این یک فرایند فیزیولوژیک است. همان چیزی که حافظه است، ادراک امر نو نیز هست. نه اندیشهای که به اندیشهای دیگر متصل شود ــ ... ۱۹ [۱۸۰] ـ دربارهٔ دروغهراکلیتوس: ایمان به جاودانگی حقیقت. نابودی اثر او ــ یعنی روزی نابودی تمام شناخت. و حقیقت در هراکلیتوس چیست؟ ارائهٔ آموزهٔ او بهمثابه نوعی انسانوارانگاری. همین امر دربارهٔ آناکسیماندر و آناکساگوراس نیز صدق میکند. رابطهٔ هراکلیتوس با ویژگی قومی یونانیان: این همان کیهانِ هلنی است. پیدایش «شورِ حقیقت». پیدایش تصادفی شناخت. دروغ و توهمی که انسان در آن زندگی میکند. دروغ و سخنِ حقیقت ــ اسطوره، شعر. بنیادهای هر امر بزرگ و زندهای بر توهم استوارند. شورِ حقیقت به نابودی میانجامد. پیش از هر چیز، این شور به نابودی فرهنگ میانجامد. امپدوکلس و قربانیها. الئاییان. افلاطون برای دولت به دروغ نیاز دارد. در میان یونانیان، فرقهگرایی موجب جدایی از فرهنگ شد. اما ما برعکس، بهگونهای فرقهوار به فرهنگ بازمیگردیم. میکوشیم شناختِ نامحدود را دوباره در فیلسوف مهار کنیم و او را دوباره متقاعد سازیم که تمام شناخت، واجد عنصر انسانوارانگارانه است. ۱۹ [۱۸۱]ارزش عینی شناخت ــ شناخت انسان را بهتر نمیکند. شناخت هیچ هدف نهایی برای جهان ندارد. پیدایش آن تصادفی است. ارزش راستگویی ــ و بااینحال، شناخت انسان را بهتر میکند! هدف آن نابودی است. شناخت قربانی میکند. هنر ما تصویری از این شناختِ نومیدانه است. ۱۹ [۱۸۲]بشریت در شناخت، وسیلهای زیبا برای نابودی خود در اختیار دارد. ۱۹ [۱۸۳]اینکه انسان چنین شده است و نه بهگونهای دیگر، بیشک ساختهٔ خود اوست. اینکه او چنان در توهم ــ در رؤیا ــ غوطهور است و به سطح ــ به چشم ــ وابسته است، ذات اوست. آیا شگفتآور است اگر کششهای او به سوی حقیقت نیز در نهایت دوباره به همین ذات بنیادی او بازگردند؟ ۱۹ [۱۸۴]وقتی دربارهٔ مردی میشنویم که زندگیاش به یک دروغ وابسته بوده، اما خودش دروغ نگفته است، احساس بزرگی میکنیم؛ و این احساس حتی بیشتر میشود اگر یک دولتمرد از سرِ راستگویی و صداقت، امپراتوری یا کشوری را نابود کند. ۱۹ [۱۸۵]عادتهای ما از طریق انتقال آزادانه به قلمرو وظیفه، به فضیلت تبدیل میشوند؛ یعنی زمانی که مفهومِ «تزلزلناپذیری» را درون آنها وارد میکنیم. به بیان دیگر، عادتهای ما زمانی به فضیلت تبدیل میشوند که خیر و منفعت شخصی خود را کمتر از تزلزلناپذیری آنها بدانیم؛ یعنی از طریق فدا کردن فرد، یا دستکم از طریق تصور امکان چنین فداکاریای. آنجا که فرد شروع میکند به کماهمیت شمردن خویش، قلمرو فضایل و هنرها ــ جهان متافیزیکی ما ــ آغاز میشود. وظیفه زمانی به خالصترین شکل خود درمیآید که در ذات اشیا هیچ چیزی مطابق با امر اخلاقی وجود نداشته باشد. ۱۹ [۱۸۶]اینطور نیست که اندیشه مستقیماً بر حافظه اثر بگذارد؛ بلکه اندیشه از هزاران دگرگونی ظریف عبور میکند. یعنی در برابر اندیشه، چیزی «فینفسه» قرار دارد که اکنون چیزِ فینفسهٔ مشابهِ خود را در حافظه درمییابد. ۱۹ [۱۸۷]افراد، پلهایی هستند که «شدن» بر آنها استوار است. تمام کیفیتها در آغاز تنها کنشهایی یگانه و یکبارهاند؛ سپس در موقعیتهای مشابه بارها تکرار میشوند و سرانجام به عادت تبدیل میگردند. در هر کنش، تمام هستیِ فرد مشارکت دارد و هر عادت با نوعی دگرگونی ویژه در فرد مطابقت میکند. در یک فرد، تا کوچکترین سلول، همهچیز فردی است؛ یعنی هر بخش در تمام تجربهها و گذشتههای او سهیم است. از همینجا امکان زایش و تولیدمثل پدید میآید. برچسبها: فریدریش نیچه, فلسفه, فلسفه آلمان, فلسفه غرب [ شنبه بیست و چهارم مرداد ۱۴۰۵ ] [ 23:34 ] [ عباس مهیاد ]
|
درباره وبلاگ  عباس مهیاد. نویسنده، پژوهش گر فلسفه و ادبیات، شاعر، فیلمساز، مترجم، منتقد. چیز چندانی نیست که بخواهم درباره ی خودم بدان اشاره کنم. برخی اطلاعات را می توان درین وبلاگ مشاهده کرد. فقط این نکته را می افزایم که از گفتن و شنیدن و به خصوص خواندن لذت عمیق می برم ، امّا در نهایت سر و ساده پیروِ مذهبِ نوشتنم. همین. | |